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『말살에 저항하기: 팔레스타인에서의 자본, 제국주의, 인종』 1장. 중동의 화석자본주의와 제국

인-무브 — Wed, 2 Sep 2026 14:05:21 +0900

『말살에 저항하기: 팔레스타인에서의 자본, 제국주의, 인종』

Resisting Erasure: Capital, Imperialism, and Race in Palestine (Verso, 2025)

애덤 하니에 Adam Hanieh · 로버트 녹스 Robert Knox · 라피프 지아다 Rafeef Ziadah

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

1장. 중동의 화석자본주의와 제국

팔레스타인은 - 이 끔찍한, 격렬한, 위태로운, 산산조각 난 - 세계의 축소판이다. 불타고 있는. 도무지 나아지지 않는. 자격 없는. 장엄한. 그런 축소판.
- 모함메드 엘쿠르드(Mohammed El-Kurd), 『완벽한 피해자: 팔레스타인인이라는 존재』 (Perfect Victims: And the Politics of Appeal, 2025) [국역본: 박종주 옮김, 2026, 마티, p.40]

제2차 세계대전 이후 세계 자본주의를 규정한 주요한 이행은 두 가지였다.[1] 그 첫 번째는 세계 에너지 시스템에서 일어난 혁명, 곧 석유가 세계의 주된 화석연료로 부상하면서 주도적인 산업화 경제들에서 석탄과 다른 에너지원을 밀어낸 것이었다. 이러한 화석연료 전환은 미국에서 먼저 일어났다. 미국에서는 1950년에 석유 소비가 석탄 소비를 넘어섰고, 1960년대에는 서유럽과 일본이 그 뒤를 이었다. 경제협력개발기구(Organisation for Economic Co-operation and Development, OECD)에 속한 부유한 국가들 전체에서 석유는 1950년 총 화석연료 소비의 28%에도 미치지 못했지만, 1960년대 말에는 과반을 차지했다. 에너지 밀도가 높고 화학적으로 유연성이 크며 운송하기도 쉬운 석유는 급성장하던 전후 자본주의의 동력이 되어, 새로운 기술과 산업, 기반시설이 폭넓게 확대될 수 있게 했다. 석유에서 얻은 액체연료는 현대 전쟁을 수행하는 데 있어서도 중심을 차지하게 되었다. 제2차 세계대전의 파괴력을 크게 증폭시킨 항공기와 함정, 동력 차량은 계속 늘어나는 석유 공급에 의존했다.'

석유로의 글로벌 이행은 석탄이 더 이상 소비되지 않았다는 뜻도, 심지어 석탄 사용량이 전체적으로 감소했다는 뜻도 아니었다(실제로 석탄 소비는 2024년에 기록적인 수준에 도달했다). 오히려 이 시기에는 "석유를 연료로 한 축적이 …… 석탄 기반 축적 위에 중첩되었다."[2] 전체적으로 세계의 에너지 구성에 석유가 추가되면서 1950년부터 1965년 사이 글로벌 화석연료 소비는 두 배로 늘어났다.[3] 이는 과학자들이 나중에 '대가속(Great Acceleration)이라 부르게 된 것―'화석연료 사용이 대규모로 계속 확대되면서 오늘날의 기후비상사태(climate emergency)로 걷잡을 수 없이 이어진 과정―의 시작이었다.

석유로의 이러한 글로벌 전환은 전후의 두 번째 주요 변혁, 곧 미국이 주도적인 경제·정치 강국으로서 지위를 공고히 한 것과 긴밀히 연결되어 있었다. 미국은 이미 20세기 초반 수십 년에 걸쳐 경제적으로 부상하기 시작했지만, 미국이 글로벌 자본주의에서 가장 역동적인 세력으로 확정적으로 발돋움한 것은 제2차 세계대전을 통해서였다. 이에 견줄 수 있는 세력은 소련과 그 동맹 블록뿐이었다. 미국의 권력은 전쟁 중 서유럽 전역에서 일어난 파괴와, 거기에 결합된 유럽 식민통치의 약화를 발판 삼아 성장했다. 영국과 프랑스가 휘청이면서, 미국은 미국 달러를 중심으로 한 새로운 글로벌 금융 시스템을 포함해 전후 정치·경제의 아키텍처(architecture)를 빚어내는 데 주도권을 잡았다. 1950년대 중반 미국은 세계 제조업 생산의 60%를 차지했고 세계 GDP의 4분의 1을 조금 넘게 차지했다. 또한 세계 50대 산업기업 가운데 42개가 미국 기업이었다.[4]

이 두 가지 전환—석유를 연료로 한 자본주의의 부상과 미국 권력의 부상—은 중동에 심대한 함의를 지녔다. 중동은 석유로의 글로벌 이행에 필수적이었으며, 1950년대 중반에는 세계 확인매장량의 거의 40%를 보유하고 있었다.[5] 중동의 유전은 규모가 방대했을 뿐 아니라 다른 이점도 지니고 있었다. 곧 생산비용은 세계 어느 곳보다 낮았고, 유럽과 가까웠기 때문에 다른 공급원에서 들여오는 것보다 운송비도 훨씬 적게 들었다. 그 덕분에 중동산 석유는 석탄보다 낮은 가격으로 유럽시장에 진입할 수 있었던 반면, 미국의 석유 생산자는 유럽의 수요 증가가 가하는 압력에서 계속 비켜나 있었다. 중동을 중심으로 한 유럽 에너지 공급의 재편은 빠르게 이루어졌다. 1947년부터 1960년 사이 유럽의 석유 수입에서 중동이 차지하는 비중은 43%에서 85%로 급증했다.[6] 이렇게 유입된 저렴한 석유는 새로운 산업, 그중에서도 특히 석유화학산업의 부상을 뒷받침했고, 운송과 기반시설, 군사력을 탈바꿈시켰다. 중동이 없었다면 서유럽의 석유 전환은 아예 일어나지 않았을 수도 있다.

당시 중동의 막대한 석유 매장량은 걸프 지역—사우디아라비아와 소규모 걸프 군주국들, 그리고 이란과 이라크—에 집중되어 있었다. 20세기 전반기에 이 국가들은 영국의 지원을 받는 전제 군주정 아래에서 통치되었다(다만 사우디아라비아는 명목상 영국 식민주의에서 벗어나 있었다). 석유 생산에 대한 통제권은 소수의 서구 석유기업이 확고하게 쥐고 있었고, 이 기업들은 채굴권을 얻는 대가로 통치자들에게 지대와 로열티를 지급했다. 이들은 단순한 생산업체가 아니었다. 거대한 수직통합 기업으로서—채굴에서 정제와 운송, 유통에 이르기까지—석유의 글로벌 순환의 모든 단계를 관리했다. 이들의 권력은 비할 데가 없었으며, 에너지시장뿐 아니라 지역 정치까지 빚어냈다. 석유산업에서 소유가 집중된 정도는 다른 어느 산업부문보다 훨씬 높았다. 제2차 세계대전이 끝날 무렵에는 미국과 소련 이외 지역에 알려진 모든 석유 매장량의 80% 이상을 단 일곱 개의 서구 기업—이른바 악명 높은 '세븐 시스터스(Seven Sisters)'—이 통제하고 있었다.[7]

반(反)식민 봉기

겉보기에 흔들 수 없어 보이던 세계 석유 통제에도 불구하고, 세븐 시스터스는 1950년대와 1960년대에 걸쳐 중동이 세계 석유시장의 중심으로 옮겨가면서 상당한 도전에 직면했다. 지역 전역에서 민족주의·공산주의·그 밖의 좌파 운동들은 오랫동안 영국과 프랑스 식민주의의 지원을 받아온 통치자들에게 도전했고, 서구 중심의 지역질서를 문제 삼았다. 이러한 봉기의 핵심 축 가운데 하나는 이집트였다. 영국이 지원하던 군주 파루크 국왕(King Farouk)이 1952년, 대중적 지지를 받던 군 장교 가말 압델 나세르(Gamal Abdel Nasser)가 이끈 군사쿠데타로 축출되었다. 나세르는 영국군을 이집트에서 철수시켰으며, 1956년에는 이웃인 수단이 독립하는 길을 열었다. 이집트의 주권은 1956년 영국과 프랑스가 통제하던 수에즈 운하를 국유화하면서 정점에 이르렀다. 중동 전역에서 수백만 명이 이를 경축했고, 영국·프랑스·이스라엘은 이에 맞서 이집트를 침공했으나 실패했다. 이집트가 식민주의와 결별한 것은 이웃 국가들의 다른 운동을 고무하는 데도 일조했다. 그 가운데 알제리에서는 프랑스 점령에 맞선 게릴라전이 1954년에 시작되었다.

중동의 이러한 민족해방투쟁들은 아프리카·아시아·라틴아메리카에 걸쳐 일어난 더 큰 전후 글로벌 봉기의 일부였다. 오늘날에는 잘 알려져 있지 않지만, 반식민 정서는 석유가 풍부한 걸프 국가들에서도 깊이 느껴졌다. 사우디아라비아와 소규모 걸프 군주국들에서는 나세르에 대한 대중적 지지가 높았고, 여러 좌파 운동이 지배가문들의 부패와 탐욕, 친서방과의 제휴에 항의했다. 이러한 투쟁은 걸프 군주들의 취약성을 부각했으며, 서구 기업이 행사하던 중동 석유 통제에 도전할 가능성을 보여주었다. 실제로 나세르가 지역적 호소력을 지녔던 주요 요인 가운데 하나는 석유를 보는 그의 관점이었다. 즉 석유는 '양도할 수 없는 아랍의 권리'이며, 이를 제국주의에 맞서 아랍세계를 단결시키는 데 쓸 수 있다는 것이었다. 예를 들어, 이웃나라 이란에서는 대중적 지지를 받던 지도자 모하마드 모사데그(Mohammad Mossadegh)가 1951년 집권했다. 그가 처음 취한 조치 가운데 하나는 영국이 통제하던 앵글로-이란 석유회사(Anglo-Iranian Oil Company, 오늘날 BP의 전신)를 접수한 것이었다. 이는 중동 최초의 석유 국유화였다. 이 국유화는 인근 아랍 국가들에서 강한 반향을 일으켰다. 더 광범위한 반식민 물결 속에서 "아랍의 석유는 아랍인에게"라는 구호는 자국 자원을 통제하려는 커져가는 열망을 담아냈다.[8]

모사데그의 조치에 대응해 미국과 영국의 정보기관 관계자들은 1953년 이란에서 쿠데타를 조직했고, 이란 군주 모하마드 레자 샤 팔라비(Mohammad Reza Shah Pahlavi)에게 충성하는 친서방 정부가 집권할 수 있도록 했다. 이는 중동 전역의 급진적·민족주의적 운동을 겨냥한 반혁명 물결의 시작이었다. 1953년 쿠데타는 지역질서에서 일어난 결정적인 이행 또한 부각했다. 영국이 쿠데타에서 중요한 역할을 하기는 했지만, 그 기획과 실행을 주도한 것은 미국이었다. 미국 정부가 평시에 외국의 통치자를 자리에서 축출한 것은 이번이 처음이었다. 그리고 쿠데타에 개입한 CIA의 행보는 1954년 과테말라에서의 쿠데타나 1973년 칠레 살바도르 아옌데(Salvador Allende) 정부의 전복처럼 이후 미국이 벌인 개입들의 중요한 선례가 되었다.

이처럼 미국이 중동에서 맡은 더욱 적극적인 역할은 1957년에 명문화되었다. 당시 드와이트 아이젠하워(Dwight Eisenhower) 대통령은 「중동 정세에 관한 의회 특별교서(Special Message to the Congress on the Situation in the Middle East)」의 일부로 일명 아이젠하워 독트린을 정식화했다.[9] 아이젠하워는 "국제 공산주의"를 비난하면서, "이 지역의 어느 나라든 그 나라의 영토 보전과 정치적 독립을 방어하도록 지원하기 위해 미국 군대를 사용할" 준비가 되어 있음을 확약했다. 아이젠하워의 연설은 이른바 소련의 위협이라는 프레임 속에 놓여 있었지만, 연설의 상당 부분은 이집트에서 벌어진 사건들, 특히 1956년 수에즈 운하의 국유화를 다루고 있었다. 아이젠하워는 이 운하가 "아시아와 유럽의 국가들이 교역을 이어갈 수 있도록 해준다. 이들 나라가 균형 잡히고 번영하는 경제를 유지하려면, 그 교역이 필수적이다"라고 지적했다. 또한 그는 중동이 "유라시아와 아프리카 사이의 관문이며 …… [그곳에는] 현재 알려진 세계 석유 매장량의 약 3분의 2가 있다. …… 유럽 국가들은 이 공급에 특히 의존하고 있으며, 이러한 의존은 생산뿐 아니라 운송과도 관련되어 있다"고 말했다.

이스라엘과 정착민 식민주의의 중요성

이러한 맥락에서 이스라엘은 중동에서의 미국의 이해관계와 관련해 최상의 보루로 부상했다. 20세기 초반에는 영국이 시온주의 운동의 주된 후원자였으며, 1948년 이스라엘 수립 이후에도 처음에는 시온주의 국가 건설 프로젝트를 선도하는 가장 중요한 동맹으로 남아 있었다. 그러나 전후 시기에 미국이 중동에서 유럽의 식민주의적 지배를 대체하면서, 이스라엘에 대한 미국의 지원은 새로운 지역 안보질서의 핵심 고리(lynchpin)로 부상했다.

이스라엘과 주요 아랍 국가들 사이에서 벌어진 1967년 전쟁이 중대한 전환점이었다. 이 전쟁에서 이스라엘군은 이집트와 시리아의 공군을 파괴하고 서안지구와 가자지구, (이집트의) 시나이반도, (시리아의) 골란고원을 점령했다. 이스라엘의 승리는 나세르의 이집트에서 가장 뚜렷하게 결정체를 이루고(crystallise) 있던 아랍의 단결, 민족적 독립, 반식민 저항이라는 관념을 산산이 깨뜨렸다. 이집트에서는 1970년 나세르가 사망하고 뒤이어 안와르 사다트(Anwar Sadat)가 집권하면서 이스라엘의 승리가 상징적으로 더욱 굳어졌다. 사다트는 이후 나세르의 수많은 정책을 되돌리는 데 나섰다. 전쟁 이후에도 대중투쟁은 중동을 계속 뒤흔들었지만—특히 북예멘과 남예멘, 리비아, 오만의 도파르(Dhofar) 지역에서 그러했다—지역 전체의 변혁을 지향하는 정치적 비전은 어떤 것이든 훨씬 더 요원해졌다.

1967년 전쟁은 이스라엘이 이 지역에서 미국의 이해관계에 대한 그 어떤 위협에 맞서서도 동원될 수 있는 강력한 세력임을 입증해주었다. 이때부터 미국은 이스라엘 쪽으로 선회했고, 영국을 대신해 이스라엘의 일차적인 후견인이 되었다. 미국은 매년 수십억 달러 상당의 군사장비와 재정지원을 이스라엘에 제공하기 시작했으며, 이러한 지원은 오늘날까지 계속되고 있다. 바로 이 때문에 이스라엘은 2023년 1인당 GDP 기준으로 세계에서 열네 번째로 부유한 경제국—영국이나 독일, 일본보다도 앞선다—임에도, 미국에서 받은 대외원조 누적액이 다른 어느 나라보다 많다. 실제로 현재의 제노사이드가 시작되기 전인 2021년, 이스라엘이 받은 미국의 대외군사원조는 세계 나머지 모든 국가가 받은 액수를 합친 것보다 많았다.[10]

그러나 군사원조는 전체 그림의 일부일 뿐이다. 미국은 이스라엘에 수십억 달러 규모의 대출보증을 제공하며, 이를 통해 이스라엘 국가는 세계시장에서 더 낮은 비용으로 차입할 수 있다. 지난 10년 동안 미국에서 이러한 특권을 받은 나라는 이스라엘을 포함해 단 여섯 곳뿐이다.[11] 그리고 지난 18개월 동안 확인되었듯이, 미국의 지원은 무기와 돈을 훨씬 넘어선다. 미국은 이스라엘의 궁극적인 정치적 방패 역할을 하면서 책임 규명(accountability)을 가로막고, 국제무대에서 이스라엘이 처벌받지 않도록 보장한다. 이스라엘에 대한 이러한 미국의 지원은 특정 대통령이나 정당 하나에 묶여 있지 않다. 곧 초당적이며 항구적이다.

하지만 이러한 미국의 지원에는 종종 언급되지 않는 차원이 있다. 미국 권력을 보증하는 이스라엘의 특별한 위치는, 주민들을 끊임없이 뿌리뽑고(uprooting) 축출하는(expulsion) 과정 위에 세워진 정착민 식민지라는 이스라엘의 내적 성격과 직접 연결되어 있다(그 과정이 가장 최근에 현현(懸懸)한 것(manifestation)이 바로 가자지구를 향한 전쟁이다).

3장에서 더 자세히 다루겠지만, 정착민 식민지는 인종적 억압과 계급착취, 박탈의 구조를 굳건히 하기 위해 끊임없이 애써야 한다. 따라서 정착민 식민지는 대체로 고도로 군사화되고 폭력적인 사회이며, 적대적인 지역 환경에서 자신들의 물질적 특권을 유지하기 위해 외부의 지원에 의존하는 경향이 있다. 이러한 사회에서는 인구의 상당 부분이 원주민에 대한 억압에서 이익을 얻으며, 자신들의 특권을 인종화된 군사주의적인 언어로 이해하게 된다. 이런 이유로 정착민 식민지는 서구 제국주의적 이해관계와 관련해 '정상적인' 클라이언트 국가들보다 훨씬 더 믿을 만한 동반자가 된다. 예를 들어, 중동에서 미국이 지원하는 아랍 정부들(오늘날의 이집트, 요르단, 모로코)은 자국 내부의 정치운동들에게 반복해서 도전받으며, 아래로부터 오는 압력을 항상 일정 부분 수용하고 이에 대응할 수밖에 없다. 이 점에서 이스라엘과 다르다. 이스라엘에서는 인구의 다수가 자신들의 이해관계와 특권이 외부의 지속적인 지원에 달려 있다고 본다. 바로 이것이 20세기 초 영국 식민주의가 정치운동으로서 시온주의를 지원한 이유이며, 1967년 이후의 국면에서 미국이 이스라엘을 끌어안은 이유다.

물론 이것이 미국이 이스라엘을 '통제'한다는 뜻도 아니고, 이 관계를 어떻게 유지해야 하는지를 두고 미국 정부와 이스라엘 정부 사이에 의견 차이가 전혀 없다는 뜻도 아니다. 그러나 미국의 지속적인 지원이 없다면, 이스라엘이 항구적인 전쟁·점령·억압 상태를 유지하는 능력은 심각하게 위태로워질 것이다(물질적으로나 정치적으로 모두 그러하다). 그 답례로 이스라엘은 충성스러운 동반자이자, 이 지역에서 미국의 이해관계에 가해지는 어떠한 위협에도 맞서는 방벽 역할을 한다. 그리고 이러한 역할은 중동을 훨씬 넘어선다. 이스라엘은 세계 곳곳에서 미국의 도움을 받는 억압적 정권들을—아파르트헤이트 남아프리카공화국에서 라틴아메리카의 군사독재정권에 이르기까지—지원해 왔다.[12]

로널드 레이건(Ronald Reagan) 행정부에서 미국 국무장관을 지낸 알렉산더 헤이그(Alexander Haig)는 한때 이를 직설적으로 표현했다. "이스라엘은 침몰되지 않고, 미군 병사를 단 한 명도 태우지 않으며, 미국의 국가안보에 핵심적인 지역에 자리한, 세계 최대의 미국 항공모함이다." 또는 전 미국 대통령 조 바이든(Joe Biden)이 1986년에 말했듯이, "[이스라엘은] 우리가 30억 달러로 하는 최고의 투자다. 이스라엘이 존재하지 않는다면, 미합중국은 이 지역에서 자국의 이해관계를 보호하기 위해 이스라엘을 발명해야 할 것이다." 이러한 말에 걸맞게, 미국은 일관되게 이스라엘이 처벌받지 않고 행동할 수 있도록 했다. 1945년 이후 미국이 거부권을 행사한 유엔 안전보장이사회(United Nations Security Council) 결의안 가운데 절반 이상은 이스라엘을 비판하는 것이었다.[13]

이스라엘 국가의 내부적 성격과 미국 권력에서 이스라엘이 차지하는 특별한 위치, 이 둘의 관계는 아프리카 대륙 전역에서 남아프리카공화국의 아파르트헤이트가 서구 제국주의를 위해 수행했던 역할과 유사하다. 아파르트헤이트 남아프리카공화국과 이스라엘 국가 사이에는 중요한 차이가 있지만—그중에서도 특히 남아프리카공화국의 흑인 인구가 그 나라 노동계급의 과반을 이루었다는 사실이 그렇다(이스라엘의 팔레스타인인들은 그렇지 않다)—, 두 나라는 정착민 식민지로서 각자의 주변 지역에서 서구 권력을 조직하는 핵심 거점으로 기능했다.

게다가 서구가 남아프리카공화국의 아파르트헤이트를 지원했던 역사를 살펴보면, 오늘날 이스라엘의 경우에서 보는 것과 같은 종류의 정당화를 발견할 수 있다(국제제재를 가로막고 시위운동을 범죄화하려는 것과 같은 종류의 시도들 역시 마찬가지다). 이러한 유사성은 특정 개인들의 역할에서도 찾아볼 수 있다. 잘 알려지지 않은 한 사례는 1989년 영국 보수당의 한 젊은 당원이 남아프리카공화국을 방문한 일이다. 그는 그곳에서 남아프리카공화국에 대한 국제제재에 반대했고, 영국이 아파르트헤이트 정권을 계속 지원해야 한다고 주장했다.[14] 수십 년 뒤, 그 젊은 보수당원이었던 데이비드 캐머런(David Cameron)은 영국 외무장관 자리에 올랐다. 그리고 2023년에 이르러서는 이스라엘이 가자지구에서 벌인 제노사이드를 가장 앞장서 옹호한 이들 중 한 명이 되었다.

글로벌 석유경제에서 중동이 차지하는 중심적 위치 때문에, 이스라엘은 제국주의 권력 안에서 아파르트헤이트 남아프리카공화국보다 더 두드러진 위상을 갖는다. 그러나 두 사례 모두, 지역적·세계적 요인들이 정착민 식민지 내부의 계급적·인종적 특성들과 어떻게 교차하는지를 생각하는 것이 왜 그토록 중요한지를 보여준다.

이러한 접근은 서구의 이스라엘 지원을 '이스라엘 로비'로 설명하는 주장이 왜 잘못되었는지를 이해하는 데 도움이 된다. '로비'설은 본질적으로 자유주의적인 주장으로서, 국가제도를 자본주의 안에서 차지하는 위치를 통해 파악하기보다 국가가 정책을 결정하는 방식을 '이익집단'의 활동으로 설명하려고 한다. 물론 그렇다고 해서 정책을 둘러싸고 서로 조율하며 로비하는 친이스라엘 조직이 존재하지 않는다는 뜻은 아니다. 그러나 이 조직들은—서구가 이스라엘을 지원하는 이유라기보다—팔레스타인에 관한 정치운동들(과 발언들)을 단속하고 탄압하는 데 사용되는 규율 메커니즘으로 이해하는 편이 더 적절하다. 국내적으로 이들은 중동에 대한 서구의 대외정책을 명료하게 표명하고, 정당성을 부여하며, 지탱하는 데 기여한다. 그 영향력은 팔레스타인 투쟁에 대한 대중적 공감이 커지는 국면에서 특히 두드러진다. 그리고 3장에서 살펴보듯이, 이 조직들은 반팔레스타인 인종주의가 조장되고 정상화되는 핵심 경로 가운데 하나이기도 하다.

앞날을 전망하기: 이스라엘은 어떻게 중동에 경제적으로 통합되는가

1960년 석유수출국기구(Organization of the Petroleum Exporting Countries, OPEC)가 설립되고, 1970년대와 1980년대에 중동지역 대부분에서(그리고 전 세계 다른 곳에서도) 원유 자원이 국유화되면서, 중동은 미국의 글로벌 권력에 있어 더욱 중요해졌다. 국유화는 중동의 원유 공급에 대한 서구 석유기업의 오랜 직접 통제를 종식시켰다(다만 미국과 유럽 기업은 이 석유의 글로벌 정제·운송·판매 대부분을 계속 통제했다).[15] 이러한 맥락에서, 이 지역에 대한 미국의 이해관계는 석유가 세계시장에 안정적으로 공급되도록—그 거래가격은 미국 달러로 표시된다—보장하는 한편, 석유가 미국 중심의 글로벌 시스템을 불안정하게 만드는 '무기'로 사용되지 않도록 하는 데 집중되었다. 더욱이 걸프의 산유국들이 이제 원유 수출로 수조 규모의 수익을 올리게 되면서, 미국은 이른바 페트로달러(petrodollars)가 글로벌 금융 시스템을 통해 어떻게 순환하는지에도 깊은 관심을 가졌다. 이는 여전히 미국 달러의 지배력에 직접적인 영향을 미치는 문제로 남아있다.[16]

이러한 이해관계를 추구하면서 미국의 전략은 사우디아라비아를 필두로 한 걸프의 지배 군주국들이 핵심적인 지역 동맹으로 존속시키는 데 전적으로 초점을 맞추게 되었다. 이는 1953년 쿠데타 이후 걸프에서 미국 이해관계의 또 다른 버팀목 이란의 팔라비 왕조가 1979년에 전복된 뒤 특히 중요해졌다. 걸프 군주들에 대한 미국의 지원은 걸프를 세계 최대의 무기시장으로 만든 막대한 규모의 군사장비 판매, 걸프의 페트로달러 부를 미국 금융시장으로 유입시킨 경제적 이니셔티브들, 그리고 오늘날까지 군주정의 통치를 궁극적으로 보장하는 미군의 항구적 주둔 등 다양한 방식으로 나타났다. 미국과 걸프의 관계에서 중대한 국면은 1980년부터 1988년까지 지속된 이란–이라크 전쟁이었다. 이 전쟁은 20세기 가장 파괴적인 분쟁 가운데 하나로 꼽힌다(최대 50만 명이 목숨을 잃었다). 이 전쟁 동안 미국은 이라크와 이란 양측 모두에 무기, 자금, 정보를 제공했다. 이 전쟁을 인접한 두 대국의 힘을 약화시키고 걸프 군주들의 안보를 한층 더 보장하는 방안으로 보았기 때문이다.[17]

미국은 이란과의 전쟁 기간 동안 이라크 지도자 사담 후세인(Saddam Hussein)을 지원했다. 하지만 후세인이 1990년 쿠웨이트를 침공하고 점령한 뒤, 미국의 정책은 바뀌었다. 1990~91년 걸프전에서 미국은 이라크군을 쿠웨이트에서 몰아내기 위한 연합군을 이끌었고, 이후 이라크에 파괴적인 유엔 제재를 부과했다. 이 제재는 10년 넘게 지속되었다. 이라크의 경제와 군사적 역량을 마비시키는 것을 목표로 한 이 제재는 수십만 명의 이라크인을 죽였다. 그 뒤 미국과 영국이 주도한 2003년 이라크 전쟁이 이어졌고, 이 전쟁은 사담 후세인을 무너뜨렸으며 이 지역에서 미국의 군사적 주둔 범위(footprint)를 크게 확대했다. 여기에는 걸프 군주국 전역의 육상기지와 해군기지도 포함되었다. 이 모든 과정에는 새로운 인종적 담론인 '테러와의 전쟁(War on Terror)'이 수반되었다. 이 담론은 아랍인 공동체와 무슬림 공동체를 위협으로 규정했고, 미국 권력을 이 지역에 투사하는 것을 정당화하는 데 기여했다(3장을 참고하라).

이 기간 내내 이 지역에서 미국 권력의 전반적인 프레임은 계속해서 두 개의 기둥에 의존했다. 곧 한편에는 이스라엘이, 다른 한편에는 걸프 군주국들이 있었다. 그러나 이 두 기둥이 서로 관계 맺는 방식은 중대하게 달라졌다. 1990년대에 시작해 오늘날까지 미국 정부는 이 두 전략적 극을—요르단과 이집트 같은 다른 주요 아랍 국가들과 함께—미국의 이해관계에 정렬된 하나의 경제적·정치적 권역으로 엮으려 했다. 이를 성공적으로 이루려면, 이스라엘이 아랍 국가들과의 관계(경제적·정치적·외교적)를 정상화함으로써 더 넓은 중동에 통합되어야 했다. 무엇보다 이는 수십 년 동안 존재해온 이스라엘에 대한 아랍의 공식적인 보이콧을 폐지한다는 뜻이었다.

그러나 이스라엘과 아랍 국가들, 걸프 군주국들 사이에서 이러한 정상화가 성공할지는 궁극적으로 정치적 상황의 변화에 달려 있었다. 이스라엘의 더 넓은 지역 통합에 팔레스타인 측의 축복(blessing)이 내려질 만한 변화여야 했다. 이 일이 어떻게 이루어졌는지를 이해하려면, 1967년 서안지구와 가자지구 점령 이후 팔레스타인 사회와 정치에서 일어난 변화를 더 깊이 살펴볼 필요가 있다.

[1] 이 장에 포함된 일부 내용은 다음 글을 바탕으로 수정 및 재구성했다. A. Hanieh, ‘Framing Palestine: Israel, the Gulf States, and American Power in the Middle East’, 13 June 2024. Available at: TNI.org.

[2] R. J. Ortiz, ‘Oil-Fueled Accumulation in Late Capitalism: Energy, Uneven Development, and Climate Crisis’, Critical Historical Studies, 7(2), Fall 2020, pp. 205–40, 236.

[3] S. Pirani, Burning Up: A Global History of Fossil Fuel Consumption, Pluto Press, 2018, p. 64.

[4] S. Ikeda, ‘World Production’, in Terence Hopkins and Immanuel Wallerstein (eds), The Age of Transition: Trajectory of the World-System, 1945–2025, Zed Books, 1996, p. 74.

[5] N. Kokxhoorn, Oil and Politics: The Domestic Roots of US Expansion in the Middle East, Peter Lang, 1977, p. 123.

[6] Ibid., p. 127.

[7] A. Sampson, The Seven Sisters: The Great Oil Companies and the World They Shaped, Viking, 1975.

[8] N. Fuccaro, ‘Oilmen, Petroleum Arabism and OPEC: New Political and Public Cultures of Oil in the Arab World, 1959–1964’, in Dag Harald Claes and Giuliano Garavini (eds), Handbook of OPEC and the Global Energy Order: Past, Present and Future Challenges, Routledge, 2020, pp. 15–30.

[9] D. Eisenhower, ‘Special Message to the Congress on the Situation in the Middle East’, 5 January 1957, in G. Peters and J. T. Woolley (eds), The American Presidency Project, presidency.ucsb.edu.

[10] G. Kilander, ‘How much money does the US give to Israel, and is there more to come?’, Independent, 1 November 2023. Available at: Independent.co.uk.

[11] 나머지 다섯 국가는 우크라이나, 이라크, 요르단, 튀니지, 이집트다.

[12] International Jewish Anti-Zionist Network, Israel’s Worldwide Role in Repression, 2012.

[13] H. O’Dell, ‘How the US has used its power in the UN to support Israel for decades’, The Chicago Council on Global Affairs, 18 December 2023.

[14] M. Dejevsky, ‘Cameron’s freebie to apartheid South Africa’, Independent, 26 April 2009.

[15] G. Garavini, The Rise and Fall of OPEC in the Twentieth Century, Oxford University Press, 2019.

[16] 다음을 참고하라. A. Hanieh, Crude Capitalism: Oil, Corporate Power, and the Making of the World Market, Verso Books, 2024.

[17] T. G. Jones, ‘America, Oil, and War in the Middle East’, Journal of American History, 99(1), 2012, pp. 208–18, 215.

글로벌 기업 만도, 공장 그리고 죽음통치 – 지금 왜 우리는 라인보우를 읽고 이야기해야 하는가?

인-무브 — Mon, 31 Aug 2026 20:18:36 +0900

글로벌 기업 만도, 공장 그리고 죽음통치

– 지금 왜 우리는 라인보우를 읽고 이야기해야 하는가?

권범철 (서교인문사회연구실)

지난 7월 22일 “글로벌 SDV선도기업” 에이치엘(HL)만도(주) 평택공장에서 20대 하청노동자 김승모가 사망했다. 자동차 제동장치를 생산하는 설비(MCT)를 정비하던 중 발생한 사고였다. 당시 설비에는 안전장치가 설치되어 있지 않았고, 작업지휘자도 없었으며, 2인1조 작업도 지켜지지 않았고, 기계 내부에서 누군가 작업 중임을 알리는 작업표시줄조차 설치되어 있지 않았다. 그런 상황에서 원청 직원이 기계 가동 버튼을 눌렀고 그 안에서 작업 중이던 김승모는 기계에 끼어 사망했다. 더 놀라운 일은 이러한 사고가 처음도, 마지막도 아니었다는 사실이다. 간단한 조치로 막을 수 있었던 이런 비극적인 사고는 왜 반복되는가? 이러한 공장은 대체 어떤 곳인가?

생산과 재생산이 분리되고 전자가 우위를 확립하던 시기에, 다시 말해 경제가 살림살이(oikos)를 넘어 추상적 보편이 되던 시기에 공장은 그 중심에 있었다. 그러나 그러한 변화는 자연스러운 이행이 아니었다. 미국의 역사학자 피터 라인보우는 18세기 런던에서 교수형에 처해진 노동자-빈자를 연구한 『목매달린 자들의 런던』에서 작업장 노동자들의 힘이 어떻게 ‘공장’의 출현을 저지했는지 자세히 설명한다. 화폐를 통한 거래가 보편적이지 않았으며, 임금도 잘 지급되지 않던 시기에 노동자-빈자는 작업장의 생산 재료를 전유하며 생계의 기반으로 삼았다. 이는 시골의 관습, 특히 공통권(common rights)과 유사했다. 그것은 관습적으로 이루어졌지만 투쟁에 의해 늘 창조되는 과정이었고, 그들의 생계를 뒷받침했다는 점에서 그렇다. 노동자들은 생산 재료를 취해서 팔거나 물물교환하여 자신의 노동의 가치를 스스로 높였다. 이러한 ‘취하기’는 노동 과정에 내재되어 있었고, 특유의 작업 환경 속에서 일어난 자기보상 체계였다. 이는 노동자들의 ‘취하기’(관습적 전유)를 단순히 ‘고용주의 물품을 허가 없이 훔치는 행위’로 정의할 수 없음을 알려준다. 누가 생산 과정 중에 있는 물품을 소유하는지, 누가 그것의 이용을 허가하는지는 지금 우리에게 뻔한 문제로 여겨지는 것과는 달리, 늘 분쟁 중에 있는, 세력관계에 따라 좌우되는 문제였다.

교수형은 이렇게 관습적 전유를 실천하는 이들에게 ‘사유재산을 존중하라’는 교훈을 학습시키는 과정이었다. 그러나 "수백 명의 사람들이 끝까지 싸우다 죽거나, ... 대담하게 혹은 용감하게 또는 무죄를 주장하며 숨을 거둔 덕분에 공개 교수형은 런던 다중을 위압하거나 공포에 떨게하는 능력을 거의 상실했다." 즉 범죄화만으로는, 심지어 교수형조차도 관습적인 전유와 싸우기에는 충분하지 않았다. 노동자들의 협력 관계가 생산을 좌우하는 상황에서 범죄화만으로는 그들의 힘을 꺾을 수 없었다. 그들의 세력의 기반인 협력적 노동 관계 자체를 바꾸어야 했다. 그래서 법적인 조치 외에 "자본의 지리적 이동, 생산양식의 재조직화, 노동의 기계화"라는 다른 해결책이 동원되기 시작했다.

기계화된 작업장으로서의 공장은 이러한 맥락에서 구축되었다. 그곳의 기계는 관습적 전유에 대응하고, 작업장의 통제권을 자본가의 손아귀에 몰아주며, 무엇보다 협력 관계에 토대를 둔 생산자들의 힘을 꺾는데 그 목적이 있었다. 요컨대 공장은 “생산과 처벌의 원리가 통합될 수 있는 장소”였다. 처벌(교수형)만으로는 이룰 수 없었던 생산의 ‘질서’ – 보편적 추상으로서의 경제를 활성화하기 위한 기초 – 는 생산과정 자체를 새롭게 조직하는 공장이라는 새로운 공간의 창조로 서서히 확립되었다. 달리 말하면 공장은 죽음통치의 원리를 새롭게 내면화한 장소였다. ‘산 노동에 대한 조직적인 살인’, 즉 사형(capital punishiment)은 ‘산 노동에 대한 죽은 노동의 억압’, 즉 자본의 처벌(punishment of capital)로, 하나의 생산원리로 ‘조직’되었다.

끼임 사고로 인한 사망은 ‘산 노동에 대한 죽은 노동의 억압’, 즉 자본의 처벌(학대)에 해당한다. 정해진 기일에 계획한 물량을 생산해야만 하는 생산의 ‘질서’에서 시민권을 획득하는 것은 노동자가 아니라 상품 혹은 생산과정 그 자체다. 그 ‘질서’ 확립을 위해 (그리고 값싸게 그 ‘질서’를 유지하기 위해) 자본은 노동력과 생명을 위계화하고 평가절하한다. 외주화된 안전 업무를 맡은 하청업체 노동자는 더 많은 위험에 노출된다. 이들은 계속 기계에 끼여 다치고 죽지만, 생산은 계속된다. 노동자는 한낱 ‘방해물’로 함부로 다뤄진다. 이것이 하나의 생산원리로 조직된 자본의 처벌(학대)이다. 이는 ‘공장을 보호해야 한다’는 지상명제 하에서 굳건하게 유지된다. 즉 자본의 처벌(학대)은 생산과정 그 자체와 분리될 수 없다. 공장은 생산과 처벌(학대)의 원리가 통합된 장소, 그 두 가지를 구별할 수 없는 곳이기 때문이다. 노동자들이 간단한 조치로 예방될 수 있는 사고로 계속 죽고 다치는 이유다.

따라서 자본의 처벌(학대)에 대한 사회적 개입은 필수적이다. 그러나 이러한 ‘산 노동에 대한 죽은 노동의 억압’은 ‘산 노동에 대한 조직적인 살인’(사형)으로 뒷받침되고 있다. 이것이 노동자들이 계속 죽고 다치는 두 번째 이유이다. 산 노동이 죽어나가는 공장이 보란듯이 다시 가동될 수 있는 것은 고용노동부를 비롯한 감독기관의 무책임과 ‘우리’의 무관심 덕분이며, 따라서 이는 ‘산 노동을 대상으로 사회적으로 조직된 살인’이라 할 수 있다. 라인보우가 18세기 런던을 묘사하기 위해 선택했던 용어, 죽음통치는 21세기 한국에서도 강고하다. 공장은 이제 “죽음을 생산하는 곳”이 되었다. 톰 드와이어가 이 말을 한 건 보팔, 체르노빌, 스리마일섬에서의 비극적인 사고 이후였지만, 산재사망이 끊이지 않는 이 나라에서는 독성 가스나 방사선 유출과 무관하게 그 말을 사용해도 좋을 것이다. 작업 과정 자체가 이미 죽음을 담보하며, 그러한 죽음을 통한 생산을 국가기관과 ‘사회’가 보증하기 때문이다.

그러니 어떻게든 죽음통치의 공간으로서의 공장에 대해 이야기해야 하지 않을까. 그 공간의 작동을 보증하는 기제에 우리도 연루되어 있으니. 역설적이게도 우리가 이야기하지 않고 무심할수록, 그 연루는 더 깊어질테니.

경기 평택 안중장례문화센터에 차려진 고 김승모(28) HL만도 하청노동자 빈소 영정 앞에 놓인, 고 김승모 노동자가 생전 착용한 기름때 묻은 작업모와 작업복, 출입증. 사진: 만도 평택공장 청년 비정규직 고 김승모 중대재해 대책위원회

브뤼노 라투르, 고분고분하지 않은 주체들

인-무브 — Tue, 18 Aug 2026 17:31:03 +0900

고분고분하지 않은 주체들

Des sujets récalcitrants

브뤼노 라투르 (Bruno Latour)

번역: 박동수

인문사회과학(sciences humaines)은 어떻게 하면 마침내 “단단한(dures)” 과학이 될 수 있을까? 이자벨 스탱게르스(Isabelle Stengers)는 『코스모폴리티크(Cosmopolitiques)』에서 인간과학(sciences de l’homme)에 적용할 수 있는 하나의 방법론적 원칙을 제안하며, 이를 통해 인문사회과학의 스타일을 근본적으로 쇄신할 수 있음을 보여주었다.1) 인문사회과학을 둘러싼 논쟁에서는 대개 두 가지 접근 방식이 구분된다. 첫 번째 접근 방식은 뒤르켐(Durkheim)의 유명한 공식에 따라 “사회적 사실들을 사물처럼 다루려는” 시도다. 이 접근법은 군중, 줄서기, 교통 체증, 경쟁, 끌림, 혼란, 시장 등에서 인간의 집단적 행동이 물질의 운동과 최대한 유사하게 나타나는 상황을 연구한다. 반면 두 번째 접근 방식은 사회적 행위자의 행동을 사물의 운동과 최대한 구분하려는 시도다. 의식, 성찰, 의도, 도덕성, 역사는 인간과학에 자연과학의 정량적 방법을 적용하는 것을 금지한다. 간단히 말해, 첫 번째 접근은 대상화(objectivante)이며, 두 번째 접근은 해석적(interprétative)이라고 할 수 있다.

이 두 전통적 입장은 자연과학이 대상을 “사물처럼” 다룬다고 믿는다는 공통점을 가진다. 즉, 자연과학은 대상을 통제하고 지배한다는 것이다. 그러나 바로 이 점이야말로 이자벨 스탱게르스가 믿기를 거부하는 것이다. 그녀에 따르면, 이론적이거나 실험적인 대상은 실제로는 고분고분하지 않음(récalcitrance)으로 특징지어진다. 연구자는 실험을 구성하여 응답을 요구할 수 있지만, 대상은 결코 동일한 방식으로 응답해야 할 의무를 느끼지 않는다. 실험이 잘 구성되었다면, 대상은 질문을 비껴가고, 질문자를 놀라게 하며, 예측을 뒤흔들고, 해석이 감수해야 할 예기치 못한 위험을 초래할 것이다. 스탱게르스의 관점에서는 어떤 과학 분과의 질, 어떤 실험이나 이론이 지닌 흥미로움, 연구자가 감수하는 위험, 그리고 대상의 고분고분하지 않음 사이에는 직접적인 연관이 존재한다. 이제 지식은 더 이상 대상화의 정도로 측정되지 않으며, 오히려 관찰자와 관찰 대상 사이에 공유되는 위험(risques partagés)에 따라 측정된다.

이 새로운 원칙이 도입되면 자연과학과 인문사회과학 사이의 비교는 완전히 달라진다. 자연과학의 장치들에 특유한 실험의 놀라움을 어떻게 하면 가장 잘 모방할 수 있을까? 고전적 접근을 지지하는 이들은 비활성 사물에 대한 통제를 인간과학으로 이식함으로써 가능하다고 답할 것이다. 반면 반대편에 선 이들은 인간을 사물처럼 다루는 것을 거부해야 한다고 반박할 것이다.

그 어느 쪽도 아니라고 스탱게르스는 단언한다. 자연과학을 가장 잘 모방하는 방법은 바로 고분고분하지 않은 주체들(sujets récalcitrants)을 선택하는 것이다. 이들은 마치 자연과학의 대상들처럼 연구자의 요구(exigences)를 거부하고 오히려 연구자에게 새로운 의무(obligations)를 부과할 수 있는 존재들이다. 이를테면, 한 사회학자가 한부모 가정을 방문하여 미혼모에게 설문지를 작성하게 한다면, 그는 그저 단조롭게 반복되는 과학을 생산할 뿐이다. 왜냐하면 피조사자는 수동적으로 응하며, 순서대로 항목에 응답하고, 조사 대상자로서의 역할을 완벽하게 수행할 것이기 때문이다. 하지만 같은 사회학자가 질문을 거부하고, 오히려 다른 질문을 제기하며, 조사의 방향을 뒤집고, 마침내 그를 내쫓는 페미니스트 활동가를 조사하게 된다면, 그는 비로소 과학적 작업을 수행할 수 있게 된다! 그는 고분고분하지 않은 주체와 맞닥뜨린 것이다. 그는 응답을 요구했지만, 이제부터는 다른 질문을 제기할 의무를 지게 되었다. 위험을 감수했기에, 그의 담론은 과학적이 될 수 있었다.2)

이 방법론적 원칙의 참신함이 여기서 드러난다. 해석적 접근의 지지자들에게는 인간 행위자를 “대상화”하지 않는 것이 가장 중요하다. 그래야 비로소 참된 인간과학이 가능하다는 것이다. 반대로 대상화 접근의 지지자들에게는 인간을 사물처럼 침묵하고, 비활성이며, 통제할 수 있고, 수량화 가능한 존재로 만드는 것이 핵심이다. 그래야 비로소 참된 인간과학이 가능하다는 것이다. 그러나 스탱게르스의 원칙은 이 두 입장을 동시에 전복시킨다. “적어도 실험실의 고분고분하지 않은 대상들을 다루는 것만큼 인간 주체들을 다루는 법을 배워라!” 실제로 인간을 포함한 생명체들을 다룰 때 가장 큰 위험은, 그들이 어떠한 조사도 “본능적으로” 거부한다는 그들의 고분고분하지 않음에서 비롯되지 않는다. 오히려 그 반대다. 그들은 놀라울 정도로 조사자의 요구에 쉽게 영향을 받는(influencer) 능력을 지니고 있다. 그들은 멀리서 통제되고 외부에서 인식되는 사물의 수동적 자세에 자신을 기꺼이 고정시키려 한다.3) 이런 공모관계에 빠지지 않는 유일한 존재들은 물리학의 존재들이다. 그들은 과학자의 관심이나 요구 따위에는 아랑곳하지 않고 제 갈 길을 간다. 따라서 생명 있는 존재들과의 관계에서 이러한 거리감을 되찾는 유일한 방법은, 역설적이게도, 과학의 대상이 되기를 거부하는 고분고분하지 않은 주체들만을 다루는 것이다! 오직 연구자와 연구 대상 사이의 평등(égalité)만이 자연과학의 놀라운 성과를 가능케 한 조건, 즉 대상이 과학자의 질문에 대해 보이는 무관심(indifférence)을 인간과학으로 이식할 수 있게 해준다.4)

이로써 우리는 스탱게르스의 원칙과 칼 포퍼(Karl Popper)의 “반증 가능성(falsification)”이라는 유명한 원칙 사이의 차이를 이해할 수 있다. 포퍼의 원칙은 연구 대상에게서 “예” 혹은 “아니오”라는 응답을 끌어낼 수 없는 모든 활동을 가짜 과학으로 배제하는 기준을 제공한다(이때 정보가 담긴 응답은 “아니오”뿐이며, “예”는 단순히 과학자의 가설을 확인하는 데 그친다). 그런데 이러한 상황은 매우 드물면서도 동시에 지나치게 쉽게 만들어지기도 한다. 포퍼는 마르크스주의와 다윈주의, 정신분석학과 역사학을 모두 과학에서 배제한다. 반면 어떤 존재든 완전히 말문이 막힌 상태(a quia)로 몰아넣어 “예” 혹은 “아니오”로만 답하게 만드는 모든 실험 구성은, 비록 인위적 요소(artefacts)로 가득 차 있더라도, 온전히 과학으로 인정한다. 스탱게르스는 자신의 구획 기준(critère de démarcation)을 전혀 다른 곳에 둔다. 그녀는 연구자의 요구와 연구 대상이 부과하는 의무 사이에 평등(égalité)이 허용되지 않는 실험 분과들은, 설령 그것들이 매우 정교하더라도, 비과학적이라고 거부한다. 반면 연구자가 연구 대상에게 제기하는 질문을 근본적으로 재구성하도록 의무를 지우는 모든 장치는 과학적이라고 인정한다. 이와 같이 인문사회과학은 이른바 경성 과학(sciences dures)을 더 이상 헛되이 모방하지 않고도 그 나름의 새로운 “단단함(dureté)”을 획득할 수 있다. 대상들에 대한 통제가 자연과학에서 그토록 좋은 결과를 거둘 수 있었던 것은, 바로 그 대상들이 언제나 이 통제를 벗어나 있었기 때문이다. 인간과학에서 주체들이 통제를 벗어나는 상황을 찾아내는 것이야말로, 우리가 마침내 더 나은 결과를 얻을 수 있는 길일지도 모른다.

1997년 9월

1) Isabelle Stengers, Cosmopolitiques, La Découverte & Les Empêcheurs de penser en rond, Paris (1996).
2) 인류학자들은 이미 오래전부터 단순한 정보 제공자들이 아니라, 그들이 연구하는 사회에서 태어난 또 다른 인류학자들과 관계를 맺는 방식에 익숙해져 왔다. 이로 인해 거리감을 잃은 대신, 그들은 날카로운 긴장감(virulence)을 되찾게 되었다. 사회학에서 이 원칙은 해럴드 가핑클(Harold Garfinkel)이 창안한 민속방법론(ethnométhodologie)의 기반을 이룬다. 민속방법론에서 사회적 행위자는 사회학자만큼이나 사회학을 행하며 오히려 사회학자보다 더 성찰적인 경우도 적지 않다. 같은 논리가 민족정신의학(ethnopsychiatrie)에도 적용된다. 민족정신의학에서 치료자는 환자를 자신과 마찬가지로 연구 상황에 놓여 있는 동료로 간주한다.
3) 스탱게르스가 상세히 분석한 사례는 스탠리 밀그램의 실험이다. Stanley Milgram, Obedience to Authority. An Experimental View, Harper Torch Books, New York (1974).
4) 평등은 쌍방향적이어야 한다. 기업의 경영자는 자신을 연구하는 조사자에게 특정한 방식으로만 자신을 다루라고 요구할 수 없다. 과학자들도 마찬가지다. 자신들을 연구하러 온 이들에게 특정한 질문만 하라고 요구할 수는 없다. 조사자는 침묵하는 존재들을 외부에서 내려다보며 통제하는 방식으로 연구하기를 원하지 않을 뿐 아니라, 자신의 연구 대상이 자신의 질문을 규정짓는 것 역시 원하지 않는다. 어느 쪽의 강요(diktat)도 있어서는 안 되며, 이것이 바로 평등의 요구다.

옮긴이의 소개글

고분고분하고 유순한 주체들만 다루는 인문사회과학은 아무리 정교하더라도 자기만족에 불과하다.

이 명제는 연구자의 방법론이 양적이냐 질적이냐, 정치적 입장이 보수적이냐 진보적이냐와는 무관하게 적용될 수 있다. 인문사회과학에서 ‘과학적’이라는 말이 무엇을 의미하는가, 어떻게 인문사회과학 연구들을 더 ‘단단하게’ 만들 수 있는가라는 근본적인 질문과 맞닿아 있기 때문이다. 그리고 인문사회과학이 언제나 자연과학과의 대조 또는 모방 속에서 스스로를 정립해온 이상, 이 문제를 제대로 조명하기 위해서는 ‘자연과학이란 무엇인가’에 대한 성찰을 피해갈 수 없다.

이 지점에서 브뤼노 라투르와 그의 동료들의 작업은 결정적인 전환점을 표시한다. 라투르가 수행한 과학기술학(STS) 연구는 단순히 자연과학의 현장으로 들어가 과학 실험실의 실상을 민족지적으로 드러내는 데 그치지 않는다. 그의 연구는 자연과학이라는 활동을 재정의함으로써, 인문사회과학의 방법론 자체를 전면적으로 재검토하는 방향으로 나아간다. 흔히 라투르의 사상을 ‘신유물론’이라 부르지만, 이를 기존 연구 방식에 비인간 행위자를 하나 더 ‘추가’한 것 정도로 이해한다면, 그 핵심을 놓치게 된다.

브뤼노 라투르와 그의 동료들이 진정으로 겨냥한 바는, 비인간 행위자에 대한 새로운 사유를 경유해 기존 인문사회과학의 주체 이론, 사회 이론, 비판 이론을 ‘내파(內破)’하는 것이었다. 다시 말해 단순한 이론적 확장이 아니라, 근대주의 인문사회과학이 전제하고 있는 기초 좌표계를 바꾸는 것이 진짜 목적이었다.

인문사회과학에서 ‘과학적’이라는 말이 무엇을 의미하는가를 재정의한다는 것은, 결국 어떤 철학이나 이론의 좋고 나쁨을 가늠할 수 있는 새로운 판별 기준을 제시한다는 뜻이다. 이 짧은 글에서 라투르는 이자벨 스탱게르스(혹은 스탕게르스)의 책을 경유하여 그 기준의 한 단면을 보여주고 있다. 그의 슬로건은 이렇게 요약된다. “적어도 실험실의 고분고분하지 않은 대상들을 다루는 것만큼 인간 주체들을 다루는 법을 배워라!”

물론 이런 통찰이 라투르의 독창적 산물인 것은 아니다. 그 자신이 인정하듯, 이는 이미 오래전부터 인류학자들과 사회학자들이 시도해온 작업을 보다 명료하게 정식화하고 일반화한 것이다. 다만 그의 결정적인 기여는 자연과학과 인문사회과학 사이의 거리를 전면적으로 재조정하고, 그에 따라 객관성, 대상, 주체 같은 기본 개념들의 관계설정을 새롭게 구성하고자 한 데 있다. 이는 스탱게르스의 작업과도 정확히 궤를 같이하며, 이 글은 그들의 얽혀 있는 이중 비행의 궤적을 간결하게 보여주는 하나의 사례로 읽을 수 있다.

그런데 왜 하필 지금 이 글을 번역하게 되었는가? 정세 때문만은 아니다. 물론 정세에도 아주 중요한 교훈을 준다. ‘이대남’이나 ‘청년 페미니스트’ 같은 주체들을 실험실의 대상 수준으로도 다루지 못하는 ‘논객들’과 ‘사회학자들’이 넘쳐나니 말이다.

실제의 주된 이유는 최근 랑시에르 세미나에서 『불화』를 함께 읽으며, 랑시에르의 주체지향 정치와 라투르의 객체지향 정치를 연결해볼 수 있겠다는 생각이 떠올랐고, 그러던 중 이 글이 그 접점을 드러내는 중요한 고리 중 하나가 될 수 있음을 깨달았기 때문이다. 이에 대해서는 다른 자리에서 더 이야기할 기회가 있을 것이다(아직 탐구 중이다).

이 글은 라투르가 1997년 9월에 발표한 에세이로, 대중 과학 잡지에 기고한 짧은 글들을 모은 책 Chroniques d’un amateur de sciences (2006)에 수록되어 있다. 스탱게르스의 책에 대한 일종의 서평이자, 인문사회과학을 어떻게 더 단단하게 만들 것인가에 대한 방법론적 원칙을 탐색하는 글이다. 앞서 말했듯 이러한 방법론적 원칙의 탐색은 라투르와 스탱게르스가 평생에 걸쳐 추구해온 철학적 작업의 핵심을 이룬다.

이 글의 원문은 다음 링크에서 볼 수 있다.

https://books.openedition.org/pressesmines/204

덧붙여 récalcitrant라는 단어를 “고분고분하지 않은”으로 번역하기까지 여러 시행착오가 있었다. “완고한”, “반항하는” 등 다양한 번역어를 검토한 끝에, 이 맥락에 가장 적합한 표현을 선택할 수 있었던 것은 석아영 님의 조언 덕분임을 밝혀둔다.

파트리스 마니글리에, 인류학적 성찰: 비교 방법서설

인-무브 — Sun, 16 Aug 2026 14:52:38 +0900

인류학적 성찰

— 비교 방법서설 —

Anthropological Meditations : Discourse on Comparative Method

파트리스 마니글리에 지음

엄정후 옮김

배세진(정치철학자) 감수

[옮긴이의 말] 이 글은 Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology에 파트리스 마니글리에가 실은 글입니다. 여기서 마니글리에는 어떻게 하나의 격자·세계(혹은 구조)가 다른 격자·세계(혹은 구조)로 이행할 수 있는지 데카르트적 성찰을 통해 밝힙니다. 이 글은 구조주의와 포스트-구조주의를 대립항으로 놓고, “한 구조에서 다른 구조로의 이행을 설명하지 못하는 구조주의의 한계를 넘기 위해 포스트-구조주의라는 사유가 등장했다.”라고 말하는 통념과 달리, 구조주의를 통해서도 그 이행을 설명할 수 있음을 보여줍니다. 이 이행은 인류학적 경험을 통해서 이루어집니다. 이를 알튀세르식으로 말한다면, ‘정세’ 속에서 구조가 변이한다고 말할 수 있습니다.

흥미롭게도, 이 글에서 소쉬르, 야콥슨, 레비스트로스는 등장하지만 ‘구조주의’라는 단어는 등장하지 않습니다. 구조(주의)를 포함한 기존의 통념을 거부한 채로 방랑 속에서 성찰하는 마니글리에가 어떻게 (구조주의라는) 하나의 방법/모델로 귀착하는지 살펴보는 점이 흥미로울 것입니다.

비교 형이상학{comparative metaphysics}은 이미 주어진 상이한 형이상학적 체계를 비교하는 기획으로 이해되어서는 안 된다. 오히려 그것은 비교 방법{comparative method}을 실천한 결과로부터 나온 형이상학의 정식화를 통해 구성된다. 그리고 이는, 역으로, 고유하고 자율적인 과학적 절차로서 비교는 겉보기에 가장 의심의 여지가 없어 보이는 가정들―그것이 세계에 관한 것이든, 우리 자신에 관한 것이든, 지식의 본성에 관한 것이든 그 밖의 것이든―조차도 변이 속에 놓일 것을 요구하기 때문에 형이상학적 문제들을 다루게 된다는 사실을 깨닫는 데 의거한다. 달리 말해, 비교가 진정하고 고유한 과학적 지식의 원천으로 간주되는 순간, 그것은 그 자신을 “사회적” 혹은 “문화적” 주제에 국한시킬 수 없다. 비교의 범위는 전통적으로 “형이상학적” 질문이라고 간주되어 왔던 것을 포함할 때까지 확장된다.

실제로, 형이상학을 (형이상학이 아니라면: 옮긴이) 다른 방식으로 의문시되지 않는 것으로 간주되는 문제들에 영향을 끼치는, 제한 없는 질문의 형식으로 정의하는 것은 부조리하지 않다. 최소한 이것이, 데카르트 자신(어쨌든, 근대 철학으로의 길을 다시 열어주었다고 평가받는 일련의 형이상학적 성찰들[1]의 저술가이니)이 “형이상학”—합리적인 것 너머의 의심의 급진화—이라는 통념을 이해한 방식이었다. 데카르트의 저작에서 “형이상학”이라는 단어는 자주 등장하지 않지만, 그는 그의 악령의 가설{hypothesis of the Evil Genius}을 “의심의 근거는 매우 빈약하고, 말하자면 형이상학적”(valde tenuis et, ut ita loquar, Metaphysica dubitandi ratio; 르네 데카르트. 『제일 철학에 관한 성찰』(2021). 이현복 역. 문예출판사. 59)이라고 말한다. 또한, 데카르트 연구자들은 “형이상학적 의심”(『방법서설』에서 그가 “방법적 의심”에만 머무르는 것과 다르게, 『제일 철학에 관한 성찰』의 특징인)을 본질적으로 의심할 수 없는 것{intrinsically indubitable}, 예를 들어 논리적·수학적 진리까지도 의심의 외재적{extrinsic} 근거를 마련해주는 악령의 가설을 매개로 의심에 부치는 작업으로 정의한다.[2]

나는 여기서 올바르게 이해된 비교 인류학은 데카르트의 형이상학적 의심과 유사한 무언가를 수반한다고 주장하고자 한다. 마치 데카르트처럼, 인류학자들은 오직 타당한 근거가 있을 때만 의심할 수 있다. 즉, 의심은 일반적인 결단의 문제가 아니다. 그것은 의심에 부쳐진 것을 부정하는 것이 타당하다고 판단할 수 있게 하는 어떤 근거가 실제로 드러난 결과이다. 이것(타당한 근거를 제공하는 것: 옮긴이)이 악령의 가설이 본질적으로 의심할 수 없는 것에 대해 수행하는 역할이다. 인류학자의 경우, 그녀에게 완전히 이질적이라고 생각했던 행동의 방식, 생각의 방식 그리고 감정의 방식을 스스로 수용하는 역량의 경험이, 의심의 대상이 될 수 있다고 상상조차 못한 것을 변이의 대상의 자리에 놓이게 한다. 모든 인류학은 어떤 존재가 내가 자명하다고 여기는 실천이나 믿음을 공유하지 않을 수도 있겠다는 순전한 당혹감의 경험을 기원으로 가지고 있다. 따라서 두 경우 모두, 탐구 과정을 추동하고 지속시키는 것은 당연시되었던 것의 부정을 하나의 가능성으로 경험할 수도 있다는 가능성이다. 그러나, 데카르트가 반대가 성립할 수 없는 믿음의 대상, 즉 “절대적 확실성”을 찾는 것을 목표로 삼았던 반면, 나는 인류학자가 이러한 자명성의 변이를 실정적{positive} 지식의 형태를 구축하기 위해, 즉 경험적인 동시에 축적 가능한 지식의 형태를 구축하기 위해 사용한다고 주장할 것이다. 이러한 의미에서, 모든 과학 분야에서도 확실히 독보적으로, 인류학(오직 비교 일반에 기초해 과학적 지식을 정식화하려는 시도로 이해된)은 형이상학과 인식론적 차원에서 동일시될 수 있을 뿐만 아니라(둘 모두는 가장 정초적인 주제들을 포함한다), 형이상학을 실정적 탐구의 장으로 바꾸어 놓는다. 우리에게 남아 있는 질문은, “지금 여기서는 자명하게 진리인 것으로 보이는 게 그때 저기에서는 거짓이거나 심지어 사유 불가능한 것이 될 수도 있다는 순전한 가능성 위에 과학적 지식은 어떻게 구축될 수 있는가?”이다. 언젠가 비교 인류학이 자신이 진정으로 어떠한 종류의 과학적 지식인지 깨닫게 될 때, 형이상학 또한 비교 인류학이 이미 실제로 베르그송이 “실증 형이상학”—실증 형이상학은 올바르게 이해된 비교 인류학 외에 다른 게 아니다—이라고 부른 것을 실현했다는 점을 깨닫게 될 것이다. 형이상학 속에 과학적 방법을 도입하려는 꿈—데카르트, 칸트, 후설, 비트겐슈타인, 제임스 등에 의해 다양하게 표현된—은, 여기서 그 궁극적 해답을 찾을 수 있을지도 모른다. 즉 엄격한 과학으로서 형이상학은 실제로 존재한다. 이는 바디우에게는 미안하지만{pace}, 집합론이 아니라, —속박에서 풀려난 비교 형이상학이다.

인류학의 예비적 정의

인류학은 이국적인 인간 사회를 연구하는 학문 분야가 아니다. 오히려 인류학은, 이 과학의 주체가 처음에는 그녀에게 절대로 받아들일 수 없다고 보였던 감정의 방식, 사고의 방식, 그리고 행동의 방식을 수용하는 역량만을 과학의 도구로 받아들이는 것이다. 적어도 나는 이러한 주체의 변이{subjective variation}(자기-타자화로도 표현될 수 있는)의 가능성을 어떠한 인류학자도 그녀가 하는 작업의 정의에서 선뜻 누락시키지 않을 것으로 추측하며, 보다 정확히 말하자면, 그것은 그녀가 실천하고자 하는 종류의 지식의 특징을 이루는 일종의 사실들의 구성 자체에서도 누락시키지 않을 요소이다. 민족지적 “현지 조사”의 위신과 특성은 다른 근거를 가지고 있지 않다. 타자성은 그러므로, 인류학의 대상이 아니다. 그것은 인류학의 도구{instrument}이다. 인류학의 진정한 대상—그것이 무엇에 관한 것인지는—은 오히려 인류학자 그녀 자신이 무엇인지이다. 인류학은 자기 자신에 대한 과학이며, 이는 라캉이 그의 『에크리』 마지막 부분에서 제시한, 과학의 주체 자체에 대한 과학을 정식화하는 것을 목표로 한 기획 중 하나이다.[3]

실제로 과학의 주체이며 또 반드시 그래야만 하는(과학이라 부를 만한 어떤 것을 수행하기 위한 바로 그 이유로) 이 존재를 인간이라 부르고 싶은 유혹을 느끼게 된다—그리고 이것이 이 학문의 이름이 그리스어 anthropos에서 유래된 이유이다. 그럼에도, 이것은 정밀하게 확립되어야만 하는 것을 전제하는 것이고, 또한 이는 인류학 고유의 방식을 통해 확립되어야 한다. 만약 인류학이 상식에 의해 구획된 세계의 지역(“프랑스학”의 “프랑스”, “아시아학”의 “아시아” 혹은 “시각 연구”의 “시각” 등)에 의해 규정된 “학(문)”{studies}의 장 이상의 것이 되고자 한다면, 이것이 진정하고 자율적인 과학적 지식이 되고자—단순히 인간학이 아니라—한다면 말이다. 다시 말해, 인류학이 진정으로 자율적인 과학적 지식이고자 한다면, 단순히 인간학이어서는 안 된다.

이것이 내가 여기서 “과학의 주체”에 대해 이야기할 이유다. 인류학이 상정하는 대상을 어느 전제된 실체보다는 그 기능에 따라 정의할 것이며, anthropos라는 단어를 과학의 주체라는 문제적인 존재를 가리키는 하나의 물음표의 자리표시자{placeholder}로 이해할 것이다. 실제로, 여기서 전제되어야만 하는 것이 하나 있다면, 우리는 과학적 탐구에 착수해 있다는 것이다. 과학이란 무엇인가? 우리는 이 질문에 답할 필요가 없다. 우리는 인류학은 현대 과학이 실제로 하는 일을 한다면 과학적일 것이라 말하는 것이면 충분하다. 달리 말해, 인류학이 현대 과학과 실천의 차원에서 연속성을 이루면 된다. 즉 우리에게는 어떤 본질이 아니라, 실천적 유사성만이 필요하다.[4] 인류학은 따라서 과학의 주체에 대한 과학으로 재정의될 수 있다. 그러나 인류학은 오직 과학의 주체가 과학의 주체가 아니게 될 정도로 변이할 수 있는 주체의 역량에만 기반한다는 사실로 인해 여타 “인간 과학”과는 다르다.

여기서 “과학의 주체가 아니게 된”다는 것은 무엇을 의미하는가? “어떤 경험의 주체가 된다”는 것을, 나는 직접적으로 그 경험의 내용과 밀접한 관계 속에 놓이게 되는 것으로 이해한다. 달리 말해, 우리가 행동하고 느끼고 생각하는 것과 문제없는 친숙함의 관계를 맺는 것이다. 어떤 경험의 주체가 된다는 것은 그 경험을 실천적 자명성의 방식으로 살아가는 것으로, 그로 인해 벌어지는 일들은 쉽게 이해된다. 이와 반대로, 타자성은 어떤 형태의 낯섦으로, 혹은, 우리가 반성적 낯섦{reflective estrangement}이라고 부를 만한 것으로 정의될 수 있다. 즉 어떤 “타자”는 내가 즉각 공감할 수 없는 것뿐만 아니라, 내가 그것에 공감하는 자신을 상상조차 할 수 없는 것이다. 실로, 내가 실제로 이해하지는 못하지만, 내가 이해하는 것을 쉽게 상상할 수 있는 많은 것들이 존재한다. 예를 들어 스노보드 타기를 생각해 보자. 나는 스노보드를 타는 것이 어떤 것인지 정말로 이해하지는 못하지만, 다시 생각해 보면 그것이 내 이해의 지평 너머에 존재한다고 생각하지는 않는다. 내가 이미 알고 있는 것을 통해 그것이 어떨지 상상해 볼 수 있다. 반대로 나의 부모님이 돌아가셨을 때 그들을 먹는 것은, 내가 자명하게 옳다고 여기지 않을 뿐만 아니라, 언젠가 내가 그것을 옳다고 여길 거라고 예상할 수도 없다. 우리는 이러한 종류의 오해를 이차적 오해{second-degree misunderstandings}라고 부를 수 있다. 이러한 오해는 데카르트가 의심의 형이상학적 근거라고 부른 것과 매우 유사하다. 실제로 이러한 오해의 대상이 되는 믿음은 본질적으로 의심스러운 것이 아니다. 오직 외재적으로만, 그러한 경험을 간접적으로 문제적인 것으로 만드는 삶의 방식에 대해 친숙화의 과정을 거친 후에야, 그것의 부정을 상상할 수 있게 된다. 민족지적 경험은 바로 상상할 수조차 없었던 것을 자명하게 보일 정도로 친숙하게 만드는—그리고 그 역이기도 한— 것이다. 그러므로 이러한 이차적 오해는 재주체화의 지점이다.[5] 그녀가 이러한 재주체화의 지점 중 하나를 통과할 때 주체는 타자화되고, 그녀 자신으로부터 낯설게 된다. 인류학적 사실 혹은 자료는 이런 재주체화의 운동 속에서, 그리고 이러한 경험 속에서만 구성된다.

그럼에도, 엄밀히 말해 인류학은, 어떤 종류의 재주체화든 상관없이 구성되는 게 아니다. 그것은 과학적 경험과 양립할 수 없는 것을 재주체화하는 실천이다. 달리 말해, 과학의 주체가, 과학 자체를 주체화할 수 없는, 다시 말해 과학 자체를 터무니없고 상상조차 할 수 없는 것으로 여기는 주체의 위치를 점하는 운동이다. 이것이 현대 인류학을 건립한 아버지들, 타일러, 프레이저, 레비브륄 등이 다음과 같은 실로 유일하게 진정한 인류학적 질문을 한 이유로 조롱받아서는 안 되는 이유이다. “도대체 어떻게 누군가가 선의를 지닌 빅토리아 시대 과학자가 아닌 다른 존재일 수 있겠는가?” 과학은 변했고—그리고 그에 따라 인류학 역시 변했다. 하지만 질문은 여전히 남는다. “과학의 주체가 극적으로 변화하여, 과학 자체를 상상 불가능하게 만드는 경험을 주체화할 수 있게 된다는 가능성을 (인류학: 옮긴이) 자신의 유일한 원천으로 삼는 것이 가능한가?”

제1성찰: 의심할 수 있는 것들에 관하여, 그리고 그것이 무엇인지조차 알지 못한다는 것에 관하여

인류학에 대한 이러한 정의가 받아들여진다면, 인류학과 형이상학의 관계는 명확해진다. 즉 인류학은 변형의 잠재성 이외에 다른 것을 전제해서는 안 된다. 인류학은 오직 자기-변형의 실천이 가능하기 위해 반드시 전제되어야 하는 것이거나, 또는 인류학적 탐구로부터 연역될 수 있는 것만을 받아들일 것이다(그 방법은 아직 불분명하지만). “믿음”에 대해 다루는 관점도 불변하는 것으로 간주되어서는 안 된다. 왜냐하면 그 관점이 인류학자가 겪고자 하는 경험과 양립하지 못할 수도 있기 때문이다. “재현”, “문화”, “환경”, “인식” 등과 같은 통념에 대해서도 비슷한 점이 상기되어야 한다. 인류학에서의 “존재론적 전회”로 알려진 것은 무엇보다도 “믿음”, “문화” 그리고 “재현”과 같은 통념이 비교의 실천 너머에 존재하는 메타개념으로 사용되어서는 안 되며, 오히려 “국가”, “일부일처제” 혹은 “신”과 마찬가지로 비교에 부쳐져 동일한 방식으로 상대화되어야 한다는 점을 깨닫는 데에 있다.[6] 인류학자는 그녀가 타자성의 경험으로부터 끌어낼 수 있는(혹은 그것에 실패할) 지식의 원천 이외에는 다른 원천을 수용하는 것을 자제해야 하므로, 그녀는 자신이 데카르트가 모든 것을 의심에 부칠 때와 매우 유사한 상황에 놓여 있다는 것을 발견한다. 인류학은 형이상학과 동일한 인식론적 상황을 공유하기에 만날 수 있는 것이지, 이 둘이 특정한 “대상”(예를 들어 “존재론”)을 공유하기에 그런 것이 아니다.[7]

역으로, 이러한 만남은 데카르트의 의심의 동력이 인류학적 경험과 별반 다르지 않기 때문에 발생한다. 즉 이는 독서와 여행이라는 두 가지 활동을 통해 타자성에 노출되는 것이다.

“하나의 동일한 주제에서 참인 것은 단 하나 이상이 결코 있을 수 없을 것인데, 얼마나 상이한 의견들이 학자들에 의해 지지되고 있는지를 고찰하면서, 내가 그럴듯하기만 한 것은 모두 거의 거짓으로 거부했다… 내가 다른 인간들의 풍습들을 고찰하기만 한 동안에는, 나를 확신시키는 것을 거의 발견하지 못했다는 것, 그리고 내가 전에 철학자들의 의견들 사이에서 알아차린 것과 거의 같은 정도의 다양성을 거기서 알아차렸다는 것은 사실이다. 그래서 내가 거기서 얻은 가장 큰 이득은, 우리에게 아주 엉뚱하고 우스꽝스럽게 여겨지더라도, 다른 큰 민족들에 의해 여전히 널리 받아들여지고 인정되는 것들이 많이 있음을 보면, 선례와 관습에 의해서만 나를 설득해 온 어떠한 것도 너무 확고하게 믿어서는 안 된다는 것을 배웠다.”(르네 데카르트. 『방법서설』(2022). 이현복 역. 문예출판사. 27-29.)

의심은 불필요한 결단으로부터 생겨나는 게 아니다. 그것은 자명한 가정의 변이의 경험으로부터 생겨난다. 스피노자는 날개 달린 말이라는 한 가지 상{image}만을 자신의 생애 동안 인식했기에 그의 실존에 대해 의심할 이유가 없었을 남자에 대해 언급할 때 비슷한 주장을 펼친다.[8] 요약하자면, 우리의 의견을 의심스럽게 만드는 것은 다름 아닌 그것의 가변성, 즉 달리 생각할 수 있는 가능성이다.

그러나, 이로부터 데카르트는 “권위”를 거부하고 자신에게로 후퇴해야 한다고 결론을 내리며, 자신의 “이성”만을 믿고, 그에게 의심할 수 없어 보이는 것만 수용하겠다고 하지만, 나는 (명백히 의심할 수 없는) 한 “의견”으로부터 다른 의견으로 이행할 가능성으로 이루어진 가장 기초적인 자료만을 고수하고자 한다. 그리고 이러한 변이성을 어떤 의심할 수 없는 의견을 기대하며 극복하려 하기보다는, 나는 바로 이 가변성 자체에서 과학적 절차를 생산하기 위한 어떤 길잡이를 발견할 수는 없을지 살펴보고자 한다. 그러므로 지금부터는, 마치 데카르트처럼, 내가 배타적으로 믿어온 어떠한 특정 의견도 거부하고, 다음과 같은 믿음만을 확고하게 고수하겠다. 내가 진리라 여기는 단 한 가지는 내가 명백히 진리라고 여기는 것을 거짓으로 간주할 수 있다는 점이며, 나는 이러한 자기-변형의 운동을 계속해서 해 나가겠다.

나는 데카르트가 그의 『방법서설』(3부)에서 그리는 방랑자 중 하나와 같다. 나는 한밤중 깊은 숲속에서 길을 잃었고 내가 이 어둠에서 어떻게 벗어날 수 있을지 궁리하고 있다. 밤은 칠흑 같다. 하지만 어둠 속에서 들려오는 목소리와, 나 자신으로부터 비롯된 타자들이 있다. 그들은 내 주변을 둘러싼 것들을 아는 체하며, 나에게 지도를 제공하려고 한다. 오직 그들만이 나의 길잡이다. 나에게는 다른 정보의 출처가 없다. 어떤 목소리는 주장한다, “오른쪽에 길이 있다”, 와중에 다른 목소리가 이에 반대한다, “그곳은 막다른 길이다.” 데카르트는 나에게 목소리 중 하나를 임의로 믿고 이를 확고하게 고수하라고 말한다. 그렇지 않으면, 나는 자각하지도 못한 채 숲속을 빙빙 맴돌게 될 것이라고. 하지만 나는 움직이지 않는다. 나는 내가 의지할 만한 단 하나의 믿음, 즉 한 의견에서 다른 의견으로 이행하는 게 항상 가능하다는 것만을 고수한다. 이러한 결단을, 변이주의자의 공준{variationist postulate}이라 부르도록 하자. 문제는, 내가 상대주의의 어둠 속에서, 보는 각도에 따라 변하는 의견의 숲에서 죽도록 선고받은 것인가, 혹은 내가 해결 방안—즉 과학적 방법—이 있다고 희망할 수 있는가이다.

선의를 지닌 일부 목소리들이, 변이주의자의 공준에 대한 나의 개인적인 집착을 고려했을 때, 내가 그 다양한 의견의 합창 가운데서 모든 의견에 되풀이되는 부분만을 추려내고 싶지 않겠냐고 조언한다. 즉 나는 모든 목소리에 동일하게 나타나는 것만을 진리라 여길 거라는 것이다.

그럼에도 내가 이 제안을 거부하는 데에는 두 가지 이유가 있다. 첫째, 나의 공준이란 바로 어떤 진리든 오류가 될지도 모른다는 점이다. 즉 내가 이를 포기해야 할 더 나은 이유가 없는 한, 옮고 그름에 대한 각각의 주장이 우연적이라고 생각하는 것을 피할 수 없고, 특히 이 경우에는, 단지 내가 불협화음을 이루는 목소리를 듣지 못한다는 사실이 그것이 숲의 다른 곳에는 존재하지 않음을 의미하지는 않기 때문이다. 이는 이전에 나에게 일어난 적이 있고, 나는 이제 이 모든 목소리들은 내 주변에 산재해 나를 속이려고 하는 악령의 것일지도 모른다고 의심한다. 나는 흔적도 없이 사라져 버려 내가 전혀 알지 못하는 많은 목소리들(가령 문화)이 과거에는 있었다는 이야기 역시 들은 적이 있지 않은가? 내가 지금 숙고하는 문제에 대해 그들이 다른 견해를 가지고 있지 않은지 어떻게 알 수 있겠는가?

하지만 더욱 근본적인 이유도 있다. 내가 가능한 모든 목소리에 대해 철저하게 조사를 했다고 하더라도, 최소의 공통분모가 그 자체로 상이한 해석에 부쳐질 가능성은 여전히 남아 있을 것이다. 예를 들어 “가족 내의 특정 성적 관계는 반드시 금지되어야 한다.”와 같이 모든 목소리가 어떤 것을 공유하는 것으로 보이는 경우를 상상해 보자. 물론, 어떤 가족 관계 내에서 금지되어야 하느냐에 따라 목소리들은 극명한 차이를 보이지만(어떤 이들은 나에게 교차사촌{cross-cousin}과 결혼하는 것이 의무라고 말하는 반면, 다른 이들은 오히려 그것이야말로 반드시 금지되어야 할 것이라고 말한다.), 이들은 모두 어떠한 종류의 금기를 받아들인다. 그러나, 나는 너무 성급히 내가 “보편적”인 무언가를, 이 경우에는 “근친상간의 금지”라는 것을 찾아냈다며 반색해서는 안 된다. 단순히 이것이 정확히 말하자면 보편적인 것이 아니기 때문만 아니라(우리가 흄을 통해 알듯이), 나는 우선 이 모든 목소리들이 말하는 “성적”, “가족” 그리고 “금지”가 동일한 것인지 확신할 수 있어야 하기 때문이다. 약간의 면밀한 검토를 거치면 동일하지 않다는 것을 알 수 있다. 예를 들어 여기에 내가 트로브리안드에서 온 목소리(브로니슬라프 말리노프스키를 거친)라고 부를 목소리가 있다. 이 목소리는 “아버지”는 가족의 구성원이 아니며, 오히려 임신하는 과정에도 참여하지 않는 “이방인”이라 말한다. 사실, 그와 딸이 가질 수도 있는 성적 관계를 기술하는 단어는 그가 아내가 아닌 어떤 이와 가질 성적 관계를 기술하는 단어와 같은 단어이며, 이 단어는, “근친”이라는 단어보다 “간통”이라는 단어로 옮겨져야 하고, 이는 어머니와 그의 자녀와의 성적 관계를 기술하는 단어와도 다르다(말리노프스키 1929, 447). 비슷한 경우로, 나는 처벌을 어떤 중앙집권적 권위가 범죄자에게 위해를 가하는 사실로서 이해하는 게 아니라, 오히려 그들에 따르면, 범죄를 통해 드러난 일반적인 문제의 일부를 이루는 어떤 다른 존재들이 희생되는 일로 이해하는 또 다른 목소리를 듣는다.[9] “섹슈얼리티”에 대해서는, 미셸 푸코라는 다른 목소리가, 이것은 매우 최근에 등장한 개념이며, 심지어 루소조차도 내가 이를 통해 무엇을 의미하는지 이해하지 못했을 것이라고 말한다.

이러한 지점은 작고한 미국의 인류학자 클리퍼드 기어츠에 의해 여러 곳에서 매우 훌륭하게 언급되었다.

“주니족의 문화는 절제를 존중한다. 콰키우틀족의 문화는 개인의 자기과시를 고무한다. 이것들은 대조적인 가치이다. 그러나 주니족과 콰키우틀족은 그러한 가치들에 집착한다는 점에서 보편적인 가치에의 충실함을 보인다. 즉 자기 문화의 변별적 규범{distinctive norms}을 중시하는 것이다.”(클리퍼드 기어츠. 『문화의 해석』(2009). 문옥표 역. 까치. 60. 클라이드 클룩혼의 Culture and Behavior에서 재인용. [번역은 일부 수정(옮긴이)])

기어츠가 말하길 이러한 주장이 지니는 문제는, “중시”{prizing} 일반의 의미 자체가 그 개별의 내용으로부터 분리될 수 없다는 것이다. 즉 어떠한 것을 “한 일반의 도덕 체계”로 특징짓는 것은 무의미한데, 왜냐하면 도덕적이라는 것이 무엇을 의미하는지는 바로 우리의 개별적인 도덕 체계가 우리에게 말해주는 내용의 일부이기 때문이다. 혹은 달리 말해, 도덕 가치와 관계 맺는다는 것이 무엇인지는 우리가 어떤 도덕 가치와 관계 맺는지에 달려 있기도 하다는 것이다. 이는 덜 명확해 보이는 경우에도 동일하다. 즉 모든 인간 존재가 거주지를 이용한다고 말하는 것, 죽은 이들과 어떠한 관계가 있다고 말하는 것, 발화 능력이 있다고 말하는 것은 완전히 무용하다. 단순히 그들이 서로 다른 방식으로 거주지를 짓거나, 애도하거나 혹은 다른 언어로 말하기 때문이 아니라, 거주지, 애도 혹은 언어와 같은 것들을 특징짓는 방식 자체가 바로 논쟁의 대상이기 때문이다. 즉 공통된 특징을 그것의 개별적인 형태로부터 분리시키는 것은 불가능하다. 당신이 애도에 관한 일반 이론을 만들고 싶다면, 당신은 당연하게도 우선 애도가 무엇인지에 대해 정의해야 한다. 하지만 “내가 애도할 때 하는 것과 비슷한 무언가를 하는 것” 이외에 어떤 정의를 내릴 수 있겠는가? 이와 같이, 발화하는 게 무엇인지에 대한 우리의 정의는 우리가 우리의 언어를 쓰는 방식과 관계가 없는 게 아니며, 다른 경우도 마찬가지다. 모든 인간 집단이 문화를 가지고 있다고 말하는 것, 혹은 그들 모두는 그들의 문화를 통해 다른 집단과 구분된다고 말하는 것조차도 지극히 다의적{equivocal}이고, 그것은 “문화”라는 개념을 통해, 우리가 타자와 관계 맺는 방식을 이해하는 우리의 방식을 다른 인간의 삶의 형태에 투사하는 것일 뿐이며, 그 개념은 사실 그들이 자기 자신 및 타자와 관계 맺는 방식을 이해하기에 부적절할 수도 있다.[10] 사실 인간 존재는, 그들에게 공통된 것이 무언인지를 규정하는 바로 그 방식에 따라 구분된다! 공통적인 것{the common}이 분열과 오해가 만들어지는 지점이다. 그러므로, 내가 더욱 추상적일수록, 나는 더욱 다의적인 존재가 된다.

방금 전의 말이 나의 인식론적 상황의 특수성을 깨닫는 데 도움을 준다. 이는 내가 통과하고 있는 다양한 의견 사이에서 그것의 차이와 유사성이 무엇인지 가늠할 수 있는 적절한 기준조차 지니고 있지 않다는 것을 깨닫게 만들었다. 의견 간의 차이는 그 자체로 의견의 문제이다. 예를 들어, 내가 “어느 남성 개인도 치마를 입어서는 안 된다”라는 주장이 스코틀랜드에서는 사실이 아니게 된다는 주장에 대해 말한다고 하면, 나는 이미 내가 말하고 있는 것에 대해 제대로 특징짓지 못할 개념을 사용하고 있는 것(킬트 또한 치마인가?)이다. 조금 더 학술적인 예를 들자면, 내가 세계에 존재하는 상이한 결혼 형태를 비교하고 싶다면, 누가 누구와 결혼할 수 있는지, 결혼해야 하는지를 규정하는 규칙이 상당히 다양함에도 불구하고, 결혼의 정의는 고정적이라고 전제해야 한다. 그렇지 않으면, 내가 그린 차이의 지도는 말이 되지 않을 것이다. 그러나 에드먼드 리치가 설득력 있게 주장했듯, 문제는 세계 각지에서 “결혼”이라는 이름 아래 이해되고 행해지는 것이, 비록 우리가 하는 것과 비슷해 보일 수도 있어도, 실제로는 거의 공통점이 없는 사회적 실천을 지시한다는 것이다. 즉 어떤 곳에서는 오직 성적 권리의 확립만을 의미하고, 다른 쪽에서는 성적인 차원과는 전혀 관계없이 오직 재산권과만 관련된다. 그런 한편 또 다른 곳에서는 어떤 종류의 의례로도 표지되지 않고 그저 우리가 “동거”라고 부르는 것과 유사하기도 한 등(리치 1971). 따라서 오직 결혼의 형태만이 다양한 게 아니라, 무엇이 변이의 대상인지에 대한 바로 그 정의 자체도 다양하다. 물론, 이와 유사한 논의는 인류학 문헌에서 다양하게 존재하며, 이에 대해서는 후에 더 심층적인 사례를 통해 다시 논의하겠다. 여기서는 나는 이미 어두운 나의 밤을 더욱 어둡게 만들어야 하며, 정말로 “주어진 것”을 고수하고자 한다면, 의견의 다양성은 그 자체로 의견 사이의 차이와 동일성의 지각의 다양성이라는 사실을 인정해야 한다고 결론 내리는 것만으로 충분하다. 즉 주어진 다양성은 바로 그 다양성 자체를 구성하는 하나의 방식이다.

지금 나는 완전히 길을 잃었고 그 무엇도 나를 이 깊은 밤에서 벗어날 수 있게 해줄 수 없는 것으로 보인다. 그럼에도 한 번 더 데카르트를 따라 우리의 성찰을 잠시 멈추도록 하자. 내가 받아들인 형이상학적 전제로 인해 처해 있는 불안의 상태에서는 잠들기가 쉽지 않겠지만, 잠은 필요하다.

제2성찰: 타자에 관하여 그리고 타자가 나 자신보다 더 쉽게 알려진다는 것—비교의 직관

내가 일어났을 때, 어둠은 전과 같이 짙었다. 그러나 내가 난점에 덧붙인 추가적인 전환{supplementary twist}이 어쩌면 해결책으로 이어질지도 모르는 통찰을 제공하는 것이었다는 생각이 갑작스레 떠올랐다. 만약, 모든 개념이 본질적으로 지닌 다의적 성격으로 인해 불가능해 보이는, 모든 가능 세계에서 타당한, 모든 가능한 목소리가 동의할 만한, “보편적 타당성”을 지닌 주장을 찾으려 하지 않고, 보편성을 자처하는 주장들을, 특히 주장 간의 유사성과 차이의 척도를 제공한다고 자처하는 주장들, 즉 비교 개념{comparative concepts}을, 그것이 지우거나 뒤섞는 바로 그 차이에 어떻게 그것이 의존하고 있으며 바로 그 차이를 어떻게 표현하고 있는지 보여주기 위해 재맥락화한다면 어떨까? 직관적으로 말해, 이는 내가 사용하는 범주의 격자{categorical grid}를 그것이 지우려 하는 차이의 집합 속에 위치시킬 수 있다는 것이다.

따라서 나는 나에게 이 새로운 과제를 제안한다. 나는 내가 사용하는 바로 그 비교의 격자{comparative grid}를 맥락화하고자 한다. 이를 위해 다의성을 드러내고, 실천적 또는 지각적 동일성들이 점차 서로 다른 것으로 분기되는 과정을 드러냄으로써, 겉보기에는 공통된 특징이 사실은 즉각적으로 드러나지 않는 다른 차이의 장 속에 투사될 때 서로 다른 의미를 지닌다는 점을 통해, 그 차이를 더욱 정확하게 특징짓고자 한다. 예를 들어, 결혼이라는 개념(사실, 의견, 세계관, 문화 등에 대해서도 똑같이 적용될 수 있다)을 서로 다른 형태의 결혼을 비교하는 데에 쓰는 게 아니라, 한편으로는 결혼이라는 형태의 변형을 바탕으로 재구성할 수 있는 결혼이라는 개념의 변형과 다른 한편으로는 나의 결혼이라는 개념을 “자리매김하고”, “국지화하며” 혹은 “맥락화하는” 다른 상관적 변형 간의 관계를 통해, 결혼이라는 관념 자체를 재정의해 보고자 한다.

이는 지금부터는, 나는 변이체{variant}로서 재규정된 것 외에는 그 무엇도 받아들이지 않을 것임을 의미한다. 나는 확실성이 변한다는 확실성 외에는 그 어떤 확실성도 가지고 있지 않으며, 무엇을 동일한 확실성으로 규정할 때조차 그러하다. 이제 나는 모든 확실성을 다른 확실성의 변이체로 재규정하는 게 가능한지 살펴보고자 한다. 이러한 발상은 진리가 “문화”, “실천” 등으로 불릴 수 있는, 그 자체로는 불변하는 다른 어떤 것에 의존하기 때문에 상대적이라는 게 아니라, 오히려 이 다른 어떤 것 자체가 그것의 다른 형태와 맺는 차이적 관계{differential relation}에 의해 규정된다는 것이다.

내가 변이체라고 부르는 것은 무엇인가? 변이체란 그것이 어떻게 달라질 수 있는가에 의해 그 동일성이 전적으로 특징 지어지는 존재이다. 이는 그 동일성이 레비스트로스적 의미에서 말하는 변형군{group of transformations} 안에서 차지하는 위치로 환원될 수 있음을 의미한다. 즉 변형군은 오직 변별적/차이적 자질{differential features}에 의해서만 서로 관계 맺는 대상들의 장이며, 따라서 그 대상들은 서로의 대안적 가능성이라고 할 수 있다. 변이체는 변수가 아니다. 변수란 다른 값들의 집합과 규정된 관계(즉 함수 관계)를 이루는 값들의 집합을 대신해 표기하는 문자 기호이다. 예를 들어, 폐암에 걸릴 확률은 (무엇보다도) 흡연 여부라는 또 다른 변수에 의존하는 변수이다. 여기서 폐암에 걸릴 확률은 다른 대상들, 이를테면 다른 형태의 암과 맺는 차이적 관계에 의해 규정되는 게 아닌 것과 마찬가지로, 이 확률의 각각의 값 역시 변형장{field of transformation}의 다른 모든 값과 맺는 차이적 관계에 의해 규정되는 것이 아니다. 반대로, 적어도 트루베츠코이와 야콥슨의 의미에서 음소는 변이체이다. 왜냐하면 음소는 다른 음소들이 그것을 어떻게 대체할 수 있는가에 따라서만 규정되기 때문이다.

“변이체”라는 개념은 종종 약한 의미로 사용된다. 즉 이 경우에는 일정한 수의 속성에 의해 특징지어지는 대상들의 집합이 주어져 있다고 상정하고, 그 가운데 일정한 수의 속성은 공유하지만 다른 속성들을 기준으로 서로 차이를 보이는 대상들을 동일한 “유형”의 “변이체들”이라고 부르는 것이다. 따라서 예를 들어, 서로 다른 텍스트들이 대부분의 부분에서는 동일하지만 일부 문장이나 구절에서 차이를 보인다는 의미에서, 하나의 텍스트는 변이를 가진다고 말할 수 있다. 그러나 여기서 나에게 변이체에 대한 이러한 정의는 쓸모없어 보이는데, 왜냐하면 이는 나에게 유형의 동일성을 받아들일 것을 요구하기 때문이다. 그러나 나는 이미 숲속에서 유형들 자체가 다의성을 통해 변이한다고 말한 바 있다. 따라서 나는 변이체를 다른 항과의 차이적 관계에 의해서만 전적으로 규정되는 것으로 정의해야 한다. 그리고 반대로, 또 상호적으로, 변형군 안에서의 하나의 위치가 아닌 어떠한 동일성도 받아들여서는 안 된다. 나는 변이체를 어떤 유형과의 관계 속에서 정의하는 게 아니라, 반대로 내가 유형이라고 생각해 온 것을 규정된 변이체{determinate variants}들로 재정의할 것이다.

나는 이제 나의 방법, 다름 아닌 비교 방법에 대한 제1규칙을 정립할 수 있다. 즉 변이체로서 재규정될 수 없는 어떠한 동일성도 받아들이지 말 것. 혹은 더욱 데카르트의 표현과 비슷하게 말하자면, 참으로 인정될 수도 있는 것의 규정된 변이체로 재규정될 수 있는 것이 아니면 그 어떤 것도 참으로 인정하지 말 것. 또한 우리는 이 제1규칙을 존재론적인 형식으로도 제시할 수 있으며, 이를 통해 비교라는 결정 자체가 존재론적으로 중립적이지 않음을 보여줄 수 있다. 즉 자기 자신의 다른 가능성들의 하나의 변이체로 재규정될 수 없는 것은 어떤 것이든 존재하는 것으로 받아들이지 말아야 한다. 보다 극적으로 말하자면, 지금 우리에게 주어진 것(우리의 상황, 우리의 세계)에 관해 우리가 도달할 수 있는 유일한 진리는 그것 대신 존재할 수도 있는 것에 의해 주어진다. 혹은 더 정확히 말해, 우리 자신에 관한 유일한 진리는 우리가 무엇이 될 수 있는가(즉 우리가 얼마나 다르게 될 수 있는가)에 의해 주어진다. 즉 현실적인 것{actual}의 진리는 현실적인 이 특수한 세계의 대안적 가능성에 의해 주어진다. 가능적인 것{possible}, 아니 오히려 잠재적인 것{virtual}이야말로 실재적인 것{real}이다. 서로 교대로 나타나는 방식에 의해 상호 규정되는 가능성들 외에는 진정으로 존재하는 것은 아무것도 없다.

내가 방금 말한 것을 요약해 보도록 하겠다. 나는 옳고 그름에 대해 양립할 수 없는 판단들을 통과해 나아가는 것이 가능하다는 생각을 끝까지 고수했다. 그러나 이러한 공준은, 그러한 판단들 사이의 유사성과 차이를 지각하는 방식 또한 다를 수 있다는 점을 내가 받아들이도록 이끌었다. 그리고 나는 모든 세계적 차원의 동일성을 거부할 것이며 오히려 그것이 사실은 지워버린 차이들을 통해 모든 동일성을 재규정하겠다고 결정했다. 나는 모든 유형을 다의적인 용어로 간주할 것이며, 그것을 그것 스스로가 지워버린 대안적인 해석(즉 그들이 변형되어 만들어지는 다른 유형들)과의 관계 속에서 변이체로 재규정할 것이다. 이러한 과정은 당연하게도 내 자신의 범주의 격자(동일성과 차이를 구성하는 나의 방식)를 상대화함을 함의하며, 이는 나 자신의 상대화 과정에서 그것 스스로가 구성하는 동일성과 차이를 만들어내는 대안적 방식들의 지도 속에서 그것이 차지하는 위치에 의해 그것을 재규정한다는 의미에서 그렇다. 비교를 수행하는 심급{instance} 자체도 자신이 비교하는 장 바깥에 있는 것이 아니라, 오히려 비교의 진정한 귀결은 바로 내가 지닌 지식을 그것 자신의 다른 변이체 속에 위치시키는 것이다. 비교의 지식{comparative knowledge}은 위치 지어진 지식이다. 오히려 위치 지어진 지식이란 자기 자신의 대안적 형태와의 관계를 통해 스스로를 재규정하는 지식이다. “비교한다”는 것은, 비교되는 차이 자체가 각기 서로 다른 방식으로 비교하고 있음을 경험하려고 시도하고, 동시에 모든 것, 무엇보다도 자기 자신을 변이체로 재규정하려고 시도하는 것이다.

인류학적 관점에서 이것은, 내가 비교해야 하는 것은 비교의 서로 다른 체계임을 의미한다. 레비스트로스가 말한 것처럼, 인류학은 “관찰되는 자의 사회과학이다”(레비스트로스 1963, 363). 인류학은 타자의 앎에 대한 앎이다. 이는 인류학이 단순히 우리 앞에 놓인 것을 정확하게 기술하는 객관적 지식이 아니라, 오히려 지식의 주체 자체를 그것이 아는 것의 장 속에 다시 위치시켜야 하는 비판적 지식임을 분명히 함의한다.

이제 당신은 성급하게 물을지도 모른다. “당신은 방금, 우리가 만들어내는 어떠한 동일성이든 차이든, 그것 자체가 변이하거나 달리 구성될 수 있는 가능성(즉 서로 다른 두 존재를 하나로 뒤섞은 것으로 드러날 가능성)을 당신이 배제하지 않겠다고 말했는데, 그렇다면 그것이 어떻게 가능한가?” 우리는 이를 두 질문으로 구분해야 한다. 첫 번째 질문은 자신의 비교의 격자가 국지적으로 지각 가능한 것으로 만드는 차이를 근거로 그 격자의 변이를 실제로 경험하는 것이 가능한가 하는 것이다. 다시 말해, 동일성과 차이의 한 체제에서 그것의 대안적 체제로 이행하는 것이 가능한가, 따라서 하나의 체제에서 다른 체제로 통제된 방식으로 이행하는 데 필요한 변형(즉 국지적으로 유효한 반박 가능성의 절차를 이용함으로써)을 통해 각각의 체제를 재규정하는 것이 가능한가 하는 것이다. 달리 말해, 문제는 나 자신의 사유, 혹은 나 자신의 언어 안에서 하나의 대안적 사유 체계, 혹은 하나의 대안적 언어를 구성하는 게 가능한가 하는 것이다. 그로부터 나는 말하자면, 내가 될 수 있었던 것의 관점에서 내가 이전에 그러했던 것을 바라볼 수 있어야 하며, 그리하여 내가 이전에 그러했던 것을 내가 되어 있는 것의 하나의 변이체로 재규정할 수 있어야 한다. 나는 이것이 가능하다는 것을 보여주어야 한다.

그러나 또 다른 문제는, 내가 이를 위해 사용하는 차이와 내가 최종적으로 도달하게 되는 차이가 과연 참으로 올바른 것인지 하는 것이다. 그러나 이 물음에는 답할 필요가 없다. 왜냐하면 나의 공준에 따르면, 그 물음 자체가 애초에 무의미하기 때문이다. 즉 이것은 다시금 절대적인 동일성과 절대적인 차이를 요구하는 방식의 질문일 뿐이다. 내가 궁극적으로 얻게 될 변이체의 지도가 절대적인 의미에서 유일하게 올바른 것인지 아닌지를 걱정할 필요가 없다. 오히려 나의 문제는, 변이주의자의 공준이 나를 모든 기준으로부터 완전히 박탈하는 것은 아닌지, 다시 말해 그렇게 된다면 무엇이든 허용될 뿐이고 나는 내 숲을 방법적으로 헤쳐 나갈 수 없게 되는 것은 아닌가 하는 것이다. 그러나 앞에서 개괄한 과정이 실제로 가능하다는 것을 내가 증명할 수 있다면, 모든 것이 허용되는 것은 아니다. 나에게 “변이체로서 재규정될 수 없는 어떠한 것도 받아들이지 말 것”이라는 기준이 있으며, 그 기준은 주어진 것(즉 서로를 바라보는 방식의 다양성)을 바라보는 방식과, 또 바라보아야 한다고 생각하는 방식을 분명히 변화시킬 것이다. 과학에 필요한 것은 절대적 진리가 아니라, 오히려 진보에 대한 분명한 감각—즉 이 결과가 이전의 결과보다 낫다고 판단할 수 있게 해주는 확고한 기준이다.

하지만 나는 이제 조금 쉬어야 할 것이다. 이번에는 좀 더 편안히 잠들 수 있을 것이다. 적어도 형이상학적 의심으로부터 생겨나는 하나의 방법의 가능성만큼은 보았기 때문이다.

제3성찰: 인류학에 관하여, 그것이 현존하며 친족의 사례를 통해 예증될 수 있다는 것

나는 큰 흥분 속에서 깨어난다. 나의 비교의 직관이 과연 성공적으로 작동할 수 있을지 확인하고 싶은 열망 때문이다. 이를 위해, 나는 기존의 비교 인류학으로 눈을 돌리기로 결심한다. 더 정확히 말하면, 19세기 중반 친족 용어에 관한 루이스 헨리 모건의 연구에서 시작되어 20세기 영국과 프랑스 학파에서 체계화된 현대 인류학의 성립 순간을 (매우 개략적으로나마) 재연해 보고자 한다. 따라서 나는 그 전통을 통해 매개되어 온 목소리에 귀를 기울일 것이다.

나 역시 친족이 무엇에 관한 것이며, 다양한 친족 체계들이 무엇을 수행해야 하는지에 대한 어느 정도의 관념을 가지고 있다. 나는 바로 여기에서 출발해야 한다. 왜냐하면 나에게 드러나는 차이들, 다시 말해 궁극적으로 다른 범주의 격자의 하나의 변이체로 재규정되기를 바라는 바로 이 범주의 격자에서 출발하는 것 말고는 달리할 수 없기 때문이다. 로이 와그너의 표현을 빌리면, “타문화를 이해하려는 모든 시도는 우리 자신의 문화에 대한 하나의 실험이다.” 또는 그가 다른 곳에서 말하듯, 그것은 하나의 “확장”{extension}이다(1981, 12). 다시 말해, 민족중심주의적인 투사에는 아무런 문제도 없다. 바로 그것이 출발하는 방식이기 때문이다. 예를 들어, 나는 내가 가족이라고 부르는 것을 특징짓는 몇몇 차이와 타자가 설정하는 차이 사이에서 가족 유사성{family resemblance}을 인식한다. 내가 말하고자 하는 것은, 그 목소리들이 가족 구성원들과의 관계에서 자신의 행위를 차별화하는 방식과 나의 방식 사이에 하나의 유사성을 지각한다는 것이다. 그것은 자녀를 양육하는 일, 세대 간 전승, 성적 행위의 조직, 선호와 태도 등의 문제이다. 그러나 동시에 나는 그 목소리들 가운데 하나, 곧 이로퀴이라 불리는 목소리가 그러한(차별화된) 관계들을 나와는 전혀 다른 방식으로 조직하고 있다는 점도 지각한다. 이를테면, 그들은 자녀가 아버지의 이름이 아니라 어머니의 이름을 계승해야 한다고 말한다. 그래서 나는 선의로, 나와 그들 사이의 적절한 변별적/차이적 자질{relevant differential feature}은 혈통 또는 계통의 규칙을 어머니 쪽에 귀속시키느냐, 아니면 아버지 쪽에 귀속시키느냐에 있다고 믿는다. 그리고 마침 나는 바로 이 아버지의 이름{name of the father}이라는 관념이 끔찍한 가부장제 사회의 잔재에 지나지 않는다고 믿고 있기 때문에, 가부장제는 전적으로 우연적인 것이며, 그러한 끔찍한 관점을 받아들이지 않는 목소리도 존재한다고 기꺼이 말한다.[11]

그러나 애석하게도, 나는 곧 내가 유사성과 상이성{dissimilarities}을 잘못 지각했다는 사실을 깨닫게 된다. 여기서 내가 말하고자 하는 것은, 방금 내가 제시한 외양들 사이의 차이를 특징짓는 방식이 내가 실제로 지각할 수 있는 변이를 제대로 포착하지 못한다는 뜻이다. 실제로 이로쿼이의 목소리에 더 주의 깊게, 또는 더 오랫동안 귀를 기울이다 보면, “어머니”라는 말은 아이를 낳은 여성만을 가리키는 것이 아니라 그녀의 자매, 곧 이모도 가리키며, 마찬가지로 “할머니”라는 말 역시 내가 할머니라고 부를 여성의 자매를 지칭한다는 것을 알게 된다. 따라서 그 여성의 딸 역시 사실은 “어머니”이며, 이러한 관계는 계보도 위쪽으로도 계속 이어진다. 그 결과 이로쿼이의 목소리는 각 개인에게는 어머니가 한 사람인 것이 아니라 무수히 많은 어머니들이 존재한다고 주장한다! 그러나 내게는 어머니란, 미혼자가 반드시 결혼하지 않은 사람이어야 하는 것처럼, 유일해야 하는 것처럼 보인다(Trautmann 1987, 53). 나는 여기에 어떤 다의성이 개입되어 있을지도 모른다는 사실을 깨닫는다.

나에게 드러나는 것의 장 안에서 이러한 다의성을 어떻게 이해할 수 있을지를, 다시 말해 각 개인에게는 여러 명의 어머니가 있다는 것 등이 내게 자명한 것으로 드러나기 위해서는 (나의 믿음 체계에서) 무엇이 바뀌어야 하는지 등을 곰곰이 생각해 보면서, 나는 그것이 이 목소리가 “가족”을 부모와 자녀로 이루어진 핵가족을 중심으로 구분하는 나와 같은 방식으로 구분하지 않는다는 사실과 관련되어 있을지도 모른다는 점을 발견한다. 즉 오히려 그 핵가족은 “친족”을 구성하는 데에는 중요하지 않다. 왜냐하면 이 목소리는 같은 성{same sex}의 부모를 통해 서로 연결된 개인의 집단에 의해 “친족”을 규정하기 때문이다. 이를 가리킬 기성의 용어가 내게는 없지만, 어떤 이들이 mana나 taboo를 그대로 사용했듯이 그들 자신의 용어를 사용할 수도 있고, 또는 나에게 더 가까운 어떤 목소리에서 매우 유사한 의미를 전달하는 말을 찾을 수도 있다—이를테면 라틴어라는 목소리가 “계통”{lineage}이라고 부르는 것이 그것이다. 나는 이로쿼이의 목소리가 가족에 대해 말하고 있다고 생각했지만, 사실 그것이 말하고 있었던 것은 계통이었다. 따라서 이제 내게는, 나와 그들 사이의 차이를 가장 잘 특징짓는 것은 혈통의 규칙이 어머니를 통해 이어지는가, 아버지를 통해 이어지는가의 문제가 아니라, 오히려 직계(예컨대 아버지-아들)와 방계(삼촌-조카) 사이의 관계를 서로 다르게 취급하는가(그렇다면 삼촌은 아버지가 아니다), 아니면 동일하게 취급하는가(그렇다면 어머니의 자매도 어머니가 된다[12])에 있다는 사실이 드러난다.[13] 주목해야 할 것은, 그러한 언급이 나의 세계 안에 내가 가능하다고는 전혀 생각하지 못했던 하나의 변이를 도입하고, 원칙적으로 생각 불가능한 것은 아니지만 나의 차이와 동일성을 만들어 내는 방식의 특성상 필연적으로 사유되지 않았던 하나의 가능성을 내가 상정하도록 강제한다는 점이다. 물론 나는 여전히 이러한 차이적 매개변수{differential parameter}를 나 자신의 용어들(“직계”, “방계”)로 표현하고 있으며, 이 용어들은 다의적일 가능성이 있지만, 그렇다고 해서 내가 나 자신의 범주로부터 새로운 변별적/차이적 자질을 만들어 냈다는 사실, 그리고 내가 그러한 차이에 의해 나 자신을 특징지을 수 있으리라고는 결코 생각하지 못했다는 사실은 변하지 않는다. 이 차이는 나의 세계 안에서는 나타나지 않았으며, 이제 나는 불과 조금 전까지만 해도 내게 아무런 의미가 없었던 이 차이적 속성 때문에 나 자신을 재규정해야 한다.

이제, 이러한 새로운 차별화와 비교의 원리를 갖추게 된 나는, 다른 목소리와 내가 맺는 차이, 그리고 그 목소리들이 서로 간에 보이는 차이를 동일한 용어로 특징지을 수 있는지 살펴볼 것이다. 또한 나의 세계 안에서 다의적으로 드러나는 각각의 세계들(그리고 나 자신의 세계 역시)을, 그러한 변별적/차이적 자질을 기준으로 하나의 변이체로 재규정하는 것이 가능한지도 살펴볼 것이다. 이 변별적/차이적 자질은 아마 그들 중 어느 누구도 자신의 내부에서의 동일성의 구성과 관련된 특징으로 인식하지 못했을 것이다. 이것이 바로 20세기 전반 영국 인류학이 특히 선호했던 혈통 집단 이론{theory of descent group}으로 알려진 것이다. 이 이론은 다섯 가지 유형의 친족 체계를 확립했다고 주장한다. 첫째, 단일 계통{unilineal} 체계는 하나의 친족 집단에 속하는 것이 한쪽 성 또는 다른 쪽 성에 의해 규정되는 체계(모계 계통과 부계 계통)이며, 직계와 방계 계통을 통합하지만, 오직 어머니 쪽 또는 아버지 쪽에서만 그렇게 한다. 둘째, 양계{bilineal} 체계는 각 개인이 두 개의 친족 집단에 속하는 체계로, 양쪽 모두에서 직계와 방계 계통의 통합에 의해 규정된다. 셋째, 비구분적{undifferentiated} 체계(나의 체계와 같은 것)는 양쪽 모두에서 두 계통을 구분하며, 그 결과 친족 단위라는 통념 자체를 근본적으로 변형한다. 왜냐하면 이제 친족 단위는 안정된 집단으로 정의될 수 있는 것이 아니라, 가까운 친족에서 더 먼 친족으로 나아가면서 변화하고 점점 강도가 감소하는 것으로 정의될 것이기 때문이다. 만약 내가 그러한 변이를 다른 변이와 연관시킬 수 있다면, 예를 들어 내가 “정치적 권위”라고 부르는 것이나 “경제적 관계”가 조직되는 방식에서의 변화와 연관시킬 수 있다면, 나는 각각의 집단을 변형 체계 안에서의 하나의 위치, 다시 말해 상호 연관된 변이들의 집합 안에서의 하나의 위치로 재규정할 수 있다. 그러면 나는 나를 규정하는 것이 내가 이전에 생각했던 것과 다르다는 사실을 받아들이게 된다. 즉 내가 “가족 관계”라고 부르는 것에서는 자녀를 부모와 관계 맺게 하고 핵가족 단위를 만들어 내는 것과는 다른 어떤 것이 작동하고 있으며, 그것은 한 인간 집단의 정치적 구조화와 관련된 것이다.

그러나 이야기는 여기서 끝나지 않는다. 이를 좀 더 면밀히 살펴보면, 서로 다른 친족 용어 체계들을 서로의 변이체로 다시 특징짓기 위해서는 혈통의 조직보다 다른 하나의 변별적/차이적 자질이 더 효과적일지도 모른다는 사실이 드러난다. 그것은 바로 동맹{alliance}의 규칙이다. 레비스트로스는 『친족의 기본 구조』에서 여기서 핵심적으로 문제가 되는 매개변수는 개인들이 집단 내에 분배되는 방식이라기보다 혼인이 조직되는 방식이라는 점을 보여주었다. 그가 말하고자 한 것은 집단들이 동맹을 통해 서로 관계 맺는 방식에 의해 구성된다는 것이었으며, 이러한 동맹 자체는 여성들의 교환으로 분석된다는 것이었다(1969). 그는 다의성을 해소하고 각각의 용어를 어느 누구도 의식하지 못하는 변형 체계 안에서 하나의 변이체로 재규정하는 가장 좋은 방법은, 그것들을 여성이라는 선물의 상호 교환을 조직하는 서로 다른 방식으로 사고하는 것이라는 점에 대해 믿을 만한 근거를 제시했다. 우리가 레비스트로스를 따른다면, 우리는 부모, 자녀, 형제자매 등과 맺는 관계를 차이화함으로써 더 광범위한 교환 체계를 조직하는 특정한 방식에 참여한다고 말해야 한다. 이에 대한 설득력 있는 근거는 바로 그것이 더 많은 상호 연관적 변이들을 설명할 수 있고, 모든 것을 변이체로 재정의하는 작업을 더욱 정교하게 만들 수 있다는 사실이다. 그러나 이것이 더 급진적인 비판의 힘(즉 우리가 보편적이라고 생각했던 더 많은 것들을 상대화하는 힘)을 가진다는 점 또한 분명하다. 왜냐하면 그것은 우리가 “가족 관계”라고 부르는 것에서 우리에게 걸려 있는 것을 우리가 생각했던 것과는 사뭇 다른 것으로 생각하도록 강제하기 때문이다. 즉 그것은 친족 집단의 구성이라기보다, 선물로 간주되는 여성의 교환이다. 달리 말해, 이것은 혈통 집단 이론이 말한 것보다도 우리가 친족이라고 생각했던 것에서 훨씬 더 벗어난 어떤 것을 친족에 대해 말해준다. 그리고 이것이 친족“이” “진실로” 여성 교환에 지나지 않는다고 말할 수 있는 내가 가진 유일한 이유는, 그것이 “친족” 형태들의 변이에 더욱 밀접하게 부합하며, 내가 가진 범주를 더욱 급진적인 방식으로 상대화할 수 있게 해주기 때문이다. 따라서 나는 모든 내 행동과 닮아 보이는 행동들에 무차별적으로 적용했던 다의적인 친족 개념을 사용하여, 바로 그 개념 자체를 재정의하는 데 도달했고, 그 결과 나는 더 이상 내가 이전에 나 자신이라고 생각했던 것과 더 이상 같은 모습으로 보이지 않는다. 여기서 우리는 상대화 절차가 작동하는 모습을 꽤 명확하게 볼 수 있다. 즉 소위 보편적인 것은 모든 외관상의 동일성을 변이체로 다시 특징지음으로써 재규정된다.

레비스트로스 이후에는, 이보다 더 강한 입장들도 제안되었는데, 특히 여기서 문제가 되는 것이 “사회” 또는 인간관계라고 부르는 조직과는 아무런 관계도 없으며, 인간과 비인간 사이의 관계를 형이상학적으로 구성하는 방식에 관련된다고 결론짓는 입장들이 그러하다.[14] 나는 이 문제를 다루지는 않겠다. 다만 비교의 지식이 자기 자신의 폐허를 딛고 올라가며 전진한다는 사실은 비극적인 일도, 이에 고유한 일도 아니라는 점만은 말해 두고자 한다. 오히려 그것은 우리가 변이주의자의 공준을 고수하면서도, 동시에 모든 종류의 지식의 역동성을 규정하는 반증 가능성의 기준과 발견의 도구들을 여전히 갖추고 있음을 보여 주는 증거이다. 즉 비교의 지식은 새롭게 창출된 관점의 시각에서 우리 자신의 견해를 재평가할 수 있게 해준다는 점에서 과학적 지식의 한 형태이다.

데카르트식으로 말하자면, 나는 이것이야말로 이성적인 정신이라면 마땅히 추구해야 할 모든 것을 우리에게 제공한다고 생각한다. 즉 나는 새로운 변별적/차이적 자질을 발견하고, 그 새로운 변별적/차이적 자질에 따라 사물을 재규정하도록 이끌렸고, 나(와 타자)의 삶에서 본래는 사소해 보였거나 심지어는 보이지조차 않았던 몇몇 측면들, 예를 들어, 직계와 방계 사이의 융합, 분기 또는 구별의 관계, 혹은 레비스트로스를 따른다면 남편과 처남(또는 매부) 사이의 관계가 내가 자연스럽게 주의를 기울였을 측면들(예를 들자면 부모와 자녀의 관계)보다 더 중요한 것으로 드러났으며, 모든 친족 체계를 이해하는 열쇠를 제공하는 것으로 드러났고, 그렇기에 어떤 외양들은 전면으로 부상하고, 다른 외양들은 덜 중요한 것으로서 배경으로 물러난다. 마지막으로, 나는 이전에는 알지 못했던 차이화의 선들{lines of differentiation}을 따라 나 자신을 다시 특징지을 뿐만 아니라, 우리가 실제로 공통적으로 지니고 있는 것이 무엇인지를 재규정하기도 한다. 예를 들어, 친족은 가족관계에 대한 우리의 관심으로 정의되어서는 안 되며, 오히려 우리가 여성을 교환한다는 사실에 의해 정의되어야만 한다. 이것이 우리 자신에 대한 진실이다. 즉 우리는 아이를 돌볼 때조차, 좋든 싫든 우리는 여성의 교환으로 이루어지는 더 큰 게임에 참여하고 있는 것이다. 이것이 친족에 대한 진실, 곧 비교의 진실{comparative truth}이다. 가족은 교환의 변형들 속에서 하나의 변이체에 불과하다(이는 “일반화된 교환”{generalized exchange}에 해당한다.).

우리가 친족에 관한 이러한 명제에 도달하기 위해 사용한 것은, 다의성을 깨닫는 과정에서 우리의 개념들이 겪은 변형뿐이다. 즉 우리는 어떠한 사회학적 인과 설명이나, 혹은 뇌에 관해 어떤 계시를 얻었다는 식의 방식으로 우리의 주장을 뒷받침하는 게 아니라, 그것이 가족이라는 관념 자체를 상대화하는 가장 좋은 방식이기 때문에 그렇게 할 뿐이다. 이것이 비교 방법에 고유한 점이다. 서로 다른 친족 형태들을 비교함으로써, 나는 친족을 어떤 다른 것(교환)의 한 변이체이자 한 사례로 재규정하였다. 이를 통해 나는 나 자신과 타자를 다르게 볼 수 있게 될 뿐만 아니라, 서로로부터 다의적으로 차이가 나타나는 방식 속에서만 모습을 나타내는, 우리 모두에게 걸려 있는 것이 무엇인지를 규정할 수도 있게 된다. 따라서 나는 하나의 유사-보편성(친족)을 하나의 특수한 인류학적 개념으로 재정의하게 된 것이다. 이와 같은 작업은 “인류”, “문화”, “사유”, “종교” 등 우리가 보편적이라고 여기는 모든 개념에 대해서도 수행될 수 있으며, 또 수행되어야 한다. 이것이 비교의 지식의 본성이다. 즉 비교의 지식은 다른 삶의 형태를 이해하는 데서 멈추지 않고, 다른 형태의 삶과의 관계 속에서 우리 자신을 재규정하는 것을 목표로 한다.

이제 나는 세 번째 휴식—자신감에 찬—을 취할 것이다. 이제 나는 나의 밤을 벗어날 길이 있음을 알기 때문이다.

제4성찰: 같음과 다름에 관하여, 또는, 비교의 지식의 “논리”

잠에서 깨어나자마자, 나는 이전의 성찰들에서 내가 도달한 결론들을 즉각 다시 검토해야겠다는 필요를 느낀다. 그것들은 너무나 새로운 것이어서 쉽게 내 기억에서 미끄러져 버린다. 나는 또한 지금까지 내가 의존해 온 친족에 대한 예시를 넘어, 그것을 진정한 의미에서의 지식 일반의 개념으로 일반화할 수 있는지 살펴보아야 한다.

자기-상대화의 가능성은 두 가지에 달려 있다. 첫째, 나의 범주의 격자 안에서 또 다른 범주의 격자를 경험할 수 있는 가능성인데—이를 우리는 조심스럽게 번역이라 부를 수 있다. 둘째, 그 두 격자를 서로의 관계 속에서(또는 서로의 관계 속에서만 규정되는 더 많은 가능성들의 관계 속에서) 다시 특징지을 수 있는 능력인데, 이것이 바로 엄밀한 의미에서의 비교이다.

우리는 네 단계—비교 방법의 네 단계인—를 구분해야 한다.

1. 첫 번째 단계는 가족 유사성의 단계이다. 나는 나의 범주의 격자 속에(그리고 그 격자 자체는 다름 아닌 유사성과 상이성을 판단하는 하나의 방식이다.) 나타나는 서로 다른 행동 방식들 사이의 유사성과 상이성의 목록에서 출발한다. 예를 들어, “‘어머니’라는 말은 아이를 낳은 여성을 가리키는 데 사용되지만, 아이는 아버지의 이름이 아니라 어머니의 이름을 따른다.” 이때 세계{world}라는 통념, 특히 알랭 바디우가 Logics of Worlds에서 제시한 의미의 세계 개념을 사용하는 것이 유용할 수도 있다. 그러면 내가 여기서 “격자”라고 부른 것을 “세계”로 정의하고, “세계 W에서 x는 존재하고, y는 존재하지 않는다.”[15]라고 말할 수 있을 것이다.

2. 두 번째 단계는 다의성의 단계(또는 오해를 지각하는 단계)이다. 나는 나의 행동 방식과 유사해 보였던 행동 방식(어머니를 지칭하는 것 등)이, 나의 것과는 구별되는 것으로 지각했던 행동 방식에까지 확장된다는 사실을 관찰했다. 예를 들어, “‘어머니’라는 말은 어머니와 이모 등을 모두 지칭하는 데 사용된다는 것 등” 이후 나는 다음과 같은 (비정상적인{aberrant}) 형식을 띠는 다의성의 목록을 작성하기 시작한다.

x = (x,y,w)

z = (z,u,v), etc.

3. 셋째, 나는 이 모든 다의성을 단번에 설명할 수 있는 하나의 변이를 특징지으려고 시도한다. 예를 들어, 이로쿼이족이 “어머니”를 (우리처럼) 어머니만이 아니라 (우리와는 달리) 이모와 그 밖의 사람들에게도 사용하는 이유와, “aunt”를 (우리처럼) 고모에게는 사용하지만, 이모에게는 사용하지 않는 이유는 동일하다. 적어도 나의 경험적 근거와 상상력을 모두 고려할 때, 내가 지각할 수 있는 한에서 그 “이유”는, 그들이 방계를 직계와 통합하는 반면 우리는 그렇지 않기 때문이라는 것이며—이 변이만으로도 다른 모든 변이를 설명하기에 충분하다. 이 단계가 바로 비교 가설{comparative hypothesis}의 단계이다.

실제로 내가 하려는 것은, 나 자신의 범주 체계 안에서 가산 가능한 개수의 값을 갖는 하나의 변수를 구성하려는 것이다. 이는 변수가 단순히 하나의 이항 대립적 특징이기 때문에 그럴 수도 있고(예컨대 직계와 방계를 통합하느냐 그렇지 않느냐), 혹은 완전히 정렬되거나 체계화된 값들의 집합을 갖기 때문일 수도 있다(예컨대 조합론적 표나 자연수의 집합). 여기서 중요한 점은, 첫째, 가능한 선택지들의 장이 나에게는 완전한 것으로 보인다는 것이다(칸트의 표현을 빌리자면, 그 목록은 랩소디적{rhapsodic}인 것이 아니라 체계적인 것이다.). 둘째, 나는 그 각각의 값으로부터 다의성의 목록을 도출할 수 있다는 것이다. 이를 비형식적이고 귀납적인 방식으로 표현하면, 나는 다음과 같은 형태의 명제들을 얻게 된다.

“만약 x=(x,y,w) 이고 z=(z,u,v) 라면, 그것은 V가 V–가 아니라 V+이기 때문이다.”

이 명제는 다음과 같은 방식으로 재정식화될 수 있다.

“(V– → x = x, y = y, …) ∧ (V+ → x = (x,y,w) ∧ z = (z,u,v) …).”[17]

달리 말해, 나는 V에 의해 규정되는 어떤 문턱을 넘어서는 순간, 동일성들이 재평가된다고 말하고 있는 것이다. 이러한 변이의 원리(V, U 등)는 여러 개가 될 수도 있다. 나는 이것을 비교적 대조{comparative contrasts}의 목록(즉 구별적 특징{distinctive features}의 목록)이라고 부른다.

여기서 두 가지 지점을 언급할 필요가 있을 것이다. 첫째, 나의 세계의 일관성 자체에 대한 인식은 비교 그 자체로부터, 다시 말해 외재적으로 비롯된다. 즉 나 자신의 세계의 체계성은 세계들 사이의 변이들이 지니는 체계성으로부터 비롯된다. 이것은 여기서 작동하는 일종의 “전체론{holism}”의 중요한 특징이다. 둘째, 첫 번째 단계에서의 유사성과 상이성과 세 번째 단계에서의 구별적 특징 사이의 차이의 정도는 비교 가설이 지니는 비판의 힘의 척도를 제공한다. 하나의 특정한 구별적 특징(즉 체계적 차이)으로부터 도출될 수 있는 다의성의 수는 비교 가설의 설명의 힘{explicative power}의 척도를 제공한다. 비교 이론은 이 두 가지 기준에 따라 평가될 수 있다.

4. 네 번째 단계는 모든 비교의 격자(동일성과 차이를 만들어내는 방식)를 그러한 변이들의 체계에 위치시킴으로써 재규정하고, 따라서 그것을 오직 다른 형태들과 맺는 (차이적) 관계에 의해서만 규정하는 것이다. 만약 내가 비교의 격자를 하나의 세계라고 부른다면, 나는 다음과 같이 말할 수 있을 것이다. 나의 세계는 일차적으로, 그것이 다른 가능한 세계들과 연관될 수 있게 해주는 이러한 구별적 특징들의 수에 의해 정의된다. 이러한 연관은 다의성의 연속적인 경로를 통해 이루어진다(W¹은 V+, U–이다 등). 그리고 나의 세계는 이차적으로, 이러한 구별적 특징들에 의해 서로 관계 맺는 세계들의 체계 안에서 차지하는 하나의 위치, 그리고 그러한 위치들의 체계(하나의 공간) 안에서의 위치에 의해 정의된다. 가장 단순한 경우, 그것은 다음과 같은 형태를 띨 것이다.

표 5.1

	V+	V-
U+	W°	W²
U-	W¹	W³

이 단계는 변이체들의 체계(즉 레비스트로스적 의미에서의 변형군)의 단계이다. 물론 위의 조합론적 표는 이항적 특징과 가장 단순한 조합 기법만을 사용하여 변이체들의 체계를 말하는 하나의 방식에 대한 빈약한 예시에 불과하다. 우리는 훨씬 더 복잡한 모델을 상상할 수 있으며, “다양한 이해 방식들을 이해하는 우리의 다양성을 설명하는 데 가장 적합한 것은 어떤 모델인가?”라는 질문은 경험적인 문제와 형식적 상상력{formal imagination} 모두를 함축하는, 열린 문제이다. 그러나 우리는 비교의 목적에 가장 잘 부합하는 것으로 보이는 모델을 받아들여야 할 것이다. 그 결과, 지식의 주체가 자기 자신의 잠재적 변형들(즉 자기 자신에 관한 다의성)로부터 추론될 수 있는 한에서의, 지식의 주체에 대한 지식으로 이해되는 인류학은, 그 가장 높은 야심에 있어서는, 과학의 주체 자체가 수행할 수 있는 변이를 설명하는 데 가장 적합한 변이 일반의 형식 이론이다. 매우 일반적인 의미에서, 우리는 우리가 될 수 있던 무엇일 뿐이라는 것은 옳다{that we are nothing other than what we could become}. 그러나 일반적인 의미에서 생성에 대해 말하는 것은 그다지 도움이 되지 않는다. 즉 그러한 생성의 규정된 형태는 여전히 열린 문제이다—또 진정으로 흥미로운 문제이기도 하다. 인류학은 변이체로서의 우리 자신에 대한 형식적 존재론이다.

나는 여기서 나의 성찰을 끝맺을 수 있을 것이다. 비교는 모든 전제를 의심하려는 태도에 있어서 형이상학이 도달하는 데까지 우리를 데려가는 동시에, 형이상학을 하나의 과학적 학문으로 재정의한다는 점을 보여준 것 같다. 형이상학이 과학적인 것은 그것이 경험적이고, 축적 가능하고, 반증 가능하는 등의 이유 때문이다. 요컨대 그것이 과학적 형식의 지식과 같은 모습을 띠기 때문이다. 비교의 지식은 형이상학이 실정적일 수 있음을 보여준다.

물론 내가 개략적으로 제시한 것에서 비롯되는 많은 의문과 우려가 있을 것이다. 결론적으로 나는 이 절차가 성공하는 것을 막을 수 있는 것이 무엇인지 간략히 분석하고자 한다. 왜냐하면 나는 이 절차가 성공할 것이라고 확신할 수 있는 선험적인{a priori} 근거를 가지고 있지 않기 때문이다. 이러한 실패들 가운데 일부를 검토하는 것은 이 과정에서 문제가 되는 것이 무엇인지를 이해하는 데 도움이 될 수 있다.

실패의 한 가지 이유는 나의 세계와 다른 세계들 사이에 유사성이 전혀 없다는 것일 수 있다. 그러나 이것은 단지 이 세계와 나의 세계가 완전히 단절되어 있다는 것을 의미할 뿐이다. 이러한 상황은 충분히 상상 가능하다. 이러한 경우는, 예를 들어, 오직 백만 년이라는 길이의 사건들만을 지각하는 존재가 있다고 해보자. 그들은 아마 우리를 지각하지 못할 것이다(각각 백만 년이라는 시간 단위들로 구성된 규모에 우리가 결국 간섭하게 되는 경우가 아니라면). 그리고 그 반대도 마찬가지이다. 비슷한 경우로, 나는 이 방 안에 내가 전혀 지각하지 못하는 수많은 미생물이 존재하며, 그들이 내 세계에 결코 개입하지 않을 것이라는 사실을 알고 있다. 왜냐하면 그들은 바이러스도, 박테리아도, “진드기류” 등도 아니기 때문이다. 그러나 이러한 경우는 그다지 흥미롭지 않다. 왜냐하면 가정상{ex hypothesi} 이 세계들 사이에 어떤 관계도 전혀 없다면, 한 세계가 다른 세계가 “되는 것”은 불가능하기 때문이다.

또 다른 문제는 세계들이 서로 너무 잘 맞아떨어지는 경우일 수 있다. 즉 한 세계에서 표현되는 모든 차이가 다른 세계에서도 역시 표현되는 경우이다. 그러나 이것은 단지 우리가 두 개의 서로 다른 언어에 직면해 있는 것이 아니라, 오히려 두 가지 서로 다른 “실질”{substances}(소쉬르의 개념을 이용하자면)을 통해 나타내는 동일한 언어에 직면해 있다는 것을 의미한다. 예컨대 모스 부호와 알파벳이 그러하다.

가장 흥미로운 실패 사례는 “번역”하는 것, 혹은 로이 와그너의 표현을 빌리자면 새로운 언어를 “발명”하는 것은 가능하지만, 어떠한 비교의 가설도 발견하는 것은 불가능한 경우이다. 이 경우 나는 이중 언어 사전을 얻게 되고, 실제로 타자의 삶을 함께 살아갈 수는 있지만, 그들에 대해서도, 나 자신에 대해서도 아무것도 배우지 못한다. 나는 나의 세계(또는 나의 경험)를 풍부하게(“확장”) 만들고, 이전에는 의미를 발견하지 못했던 많은 것들에서 이제는 의미를 발견할 수 있다는 점에서 새로운 것들을 “이해”하게 된다. 그러나 이것은 단지 기존의 의견들에 새로운 의견을 덧붙이는 것에 지나지 않는다. 또는 처음에 내가 사용했던 표현으로 말하자면, 나는 새로운 목소리를 지각하게 되지만, 그것은 어떠한 “진리”도 정식화하는 데에는 도움이 되지 않는다. 나는 그러한 의견들의 다양성을 활용하여 그것들을 서로의 변이체로 드러나도록 다시 특징짓지 못한다. 즉 그것들을 서로 규정된 관계 속에 위치시키지 못한다. 새로운 세계들이 출현하지만, 그것이 그 세계들을 그들의 “본질”, 곧 변이체로서의 본질로 환원하도록 해주지는 않는다. 즉 그것들은 그저 서로 병치되어 있을 뿐이며, 나는 어느 의견이나 어느 언어를 다른 것보다 더 선호해야 할 이유를 갖지 못한다. 결국 나는 처음의 상태, 곧 비교의 도구만으로는 벗어날 수 없는 의심의 상태로 되돌아가게 된다.

그러나 비교의 가설이 비록 잠시이더라도, 비록 불안정하더라도, 그리고 비록 새로운 문제들과 더 강력한 새로운 해결책들을 향해 열리는 방식일지라도 작동한다면, 나는 비교가 나에게 가르쳐 주는 바에 따라 우리의 세계를 바라보아야 할 충분한 변이주의적 근거를 갖게 된다. 새로운 모습, 즉 나의 세계 및 세계들 사이의 관계를 바라보는 새로운 방식이 모습을 드러냈으며, 나는 바로 이것이 참과 거짓에 대한 판단이 가변적이라는 사실 이외에는 아무것도 참으로 받아들이지 않는다는 공준으로부터만 도출된 것이기 때문에, 이 새로운 시각이 다른 시각들보다 더 우선되어야 한다고 생각할 정당성을 얻는다. 따라서 서로 다른 의견들의 다양성을 받아들인다면 우리가 새로운 의견을 만들어 내고 그것을 선별할 어떠한 절차도 갖지 못하게 되는 것은 아닐까 하는 우려가 있었다면, 오히려 정반대임을 알 수 있다. 가능한 모든 세계 속에서 안정적이거나 불변하는 것이 존재한다고 믿기를 거부하는 것은, 오히려 우리의 세계에 관한 어떤 “진리”를 구성해 내기 위한 새롭고도 매우 까다로운 방법을 우리에게 제공한다. 비교를 통해 나는 많은 것을 배운다. 즉 무엇보다도 나 자신에 관해서 말이다. 나는 나의 세계의 현상들을 하나로 결속시키는 것이 무엇인지를 배우며, 나의 세계의 어떤 측면은 다른 측면보다 더 중요하다는 것을 배운다. 왜냐하면 그것들은 나의 세계의 일관성을 해체할 수 있는 특징들을 품고 있기 때문이다(이것들을 우리는 비판적 요소들이라고 부를 수 있을 것이다.). 그리고 나는 나의 세계가 될 수 있는 모든 세계들에 대해, 특정한 측면(“친족”이나 “종교”와 같은)에서 무엇이 말해질 수 있는지도 배우며, 또한 나아가 궁극적으로, 또 사변적으로, 세계 일반을 규정하는 것이 무엇인지도 배우게 된다. 세계 일반의 형태는 선험적 사변이 우리에게 가르쳐 줄 수 있는 것이 아니다. 왜냐하면 그것은 오직 세계가 다른 것이 될 수 있도록 세계를 구성하는 바로 그것이기 때문이다. 타자의 진리 덕분에 나는 많은 새로운 진리를 발견하게 된다.

물론 이것은 우연성(달리 존재할 수 있는 가능성이라는 의미에서)이 진리를 포함한 모든 것의 궁극적 진리라는 점을 달리 말하는 것에 지나지 않는다. 우리는 타자들로부터 우리가 얼마나 우연적인 존재인지를, 혹은 이렇게 말해도 된다면, 우리가 바로 그 우연성이라는 사실 외에는 아무것도 배우지 못할 것이다. 그러나 이러한 우연성에 대한 자각은, 우리가 공유할 수도 있는 필연성들이 상대화되는 것을 실제로 경험하고, 그것들이 서로의 관계 속에서 재규정되는 것을 경험하지 않는 한, 공허하며 아마도 인위적인 것에 머물 것이다. 레비스트로스는 『마르셀 모스 저작집 서문』에서 자신의 작고한 스승의 다음의 말을 인용하며 마무리한다. “이성의 창공에 빛이 없는 달, 희미한 달, 어두운 달이 여럿 떠 있”(2023, 83-84)다는 것이다. 내가 이 인용의 인용에 덧붙이고 싶은 것은, 바로 여기에서 레비스트로스가 품고 있었던 직관이라고 생각하는 바이다. 곧 이성이란, 떨리는 별들의 변화하는 빛 속에서 자기 자신을 끊임없이 다르게 바라보려는 지칠 줄 모르는 노력에 다름 아니라는 것이다. 이러한 기묘한 천문학이야말로 계몽의 기획으로부터 우리에게 남겨진 것일지도 모른다. 우리는 결코 어둠을 벗어날 수 없을 것이다. 그러나 황혼의 변이만으로도 새로운 형태의 시각—비교의 시각을 만들어 내기에는 충분하다.

사용된 기호에 관한 주

“x”, “y”, “z”는 항이다(일반적으로는 “mother”와 같은 단어를 가리키며, 더 넓게는 문화적 동일성을 가리킨다).

“W°”와 “W¹”은 그러한 항들이 자신의 동일성을 획득하고 서로 공존하는 세계이다.

“U”, “V” 등은 세계의 특징, 즉 한 세계에서 현실화될 수도 있고 그렇지 않을 수도 있는 특성이다. 이것들은 +와 – 두 가지 값을 가질 수 있으며, “U+”, “U–”로 표기된다. 전자는 해당 특징이 존재함을 의미하고, 후자는 그것이 부재함을 의미한다.

“→”는 고전 일차 논리에서의 함의를 나타낸다(대략 “만약…라면, …이다”라는 의미).

“∧”는 고전 일차 논리에서의 연언을 나타낸다(대략 “그리고”라는 의미, 혹은 더 정확히는 “~ 없이는 안 됨”이라는 의미).

참고문헌

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르네 데카르트. 『방법서설』(2022). 이현복 역. 문예출판사

르네 데카르트. 『제일 철학에 관한 성찰』(2021). 이현복 역. 문예출판사.

베네딕투스 데 스피노자. 『에티카』(2007). 강영계 역. 서광사.

브뤼노 라투르. 『젊은 과학의 전선』(2016). 황희숙 역. 아카넷.

자크 라캉. 『에크리』(2019). 홍준기, 이종영, 조형준, 김대진 역. 새물결.

클로드 레비스트로스. 『마르셀 모스 저작집 서문』(2023). 박정호, 박세진 역. 파이돈.

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Badiou, Alain. 2009. Logics of Worlds, trans. Alberto Toscano, London: Continuum.

Fox, Robin. 1967. Kinship and Marriage: An Anthropological Perspective, Cambridge: Cambridge University Press.

Kluckhohn Clyde. 1962. Culture and Behaviour, New York: The Free Press of Glencoe.

Leach, Edmund. 1971. Rethinking Anthropology, London: Athlone.

Lévi-Strauss, Claude. 1969 [1949]. Elementary Structures of Kinship, London: Eyre & Spottiswoode.

Lévi-Strauss, Claude. 1963 [1958]. Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson & Brooke Grundfest Schoepf, New York: Basic Books.

Malinowski, Bronislaw. 1929. The Sexual Life of the Savages, London: Routledge & Kegan Paul.

Moyal, Georges J. D. 1997. La Critique cartésienne de la raison. Folie, rêve et liberté dans les Méditations, Montréal/Paris: Bellarmin/Vrin.

Trautmann Thomas R. 1987. Henry Lewis Morgan and the Invention of Kinship, Berkeley: University of California Press.

Wagner Roy. 1981. The Invention of Culture, Chicago: The University of Chicago Press.

[1] 원문의 “Metaphysical Meditations”는 프랑스에서는 Méditations Métaphysiques로, 한국에서는『제일철학에 관한 성찰』 혹은 『성찰』로 출판된 책을 지칭하는 의미도 있지만, 후에 “Meditations”라며 해당 책을 직접적으로 언급하는 부분이 있고, 데카르트가 행한 여섯 성찰 자체를 의미할 뿐더러, 성찰의 방법을 마니글리에가 이 글에서도 수행하고 있기에 따로 단행본으로 표기하지 않고 이탤릭체로 표기했다. (옮긴이)

[2] 실제로 악령의 가설은, 나에게 자명해 보이는 모든 것이 사실은 기만적인 것이 되게끔 내가 창조되었기 때문에, 내가 참이라고 생각하는 모든 것이 거짓일 수도 있음을 함의한다. 데카르트 사상의 이러한 측면에 관한 최근의 논의로는 Georges J.D. Moyal (1997, 176)를 참조하라.

[3] 자크 라캉. 『에크리』(2019). 홍준기, 이종영, 조형준, 김대진 역. 새물결. 7부 ‘과학과 진리’를 참조하라. (옮긴이)

[4] 달리 말해, 인류학은 과학이 하는 일을 한다면 과학이다. 그런데 여기에서 과학이 하는 일은 과학 자신이 한다고 공언하는 것과 다르다. 브뤼노 라투르. 『젊은 과학의 전선』(2016). 황희숙 역. 아카넷.을 참조하라.

[5] 몽테스키외는 어째서인지 다음과 같은 유명한 문장을 통해 인류학 일반이 직면한 과제를 아이러니하게도 포착해 냈다. “세상에나, 페르시아인이 있다니!”—몽테스키외. 『어느 페르시아인의 편지』(2022). 이자호 역. 문학과지성사. 107. 편지 30을 보라: “군중 속에서 누군가 내가 페르시아인이라는 것을 알게 되면, 그 순간 갑자기 내 주변으로 웅성거리는 소리가 들린다네. “어머나, 세상에! 저 사람이 페르시아인이라고요? 세상에나, 페르시아인이 있다니! 정말이지 놀랍고 믿기지가 않는군요.””

[6] 이러한 방법에 대한 예시로, 나는 여기서 에두아르두 비베이루스 지 카스트루, 브뤼노 라투르, 메릴런 스트래선 그리고 필립 데스콜라의 다양한 작업을 떠올리고 있다.

[7] 그러나 데카르트가 정확히 보여주듯이, 그러한 인식론적 상황에서는 몇몇 “대상들”이 자신을 드러내기도 한다. 하지만 그것은 오직 신(악령 가설로 인해), 영혼과 신체의 구별(경험적 지식의 타당성에 대한 믿음의 유예로 인해) 등과 같이 그 인식론적 상황에 의해 직접적으로 문제시되는 것들이기 때문이다.

[8] “나는 판단을 보류하는 자유로운 힘이 우리에게 있다는 것을 부정함으로써 답한다. 왜냐하면 어떤 사람이 판단을 보류한다고 우리가 말할 때, 그것은 그가 사물을 타당하게 지각하지 않는 것을 자신이 알고 있다고 말하는 것에 불과하기 때문이다. 그러므로 사실 판단의 보류는 지각이지 자유 의지가 아니다. 이것을 명백히 파악하기 위하여 우리는 날개 달린 말을 표상하고 다른 아무것도 지각하지 않는 어린이를 생각해 보자. 이 표상은 말의 존재를 포함하며(제2부 정리 17의 보충에 의하여), 어린이는 말의 존재를 부정하는 어떤 것도 지각하지 않기 때문에 필연적으로 그는 말을 현존하는 것으로 생각할 것이다. 그리고 그는 말의 존재를 확실히 알지 못한다고 할지라도 그것의 존재를 의심할 수 없을 것이다.”(베네딕투스 데 스피노자. 『에티카』(2007). 강영계 역. 서광사. 144-145. 2부 정리 49의 주석)

[9] 예를 들어 레비브륄의 『원시인의 정신세계』(2011). 김종우 역. 나남출판.에서의 인과 관계의 통념에 대한 분석을 참조하라. (제2장 6절 ‘원시인의 정신세계에서 인과관계는 온통 신비적이고 직접적이다’를 참조하라. (옮긴이))

[10] 이것이 로이 와그너의 주장이다 (1981).

[11] 이것은 모건이 이로쿼이족을 경험한 방식을 상당히 충실하게 재현한 것이다. 모건의 모계제에 대한 이데올로기적 해석에 대해서는 Trautmann (1987, 49, 51)을 참조하라.

[12] 원문은 “and the mother will be aunt”라고 서술되어 있는데, 글의 논리를 따를 때, 어머니의 자매도 어머니가 되어야 하므로 다음과 같이 옮겼다. (옮긴이)

[13] 나는 여기서 영국의 친족 인류학의 고전적인 교과서를 따르고 있다(Fox 1967).

[14] 나는 여기서 Anette Wiener, Françoise Héritier, Maurice Godelier 그리고 에두아르두 비베이루스 지 카스트루 등에 의한 작업을 떠올리고 있다.

[15] 바디우의 개념 장치{conceptual apparatus}는 x가 지각 가능한지 아닌지와 같은 단순한 이항적 가능성만이 아니라 그 이상의 것을 가능하게 해준다는 점에서 유용하다. 그것은 x가 다소간 현현하는 정도상의 변이를 허용하며, 이는 x가 자기 자신과 다소간 유사{similar to itself}하다는 것을 의미한다. x가 이 세계에서 매우 두드러지게 나타난다고 말하는 것은, x의 자기 자신과의 동일성의 값이 크다고 말하는 것이며, 반대로 y는 자기 자신과의 동일성의 값이 낮다는 의미에서 자기 자신과 덜 일치하며, 그 값이 최소라면 아마도 전혀 나타나지 않는 것일 수도 있다.

[16] 여기에서 사용된 기호들은 1차 논리에서 통상적으로 사용되는 기호들이다. “→”는 함의(“만약…라면,…이다.”), “∧”는 연언(“그리고”)를 나타낸다.

라클라우의 렌즈로 본 포퓰리즘과 극우 정치

인-무브 — Fri, 14 Aug 2026 20:51:09 +0900

라클라우의 렌즈로 본 포퓰리즘과 극우 정치

2026. 08. 13. 문화연구캠프 발표문

현우식(서교인문사회연구실)

이 글은 2026년 8월 13일(목) 대구에서 열리는 문화연구캠프 기획 세션 <근본 없는 민주주의: 포퓰리즘과 극우 정치> 발표문입니다. 저의 책 『근본 없는 민주주의: 에르네스토 라클라우를 읽자』(빨간소금, 2026)를 중심으로 정치를 바라보는 라클라우의 관점이 현대 포퓰리즘과 극우 정치를 분석하고 개입하는 데 어떻게 활용될 수 있는지를 정리한 글입니다. 발표 시간과 지면의 한계로 많은 부분을 자세히 설명하지 못하는 것을 양해해 주시기 바랍니다. 보다 구체적인 내용은 책을 참고하시길 바랍니다.

1. 포퓰리즘 연구자 라클라우

라클라우는 평생에 걸쳐 포퓰리즘이라는 주제에 천착해 온 연구자입니다. 포퓰리즘을 바라보는 그의 관점은 이해하기 어렵고, 때로는 너무 극단적이어서 비판의 대상이 되기도 합니다. 라클라우의 독특한 포퓰리즘 이론을 이해하기 위해서는 먼저 1960년대 아르헨티나 사회운동 참여 경험이 그의 사상에 어떤 영향을 끼쳤는지 살펴볼 필요가 있습니다. 특히 1960년대 대중화되고 급진화된 페론주의(Peronsim)는 라클라우 사상에 결정적인 영향을 미쳤습니다(2부 4장). 라클라우는 사회주의 운동이 페론주의를 거부할 것이 아니라 페론주의에 담긴 대중의 열망을 더욱 급진화하는 방향으로 나아가야 한다고 믿었습니다. 일찍이 그는 페론주의와 같은 포퓰리즘이 저발전 국가에서 나타나는 일시적이고 병리적인 현상이 아니라 공적 질서에서 배제된 대중들이 정치적 주체로서 등장하는 방식이라고 생각했습니다.

1970년대 영국으로 망명한 라클라우는 알튀세르 학파의 영향을 받으며 정치·이데올로기 현상을 계급 관계로 환원하지 않는 비환원론적인 마르크스주의 이론을 제시하고자 했습니다. 그는 알튀세르의 호명 이론을 발전시켜 인민-민주적 호명 이론을 제시합니다(4부 10장 전반부). 이로부터 그는 생산양식 수준에서 전개되는 계급투쟁에 의해 과잉결정되지만, 그것만으로는 설명할 수 없는 구체적인 사회구성체 수준에서 전개되는 인민-민주적 투쟁의 상대적 자율성에 주목합니다. 라클라우는 포퓰리즘에 대한 기능주의적 해석, 즉 포퓰리즘을 전통사회에서 산업사회로 이행하는 과정에서 나타나는 경제적, 사회적, 정치적 발전의 비동시성으로 인해 나타나는 일시적으로 병리적인 현상으로 해석하는 관행을 비판하면서 포퓰리즘을 보다 입체적으로 이해하고자 했습니다. 심지어 그는 이 시기 좌파 포퓰리즘의 원조 격이라고 할 수 있는 ‘사회주의 포퓰리즘’의 가능성을 이야기하기도 합니다.

1970년대 라클라우의 이론이 비교적 마르크스주의 문제설정 안에서 이루어졌다면, 1980년대 이후 라클라우는 마르크스주의 문제설정의 형이상학적 토대를 해체하고, 훗날 포스트마르크스주의라고 불리게 되는 대안적인 문제설정을 제시하게 됩니다(3부 8장). 이에 따라 라클라우의 포퓰리즘 이론 역시 달라집니다. 『포퓰리즘 이성』에서 라클라우는 다시금 포퓰리즘이라는 주제로 돌아옵니다. 이번에는 기능주의 해석의 한계를 비판하는 것을 넘어서 포퓰리즘을 민주주의 사회에서 정치 주체성의 형성을 둘러싸고 벌어지는 환원 불가능한 정치 논리로 해석합니다(4부 10장 후반부). 나아가 그는 포퓰리즘이 정치와 동의어이며, 포퓰리즘의 종말은 곧 정치의 종말이라고까지 말하기도 합니다. 그렇다면 왜 라클라우는 왜 이런 극단적인 주장을 하게 된 것일까요?

2. 포퓰리즘을 둘러싼 해석의 정치학: 위험한 과잉과 모호한 과소

그 이유는 포퓰리즘을 병리화하고 문제화함으로써 이를 정치 분석과 개입의 영역으로부터 추방시키고자 하는 해석의 정치가 존재하기 때문입니다. 노회찬재단 웹진 <평등과공정>에서 저는 이를 ‘위험한 과잉’과 ‘모호한 과소’라는 표현을 통해 설명한 바 있습니다(참고: https://hcroh.imweb.me/144/?bmode=view&idx=170498464). 『포퓰리즘 이성』 <서문>에서 라클라우는 자신이 왜 포퓰리즘이라는 주제에 주목하는지를 설명하면서 포퓰리즘이 항상 ‘위험한 과잉’과 연결되어 왔다는 점을 지적합니다. 포퓰리즘은 인민(people)이라는 주체를 정치의 전면에 등장시키며, 이는 기존 질서에 위협으로 다가옵니다. 플라톤 이래 서구 정치철학은 인민주권을 이야기하면서도, 언제나 인민의 통치를 제한하기 위한 지식을 생산해 왔습니다. 그 과정에서 인민은 통치에 적합한 지식을 갖지 못하거나, 감정에 휩쓸려 우매한 선택을 하는 존재로 여겨지곤 했습니다. 이것이 포퓰리즘이 위험한 과잉과 연결되는 이유입니다.

현대 포퓰리즘을 위험한 과잉과 연결짓는 해석은 자유민주주의 정치를 민주주의 정치의 정상적 형태로 가정하고, 자유민주주의 제도의 한계를 초과하는 정치는 모두 위험한 것으로 여기는 경향이 있습니다. 이러한 해석은 포퓰리즘 현상이 상당 부분 현행 자유민주주의 체제의 위기에서 비롯되었다는 점을 간과합니다. 라클라우는 포퓰리즘을 주변화하는 이러한 해석들이 “정치에 대한 기각”이며, “공동체 관리를 행정 권력의 관심사로 단정”하는 것으로 이어질 위험이 있다고 지적합니다. 이는 포퓰리즘과 자유민주주의를 대립시키는 방식으로는 구체적인 포퓰리즘의 정치 논리를 파악할 수 없으며, 결과적으로 그에 대처하지도 못하게 된다는 것을 의미합니다.

한편으로 포퓰리즘은 ‘모호한 과소’와 연결되기도 합니다. 이러한 경향은 포퓰리즘을 좌파 포퓰리즘과 같은 정치 전략의 관점에서 바라보는 연구들에서 드러납니다. 포퓰리즘이 모호한 이유는 자유주의, 공화주의, 사회주의 정치에 미달하기 때문입니다. 소위 좌파 포퓰리즘 전략은 여타의 민주주의 이론들과는 달리 명확한 규범적 기준을 제시하지 못하고, 사회주의 이론과 달리 억압적 국가와 독점적 시장, 자본주의와 같은 명확한 목표와 이행 전략을 제시하지 못하는 것으로 여겨져 왔습니다. 좌파 포퓰리즘 전략이 민주적이고 좌파적이란 보장이 있는가 하는 오랜 비판은 이와 관련이 있습니다. 구체적인 내용은 앞서 소개한 글을 참고하시기 바랍니다.

물론 좌파 포퓰리즘 전략에는 한계가 있습니다. 아니, 모든 정치 전략에는 한계가 있습니다. 문제는 포퓰리즘에 대한 비판이 암묵적으로 정치를 특정한 방식으로 규정하고, 정치적 상상을 가로막고 있다는 점입니다. 『포퓰리즘 이성』의 <결론적 논평>에서 라클라우는 “결코 말의 테러리즘에 굴복하지 말라”라고 이야기합니다. 이는 “실천적 측면에서, 그리고 누군가 감정적으로 항상 고조되어 있는 정치적 문제를 다룰 때 사람들은 몇 가지 유혹에 저항해야 한다”는 것을 의미합니다.

우리 시대의 이 유혹은 분석을 윤리적 비난으로 대체하는 것으로 다가옵니다. 포퓰리즘, 파시즘, 극우 정치와 같은 것들을 비난하는 것은 아무런 문제가 아닙니다. 문제는 비난이 설명을 대체할 때 시작됩니다. 이 때 이 현상들은 이성적으로 파악할 수 있는 원인을 박탈당한 일탈처럼 여겨집니다. 우리는 포퓰리즘을 한쪽 코너에 놓고, 반대쪽 코너에 자유주의, 공화주의, 민주주의, 사회주의와 같은 것들을 놓고 싶어 합니다. 그렇게 함으로써 포퓰리즘과 구분되는 진정한 정치를 갈망합니다. 그러나 포퓰리즘적인 논리로부터 깔끔하게 면제된 그러한 진정한 정치가 존재할 수 있을까요? 오히려 그러한 진정한 정치에 대한 환상이 포퓰리즘이라고 일컬어지는 현상에 대한 분석과 개입 역량을 축소해 왔던 것이 아닐까요? 이것이 포퓰리즘이라는 불온한 주제를 계속해서 논의의 장으로 끌어들임으로써 라클라우가 하고 싶은 말이 아니었을까 생각합니다.

3. 포퓰리즘의 세 가지 차원

포퓰리즘을 분석과 개입의 장으로 들여놓기 위해서는 포퓰리즘의 세 가지 차원을 분석적으로 구분할 필요가 있습니다. 책에서 저는 라클라우 사상을 존재론적(ontological) 차원과 존재적(ontical) 차원으로 나누어 이해할 필요가 있다고 주장했습니다. 존재론적 차원이란 존재의 (불)가능성 조건에 관한 유사초월론적 차원을 의미합니다. 존재적 차원은 구체적으로 존재하는 현실의 차원을 의미합니다. 정치 현실을 설명하고자 하는 정치 이론과 그러한 현실에 개입하고자 하는 정치 전략은 모두 존재적 차원에 해당합니다. 라클라우의 포퓰리즘 이론 역시 정치 존재론(political ontology), 정치 이론, 정치 전략의 세 차원으로 나누어 이해할 수 있습니다.

정치 존재론의 차원에서 포퓰리즘은 민주주의 사회에서 정치 주체성의 형성을 둘러싼 정치 논리를 말합니다. 포퓰리즘은 정치와 동의어라고 할 때 라클라우는 존재론적 차원에서의 논의를 하고 있는 것입니다. 이는 현실에 존재하는 모든 정치가 포퓰리즘이라는 주장이라기 보다는, 포퓰리즘 정치의 논리로부터 완전히 자유로운 정치란 존재하지 않는다는 주장입니다. 민주주의 정치는 그것이 국민이든 인민이든 민중이든, 정치 주체성을 재구성하는 문제와 떼어놓을 수 없습니다. 그 이유는 “대한민국의 주권은 국민에게 있고, 모든 권력은 국민으로부터 나온다”는 헌법 조문과 같이 민주주의는 인민(국민)주권이라는 이상을 토대로 하기 때문입니다.

자신이 국민의 편이 아니라고 주장하는 정치인을 본 적이 있나요? 정치인들이 그러는 이유는 그것이 민주주의 사회에서 피할 수 없는 문제이기 때문입니다. 문제는 여기서 말하는 국민이 누구인가 하는 것입니다. 국민은 헌법과 법률에 의해 명확히 규정되는 것처럼 보이지만, 실제로는 국민으로부터 배제된 존재들이 있으며, 국민으로 인정받더라도 차별과 배제를 당하는 사람들이 있습니다. 그래서 민주주의 주체란 무엇인가하는 문제는 언제나 과정 중에 있는, 민주주의의 풀리지 않는 난제입니다. 이 문제가 존재하는 한 포퓰리즘 정치를 근절할 수 있는 방법은 존재하지 않습니다.

다음으로 존재적 차원에서 포퓰리즘은 ‘민주적’, ‘좌파적’, ‘우파적’, ‘극우적’ 등의 다양한 방식으로 드러나는 현상을 의미합니다. 존재론적 차원에서의 포퓰리즘이 형식 논리라면, 존재적 차원에서의 포퓰리즘 현상은 그러한 형식이 어떤 내용과 접합되는가에 따라 다양한 방식으로 드러날 수 있습니다. 문제는 오늘날 포퓰리즘 현상이 점점 더 우경화되고 극우화되고 있다는 점입니다. 지배 질서의 위기와 대의 민주주의 제도에 대한 떨어진 신뢰는 다양한 방식의 포퓰리즘 현상으로 드러나고 있지만, 그것이 지배 질서를 더 민주적이고 다원적인 방향으로 재구성하는 방향으로 이어지기 보다는 지배 질서를 유지하는 데 그치거나 심지어는 구 체제로 돌아가자는 반동적인 움직임으로 드러나고 있습니다. 라클라우 사상은 포퓰리즘 현상을 분석할 수 있는 여러 개념적인 도구들을 제공합니다. 요구(demands), 등가의 논리와 차이의 논리, 비어 있는 기표와 떠다니는 기표 같은 개념들이 그렇습니다. 이 개념들을 통해 우리는 민주주의 주체성이 실제로 어떻게 구성되고 있는지를 분석할 수 있습니다(2부 6장, 4부 10장, 5부 14~15장).

마지막으로 존재적 차원에서 포퓰리즘 현상에 개입하기 위한 정치 전략에 대해 이야기할 수 있습니다. 이는 무엇보다 우경화되고 극우화되고 있는 포퓰리즘 정치를 어떻게 더 민주적이고 다원적인 방향으로 이끌어나갈 수 있는가 하는 문제와 관련이 있습니다. 기득권 정치와 기존 질서에 실망한 대중적 요구를 어떻게 대표할 것인가 하는 문제이기도 합니다. 정당은 여전히 주요한 행위자이고, 최근에는 미디어 정치의 영향력이 점점 더 커지고 있습니다. 무페의 좌파 포퓰리즘 전략은 2010년 서유럽의 정세에서 제시된 하나의 시도일 뿐입니다. 저는 좌파 포퓰리즘이라는 기표에 매몰되기보다는 반기득권 정서를 바탕으로 터져나오는 대중적 요구를 어떻게 대표할 것인가 하는 실천적인 문제에 보다 천착하는 것이 좋다고 생각합니다. 그러기 위해서는 무엇보다 포퓰리즘을 정치 분석과 개입의 영역에서 추방하고자 하는 오랜 관행과 결별할 필요가 있습니다.

4. 현대 포퓰리즘과 극우 정치

마지막으로 라클라우의 관점이 현대 포퓰리즘과 극우 정치를 이해하는 데 어떤 시사점을 제공하는지 이야기하도록 하겠습니다. 우선 우리는 개념을 지나치게 규범적으로 사용하는 것을 경계할 필요가 있습니다. 특히 ‘극우’나 ‘탈정치’와 같은 개념들은 특정 현상을 병리화하고 문제를 제기하는 데는 효과적이지만, 왜 그런 정치가 발생하고 반복되는지를 이해하는 데는 도움이 되지 않는 경우가 많습니다. 이는 이 개념들이 기본적으로는 낙인을 찍는 개념이기 때문입니다. 정치적 목적으로 그러한 행위를 하는 것은 가능하고 때로는 유효하기도 하지만, 정치 현상을 분석하는 연구자는 현상과 적절한 거리를 두고 낯설게 바라볼 수 있어야 합니다.

그리고 포퓰리즘과 극우 정치의 담론(상징)적이고 정동적인 차원을 보다 주목할 필요가 있습니다. 예를 들어, 최근 올림픽공원 시위에서 제시된 ‘재선거’ 요구에 대해서 이야기할 수 있습니다. 정치권은 이를 법적인 의미에서 선거를 다시 실시하는 것으로 축소하여 해석하려는 경향이 있습니다. 이 경우라면 재선거 요구에 응답하는 것은 선거를 다시 하거나 혹은 다시 하지 않는 것, 그리고 현실적으로는 선거 관리를 제대로 하지 못한 조직을 개혁하는 것이겠죠. 하지만 재선거 요구에는 많은 이질적인 요구들이 접합되어 있습니다. 그것은 기득권 정당(주로 민주당)에 대한 실망감이기도 하고, 대의 민주주의 체제에 대한 불신이기도 합니다. 정당과 사회운동 세력에 동원되고 싶지 않는 마음이기도 하고, 더럽혀지지 않은 순수한 시민으로 남고 싶다는 마음이기도 합니다.

이러한 현상을 소비주의적이고 탈정치적이라고 비판하는 것은 얼마든지 가능합니다. 실제로 그런 면이 있으니까요. 하지만 대중정치를 고민하는 사람이라면 이들의 표면적인 요구보다는 ‘재선거’라는 요구가 어떤 요구들을 담는 중심축으로 기능하고 있는지를 살펴볼 필요가 있습니다. ‘부정선거’는 안되고, ‘재선거’는 수용 가능하다는 주장 역시 현실적이지만 다소 소박한 주장입니다. 오히려 문제는 진보정당과 사회운동 진영에 이들을 대표할 수 있는 서사와 조직적 역량이 부재하다는 것이라고 봐야할 것 같습니다. 슬프게도 현재 그런 역량을 갖고 있는건 극우 세력들입니다. 오히려 극우 세력들이 억지로 (대진연과 같은) ‘극좌’를 만들고 있는 모양새입니다.

대표되기를 원하지 않고, 정치를 거부하는 이들을 왜 나서서 대표해야 한다고 주장하는 분도 있을 겁니다. 그러나 저는 이들이 거부하는 것은 대표와 정치 일반이 아니라, 기존에 자신들의 요구를 대표하는 특정한 방식, 특정한 정치라고 생각합니다. 어쩌면 이들은 자신들의 요구가 새롭게 대표되기를 기다리고 있다고 볼 수도 있습니다. 이미 SNS 등을 통해 스스로를 대표하고 있기도 하구요. 적어도 2008년 촛불집회 이후 조직되지 않는 개인들을 어떻게 조직할 수 있을까 하는 것은 진보정당과 사회운동 진영의 화두였습니다. 물론 조직되지 않는 것은 그만한 이유가 있어서라는 결론에 이르기도 했지만 말이죠.

하지만 저는 정치적으로든, 사회적으로든 개인으로 남고 싶어하는 사람은 별로 없다고 생각합니다. 개인이고 싶은 것은 혼자인게 좋아서가 아니라 같이 있는게 힘들어서인 경우가 많죠. 결국 어떻게 함께할 것인가, 어떻게 ‘우리’가 될 것인가는 여전히 중요한 정치적 문제입니다. 라클라우 사상은 집합 정체성, 즉 집단적인 방식으로 ‘우리’라는 정체성이 형성되는 역동적인 방식을 좀 더 입체적으로 이해할 수 있는 렌즈를 제공해 줍니다. 물론 이 렌즈를 낀다고 갑자기 극우 정치가 민주적으로 변하는 것은 아닙니다. 그렇지만 고민해야죠. 계속해서 가만히 보고 있을 수는 없잖아요. 저는 라클라우를 읽으며 그러한 고민을 함께 시작할 것을 제안하고 싶습니다.

문화연구캠프 기획세션 <근본 없는 민주주의: 포퓰리즘과 극우 정치> 대담 사진

리디야 세이풀리나, <타냐>(2)

인-무브 — Thu, 13 Aug 2026 12:07:52 +0900

타냐

리디야 세이풀리나

번역: 장은재

소비에트 초기(1920-1930년대) 여성과 젠더 문제를 다룬 짧은 소설들을 번역하여 소개합니다.

«타냐»(1934)는 소비에트 시기 러시아의 작가 리디야 세이풀리나(Л. Н. Сейфуллина)가 쓴 단편소설로, 소비에트 사회에서 모범적으로 자라난 소녀 '타냐'의 내적 세계에 균열이 생기기 시작한 날들을 다루고 있습니다.

N. V. 체르니셰프, <강가의 여성 소년단원들>, 1925(?).

2

알렉산드르 안드레예비치가 타냐에게 문을 열어주었다. 그는 기진맥진해보였고, 피곤한 듯이 타냐를 향해 미소를 지었다. 그러나 어쨌거나 미소를 지었다. 이것은 곧 그가 ‘창시자’에 관해서도, 다른 실수들에 대해서도 모두 잊었다는 것을 의미했다. 아버지는 상냥하시기도 하지! 타냐는 폴짝 뛰어올라 그의 목을 세게 껴안았다.

“그래, 그래! 왜 이리 늦었니?”

“나데즈다 콘스탄티노브나가 왔었어요… 우리 소비에트 관례에 따라 기념사진을 찍으러 다녀왔어요.”

부엌 문틈 사이로 소냐의 모습이 보였다.

“들어가자! 뭐 좀 먹고 싶구나. 점심 먹자.”

“오늘은 다 함께 먹나요? 이것이야말로 풍족한 삶이지 뭐예요!”

타냐의 가족은 식사를 자주 함께하지 못했다. 각자에게는 저마다의 일과 회의, 친구들과의 모임이 있었다. 소냐는 가족들 중 가장 이른 시간에 일터로 나가곤 했다. 타냐는 그녀를 아예 보지 못하는 날들도 있었다. 아마도 그 덕분에 어린 소녀가 젊은 양어머니와 매우 화목하게 지낼 수 있었을지도 모른다. 그러나 소냐를 향한 타냐의 사랑은 아버지를 향한 사랑과는 완전히 다른 것이었다. 만약 날씬한 소냐, 상냥한 얼굴에 소박하고 절제된 농담을 하는 소냐, 오래 괴로워하거나 분노하지 못하는 소냐가 갑자기 타냐의 삶에서 사라진다면 아마 무척 슬플 것이다. 타냐에게는 소냐를 잃는 것이 생모와 떨어지게 된 것보다 힘들게 느껴질 것이다. 그러나 소냐를 잃은 슬픔은 알렉산드르를 잃은 슬픔에 비할 수는 없을 것이다. 알렉산드르 안드레예비치를 잃는다는 것, 그것은 평생 지워지지 않는 공허함을 남길 것이다. 타냐는 그것에 대해서는 심지어 생각조차 해본 적 없었다. 방금 알렉산드르 안드레예비치는 자신을 향한 믿음으로 충만한 딸의 빛나는 시선 속에서 이것을 바로 알아차릴 수 있었다.

“아빠, ‘죄’가 뭐예요?”

그는 기계적으로 되물었다.

“죄? 정말 그걸 모르니?”

그는 곧바로 이 무지가 어떤 의미를 지니는지 깨달았다. 타냐는 종교 없이 성장했고, 그것은 육체적으로는 부모님 없이 성장한 것과 같다. 타냐는 새로운 나라의, 완전히 새로운 인간이었다.

“정말 책에서 읽은 적이 없니?”

“책에서 그런 단어를 본 적은 한번도 없어요. 그런데 오늘 닌카가 ‘너에게 죄가 있으라지!’라고 말했어요.”

알렉산드르 안드레예비치는 적절한 표현을 찾으면서 불분명하게 설명했다.

“죄는 종교적인 개념이란다. 우리의 도덕적 기준에 따르자면 죄는 혁명에 반하는 범죄이자, 계급에 반대되는 범죄라고 할 수 있을 거야.”

“닌카는 순 나쁜 멍청이네요! 만약 제가 정말 ‘죄가 있으라지’라는 말을 들을 만한 사람이라면, 저는 인간도 아닐 거예요.”

소냐가 작고 깨끗한 이마를 찌푸렸다.

“타냐, 말을 가려서 해…”

알렉산드르 안드레예비치는 그들의 대화를 더이상 듣지 않았다. 그는 생각했다.

'우리가 이룬 것은 물질적이고 경제적인 혁명만이 아니다. 우리는 이미 심리적인 혁명을 이룬 것이다. 자본주의의 개념들이 존재하던 세상으로 이 아이들을 되돌려 보내기란 매우 힘들 것이다.' 그는 자신이 이 소녀에게 느끼는 애착에는 어느정도 자화자찬하는 마음이 있다는 것을 생각했다. 그것은 남의 아이를 ‘자기 자식’처럼 사랑할 수 있는 자신의 능력을 스스로 자랑스러워하는 마음이었다. 이 ‘자기 자식’이라는 단어 속에 담긴 ‘자신의 것’이라는 개념은 타냐에게는 한번도 존재하지 않았던 것이다. 그녀는 자기 집이 무엇인지 모를 뿐만 아니라, 오래도록 한 집에 산다는 것이 어떤 것인지도 몰랐다. 그녀는 하나의 가족과 다른 가족과 구별되고, 하나의 혈통이 다른 혈통과 구별되어 존재하던 때를 몰랐다. 타냐는 혈연이 무엇인지 몰랐다. 그녀는 얼마 전까지만 해도 자연스럽거나 자연스럽지 않은 것으로 여겨지던 많은 것들을 몰랐다. 그러나 타냐는 세상을 매우 자연스럽고 온전하게 받아들이고 있었다. 이 사람은 나의 어린시절을 지켜주었으며, 나를 길러주고 가르치며 나와 함께 살고, 나는 그를 사랑한다. 그러니 그는 나의 아버지이다. 만약 알렉산드르가 어떤 잘못을 저지르게 된다고 할 때, 그럼에도 그가 타냐의 적이 아니라는 것을 그녀에게 설명해주기란 훨씬 더 어려울 것이다. 과거에 그에게 매혹적이면서도 지독한 고통을 안겨주었던, 이제는 낡은 것이 된 생의 많은 부분들을 그녀는 이해하지 못했다. 타냐는 다른 새로운 인간들처럼 직선적으로 사고했다. 젠장, 아이들을 키우는 건 도대체 얼마나 어려운 일인지! 젊은이라면 모두 가지고 있는 이기주의는 물론 알렉산드르 안드레예비치의 소년 시절과 청년 시절에도 있었던 것이다. 그러나 한편 그는 거역할 수 없는 부모님과 선생님의 권위에 묶여 있었다. 그렇다, 과거에는 부모님과 선생님이 맡던 역할을 이제는 사상적 동지들이 맡고 있다. 어떤 관계들 안에 있을 때 타냐는 어린아이 같던 과거의 12살짜리 소녀 같곤 하다. 그러나 타냐의 내적 세계는 이미 아이답지 않게 공고해져 있었다. 이 아이들이 가지고 있는 집단에 대한 책임감은 거대하다. 그렇게나 대단한 집단 정신이라니! 분명히 과거에 아이들은 지금과 달랐다. 알렉산드르가 자신을 향한 타냐의 사랑을 비난할 수 없는 것은 그가 그녀의 사랑에 익숙해졌기 때문만은 아니었다. 그는 타냐 안에 있는 바로 이 새로운 인간을 비난할 수가 없었다. 알렉산드르 안드레예비치는 접시를 옆으로 치워두고 담배를 피우기 시작했다. 소냐가 질책하듯 그에게 손을 뻗었다.

“당신, 무슨 일 있어? 왜 먹지 않는 거야?”

“별로 먹고 싶지 않아. 차를 좀 타 줘. 머리가 아프네.”

아내는 부탁하듯 미소지었다.

“가능하다면 차를 한 대 빌려서 한 시간이라도 교외를 운전하고 오자. 당신은 상쾌한 공기를 좀 쐐야 해.”

알렉산드르 안드레예비치는 얼굴을 찡그렸다. 그의 광대뼈 부근이 약간 불그스름해졌다. 그는 심술궂게 생각했다.

‘차는 내일은 되어야 빌릴 수 있을 텐데!’

그러나 그는 꾹 참고 말을 가려가며 대답했다.

“오늘은 안돼. 일을 해야 하거든. 만약 오늘 시체프가 집에 오면, 나에게 들여보내지 마.”

타냐가 고개를 저으며 말했다.

“맞아요, 그 사람을 집으로 들이면 안돼요! 그 사람은 우리 반의 킴 슈미트처럼 고집이 세요. 아빠, 러시아 사회민주노동당의 제2차 대회는 런던에서 열렸죠, 그렇죠? 1903년에 말이에요! 그런데 킴은 계속 1902년이라고 자존심을 부리면서 고집을 꺾지 않아요.”

“너는 어디서 본 정보들로 자존심을 부리며 우쭐해 하는구나. 과거의 역사는 하나도 모르면서 말이야. 자, 말해보렴, 농노제에 대해서 뭔가 아는 건 있니?”

“알죠. 그건 표트르 대제 때…”

알렉산드르 안드레예비치가 비웃었다.

“너는 과거의 역사에 관해서라면 표트르 대제만 들어본 것 같구나.”

타냐가 고개를 저었다.

“그렇지 않아요! 우리가 폐위시킨 니콜라이 황제도 있고요. 그리고 또 몇몇 사람들이 있었잖아요… 토지가 없는 농민들에게 자유를 준 사람들이요… 아니에요, 아빠! 저는 꽤 공부를 잘해요. 그렇지만 물론 니콜라이니 루이니 하는 사람들에 관한 건 온통 읽기가 지겹잖아요. 우리는 공산당의 추첨도서[1]를 읽어야 해요. 그렇게 말씀하신걸요…”

소냐가 웃음을 터뜨렸다. 알렉산드르 안드레예비치가 타냐의 얼굴을 부드럽게 쓰다듬었다.

“어이, 아가씨, 너는 아직 멍청한 걸! ‘추첨도서’라니.”

마치 타냐의 흐리멍텅한 역사 지식 속에 그에게 어떤 위안을 주는 것이 숨어 있다는 듯, 알렉산드르는 그녀를 환한 눈길로 바라보았다. 그는 자리를 뜨려고 일어났으나, 뜻하지 않게 잡혀 있게 되었다. 오늘 그는 고독이 두려웠다. 가정부 옐레나 미헤예브나가 차를 가져왔다. 소냐가 친절하게 식탁을 치웠다. 불타는 듯한 어두운 눈을 가진, 이 밝은 아마빛 머리의 야윈 여자를 마주할 때면 소냐는 늘 약간 겁을 먹곤 했다. 타냐는 그녀를 좋아하지 않았다. 타냐는 옐레나 미헤예브나의 존재를 마치 피할 수 없는 악천후인 것처럼 억지로 견디곤 했다. 그녀는 잠깐 투덜거리다가 곧 사라질 것이라 생각하면서 말이다. 옐레나 미헤예브나 역시 타냐를 적대시하곤 했다. 그녀는 어떻게 ‘남의 자식’이 한 가족 안에서 이렇게나 큰 자리를 차지할 수 있는지 결코 가슴으로 이해하지 못했다. 그러나 그녀의 적대적 태도가 대놓고 나타나기 시작한 것은 그리 오래되지 않았는데, 그것은 타냐와 신에 관하여 날선 논쟁을 벌인 이후부터였다. 그날 알렉산드르 안드레예비치는 못마땅해하며 딸에게 조언했었다.

“이 전투적인 무신론자야, 너는 사람들을 대하는 법을 좀 배워야 한다…”

이들의 집에 음식과 옷이 늘 완전한 상태로 준비되어 있고, 청결이 유지될 수 있는 것은 모두 옐레나 미헤예브나의 고된 노동 덕분이었다. 알렉산드르 안드레예비치는 만약 옐레나 미헤예브나가 떠나버린다면 그들에게는 한 가지 선택지밖에 남지 않는다고 말하곤 했다. 부랑자들을 구제하기 위해 지어진 아스팔트 이동주택으로 이사를 가는 것. 옐레나 미헤예브나는 자신을 존중하는 알렉산드르 안드레예비치의 태도를 소중히 여기곤 했다. 그녀는 오늘 그가 왠지 모르게 괴로워하고 지쳐있으며, 몸상태가 좋지 않다는 것을 알아차렸다. 알렉산드르 안드레예비치가 좋아하는 쓰고 진한 차가 든 찻잔을 건네며, 옐레나 미헤예브나는 다정하게 말했다.

“시체프가 왔다갔는데, 저는 그가 방에 들어오도록 허락하지 않았어요. 당신은 쉬셔야 해요. 저는 ‘주인 부부가 안 계시니, 들어오실 수 없습니다.’라고 말했지요.”

타냐는 날선 태도로 알아듣기 힘들게 중얼거렸다.

“‘허락하지 않았어요’에다가 ‘주인 부부’라니. 곧 있으면 «크로커다일»[2]에서나 쓰듯 ‘주인 나리가 야체이카[3]에 가셨습니다’라고 말하겠네.”

옐레나 미헤예브나의 얼굴이 새빨개졌다.

“타네치카 아가씨, 저는 새로 배우기에는 너무 늦었어요. 저는 옛날 사람인걸요. 아가씨가 보기에는 꽤 흉하겠지요.”

타냐는 더 이상 말을 하지 않으려 했지만, 자신이 싫어하는 그 눈이 내보이는 건조한 시선을 보자 결국 입을 열고 말았다.

“스스로 옛날 사람이라고 생각하지 않으시잖아요. 어디 나갈 때마다 거울 앞에 그렇게 오래 서 있으시면서… 그리고 더 나이든 사람들 중에도 신을 필요로 하지 않는 사람들이 있는 걸요.”

소냐가 꾸짖었다.

“타냐, 대체 무슨 말을 하는 거니?”

알렉산드르 안드레예비치가 화가 나 소리쳤다.

“당장 조용히 해!”

옐레나 미헤예브나는 식탁 위의 더러운 접시들을 요란스레 치웠다. 그녀의 눈에서 눈물이 흘러내렸고, 목이 메인 탓에 목소리가 뚝뚝 끊겼다.

“저들은 아직 삶을 몰라요. 하느님을 향한 믿음을 버리지 못한다고 나를 욕하곤 하죠. 그렇지만 절대 믿음을 버릴 수 없는 걸요! 그 누구도 나를 가엾게 여기지 않았을 때, 오직 하느님만이 나를 가엾이 여겼죠. 저들은 세상에 태어나지도 않았을 때에요. 저는 소비에트 정부를 위해서라면 죽을 수도 있지만, 그럼에도 하느님은 부정할 수 없어요… 저들은 내가 식모라고 해서…”

“제가 언제 식모 얘기를 했어요? 저는 당신의 신에 대해 얘기했어요. 식모에 관해서라면 레닌 동지가 말씀하시기를…”

“레닌은 모든 일꾼들을 존경하셨어요. 그렇지만 아가씨는 이미 다 차려진 식탁에 앉았으면서도 가정부들을 더럽다고 생각하지요…”

“아니에요! 사실이 아니에요!”

“타냐!”

알렉산드르 안드레예비치가 지친 듯 입을 열었다.

“옐레나 미헤예브나, 진정하세요. 다 쓸데없는 이야기예요.”

“저에게는 쓸데없지 않아요. 저에게 하느님은 쓸데없는 이야기가 아니에요. 그렇지만 저에게는 소비에트 정부 역시도 쓸데없는 이야기가 아니에요! 저는 소비에트 정부의 중등과정을 다니고 있고, 그 전에는…”

“제가 하고 싶은 말이 그거예요! 당신은 저보다 아마 더 많이 배웠으면서도, 무슨 일만 있으면 신에게 기도하잖아요…”

“아가씨가 학교에서 뭘 배웠는지 모르겠지만, 집에서는 일꾼들을 경멸하시죠. 저는 아가씨에게 바닥에서 연필을 깎지 말고, 종이들을 널브려 놓지 말아 달라고 부탁했었는데…”

“네, 제가 직접 치우고 청소할게요! 제가 다 혼자서 할게요… 옐레나 미헤예브나! 근데 당신은 제가 당신이 하는 대로 따라하려 하면, 오히려 더 신경질을 내시잖아요.”

알렉산드르 안드레예비치가 타냐의 어깨를 붙잡았다.

“됐다, 앉아라. 도대체 어디서 이런 말버릇을 배웠니? 응?”

소냐가 갑자기 미소를 지었다.

“타냐, 너는 거울 얘기를 꺼내서 엘레나 미헤예브나를 심하게 모욕했어. 사실도 아니었는데 말이지. 저 분은 교태를 부리고 다니는 유형의 여자가 아니야. 얼마 전에 결혼도 하실 뻔 했는데, 아무리 설득해도 스스로 원하지 않으셨단다. 남자를 무척 싫어하시지!”

타냐가 고집스럽게 고개를 저었다.

“차라리 신을 믿지 않고 다섯 명의 남자를 끼고 사는 편이 나았을 텐데요. 남자에게만 관심있고, 신에 대한 건 모두 미신이라고 생각하면서요.”

소냐는 더 이상 참지 못하고 소리내 웃었다.

“다섯 명이라니! 타냐!”

알렉산드르 안드레예비치 역시 씁쓸하게 미소지었지만, 타냐는 눈물을 삼키며 아무 말도 하지 못했다. 그녀는 양아버지를 향해 눈을 치켜뜨고 말했다. 그녀의 눈은 눈물을 참느라 반짝거렸지만, 시선은 확고했다.

“저는 아마 독감에 걸린 거 같아요. 뭔가 눈에서 흘러내려요. 오늘 하루가 온통 엉망이네요.”

타냐는 서둘러 방을 나왔다. 소냐가 그녀를 따라갔다. 알렉산드르 안드레예비치는 손가락으로 식탁 위를 톡톡 두드려 댔다. 또 얼마나 엉망인 날들이 이 불쌍한 소녀를 기다리고 있을까! 그는 아이와의 첫 만남을 떠올렸다. 타냐가 세 살이 되던 해였다. 그는 타냐의 어머니이자 당시 그의 아내였던 나탈리야 세르게예브나와 함께 그들의 집을 처음으로 방문했었다. 집은 전기가 나가 있었다. 병 속에 꽂힌 다 녹은 초에서 새어나오는 희미한 불빛이 방을 비추고 있었다. 유모는 부엌에서 차를 끓이고 있었고, 타냐는 커다란 안락의자에 혼자 앉아있었다. 아무것도 무서워하지 않는 것만 같은 커다란 눈으로 아이는 방 안 깊은 곳의 어두운 그림자들을 좇고 있었다. 아이는 자주 혼자 남겨지곤 했기에, 어둠도, 적막도 무서워하지 않는 것에 익숙해져 있었다. 어머니는 타냐의 손을 잡고 죄책감 섞인 뜨거운 입맞춤을 볼에 퍼붓고서는, 아이를 알렉산드르 안드레예비치에게 안아 들어 보였다.

“이 분이 너의 아버지란다.”

타냐는 헝클어진 머리칼을 흔들더니 조용히 말했다.

“저는 아버지가 없어요.”

나탈리나 세르게예브나는 웃음을 터뜨리더니 흐느껴 울었다. 그리곤 다시 타냐에게 입맞추기 시작했다.

“없었지! 그렇지만 이제는 있단다! 우리는 세 명이서 살 거야. 아주, 아주 잘 살거야!”

누군가 문을 두드렸다. 전기수리공이 왔다. 어머니는 아이를 바닥에 내려놓고 그와 이야기하기 시작했다. 타냐가 갑작스레 그녀의 원피스를 붙잡았다. 나탈리야 세르게예브나는 아이를 향해 몸을 숙였다.

“내 착한 아기, 무슨 일이야?”

타냐는 전기수리공을 가리키며 큰 목소리로 침착하게 물었다.

“엄마, 이 사람도 내 아버지예요?”

아이는 분명 오늘처럼 낯설고 짙은 어둠 속에서 한 번도 본 적 없는 아버지가 나타나는 것이 자연스러운 일이라고 여기는 것 같았다. 알렉산드르 안드레예비치는 타냐를 자신의 무릎 위에 앉혔다. 그가 아이와 이야기를 나누는 동안, 아이는 그의 입을 유심히, 오랜 시간 쳐다보았다. 그리고 나서 손가락으로 그의 입술을 만지더니, 그에게 물었다.

“이곳에 없는 동안 어디에 가 있었어요?”

이 날을 회상하자, 알렉산드르 안드레예비치의 마음이 다정함과 애수로 따뜻하게 물들었다. 방으로 들어온 소냐에게 뭐라고 대답했는지, 그 자신도 기억하지 못했다.

(<타냐>(3)에서 계속됩니다)

원문 출처: Сейфуллина Л.Н. Таня // Собр. соч.: в 3 т. Т. 4. М.: Художественная литература, 1969. С. 26–45.

그림 출처: https://rusmuseumvrm.ru/data/collections/painting/19_20/zh-10324/index.php

[1] 원문에서는 '공산당의'(партийный)라는 형용사를 발음이 유사한 단어 '악보의'(партитурный)라는 단어로 잘못 말하고 있다.

[2] 1922년부터 2000년까지 발행된 소련과 러시아의 풍자적 문학 잡지.

[3] 공산당의 말단 조직.

『말살에 저항하기: 팔레스타인에서의 자본, 제국주의, 인종』, 서론: 팔레스타인을 다시 프레이밍하기

인-무브 — Mon, 10 Aug 2026 01:36:10 +0900

『말살에 저항하기: 팔레스타인에서의, 자본, 제국주의, 인종』

Resisting Erasure: Capital, Imperialism, and Race in Palestine (Verso, 2025)

애덤 하니에 Adam Hanieh · 로버트 녹스 Robert Knox · 라피프 지아다 Rafeef Ziadah

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

*원서 정보: https://www.versobooks.com/en-gb/products/3410-resisting-erasure?srsltid=AfmBOooCJJDRZXfckfEOGjtd5-Vda_COLhA55E3qYjh1m3rOXVSJQCBD

Resisting Erasure

Why has Palestine become a defining fault line of contemporary politics?Challenging mainstream narratives that reduce Palestine to ancient hatreds, humanitarian tragedy, or legal abstractions, Resisting Erasure places Israeli settler-colonialism within the

www.versobooks.com

서론: 팔레스타인을 다시 프레이밍하기

나는 그대에게 한 가지 앎을 피난처로 내어준다.
먼지는 걷히고,
사랑에 빠져 함께 죽은 이들이
언젠가 웃으리라는 앎을.
- 히바 아부 나다(Hiba Abu Nada)[1]

2023년 10월 이후 이스라엘의 가자지구 전쟁은 무자비한 파괴와 사람들의 고통 속에서 계속되었고, 그 참혹한 실상은 낱낱이 전 세계로 중계되었다. 여러 마을이 통째로 잔해더미로 변했다. 주거 건물과 병원, 학교, 필수 기반시설은 형체도 없이 사라졌다. 심히 격렬한 폭격으로 수만 명의 팔레스타인인이 목숨을 잃었다. 상당수는 여전히 잔해 아래 묻힌 채 수습되지 못했다. 수천 명은 영구적인 신체 훼손을 입었고, 임시 수술실에서는 마취도 없이 절단수술이 이뤄졌다.[2] 오늘날 가자지구는 사지가 절단된 아동의 비율이 전 세계에서 가장 높은 곳 가운데 하나다.[3] 이스라엘이 식량과 물, 의약품을 봉쇄하면서 가자지구는 재앙적 상황에 빠졌고, 주민 전체가 기근에 시달리고 있다. 100만 명이 넘는 사람들이 내쫓겼으며, 자신들이 살던 폐허가 된 동네 한가운데에 들어선 천막들에서 비좁게 지내고 있다. 끊임없는 폭격과 상실이 남긴 심리적 대가(toll)가 생존자들의 얼굴에 새겨져 있다.

이러한 현실은 통제를 벗어났거나 무작위로 벌어진 전쟁행위의 결과가 아니라 의도적인 파괴정책의 산물이다. 10월 7일 하마스의 공격 이후 이스라엘 당국자들은 가자지구를 '밀어버리겠다(flatten)'고 공개적으로 말했고, 군사전략은 그 수사를 잔혹할 만큼 정확히 있는 그대로 반영했다.[4] 참화의 규모는 엄청나다. 문화 유산들이 사라졌고, 여러 일가족이 몰살당했으며, 가자지구의 의료 시스템은 병원과 의료진, 구급차를 겨냥한 타격으로 체계적으로 해체되었다. 당장의 폭력을 넘어, 이스라엘의 제노사이드는 팔레스타인인들을 삶의 터전에서 몰아내고, 분절하며, 지우는, 수십 년간 이어져온 프로젝트의 연장이다. 이 과정은 1948년 나크바(Nakba)에서 시작되었으며, 당시 75만 명이 넘는 팔레스타인인이 자신들이 살던 집에서 강제로 추방되었다. 오늘날 도널드 트럼프 미국 대통령을 비롯한 이들은 팔레스타인인들을 이웃 아랍 국가로 '재배치(relocate)'해야 한다고 요구한다. 그 목표는 다르지 않다. 바로 주민 제거와 인종청소다.

그러나 이러한 참상과 동시에, 우리는 팔레스타인과 가자지구 주민들에 연대하는 전례 없는 전 세계적 대중동원 또한 목격했다. 수백만 명이 거리로 나섰고, 베트남전쟁 이후 최대 규모의 글로벌 시위운동이 벌어졌다. 대학 곳곳에서 농성캠프가 들어섰고, 용감한 활동가들이 항구와 무기공장을 봉쇄했다. 이제 이스라엘을 고립시키고 이스라엘에 대한 투자를 철회하는 캠페인이 그 어느 때보다 필요하다는 공감대가 널리 형성되어 있다. 남아프리카공화국이 국제사법재판소(International Court of Justice, ICJ)에 이스라엘을 제소한 사건도 상징적 의미가 컸다. 이 사건은 '국제 정의'가 지닌 한계 속에서도 남아프리카공화국의 아파르트헤이트와 이스라엘의 정착민 식민주의적 폭력이 역사적으로 얼마나 닮았는지를 부각했다. 또한, 이스라엘의 행위가 얼마나 잔혹한지를 드러냈을 뿐만 아니라, 이스라엘을 비호하는 서구 국가들의 도덕적 파탄까지 드러냈다.

이러한 저항운동들과 팔레스타인인이 처한 곤경에 대한 인식이 폭발적으로 성장한 것은 한 가지 단순한 진실을 분명히 보여준다. 많은 사람들에게 가자지구 주민들은 우리 시대의 심대한 부정의를 체현하게 되었다. 생존을 위한 이들의 투쟁은 세상에서 가장 강력한 군대에 자유롭고자 하는 열망 말고는 아무것도 가진 것이 없는 사람들이 맞서고 있음을 보여주었다. 바로 이 때문에 팔레스타인은 오늘날 세계의 현실에 대한 훨씬 더 깊은 분노를 끌어 모으는 피뢰침이 되었다. 이를 시사하는 한 가지 징후가 있다. 팔레스타인이 정치 엘리트들을 급진화시키는 동인이 되었다는 점이다. 극우 정당부터 (영국 노동당 같은) 전통적인 사회민주주의 정당에 이르기까지, 정당들은 서둘러 이스라엘 국가 뒤로 줄을 서면서 대오를 결집했다. 전 세계적으로 그 양상은 시위운동을 탄압하기, 활동들을 범죄로 몰아가기, 대학과 공공장소에서 친팔레스타인 발언을 강력히 단속하기로 나타났다.[5] 자본주의 국가들은 언제나 철갑을 낀 주먹 위로 자유민주주의라는 벨벳 장갑을 씌우고 있었다. 팔레스타인은 이 현실을 선명하게 드러냈다.

달리 말해, 지금은 극심한 정치적 양극화의 시대다. 그러나 팔레스타인의 투쟁이 무엇을 의미하는지를 직감적으로 이해하고 있음에도, 이 투쟁을 두고 논쟁하고 논의하고 이해하는 방식에는 여전히 많은 문제가 남아 있다.

대중매체는 팔레스타인을 시대를 초월한 분쟁의 현장으로 그리곤 한다. 오래된 종교적 증오나 성지를 둘러싼 상충하는 주장이 그 분쟁을 부추긴다는 것이다. 이러한 프레이밍은 역사를 왜곡할 뿐 아니라 대개 노골적인 인종주의로 치달아, 팔레스타인인을 종교적 광신자나 비합리적인 불만에 사로잡힌 폭력적인 군중으로 그린다. 이 주장의 좀 더 세속적인 형태에서는 이스라엘을 문화적·문명적으로 '후진적'이라고 여겨지는 지역에 서있는 '서구 민주주의'의 등대로 제시하고, 팔레스타인인을 반유대주의적 공격자에 불과한 존재로 뒤바꿔 놓는다. 이러한 설명은 뿌리 깊이 인종주의적이고 역사적으로도 잘못되었으며, 오늘날의 정치를 이해하는 데 아무런 도움도 주지 못한다. 그저 이스라엘의 지속적인 폭력에 대한 서구의 지원을 적법하고 정당한 것으로 만들 뿐이다.

겉보기에 이와는 다른 관점이 '인도주의적' 렌즈다. 이 관점은 거의 80년 동안 우리가 목격해 온 폭격과 대규모 체포, 계속되는 박탈 등 팔레스타인인들에 대한 이스라엘의 막대한 폭력과 인권침해에 초점을 맞춘다. 이 프레임워크는 팔레스타인인들의 고통에 마땅히 주목하게 하지만, 근본적으로 불충분하다. 이러한 폭력이 지속되는 이유를 이스라엘 지도자나 특정 우익 정당의 이데올로기적 극단주의를 넘어서는 차원에서 설명하지 못하기 때문이다.[6] 이 관점은 이 폭력이 왜 시스템적인지, 또 어느 이스라엘 정당이나 총리가 집권하든 왜 수십 년에 걸쳐 계속되는지를 해명하지 못한다.

인도주의적 프레임워크는 또한 팔레스타인의 투쟁을 탈정치화하는 경향이 있으며, 한 가지 중대한 질문에 답하지 못한다. 서구 국가들은 왜 이스라엘을 계속 무조건적으로 지지하는가? 그리고 서구의 지원이라는 문제가 제기되면, 많은 이들이 북미와 서유럽에서 활동하는 일종의 '친이스라엘 로비'를 지목한다. 이는 그릇되고 정치적으로 위험한 관점이며, 서구 국가들과 이스라엘 사이의 관계를 근본적으로 잘못 파악한다.

이러한 인도주의적 프레이밍 탓에 많은 이들이 이스라엘의 인권침해에 대응할 수단으로 국제법체계로 눈을 돌리기도 한다. 여기서 이스라엘의 가자지구 공격은 문명이나 종교 간 충돌이 아니라 권리를 둘러싼 충돌로 이해된다. 이 관점의 문제는 국제법이 모두가 동등한 권리들을 보유하는 보편적 권리 체계(universal body)에 호소하면서, 이스라엘 국가와 팔레스타인 인민 사이의 엄청난 권력 비대칭을 얼버무리고 넘어가는 경향이 있다는 데 있다. 정치와 권력은 추상화되고, 양 '측'은 형식적으로 동등한 권리 보유자로 취급된다. 그리고 –법체계 자체를 포함한– 권력의 현실을 무시함으로써, 가장 강력한 자들은 아무런 제약도 받지 않고 행동할 수 있게 된다.

그 함의는 국제법 체제의 기준에서 확인할 수 있다. 국제법 체제는 '정밀' 표적화와 현대전을 중시하면서 강력한 국가들의 군사력에 체계적으로 특권을 부여한다. 팔레스타인인들이 사용할 수 있는 비유도 로켓은 본질적으로 '무차별적(indiscriminate)'이어서 불법이지만, 이스라엘 국가의 고도로 파괴적인 무기는 그 사용이 '비례적(proportionate)'이라고 판단되기만 하면 팔레스타인 민간인들을 무더기로 죽여도 괜찮다.[7] 이처럼 법적 논리의 형식적 평등은 가장 강력한 자들에게 복무하는 방향으로 작동한다. 즉 형식적 평등은 이스라엘 국가와 팔레스타인인들 사이의 불평등을 후경(後景)으로 밀어내며(backgrounds), 이스라엘인을 절대적으로 보호하면서 팔레스타인인의 생명은 '군사적 이점'과 형량해야 할 부수적 피해로 탈바꿈시키는 기준을 유지시킨다.

팔레스타인에 관해 널리 퍼져 있는 이러한 서사들 –종교 간 충돌이든, 고통에 초점을 맞추는 인도주의이든, 권리에 호소하는 법률주의(legalist)이든– 가운데 어느 것도 이스라엘 폭력이 왜 지속되는지를, 또 이스라엘 국가에 자금을 대고 무장시키며 정당성을 부여하는 서구의 아낌없는 지원을 설명하지 못한다. 이러한 서사들은 팔레스타인의 투쟁을 탈정치화하기 때문에, 이른바 평온한 시기와 극단적인 폭력의 시기(가령 지난 18개월의 시간) 사이에 존재하는 연속성을 대개 무시한다. 또한 분석의 초점을 팔레스타인 내부에서 일어나는 일에만 맞추는 경향이 있어, 팔레스타인 사회가 겪는 박탈(dispossession)과 파편화(fracturing)가 더 넓은 중동 지역의 동학과 맺는 핵심적 연관성을 가린다.

중요하게도, 팔레스타인에 반대 입장을 취하거나 무관심한 사람들만 이러한 관점을 갖는 것은 아니다. 연대하려는 사람들 사이에서도 이런 관점이 의도치 않게 나타날 수 있다.

때때로 이스라엘 국가정책의 성격이 오직 절멸적이라는 주장은 팔레스타인 인민의 '영웅주의'와 '회복력'을 부각하는 데 그치는 관점(focus)과 짝을 이룬다. 팔레스타인 해방을 위한 투쟁은 의심할 여지없이 영웅적이었다. 그러나 사안들을 오직 그것들로만 환원하면, 오리엔탈리즘적이고 인종화된 서사를 뒤집은 형태로 재생산하게 된다. 여기에는 팔레스타인인에게 거의 마법과 같은 힘을 부여하고 팔레스타인 사회를 동질화할 위험이 있다. 이 경우 우리는 팔레스타인 내부에 존재하는 정치적·계급적 차이에 대한 감각을 잃는다.

이 짧은 글은 하나의 대안적인 관점을 제시한다. 우리의 목표는 2023년 10월 이후 이스라엘이 행사한 폭력의 끝없는 목록을 열거하거나, 가자지구 주민들이 겪은 막대한 고통을 다시 읊거나, 팔레스타인의 역사를 포괄적으로 서술하는 것이 아니다. 이미 많은 중요한 저작들이 팔레스타인 투쟁의 역사와 고난, 그 과정에서 빠졌던 함정을 기록해 왔다. 그리고 짧은 팸플릿 한 편으로는 팔레스타인 경험의 복합성 전체를 제대로 다룰 수도 없다. 대신 우리의 목표는 현재 상황의 밑바탕을 이루는 몇 가지 원경(遠景)들을 장기적인 관점에서 제시하고, 오늘날 우리가 처한 상황을 만들어낸 더 커다란 사회적 힘들(social forces)을 탐구하는 것이다. 그런 점에서 우리는 몰역사적이면서 본질화하는 일부 주류 서사를 바로잡는 데 작은 기여를 하고자 한다. 우리는 팔레스타인 문제를 탈예외화(de-exceptionalise)할 수 있기를 희망한다.

정착민 식민주의 국가로서의 이스라엘

1948년 이스라엘이 수립되면서 원래 그곳에 살던 팔레스타인 인구의 약 4분의 3이 자신들의 땅에서 강제이주(forced displacement) 당했다. 추방은 이미 1947년에 시작되었고, 국가 수립이 선언되었을 무렵에는 약 500개의 팔레스타인 마을이 파괴되었다. 그 결과 팔레스타인인 대다수가 난민이 되어 서안지구와 가자지구, 이웃 국가들 곳곳의 난민캠프로 흩어졌다. 이스라엘이 된 지역에 남은 팔레스타인인에게는 이스라엘 시민권이 부여되었고, 이들은 스스로를 모순되게도 '유대적이자 민주적(Jewish and democratic)'이라고 규정한 국가에서 착취받는 소수집단이 되었다.[8]

1967년 이스라엘 국가는 다른 팔레스타인 영토인 서안지구와 가자지구를 점령했다. 새로 정복한 이들 지역에서는 팔레스타인인들에게 이스라엘 시민권이 부여되지 않았고, 대신 이스라엘의 군사점령 아래 살아가게 되었다. 이스라엘이 이 점령지를 통제하는 핵심 수단 가운데 하나는 이스라엘 시민을 팔레스타인 도시와 마을 사이의 전략적 요충지에 자리한, 이른바 '정착촌'이라 불리는 군사화된 도시와 주거지역에 정착시키는 것이었다.

많은 이들이 지적했듯이, 이러한 거듭된 식민화와 박탈의 물결은 정착민 식민지(settler colony)의 고전적인 정의, 곧 외부에서 온 인구가 정착한, 그리고 새로운 사회를 세우고자 토착 주민들을 몰아내려는 시도가 이뤄지는 영토(territory)라는 뜻에 들어맞는다.[9] 그러나 정착민 식민주의(settler colonialism)라는 용어가 이제 팔레스타인 연구에서 널리 사용되고 있음에도, 그저 기술적인 의미로 쓰이는 경우가 대부분이다. 이 글에서 우리가 제기하는 주장 가운데 하나는 정착민 식민주의가 분석적 설명력을 가지려면 유럽 자본주의의 더 광범위한 팽창의 한 형태로 틀 지어져야 한다는 것이다. 이러한 형태의 식민주의가 자본주의적이었던 만큼, 정착민 식민지는 필연적으로 계급형성, 곧 식민화된 영토들에서 자본과 노동이라는 새로운 계급이 생산되는 과정과도 결부되어 있었다. 이 과정은 언제나 역사적으로 특수했고, 세계 곳곳에서 서로 다른 경로를 밟았다. 그러나 정착민 식민주의를 이러한 관점에서 바라보면, 팔레스타인과 세계의 다른 맥락들 사이의 연속성과 차이를 모두 선명하게 드러낼 수 있다.

정착민 식민주의 아래의 자본과 노동

자본주의는 처음부터 국제적이었다. 중단 없이 팽창하려는 압력과 원료·에너지를 확보해야 할 필요성은 국내 영토들의 경계를 넘어서는 것을 뜻했다. 19세기와 20세기 초에는 유럽 열강, 특히 영국과 프랑스 사이의 경쟁이 이러한 팽창을 추동했고, 이들의 해외 영토 정복은 식민통치 시스템 아래에서 관리되었다.

가나의 반식민 지도자 콰메 은크루마(Kwame Nkrumah)는 이를 다음과 같이 표현했다. 식민주의는 "외래 정부가 들어선 영토에서 그 정부가 자신이 통치하는 주민들의 사회적·경제적·정치적 삶을 통제하는 제국주의의 한 측면"이다.[10] 이러한 직접 식민주의(direct colonialism)를 특징짓는 것은 자본주의적 지배가 행사되는 방식이었다. 국가는 식민 권력의 직접 통제를 받으며 외국 자본의 활동을 지원했다. 기존의 전(前)자본주의적 사회생활 양식을 해체하고 주민들에게서 토지를 박탈하여, 새로운 노동력과 시장을 창조해내는 방식이었다.[11] 이러한 직접 통제를 통해 유럽 국가들은 자국 통화(예컨대 영국 파운드 스털링)의 배타적 사용을 요구하고 모든 산업적·상업적 발전을 본국(metropole)에 묶어둠으로써, 경쟁 관계에 있는 다른 자본주의 열강의 진입도 배제할 수 있었다.

일반적으로 이러한 축적모델은 현지 피식민 인구에서 대규모 자본가계급이 출현하는 것을 억제했다. 대신 피식민 엘리트가 외국 통치의 현지 중개자 역할을 했다. 이들은 종종 특정한 종교적·종족적 정체성과 중첩되어 있었고, 제국주의적 지배를 보장해주는 대가로 특권을 부여받았다.

이와 대조적으로 (미국, 캐나다, 오스트레일리아, 뉴질랜드, 남아프리카공화국, 그리고 이스라엘과 같은) 정착민 식민주의 사회에서는 다른 논리가 자리 잡았다. 여기서 유럽 정착민들은 기존 주민들을 지배하고 그들에게서 부를 추출하는 데 그치지 않았다. 원주민들에게서 [삶의 터전을] 박탈하고 그들을 대체하려 했으며, 그 과정에서 소유관계들(property relations)을 재편했다.

이에 따라 정착민 식민주의적 자본주의(settler-colonial capitalism)가 노동과 맺는 관계는 직접 식민지의 경우와 달랐다. 남아프리카공화국과 같은 일부 정착민 사회는 원주민 노동의 착취에 크게 의존했다. 그러나 동시에 모든 정착민 사회는 이미 그곳에 살던 주민들을 제거하거나 주변화하거나 쫓아내야 한다는 명령(the imperative)에 근본적으로 추동되었다. 이로 인해 정착민 식민주의는 뚜렷한 절멸주의적(exterminist) 성격을 띠었고, 미국과 오스트레일리아에서 볼 수 있듯 때로는 원주민을 근절하고 대신하려는 노골적인 시도로 나타났다.

이렇게 원주민을 주변화했기에, 정착민 사회는 언제나 비원주민 정착민 노동계급을 필요로 했다. 이 노동계급은 원래 [그 땅에] 살던 주민들을 박탈하는 데에서 상당한 경제적·정치적 이점을 얻었다. 그 결과, 이 계급은 전형적으로 정착민 식민주의적 자본주의의 존속에 깊은 이해관계를 갖게 되었다. 이러한 노동계급 주체성(working-class subjectivity)은 이데올로기적으로 상당히 인종화되고 군사화된 사고방식에 반영되었다. 이 사고방식은 동시에 '[정착민] 노동권'을 수호하는 데 충성을 다하는 것을 표방했다. 이스라엘과 오스트레일리아에서 볼 수 있듯, 이러한 동학은 정착민 식민지에서 공공연하게 인종주의적 색채를 띤 노동운동이 종종 정치적으로 지배적인 위치를 차지해 온 이유를 설명해준다.[12]

이러한 노동의 특수성과 더불어, 정착민 식민지는 고유한 현지 자본가계급의 성장을 촉진하는 경향도 있었다. 이 계급은 흔히 본국과 연계를 유지하거나 본국에 기반을 두었지만, 정착민 사회가 밟아온 궤적은 종종 [본국과 구별되는] 독자적인 자본주의적 구성체(capitalist formations)의 출현과 궁극적인 정치적 분리를 촉진했다.[13] 그러나 이렇게 분리된 뒤에도 정착민 식민지는 대체로 원래의 본국과 긴밀한 동맹관계를 유지했고, (오스트레일리아의 경우처럼) 종종 주변 지역에서 제국주의 권력을 투사하는 전초기지 역할을 했다.

제2차 세계대전 이후 반식민 투쟁의 물결은 유럽 제국들의 형식적 해체로 이어졌고, 오랫동안 식민통치 아래 놓여 있던 많은 나라들이 독립을 쟁취했다. 그러나 이러한 반식민의 국면은 글로벌 자본주의의 더 심층적인 재구조화와 나란히 전개되었다. 영국과 프랑스, 그 밖의 유럽 열강들이 후퇴했다고 해서 제국주의적 지배가 끝난 것은 아니었다. 오히려 미국이 세계경제를 형성하는 주된 세력으로 부상하면서 제국주의적 지배는 재구성되었다. 미국 자본과 미국 국가는 유럽의 헤게모니를 밀어내면서 금융적·군사적 지배의 새로운 메커니즘을 통해 세력 범위를 넓혔고, 직접 식민통치가 끝나도 제국주의적 통제가 끝나지 않도록 보장했다.

전후 자본주의 재구조화의 근본적인 측면 가운데 하나는 석유가 지배적인 화석연료로 부상한 것이었다. 이는 미국 권력의 팽창을 우리가 화석자본주의(fossil capitalism)라고 부를 수 있는 새로운 글로벌 에너지 질서와 결합시켰다. 이러한 변화는 중동을 사활을 걸 만큼 중요한 에너지 추출 현장으로 다시 자리매김하는 동시에 반식민 투쟁의 주요 전장으로 만들었다. 이곳에서 벌어진 주권과 자원을 둘러싼 다툼들은 제국주의적 통제의 명령들에 따라 빚어졌다. 다음 장에서 우리는 이러한 투쟁에서 이스라엘이 어떻게 핵심적인 역할을 했는지 살피고, 이스라엘의 정착민 식민주의적 토대가 미국의 지배를 중심으로 짜인 새로운 지역질서에 없어서는 안 될 것이 되었음을 보인다.

반(反)팔레스타인 인종주의

정착민 식민주의의 이러한 계급동학은 너무나 자주 간과된다. 특히 팔레스타인의 경우가 그렇다. 팔레스타인 사회는 온갖 계급적·정치적 복잡성을 지녔음에도, 하나의 분화되지 않은 덩어리로 평면화된다. 이어지는 장들에서는 팔레스타인 노동과 자본이 밟아온 서로 다른 궤적과, 지난 수십 년 동안 이스라엘의 정착민 식민주의적 자본주의에 편입되는 과정에서 그 궤적이 어떻게 형성되었는지를 논의한다. 이러한 계급형성의 양상은 팔레스타인 사회와 정치에 심대한 영향을 미쳤다.

그런데 이와 긴밀히 맞물려 있는 것이, 정착민 식민주의와 인종주의·인종적 억압의 이데올로기 및 실천 사이의 지울 수 없는 연관이다. 우리의 목표 가운데 하나는 인종에 관한 관념들이 팔레스타인의 맥락에서 어떻게 전개되는지, 그리고 이스라엘 정착민 식민주의의 현실에서 그 관념들이 지속해서 차지해온 중심성을 보여주는 것이다.

반팔레스타인 인종주의의 성격과 역할에 대한 우리의 접근은 마르크스주의와 반식민 사상의 두터운 유산에 기대고 있다.[14] 이러한 사상은 인종이 자연적이거나 타고난 범주라는 관념에 도전한다.[15] 실상은 그 반대다. '인종'은 인종주의를 통해 생산된다. 다시 말해, 특정 집단의 사람들을 주변화하고 억압하며 착취하기 위해, –실재하는 것이든 상상된 것이든– 특정한 차이가 추상화되어 그 집단의 각 구성원이 지닌 주된 특성이라고 이야기된다(피부색이나 문화 등). 이러한 차이는 집단들을 서로 비교하고 위계 안에 배치할 수 있게 하며, 그 위계가 그들이 받는 대우를 부분적으로 결정(하고 또 정당화)한다.[16]

이런 의미에서 우리는 '인종화(racialisation)'를 말할 수 있다. 인종화란 특정한 자의적 차이가 고정되어 인종으로 추상화되는 과정이다. 그러나 많은 인간사회가 차이를 구별해왔다고 해서, 그 모두가 자본주의처럼 체계적이고 전 지구적인 방식으로 그렇게 한 것은 아니다. 월터 로드니(Walter Rodney)의 표현을 빌리면, "전 세계에 만연하게 된 백인 인종주의는 자본주의적 생산양식의 불가분한 일부였다."[17]

유럽 자본가들이 처음 세계로 진출했을 때, 그들은 비유럽적이고 비자본주의적인 사회들과 접촉했다. 이러한 사회는 약탈당하고 변형될 운명에 놓여 있었고, 이는 인종의 언어로 표현되었다. 비유럽인과 유럽인 사이의 '차이'는 '인종적으로 후진적인' 비유럽인이 정복하기에 알맞은(ripe) 대상임을 의미했다. 그리고 정복자들은 자신들의 인종적 우월성을 근거로 그들을 문명화할 권리가 있다고 여겼다.[18]

이런 방식으로 현대 자본주의의 몇몇 핵심 제도는 나머지 세계와 벌인 인종화된 대결을 통해 벼려지고 빚어졌다. 세계가 점점 더 많이 자본주의의 비호(aegis) 아래로 편입되면서 이러한 인종화된 실천은 체계화되었고, 강력한 자본주의 국가의 이해관계를 보호하는 데 사활적인 것이 되었다. 요컨대, 실제로 존재하는 자본주의(actually-existing capitalism)는 인종주의 없이는 생각할 수 없으며, 그 역도 마찬가지다.[19]

3장에서 논의하듯이, 팔레스타인의 경우에는 인종이라는 문제를 중심에 놓는 것이 필수적이다. 그렇게 해야 이스라엘의 정착민 식민주의적 자본주의를 지탱하는 데 반팔레스타인 인종주의가 수행하는 근본적인 역할이 분명히 드러나기 때문이다. 이러한 형태의 인종주의는 팔레스타인인들을 인간이 아닌 존재로 만들고, 본질적으로 처분 가능한 존재로 규정하며, 이들에게 가해지는 극단적인 폭력에 정당성을 부여한다. 바로 이러한 비인간화가 평범한 이스라엘 시민들로 하여금 가자지구 주민을 잔혹하게 복속시키는 일을 받아들이게 하고 또 거기에 참여하게 만든다. 이러한 인종주의는 이스라엘 우파에 한정되지 않으며, 이른바 자유주의 진영에도 만연해 있다. 곧 '평화'를 지지하고 특정한 국가폭력 행위에 반대하면서도, 이스라엘 국가 자체가 구조적으로 팔레스타인 사회의 지속적인 파괴 위에 세워져 있다는 사실을 직시하기를 거부하는 이들에게도 말이다. 이스라엘 정착민 식민주의는 반팔레스타인 인종주의와 분리될 수 없다. 반팔레스타인 인종주의는 단순히 정착민 식민주의에 수반되는 것이 아니라 그것을 구성한다.

팔레스타인인에 대한 이러한 인종화는 이스라엘 사회 내부에 한정되지 않는다. 그것은 세계적 규모로 작동하면서 다른 형태의 반아랍·반이주민·반무슬림 인종주의와 교차하고 그를 강화한다. 반팔레스타인 인종주의는 가자지구의 팔레스타인인에게 가해지는 끊임없는 폭력을 가능하게 하는 것과 꼭 마찬가지로, 국제적 차원에서 이스라엘 국가에 대한 서구의 지원을 정당화하고 지속시키는 데도 복무한다. 무엇보다 중요한 것은, 이러한 인종적 비인간화의 논리가 노골적인 군사 침략이 벌어지는 시기를 넘어서도 지속된다는 점이다. 지금 팔레스타인인을 이집트와 요르단으로 대규모 추방하는 문제가 아무렇지도 않게 거의 관료적이기까지 한 방식으로 논의되고 있다는 사실만 보아도 충분하다. 이는 이러한 인종주의가 얼마나 깊이 정상화(normalisation)되었는지를 보여주는 극명한 사례다.

연대를 구축하기

우리의 논의는 팔레스타인을 중동에 대한 이해, 그리고 석유 중심의 글로벌 자본주의에서 중동이 차지하는 위치에 대한 이해 위에 정초할 필요가 있다는 주장에서 출발한다. 팔레스타인인들에 대한 이스라엘의 지배를 지탱하는 구조는 1960년대 이후 주로 미국 헤게모니에 의해 형성되어 온 더 넓은 지역적·세계적 질서에 깊이 뿌리 박혀 있다. 중동에서 미국의 권력은 직접적인 군사개입, 국제금융기구들의 활동, 지역 전역의 권위주의 정권들에 대한 서구의 흔들림 없는 지원을 통해 자신을 천명해왔다. 이러한 질서 속에서 이스라엘은 중추적인 역할을 맡았다.

이러한 지역적 렌즈로 팔레스타인을 프레이밍하면, 미국과 다른 서구 국가들이 왜 수십 년에 걸쳐 이스라엘에 그토록 명백한 지원 –수사적(rhetorical) 지원과 물질적 지원 모두– 을 제공해왔는지가 분명해진다. 우리가 보여주고자 하듯, 이러한 지원은 공유된 '서구적 가치'의 결과도 아니고, 미국의 중동 정책을 좌우하는 이스라엘 '로비'의 결과도 아니다. 오히려 이러한 지원은 글로벌 자본주의에서 중동지역이 갖는 전략적 중요성과 분리될 수 없다.

이 관점은 팔레스타인의 해방을 (수단과 예멘에서의 투쟁 같은) 이 지역의 다른 투쟁들과 직접 연결한다. 이는 유비도 아니고 도덕주의적인 말도 아니다. 실제적이고 실질적인 의미에서 그렇다. 이 모든 투쟁은 지역적·세계적 차원에서 작동하는 바로 그 동일한 사회적 힘들이 낳은 결과다. 이러한 접근은 또한 자신들의 통치에 정당성을 부여하려는 지역의 자본주의 정부들이 '반제국주의'와 친팔레스타인 수사를 냉소적으로 조작(manipulation)하는 것을 거부한다는 뜻이기도 하다. 진정한 연대는 민중(the people)의 투쟁과 함께하는 것이지, 그들을 억압하는 정권과 함께하는 것이 아니다. 연대는 자선행위가 아니라, 이 지역과 그 너머에서 박탈과 탄압, 착취를 만들어내는 공통의 구조들에 맞서는 공동의 싸움이다.

이 모든 논의의 중심에는 화석자본주의의 출현과 그것이 지속하는 현실들 속에서 중동이 차지하고 있는 자리가 놓여있다. 다음 장에서 우리는 20세기 중반 석유가 세계의 주된 화석연료로 부상하는 과정에서 이 지역이 어떻게 그토록 주요한 축이 되었는지를 논의한다. 바로 이러한 맥락에서 이스라엘은 1947~48년 팔레스타인 인구 대다수의 추방을 토대로 한 정착민 식민지로 수립되었다. 그때부터 이스라엘의 정착민 식민주의는 중동에서 서구의 제국주의적 이해관계, 특히 미국의 이해관계를 뒷받침해왔다. 이스라엘과 미국의 관계는 이 지역에서 미국 권력을 지탱하는 또 하나의 핵심 기둥인 석유가 풍부한 걸프 아랍 군주국들, 그중에서도 무엇보다 사우디아라비아와 깊이 연결되어 있다. 이러한 방식으로 팔레스타인에 접근하면, 중동에서 제국주의와 정착민 식민주의가 갖는 특수성들을 설명할 수 있다. 이는 추상적인 작업이 아니다. 이스라엘이 왜 현재의 형태로 존재하는지, 왜 서구의 흔들림 없는 지지를 계속 받는지, 그리고 왜 오늘날 팔레스타인 문제가 화석자본주의에 맞선 투쟁의 최전선(the leading edge)에 놓여 있는지를 파악하는 데 핵심적이다.

[1] H. Abu Nada, “I Grant You Refuge”(10 October 2023), trans. H. Fakhreddine. 아부 나다는 2023년 10월 20일 이스라엘의 가자 공격으로 사망했다. 당시 서른 두 살이었다.

[2] 『Lancet』에 발표된 한 연구는 사상자 5명 가운데 2명은 기록되지 않았을 가능성이 높으며, 따라서 실제 사망자 수는 훨씬 더 많다고 추정했다. R. Khatib, M. McKee, and S. Yusuf, ‘Counting the Dead in Gaza: Difficult but Essential’, Lancet, 404(10449), 2024, pp. 237–8.

[3] S. Zhang, ‘Gaza has highest number of child amputees per capita in the world, UN says’, Truthout, 3 December 2024.

[4] K. Hearst, ‘War on Gaza: Israeli Commander Vows to Flatten “Entire” Gaza Strip’, Middle East Eye, 21 December 2023.

[5] R. Ziadah, ‘Genocide, Neutrality and the University Sector’, Sociological Review, 73(2), 2025, pp. 241–8.

[6] N. Sultany, ‘The Question of Palestine as a Litmus Test: On Human Rights and Root Causes’, Palestine Yearbook of International Law, 23, 2023, pp. 9–55.

[7] T. Krever et al., ‘On International Law and Gaza: Critical Reflections’, London Review of International Law, 12(2), 2024, pp. 217, 224–5.

[8] 이스라엘의 자기규정에 대한 분석은 다음을 참고하라. M. Masri, The Dynamics of Exclusionary Constitutionalism: Israel as a Jewish and Democratic State, Hart Publishing, 2017.

[9] 다음을 참고하라. S. Englert, Settler Colonialism: An Introduction, Pluto Press, London, 2022.; O. J. Salamanca, M. Qato, K. Rabie, and S. Samour, ‘Past is Present: Settler Colonialism in Palestine’, Settler Colonial Studies, 2(1), 2012, pp. 1–8.; B. Bhandar and R. Ziadah, ‘Acts and Omissions: Framing Settler Colonialism in Palestine Studies’, Jadaliyya, 14 January 2016.

[10] K. Nkrumah, ‘Address at the First Seminar at the Winneba Ideological School’, Revolutionary Path, Panaf, 1973, p. 172.

[11] R. J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Blackwell, 2001, pp. 15–24.

[12] 이스라엘의 경우, 국가 건설 초기 수십 년 동안 서구 좌파의 상당수는 이 점을 이해하지 못했다. 이들은 이스라엘 노동당과 이스라엘 노동조합 연맹 히스타드루트의 지배, 그리고 키부츠와 같은 식민화 형태를 ‘사회주의’의 증거로 보았다.

[13] A. Emmanuel, ‘White-Settler Colonialism and the Myth of Investment Imperialism’, New Left Review, 35, 1972.

[14] F. Fanon, Toward the African Revolution: Political Essays, trans. H. Chevalier, Grove Press, 1988.; A. Y. Davis, Women, Race and Class, Vintage, 1983.[국역본: 『여성, 인종, 계급』, 앤절라 Y. 데이비스 지음, 황성원 옮김, 2022, 아르테]; R. W. Gilmore, Golden Gulag: Prisons, Surplus, Crisis, and Opposition in Globalizing California, University of California Press, 2007.; S. Hall, Selected Writings on Race and Difference, in P. Gilroy and R. W. Gilmore (eds), Duke University Press, 2021.; A. Sivanandan, ‘Race, Class and the State: The Black Experience in Britain’, Race and Class, 17(4), 1976, p. 347.; E. Williams, Capitalism and Slavery, University of North Carolina Press, 1944.[국역본: 『자본주의와 노예제도』, 에릭 윌리엄스 지음, 김성균 옮김, 2014, 우물이있는집]

[15] K. E. Fields and B. J. Fields, Racecraft: The Soul of Inequality in American Life, reprint edition, Verso, 2014, pp. 16–17.

[16] R. W. Gilmore, ‘Fatal Couplings of Power and Difference: Notes on Racism and Geography’, Professional Geographer, 54(1), 2002, p. 15.

[17] W. Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Howard University Press, 1982, p. 88.

[18] R. Knox, ‘Valuing Race? Stretched Marxism and the Logic of Imperialism’, London Review of International Law, 4(1), 2016, p. 81.

[19] 동시대에 관한 몇 가지 논의는 다음을 참고하라. D. Camfield, ‘Elements of a Historical-Materialist Theory of Racism’, Historical Materialism, 24(1), 2016, p. 31.; R. Knox and A. Kumar, ‘Reexamining Race and Capitalism in the Marxist Tradition – Editorial Introduction’, Historical Materialism, 31(2), 2023.; S. Virdee, Racism, Class and the Racialized Outsider, Bloomsbury Publishing, 2014.

리디야 세이풀리나, <타냐>(1)

인-무브 — Sun, 9 Aug 2026 11:00:44 +0900

타냐

리디야 세이풀리나

번역: 장은재

소비에트 초기(1920-1930년대) 여성과 젠더 문제를 다룬 짧은 소설들을 번역하여 소개합니다.

«타냐»(1934)는 소비에트 시기 러시아의 작가 리디야 세이풀리나(Л. Н. Сейфуллина)가 쓴 단편소설로, 소비에트 사회에서 모범적으로 자라난 소녀 '타냐'의 내적 세계에 균열이 생기기 시작한 날들을 다루고 있습니다.

I. I. 마슈코프, <호른을 든 여성 소년단원>, 1933년

1

타냐는 양아버지에게 화가 났다. 그녀는 그를 사랑했다. 양아버지와의 말다툼은 늘 타냐의 마음 속 깊은 곳에 어린아이답지 않은 슬픔을 남기곤 했다. 오늘도 그들은 언제나처럼 이른 아침에 둘이서 함께 차를 마셨다. 알렉산드르 안드레예비치는 침울한 모습으로 식탁에 앉았다. 타냐는 그것을 눈치채지 못했는데, 오늘 아침 그녀는 즐거운 기분으로 일어났기 때문이었다. 급하게 음식을 먹고, 몸을 이리저리 움직이고 종알거리면서 그녀는 어제 있었던 일과 오늘 아침에 가졌던 생각들에 대해 횡설수설 이야기했다.

“레닌은 맑시즘의 창시자예요.”

알렉산드르 안드레예비치가 타냐의 말을 끊었다.

“보통 사람들은 말하기 전에 생각이란 걸 한단다. 그런데 너는 어떠니?”

그가 타냐의 말을 이보다 무례하게 끊은 일은 종종 있었다. 그러나 오늘 그녀는 그의 어조에서 유독 노골적인 무시를 느꼈다. 아직 덜 자란, 독립적이지 못한 자신을 향한 무시 말이다. 그녀의 마음이 모욕감으로 가득 찼다. 타냐는 거만하게, 그러나 불분명한 목소리로 대답했다.

“전 언제나 스스로 확실된 것만 말해요.”

알렉산드르 안드레예비치는 화가 나서 물잔을 옆으로 치우더니, 일어나면서 의자를 넘어뜨렸다.

“'확실된'이 아니라 '확실한'이겠지. 너에게는 확신이랄 것도 없을 거야. 아는 게 없으니까 말이다. 네가 도통 어느 나라 말을 하는 건지 알 수가 없구나!”

그는 사과도 하지 않은 채 자리를 떴다. 방 안에는 아무도 없었지만, 타냐는 눈물이 떨어지지 않도록 등받이에 기댄 채 머리를 젖혔다. 타냐는 피오네르카[1]인데, 어떻게 그녀에게 확신이 없겠는가? 아버지 역시 공산당원이니, 만일 누군가에게 그런 말을 듣게 된다면 그 역시도 화가 날 것이다!

학교로 향하는 도중에 타냐는 늘 다니던 길도, 사람도 분간하지 못했다. 다리를 움직이고, 눈을 떠 앞을 보고, 익숙한 습관에 따라 전차와 마차, 자동차를 피해 다녔지만 머릿속은 온통 분노에 사로잡혀 있었다. 타냐는 고통스러운 마음으로 생각했다.

“만약 어른들이 계속 그렇게 대한다면, 결국에는 죽는 방법도 있을 거야… 뭔가를 삼키고 확 죽어버리는 거지. 아냐, 그냥 우연히 죽는 게 낫겠어. 만약에 내가 스스로 죽기를 택한다면, 그건 자살을 한다는 의미니까 사람들은 나를 보고 신념이 없다고 할 거야. 예세닌주의자인 여자애가 고통 속에 죽었다 하겠지… '나는 그 정도로 술고래는 아니라네. 널 보지도 못한 채 죽을 정도의 술고래는 아니라네.'[2]“ 타냐가 속으로 노래를 불렀다.

그녀는 목이 메어왔고, 더 이상 눈물을 참을 수 없었다. 눈물이 볼을 적셨다. 장갑으로 눈물을 닦아내려 했지만, 눈물은 자꾸만 흘러내렸다.

“'어머니에게 부치는 편지'는 퇴폐적이지… 인정할 만한 시는 아니야. 그래도 꽤 감동적이야. 이런 부분을 보면 말이지. '어둠 속에서는 자주 똑같은 걸 보게 된다네…' 그래, 죽어야겠어. 그럼 사람들이 슬퍼할 거야. 평범하게 죽었다고 상상해보자. 이를 테면 성홍열 같은 걸로… 아빠는 내 묘지 옆에 서 있어… 아냐, 만약 평범하게 죽는다면 모든 사람들이 슬퍼하진 않을 거야. 모스크바를 지키다 죽어야겠다… 모스크바가 습격당한 거지…”

타냐의 눈물이 마르고 뺨이 붉어졌다. 그녀는 소련을 위해 용감히 죽을 수 있는 다양한 경우를 생각하며, 상상 속에서 그것들을 경험했다. 타냐의 눈앞에 성대한 장례식의 풍경이 생생하게 펼쳐졌다.

“심지어 지도자들도 의장병들을 데리고 내 무덤 옆에 서 있게 될 거야. 우리 학교 사람들은 모두 이렇게 말하겠지. '그녀는 우리 학교에서 공부했습니다. 우리 학교에서요.'“

그러나 사람들이 무덤을 모두 떠난 후 자신의 유해가 담긴 유골함이 혼자 남게 될 것을 떠올리자, 타냐는 무척이나 살고 싶어졌다.

“이념적 이유로 고통을 받을 순 있겠지만, 죽음에 이를 정도는 안돼. 부상 정도는 괜찮지만, 죽음은 안돼. 상상해보자, 나는 감옥에 있는 거야, 자본주의 국가의 감옥에. 그래, 나는 미국에서 선전 활동을 하고 있어… 그렇지, 탈옥을 한다면 무척이나 용감해보일 거야…”

타냐가 학교에 도착했을 때, 그녀는 이미 상상 속에서 수많은 멋진 영웅적 삶을 살아낸 뒤였다. 이 삶들은 모두 근본적으로 닮아있었다. 각각의 삶은 타냐의 세계를 공고하게 만들어주는 승리자의 수난으로 수렴되었다. 그녀의 세계는 명확했다. 그 세계는 뚜렷하게 갈리는 두 진영으로 완전히 나뉘어 있었다. 우리 편이거나, 남의 편이거나. 우리 편은 타냐가 함께 자라난 것들이었다. 남의 편은 타냐라는 개인의 세계에서는 아직 모습을 드러낸 적이 없었지만, ‘우리 편’에 대한 공공연한 적을 가리켰다. 즉 유럽과 미국의 자본주의자들, 소련의 기생충들이었다. 많은 사람들의 마음을 사로잡던 오래된 비극들처럼 그녀에게 ‘우리 편’은 그 어떤 결함도 없이 언제나 옳은 것이었고, 적(敵)은 빛 한 줄기 없이 캄캄한 거짓 속에 있는 잔인한 것이었다. 타냐가 상상 속에서 경험한 사랑과 증오는 진실된 것이었다. 사랑의 승리는 그녀의 영혼을 환희로 채웠고, 그 환희가 뿜어내는 빛들이 현재 그녀가 존재하고 있는 일상적 세계 위를 드리우고 있었다. 이 빛들은 세계를 행복하고 선한 것으로 만들었다. 가령 킴 같은 경우가 있다. 그는 도통 규칙을 지키지 않는 말썽쟁이에다 불량배인데, 타냐는 자신이 미국의 감옥에서 고초를 겪는 동안 킴이 고통스러워하며 자신의 잘못을 뉘우치는 모습을 상상했다. 상상 속에서 그는 진정한 볼셰비키의 자기비판적 태도로 자신의 잘못을 인정한다.

'동지들, 내가 타냐 루슬로바를 제대로 알아보지 못했소…’

그래서 오늘 타냐는 그에게 다가가 매력적인 가느다란 목소리로 말을 걸었지만, 킴은 대화를 거부했다.

“야, 절대로 나를 좋아하지 마. 나는 더 예쁜 애가 좋아!”

타냐의 얼굴이 새빨개졌다. 그러나 나쁜 말을 뱉지는 않았다. 그녀는 그저 복수심에 차 이렇게 생각했을 뿐이다.

‘뼈저리게 후회할 거야. 아주 뼈저리게!’

타냐는 이날 학교에서 친구들과 얌전히 하루를 보냈고, 수업도 성실히 들었다. 그러나 하루가 끝날 무렵 다시 그녀의 기분이 나빠졌다. 정말이지 그런 불쾌감은 지금껏 없었다. 모두들 타냐가 옳은 대답을 했다는 것을 알고 있었다. 그렇지만… 오늘 학교에는 나데즈다 콘스탄티노브나가 방문했었다. 그녀는 건물 입구에서 타냐와 잠시 이야기를 나눴고, 헤어지면서 악수를 청하며 손을 뻗었다. 타냐는 응당 해야 할 대답을 했다.

“우리 조직에서는 악수를 하지 않습니다.”

나데즈다 콘스탄티노브나의 얼굴에 밝고 선한 웃음이 번졌지만, 눈에는 당황스러움이 서려 있는 것 같았다. 타냐는 그렇게 느꼈다. 자신의 대답이 그녀의 기분을 나쁘게 만든 것이다. 타냐는 생각했다.

“손을 잡았어야 했어. 아첨의 의미가 아니라, 존중의 의미에서. 아니지, 그럴 필요 없지. 나데즈다 콘스탄티노브나는 우리 조직에서 그렇게 행동하는 데에는 분명한 이유가 있으리라고 이해해주실 거야.”

그러나 자신의 행동이 옳은 것이었다고 스스로를 설득하려 할수록, 타냐의 마음은 더욱 혼란스러워졌다. 집으로 돌아오는 길에 타냐는 이고르 세레브랴코프에게 조용히 말했다.

“난 벌써 12살인데, 아직도 내가 뭐가 되고 싶은지 못 정했어. 내가 뭐가 되면 좋을 것 같니?”

“내가 어떻게 알겠어? 나는 파일럿이나 선원이 될 거야. 바다나 하늘, 어디든 좋아!”

“나는 아직 꾸준히 하고 싶은 게 없어. 작년에는 영화배우가 되고 싶었어. 무척 매력적이잖아! 그리고 나선 깨달았지. 그건 별로 중요한 일을 하는 직업이 아니야. 배우들에게는 카메라 앞이니 뒤니 하면서, 여기저기서 속임수가 벌어지잖아. 그리고 나에게 재능이 있는지도 모르겠어. 나는 하기 싫은 직업들이 너무 많아. 예를 들어 치과 의사 같은 거. 말할 필요도 없어. 한 평생 남의 냄새나는 입 속을 들여다 봐야 하잖아!”

“맞아, 그건 즐겁지 않아. 이가 아프면 사람들은 울부짖잖아. 나도 한번 그렇게 비명을 지른 적이 있는데, 그러자 치과의사가 도망갔어.”

“물론 치과 의사든 다른 의사든, 의사들은 다른 사람들에게 아주 큰 도움을 주지. 그렇지만 사람은 다른 사람들 뿐만 아니라 자기 자신도 위할 줄 알아야 해. 이고르, 나는 말이지, 광산기술자가 될래.”

“광부 말이야? 그렇게 해! 난 찬성이야.”

“그렇지만 아직 고민이 돼.”

“너는 작곡가도 되고 싶어 했잖아.”

“그건 안돼! 우리 엄마가 작곡가인걸…”

“뭐, 보아하니 너희 어머니는 올바른 견해를 갖고 계신 것 같던데.”

“무슨 말을 하는 거야? 당연히 엄마는 우리 사람이지. 비록 당원은 아니시지만 말이야. 그렇지만 늘 우울해 하셔. 늘. 가까운 사람들과 있을 때도 절대 웃지 않으셔. 아냐, 난 엄마를 사랑해. 그렇지만 엄마와 사는 건, 고맙지만 사양하고 싶어. 결혼을 세 번이나 하다니, 퍽이나 좋은 생각이지 말이야.”

“벌써 세 번째 결혼이셔?”

“당연하지! 첫번째 남편은 내 아버지야. 엄마가 그 분을 무슨 이유에서인지 차버렸고, 그 후에 나를 엄마 쪽 호적에 올려놓았기 때문에 나는 그 분을 몰라. 두 번째 남편이 내 현재 아버지인 알렉산드르 안드레예비치야. 너도 알고 있겠지만, 아버지는 내가 아버지 쪽에 남겠다고 한 것에 대해 무척 자랑스러워 하고 계셔. 엄마가 집을 떠날 때 내가 떠나지 않겠다고 소리치며 울자, 아버지와 소냐는 나를 입양하기로 했지. 그래서 지금 내 성이 루스노바인 거야. 엄마 성이 발크인 것과 다르게 말이야. 그렇지만 아버지와 나는 가끔 다툴 때도 있어.”

타냐는 깊게 한숨을 쉬더니, 말할 생각은 없었지만 아침에 있었던 일을 털어놓았다. 이야기를 마친 후, 그녀는 이 이야기를 하고 말았다는 사실에 스스로에게 화가 나서 얼굴을 붉히며 인상을 찌푸렸다. 이고르는 생기를 띠며 타냐의 말을 받았다.

“어른들은 놀라울 정도로 말꼬리 잡는 걸 좋아해. 우리가 조금 당황해서 말을 불분명하게 하면, 마구 혼내려 드는 거야. 한번은 내가 캠프에 갔다가 돌아왔을 때, 아버지가 나에게 호통을 치신 적이 있어. 나는 시골에서 일을 열심히 하고 돌아온 참이었어. 그래서 부모님께 이렇게 보고드렸지. '저는 콜호즈[3]를 세 개 조직하고 왔어요.' 그러자 아버지가 이렇게 말하는 거야. '네가 조직을 했다고?' 그러더니 나를 혼내기 시작했어.”

“이고르, 너 «아버지와 아들»[4] 읽어봤어?”

“누구 작품이지? 아, 응, 그거, 그 사람 작품… 아직 안 읽어봤어.”

“나도 아직 안 읽어봤어. 왠지 모르겠지만 소냐가 그걸 자세히 읽어보라고 조언하더라고.”

“아마 소냐 본인이 그 책을 읽은 지 얼마 안 됐기 때문이겠지. 너희 양부모님이 그 책을 좋아하기 때문에 우리에게 읽으라고 하신 걸 거야.”

“거기엔 이런 얘기가 나오는 거 같아. 바자로프는 마르크스주의자인데, 그의 부모님은 반대하지. 나중에 부모님은 그의 무덤 앞에서 울게 돼.”

“부모님은 무덤 같은 곳이 아니더라도 슬퍼할 분들이야. 특히 어머니들 말이야. 있지, «전쟁과 평화»를 한번 읽어봐. 문학 작품이야. 나는 여름에 읽었어. 약간 길긴 하지만, 읽다 보면 뒤에 무슨 일이 일어날지 알고 싶어져. 그러다 보면 진이 빠져. 좀 힘들긴 했지만 어쨌든 나는 다 읽었어. 재밌어.”

“이고르, 나는 가끔 몇몇 페이지들은 건너뛰면서 읽어.”

이고르는 머리 위에 놓인 모자를 정리하며 시선을 돌렸다.

“나도 별로 안 중요한 부분은 빨리 지나가긴 하지만, 대부분은 읽어. 그러면 안돼. 나는 내용을 건너뛰지 않아. 어쨌든 잘 가.”

“그런데 이고르, 나에게 수학 가르쳐 주겠다고 약속했잖아.”

“내가 저녁 무렵에 너희 집에 잠시 들를게. 절대 걱정하지 마.”

이고르가 길을 꺾어 갔다. 가로등에 불이 들어오고 있었다. 불빛은 선명했고, 마치 저물어가는 오늘 하루가 어떻게 끝나가는지 살피러 순찰을 나온 것만 같았다. 빛과 어둠이 기묘하게 섞인 공기는 위태로워 보였다. 사람들과 온갖 짐을 실은 자동차들의 거친 숨소리, 늘 갑작스럽게 울리는 전차들의 히스테릭한 벨소리, 멀리서 들려오는 증기기관차의 귀를 째는 듯한 한숨, 공장의 사이렌 소리, 그것들과는 비교도 안되게 약하지만 항상 도처에 깔려있는, 절대 끊어지지 않는 사람들의 목소리. 이 모든 것이 섞인 대도시의 소음이 힘 센 괴물의 겁에 질린 아우성처럼 저 멀리로부터 공명하며 주위에 펼쳐져 있었다. 이 저물어가는 시간 속 도시의 한가운데에서는 오직 어린 아이들과 아직 결혼을 하지 않은 연인들만이 삶에 만족하며 살아가고 있었다. 회상에 사로잡혀 다른 시절 속에서 살아가는 사람들은 세계로부터 소외되었다는 우울감을 느끼고 있었다. 그들 앞에는 저마다에게 부여된 운명의 윤곽이 선명하게 펼쳐져 있었다. 그리고 타냐는 자신이 모두에게 잊힌 채 지쳐버린 사람처럼 느껴졌다. 그녀는 구부정한 자세로 발을 끌며 천천히 길을 걸어갔다. 지붕들 위에는 눈이 흉하게 쌓여 있었다. 눈에 들어오는 것마다 타냐의 마음에 들지 않았다.

(<타냐>(2)에서 계속됩니다)

원문 출처: Сейфуллина Л.Н. Таня // Собр. соч.: в 3 т. Т. 4. М.: Художественная литература, 1969. С. 26–45.

그림 출처: https://www.stena.ee/blog/pionerki-sssr-v-kino-i-zhivopisi

[1] 소련 공산당의 여성 소년단원.

[2] 러시아의 시인 세르게이 예세닌의 시 ‘어머니에게 부치는 편지’(Письмо матери)(1924)의 한 구절.

[3] 소련의 집단 농장.

[4] 러시아 작가 이반 투르게네프의 장편소설(1863).

『근본 없는 민주주의』를 어떻게 읽을 것인가

인-무브 — Sat, 8 Aug 2026 11:53:47 +0900

『근본 없는 민주주의』를 어떻게 읽을 것인가

현우식(서교인문사회연구실)

이 글은 2026년 8월 8일(토) <모든이의 민주주의 희우재> 시민특강의 발표자료입니다. 제 책 『근본 없는 민주주의』를 다양한 관점에서 입체적으로 읽을 수 있는 방법에 대해 고민하며 글을 썼습니다. 책의 내용이 1) 지성사 연구, 2) 라클라우 연구, 3) 민주주의 연구의 관점에서 어떤 의미가 있는지를 밝히고자 했습니다. 책에 관심을 가져 주시고, 읽어 주시는 분들에게 하나의 힌트가 될 수 있기를 바랍니다.

1. 지성사 연구

지성사 연구의 관점에서 이 책이 제기하는 문제는 서구 사상을 ‘실천적’으로 수용한다는 것은 무엇인가 하는 것이다. 한국에서 라클라우 사상은 매우 실천적인 관점에서 수용되어 왔다. 기존 연구자들은 사상 자체에 대한 이론적 탐구보다는 급진민주주의와 좌파 포퓰리즘과 같은 정치 전략의 관점에서 사상을 수용해 왔다. 이론적 탐구가 이루어질 때조차도 좌파의 정치 전략을 기획하는 맥락에서 이루어졌다. 1990년대 초반 이병천과 박형준의 포스트마르크스주의, 2000년대 후반 조희연과 급진민주주의 연구모임 데모스의 사례, 좌파 포퓰리즘 전략에 대한 국내 연구자들의 비상한 관심은 이를 잘 보여준다.

이는 개별 연구자의 지향이라기보다는 1980년대 마르크스주의의 복권과 비제도권 학술운동의 성장을 조건으로 형성된 한국 비판적 인문사회과학 학술장(좌파 지식장)의 지적 관행 또는 지식 패러다임에 따른 지식사회학적 현상으로 이해해야 한다. 80년대 계급 모순과 민족 모순을 낳는 사회를 변혁해야 한다는 강한 실천적 목적에서 비롯된 마르크스-레닌주의와 주체사상의 수용은 주류 아카데미 학술장과 구분되는 비판적 인문사회과학 학술장의 형성으로 이어졌다. 비록 현실 사회주의의 급격한 몰락으로 이 흐름은 머지않아 위기에 처하고, 90년대 이후 학술장이 전면적으로 제도화되면서 ‘주류’와 ‘비판’의 구도는 힘을 잃었지만, 여전히 상징적인 차원에서 학술장의 지적 관행과 패러다임은 오늘날까지도 이어지며 많은 영향을 미치고 있다. 그리고 이 흐름은 현재 재생산되지 못하면서 소멸의 위기에 처해 있다. 이른바 ‘비판의 위기’는 바로 이 현상을 가리킨다.

라클라우 사상의 한국적 수용 과정은 사상의 실천적 수용이 반드시 실천적 활용의 결과로 이어지지 않는다는 것을 잘 보여주는 사례이다. 라클라우 사상은 실천적 목적으로 수용되었지만, 정작 사상 자체는 지속적으로 부정적인 평가를 받으며 다양하게 해석되고 실천적으로 활용되지 못하고 있기 때문이다. 사상이 수용된 지 30년이 넘었지만 체계적인 이론적 탐구가 이루어지지 못하고, 현실의 사회운동과 정치 영역에서도 수용되지 못한 채 지식인들의 담론으로만 남아 있다. 이러한 현실에서 라클라우 사상을 실천적으로 수용하기 위해서는 기존의 관행을 벗어나 사상을 새롭게 주제화해야 한다는 것이 나의 판단이었다.

그렇다면 라클라우 사상을 어떻게 수용해야 실천적으로 수용하는 것일까. 나의 대답은 이렇다. 먼저 지성사적 관점에서 사상이 형성된 이론적이고 역사적인 맥락을 폭넓게 고려해야 한다. 이것이 바로 내가 책에서 라클라우 사상의 이론적·역사적 배경을 상세히 다룬 이유이다. 구체적으로 이론적 배경으로는 알튀세르와 그람시의 서구 마르크스주의뿐만 아니라 분석철학, 현상학, 구조주의 전통에서 이어진 서양 철학의 반본질주의 운동을 살폈다. 또한 역사적 배경으로는 1960년대 사회운동 참여라는 생애사적 배경, 1970년대 라틴아메리카 이행 논쟁과 국가론 논쟁 및 1980년대 포스트마르크스주의 논쟁 등 논쟁사적 배경, 나아가 1970~80년대 신사회운동의 등장과 1990년대 이후 탈근대로의 이행에 이르는 세계사적 변화가 사상에 어떤 영향을 미쳤는지를 함께 짚어보았다. 라클라우를 비판하기 이전에, 먼저 라클라우가 ‘말한 것’의 의미를 명확히 이해해야 한다는 것이 나의 주장이다.

여기서 우리는 다시 딜레마에 빠진다. 라클라우가 말한 것을 이해한다는 것이 대체 우리에게 무슨 의미일까. 결국 사상을 수용하는 이유는 정치 현실을 설명하고, 그러한 현실에 개입하기 위해서가 아닌가? 그러니까 사상에 대한 훈고학적 작업이 한쪽에 있고, 여전히 그와 구분되는 실천적 수용이 필요하다는 입장이 대립한다. 김경만의 『글로벌 지식장과 상징폭력』, 이시윤의 『하버마스 스캔들』, 그리고 조금 결은 다르지만 서구 사상의 한국적 수용을 비판적으로 다루어 온 진태원의 탁월한 작업들은 결국 한쪽 편의 손을 들어주는 듯하다. 즉, 한국의 비판적 지식인들은 서구 사상을 ‘제대로’ 연구하지 않았다는 것이다. 이러한 입장은 서구 사상에 대한 관심이 유행처럼 반복되면서도 지속적인 학술적 흐름으로 이어지지 못하는 현실과 맞물려 설득력을 얻는다.

나는 조금 다른 답을 제시하고 싶었다. 이른바 이론 연구라는 것은 사상이 형성되는 시간과 그것이 수용되는 시간, 그리고 그것을 다시 수용하고자 하는 현재의 세 가지 시간이 항상 맞물려 작동하는 것이 아닐까. 책을 수용사(1부), 형성사(2부~4부), 재해석(5부) 순으로 배치한 것은 이 때문이다. 어느 한 과정에 초점을 맞추었다면 더 엄밀한 작업이 가능했겠지만, 1) 사상을 어떻게 연구해 왔는가, 2) 사상은 어떻게 형성되었는가, 3) 사상은 어떻게 재해석될 수 있는가의 문제는 결국 서로 연결된 문제일 수밖에 없기 때문에 피할 수 없는 선택이었다. 책의 프롤로그와 에필로그는 이 세 가지 문제가 지금 이 책을 쓰고 있는 나의 경험과 어떻게 연결되며 또 앞으로 어떻게 연결되어 갈 것인지를 보여주는 장이라 할 수 있다.

결국 사상의 실천적 수용이란 세 가지 상이한 시간과 문제를 엮어내면서 자신만의 해석을 제시하는 것에서 출발한다고 할 수 있겠다. 나는 연구자로서 이러한 작업을 수행하는 한편, 비평가이자 정당의 구성원, 그리고 정치공동체의 주체로서 논문 쓰기로 환원되지 않는 다양한 말하기와 글쓰기를 하고 있다. 실천적 차원은 이 모든 층위에 각기 다른 형태로 존재한다. 라클라우 사상이 형성된 맥락을 열심히 이해하는 것이 실천적일 수 있고, 라클라우의 관점을 따라 말하고 쓰면서 내가 놓인 현장에서 헤게모니 투쟁을 끊임없이 이어가는 모든 과정이 실천이다. 이런 점에서 사상에 대한 훈고학적 탐구와 이른바 ‘실천적’ 수용 사이에서 양자택일해야 할 이유는 없다.

2. 라클라우 연구

라클라우 연구의 관점에서 문제가 되는 것은 라클라우를 어떻게 읽을 것인가 하는 문제이다. 이 책의 학술적 기여는 라클라우 사상을 존재론적(ontological) 차원과 존재적(ontical) 차원으로 나누어 사상을 체계적이고 종합적인 관점에서 해석할 수 있는 준거점을 제시했다는 점이다. 기존 연구는 주로 존재적 차원에서 라클라우를 정치 이론과 전략의 관점에서 해석해 왔다고 할 수 있다. 그러나 라클라우 사상의 핵심은 존재론적 차원에서 정치를 바라보는 반본질주의 관점, 즉 정치에 대한 반본질주의 사유라고 할 수 있다. 앞선 내용과 연계해 보자면, 한국에서 이루어진 ‘사상의 실천적 수용’은 역설적으로 존재론적 차원에서 라클라우가 의도했던 본래의 의미를 해석의 공백으로 남겨두는 결과를 낳았다.

기존 연구가 라클라우 사상을 ‘제대로’ 해석하지 못했다는 뜻이 아니다. 다만 라클라우 사상을 그 고유의 철학적·이론적 토대가 아닌, 기존 연구자들의 상이한 토대 위에서 외재적(external)으로 해석해 왔을 뿐이다. 1부의 마지막에서 나는 기존 연구의 담론환원주의와 정치적 상대주의에 대한 비판을 정면으로 반박하기보다는, 그러한 비판의 전제 자체를 의문시하는 방식을 택했다. 예컨대 라클라우 사상은 ‘사회’의 불가능성과 정치의 우위를 주장하지만, 이와는 정반대로 기존 연구는 여전히 정치적인 것에 대한 사회적인 것의 우위라는 관점에서 사상을 해석해 왔다는 것이다. 특정한 입장을 갖는 것은 자유이다. 그리고 그러한 입장에서 사상을 비판적으로 해석할 수도 있다. 그러나 그것이 사상의 기본적인 전제와 충돌하며, 지속적으로 사상을 실천적으로 활용하는 결과로 이어지지 못하고 있다면, 그러한 전제는 의문시되어야 마땅하다.

존재적 차원에서의 정치 이론과 정치 전략 역시 구분하여 이해할 필요가 있다. 급진 민주주의는 정치 이론인가 전략인가? 라클라우 자신이 이를 엄격하게 구분하여 논의를 전개한 것은 아니지만, 이를 구분하지 못하면 해석의 혼란을 초래할 수 있다. 『헤게모니와 사회주의 전략』에서 급진 민주주의 이론은 민주주의 혁명 이후 사회적 적대의 구성 방식을 설명하는 정치 이론을 말한다. 반면 급진 민주주의 전략은 서유럽 복지국가 헤게모니 구성체의 위기라는 국면에서 신좌파가 취해야 할 정치 전략을 말한다. 무페의 좌파 포퓰리즘 전략 역시 서유럽 신자유주의 헤게모니 구성체의 위기와 포퓰리즘 계기라는 국면에서 신좌파가 취해야 할 정치 전략이라고 할 수 있다.

내가 생각하는 라클라우 사상의 한계는 존재론적 차원에서의 정치적 사유와 구체적인 정치 전략 사이를 이어줄 수 있는 정치(사회) 이론의 차원이 부재하다는 것이다. 라클라우와 무페는 서유럽 복지국가와 신자유주의 헤게모니 구성체의 형성과 탈구(dislocation)라는 역사적 맥락을 언급하지만, 그것을 구체적인 정치 이론으로까지 제시하지는 못했다. 급진 민주주의 이론 역시 역사적이고 제도적인 차원이 누락된 민주주의 혁명 이후의 보편 이론에 머문다. 따라서 라클라우적인 사회 분석이 이루어지기 위해서는 이 정치(사회) 이론의 차원을 보완할 필요가 있다. 기존 연구가 담론환원주의와 정치적 상대주의를 근거로 라클라우적인 사회 분석의 불가능성을 주장하는 데 머물러 왔다면, 나는 사상에 대한 내재적 해석을 통해 그러한 공백을 메우는 작업을 수행하고자 했다.

예컨대 “라클라우의 헤게모니 구성체 개념은 마르크스주의의 사회구성체 개념이나 그람시의 역사적 블록 개념과 어떻게 다르며, 이를 ‘체제’ 수준의 사회구조 분석에 어떻게 활용할 수 있을까?”, “개인이나 집단이 아닌 요구(demands)를 최소 분석 단위로 삼는 라클라우의 방법론은 어떻게 집합 정체성이 만들어지는 과정을 설명하는 데 활용될 수 있을까?”와 같은 질문들이 그것이다. 이것이 내가 사회과학적 분석과 유리된 채 정치철학 담론으로 남아 있는 라클라우 사상을 다시 사회과학 이론으로 이론화하고자 하는 방식이다. 책의 5부에는 개인적으로 불만족스러운 부분도 있지만, 이러한 맥락을 담은 시론적인 작업들이 수록되어 있다.

라클라우 사상과 무페 사상의 관계 역시 좀 더 탐구되어야 할 주제다. 이들이 『헤게모니와 사회주의 전략』을 같이 쓰고, 이후에도 긴밀한 지적 동반자로 남아 있었던 것은 사실이다. 그러나 라클라우와 무페는 90년대 이후 서로 다른 맥락에서 학술 작업을 이어갔다. 라클라우가 여전히 대륙철학 전통에서 보다 포스트구조주의적인 방식으로 정치 존재론(political ontology)을 발전시키고자 했다면, 무페는 영미권 정치 이론의 전통에서 자유주의, 공동체주의 등과 경합하며 경합적 다원주의와 같은 ‘민주주의 이론’을 발전시켰다. 따라서 서로 다른 차원에서 이루어진 이론적 개입의 의미를 명확히 파악해야 하며, 둘을 뭉뚱그려 ‘라클라우와 무페’로 성급히 묶거나 무페가 자유주의적 입장에서 라클라우 사상을 합리적으로 길들였다고 섣불리 판단할 필요는 없다. 라클라우와 무페 사상의 (불)연속성은 여전히 이론적 탐구를 필요로 하는 주제이다.

책에는 담지 못했지만, 라클라우 사상에는 세 가지 중심축이 있다. 첫 번째는 담론(적대)의 차원으로, 이는 모든 존재가 그 의미와 정체성을 둘러싼 헤게모니 투쟁의 과정 속에 놓여 있다는 일반 존재론(general ontology)의 차원이다. 두 번째는 헤게모니의 차원으로, 이는 마르크스주의 전통에서 보편자와 특수자 사이의 관계를 해명하기 위해 고안되었다. 세 번째는 포퓰리즘의 차원으로, 이는 정치철학 전통에서 정치공동체의 부분이면서 동시에 전체인 인민(people)과 인민적 주체성에 대한 탐구와 관련이 있다. 담론(적대)이 사상의 밑변이라면, 『헤게모니와 사회주의 전략』을 정점으로 하는 헤게모니의 차원이 좌변, 『포퓰리즘 이성』을 정점으로 하는 포퓰리즘의 차원이 우변으로 삼각형을 이룬다. 이 관점에서 보면 20년 차이를 두고 1985년과 2005년에 발표된 두 대표작 사이의 연속성 문제도 해명할 수 있을 것으로 보인다.

3. 민주주의 연구

마지막으로 민주주의 연구의 관점에서 이 책은 근본 없는 민주주의라는 문제를 제기한다. 이는 라클라우와 무페의 radical democracy 개념을 번역한 것인데, 일반적으로 radical이 급진적 혹은 근본적으로 번역되는 것을 고려하면 다소 이상한 번역처럼 보일 수 있다. 그러나 이 오역(?)이 의도한 바는 라클라우가 민주주의를 어떠한 최종적 토대나 궁극적 본질이 부재한, 언제나 과정 중에 있는 질서로 보았다는 것을 강조하기 위함이다. 르포르가 민주주의 사회에서 권력이 ‘비어 있는 장소’가 되었다고 주장했다면, 라클라우는 복수의 비어 있는 장소들을 둘러싼 헤게모니 투쟁 자체가 민주주의의 근본(?) 조건이라는 점을 강조한다.

이는 우리가 민주주의 사회에서 정치 현상을 어떻게 분석하고 개입할 것인가의 문제와도 관련이 있다. 책에서는 이를 사회과학 철학의 관점에서 설명하고자 했다. 대부분의 정치학 연구는 정치를 좁은 의미의 제도정치, 즉 정치제도와 국가, 정당과 선거라는 관점에서 해석한다. 이로 인해 정치를 제도정치로 환원하면서 제도정치를 가능케 하는 ‘사회적’ 차원을 시야에서 놓치기 쉽다. 비판적 사회학과 정치사회학 연구는 이를 비판하면서 사회 구조와 사회운동의 차원을 강조해 왔다. 그러나 이 역시 정치 현상을 사회적 관계로 환원하는 위험에서 자유롭지 않다. 고전 마르크스주의의 경제결정론과 계급환원론은 정치·이데올로기 현상을 계급 관계를 중심으로 하는 사회 관계로 환원하는 대표적인 사례이다.

라클라우적인 민주주의 연구는 제도정치로의 환원과 사회적 토대로의 환원이라는 이중의 위험을 경계하면서 좁은 의미의 정치(politics)와 구분되는 정치적인 것(the political)의 영역을 분석과 개입의 대상으로 삼는다. 이 영역은 존재의 의미와 정체성을 둘러싼 헤게모니 투쟁이 벌어지는 차원을 의미한다. 많은 경우 사회학 연구가 개인, 집단, 사회구조라는 사회적인 것의 실재로부터 출발한다면, 라클라우적인 사회과학 연구는 개인, 집단, 사회구조를 포함하여 모든 사회적 실재가 헤게모니 투쟁에 의해 구성 중에 있다는 점을 강조한다. 따라서 사회 이론은 개인, 집단, 사회구조와 같은 사회(학)적 범주로 환원되지 않는 정치적인 것의 고유한 논리를 분석 대상으로 삼아야 한다. 나아가 정치 전략은 시민사회의 요구나 사회운동의 요구 등 이미 존재하는 사회적 요구를 단순히 반영하거나 대표하는 데 그치는 것이 아니라, 사회적 요구가 구성되고 정치적 요구로 전환되는 과정 자체에 개입할 수 있어야 한다. 나는 이를 ‘정치’를 ‘사회’라는 토대(본질)로부터 해방시키는 새로운 사회과학 패러다임을 제시하는 것으로 해석했다.

또한, 근본 없는 민주주의는 현대 포퓰리즘과 극우 정치를 바라보는 새로운 시각을 제시한다. 출발점은 이 현상들을 규범적으로 문제 삼기보다는, 민주주의 사회의 환원 불가능한 포퓰리즘 정치가 발현되는 다양한 현상 중 하나로 이해하는 것이다. 이는 포퓰리즘과 극우 정치를 도덕적으로 정당화하거나 그러한 요구를 온전히 인정해야 한다는 의미가 아니다. 이러한 현상들은 강력한 반기득권 정서를 바탕으로 점점 더 반민주당 정서로 수렴하고 있으며, 민주주의 주체성을 재구성하는 방식으로 드러나고 있기 때문이다. 포퓰리즘과 극우 개념을 규범적으로 활용하면서 이를 병리화하는 전략은 정치 비평과 현실 개입의 수단으로 적절히 활용될 수 있을지 모르지만, 이러한 현상들이 어떤 사회적 조건과 담론적·정동적 메커니즘을 통해 드러나는지 분석하는 데는 취약하다.

포퓰리즘과 극우에 대한 규범적 접근은 결국 민주주의의 ‘정상’ 상태로 여겨지는 자유 민주주의 체제의 헤게모니적 지위를 은밀히 강화하는 데 그칠 위험이 있다. 그보다 나는 이 현상들을 신자유주의라는 이름으로 불려 온 지배 질서의 탈구로 인해 열린 포퓰리즘 계기에서 대중정치가 급진화되고 있는 상황으로 이해할 것을 권하는 편이다. 여기서 급진화란 진보적, 좌파적 의미의 급진화만을 의미하지 않는다. 많은 이들이 지적하는 대로, 이러한 급진화의 방향이 왜 우경화, 극우화의 방향으로 기울게 되었는지에 대한 면밀한 분석이 필요하고, 그러한 분석을 토대로 이를 보다 민주적이고 좌파적인 방향으로 이끌 수 있는 정치 전략 역시 고안되어야 한다.

우리는 흔히 포퓰리즘, 극우, 파시즘과 같은 정치를 한쪽에 두고, 그와 구분되는 민주주의, 자유주의, 공화주의, 사회주의와 같은 진정한 정치가 별도로 존재한다고 착각하기 쉽다. 라클라우는 이러한 ‘진정한 정치’에 대한 관념을 해체하고 우리를 끝없는 헤게모니 투쟁의 과정 속으로 데려다 놓는다. 이는 단순한 사고 실험이 아니다. 역사적으로 우리는 민주주의, 자유주의, 공화주의, 사회주의를 표방하는 정치가 우파적이고 극우적인 방향으로 변질되는 것을 거듭 경험했다. 현대 극우 정치 역시 자유민주주의적 합리성의 외피를 쓰고 등장한다. 비슷하게 우경화, 극우화하는 포퓰리즘 정치의 경향 역시 반드시 그럴 수밖에 없는 필연적인 운명에 놓인 것만은 아니다.

그래서 무엇을 할 것인가. 이 책에서 나는 라클라우 사상이 가야 할 길이 분명하거나 그 길을 빠르게 찾고 싶은 사람들에게는 별 도움이 되지 못할 것이라고 지적한 바 있다. 라클라우는 우리에게 어디로 가야 하는지를 말해 주지 않는다. 그가 말해주는 것은 어디에서 출발해야 하는가이다. 어디로 가야 할지는 오롯이 우리의 몫이다. 지금은 우리가 당연히 믿어왔던 신념과 목표를 어떻게 달성할 수 있을지를 고민할 때가 아니다. 그동안 자명하다고 믿어 왔던 가치와 규범을 원점에서 재고하고, 우리가 서 있는 토대가 실은 아무런 근본이 없는 불안정한 지반임을 인정하는 데서 출발해야 한다.

이는 매우 더디고 고통스러운 과정이다. 하지만 바로 그 ‘근본 없음’을 직시하는 용기만이 민주주의를 그 어떤 권력도 독점할 수 없는 비어 있는 장소로 되돌려 놓을 수 있다. 누군가에게는 이것이 마치 원점으로 돌아가자는 허무한 제안으로 느껴질지 모른다. 여전히 라클라우 사상의 ‘쓸모’가 무엇이냐고 묻는 사람들에게는 실망스러운 대답일 수도 있다. 하지만 정해진 길이 없다는 사실을 오롯이 받아들일 때, 비로소 우리는 매 순간 정치를 새롭게 기획해야 하는 자유를 얻는다. 돌아가는 것 역시 새로운 길을 걷는 것이다. 더디고 고통스러운 길일 수 있지만, 라클라우를 함께 읽으며 그 길을 가보자고 제안하고 싶다.

왜 아도르노를 읽는가: 하나의 강의

인-무브 — Fri, 7 Aug 2026 23:29:03 +0900

왜 아도르노를 읽는가: 하나의 강의

베르너 보네펠트(Werner Bonefeld)

번역: 한상원(서교인문사회연구실)

[아래 글은 베르너 보네펠트(Werner Bonefeld)의 'Why read Adorno: A lecture'를 번역한 것이다. 이 글은 아도르노 특집으로 마련된 <Radical Philosophy> 2026년 여름호(221호)에 수록되어 있다.]

http://radicalphilosophy.com/article/why-read-adorno

Werner Bonefeld · Why read Adorno: A lecture (2026)

www.radicalphilosophy.com

아도르노, 그의 제자 한스-위르겐 크랄, 그리고 하버마스

아도르노의 비판이론은 비관주의적이라는 이유로 종종 폄하되고, 실천적인 적용이 부족하다는 이유로 거부당한다.[i] 실제로 그는 1968년 학생 반란을 지지하기는커녕, 1969년에는 경찰을 불러 자신의 연구소에서 시위대를 해산시켰다. 그러나 요하네스 아뇰리(Johannes Agnoli)가 그의 임종 당시 강조했듯이, 경찰을 부른 아도르노는 이미 '자신의 후계자'였다.[ii] 그의 제자들은 아도르노의 결정에 깊은 실망감을 느꼈지만, 그의 비판이론을 자신들의 마르크스주의적 자본 비판으로 받아들이고 그 발전을 요구했다. 그들은 스스로 후계자라고 자처하는 자들을 포함한 부르주아 대중이 아도르노를 문화적 자산으로 전유하고 그의 비판이론을 순전히 문화적인 의미만을 지닌 지적인 문제로 '격상'시킬 것이라고 경고했다.[iii] 아도르노 저작 속에서 나의 관심은 어떻게 그의 저작이 마르크스와 함께, 그리고 마르크스를 넘어서 자본주의 사회에 대한 비판을 심화하는가에 있다. 이러한 목적을 위해 본 논평은 두 개의 중첩적 단계들로 나뉜다. 이 글은 아도르노 사유의 중요성에 대한 간략한 개요로 시작한다. 그런 다음 사회 비판으로서 부정변증법으로 이어진다. 결론에서는 아도르노에게서 자본주의 사회에서의 자기 보존을 위한 투쟁, 즉 마르크스가 계급 투쟁이라고 불렀던 것이 경제적 범주들의 비개념적 내용이라는 점을 요약한다.

왜 아도르노를 읽는가?

아도르노의 부정변증법은 마르크스의 상품 물신주의 비판과 동의어다. 달리 말해 그것은 자본주의적인 경제적 필연성의 관계를 역사적으로 특수한 사회적 관계들에, 그리고 따라서 경제적 객관성의 개념에 속하지 않는 것에 기반을 둔 허구적 객관성으로 해독해내는 것이다. 아도르노는 자본주의 사회라는 개념이 비개념적인 것에 기반하고 있으며, 그 객관성의 동일성은 그것의 비동일자에 기인한다고 주장했다. 개념은 잔여물을 남기지 않고 자본주의 사회의 객관적 성격을 포착할 수 없다. 그리고 이 잔여물은 개념의 비개념적 내용, 즉 자연적으로, 사물과 같은 것으로 보이는 경제적 힘들, 선험적 사회 규범들 그리고 자연스러운 정치적 제도들의 형태를 취하는 역사적으로 특수한 사회적 관계들이다. 인간 본성이든 경제적 본성이든, 역사적으로 과잉결정된 형태들로서 그것들의 현상은 그 사회적 구성을 드러내지 않는다. 비판적 사회 이론의 과제는 역사적으로 특수한 사회적 관계들과 그 관계들의 사회적 실천 속에 숨겨진 비밀을 밝히는 것이다. 마르크스의 말에 따르면, 자본주의에서 주어진 현실적 사회적 관계는 사물 간의 관계의 형태를 띠게 되므로, 현실적 사회적 관계는 경제적 사물 간의 관계로서의 사물화된 현상 속에서 사라진다.[iv] 실재적인 경제적 추상의 형태를 띠는 사물과 같은 관계 속에서 그것들이 사라진다는 것(disappearance)은 곧 다시 나타난다는 것(reappearance)을 의미한다. 현실적 사회적 관계를 구성하는 사회적 개인들은 사라진 과정 속에서 그들 자신의 사회적 세계의 경제적 인격화 또는 (마르크스 이후 아도르노의 표현을 빌리자면) 인격적 가면(character-masks)으로 다시 나타난다. 그들은 '자신의 손으로 만든 산물에 의해 지배된다'.[v] 사물화된 세계는, 지각되고, 식별되고, 분류되며, 분석되고, 평가되는 대상으로서의 사물화된 사물들의 세계가 아니다. 오히려 그것은 사물화된 사회적 관계들의 세계다. 간단히 말해, 경제적 사물들의 운동은 개인들에게 가격의 신호를 보내고, 이는 개인들이 파산하지 않기 위해 순응하도록 강요한다. 그러나 그들을 강요하는 것은 경제적 대상의 형태를 띤 그들 자신의 사회적 실천이다. 그것의 본성, 그것의 필연성과 요구들은 본성상 사회적이다. 그러한 경제적 본성은 사회적 본성이다. 마르크스와 마찬가지로, 아도르노의 비판이론은 사물화된 사회적 형태들을 동일시하려는 유혹에 저항한다. 대신, 무엇이 동일시되는지, 그리고 그로 인해 사회의 동일성 속에서 어떤 것이 (경제적) 실재추상으로 나타나는지를 묻는다. 아도르노는 사회에 관해 사유하지 않는다. 그는 사회 안에서, 그리고 사회를 통해 사유함으로써, 그 자체로는 이해될 수 없는 경제적 힘의 형태를 띠는, 마르크스가 ‘현실적인, 주어진 사회적 관계들’이라고 부르는 것을 해독하려 한다.[vi]

아도르노의 부정변증법은, 그가 보기에 고통의 역사적 경험에 기반을 둔 ‘사회’라는 강조된 개념을 통해 마르크스의 정치경제학 비판을 심화시킨다.[vii] 그의 제자들에 따르면, ‘아도르노는 자본주의 사회에 대한 적절한 분석을 가능하게 해주는 감수성이 오로지 아픔과 고통에서 비롯된다는 점을 항상 강조해 왔다’.[viii] 마르크스는 인간의 고통에 초점을 맞추기는 하지만, 아도르노가 ‘자본주의 사회를 지배하는 논리’[ix]라고 부르는 것을 개념화하는 과정에서 이에 대해 자세히 논하지는 않는다. 아도르노에게서 ‘고통에 목소리를 제공해야 할' 필요성은 ‘모든 진리의 조건’이며, 이는 그의 비판이론의 핵심이다.[x] 그의 비판이론은 사물화된 사회가 사회적 산물이며, 그 신비화된 성격은 인간적-사회적 실천에 대한 이해에서 그 합리적인 해결책을 찾을 수 있다고 주장한다. 마르크스는 물신주의 비판을 사회적 상형문자 해독이라고 언급했는데, 아도르노는 이를 ‘인간으로 환원하는(ad hominem) 비판’이라고 말한다. 이 이론은 인간의 사회적 관계가 가설로 제시된 구조나 경제적 전제들의 동일성에서 도출되는 것이 아니라고 주장한다. 인간으로 환원하는 비판은 사물화된 사회 형태들의 사회적 기원에 대한 해독, 그리고 그러한 형태에 외관상 독립적인 의지와 자연적 힘을 부여하는 사회적 실천들에 대한 규명에 관한 것이다. 실증주의적 사고의 방법으로서의, 그리고 사회 형태들의 추상적 유물론적 자연화로서의 ‘동일화’에 대한 아도르노의 ‘아니오’는, 그러한 형태들의 객관적 힘을 부정하는 것이 아니다. 오히려 그것은 무엇이 그것들을 그렇게 만드는지를 알고자 하며, 그리고, 그는 마르크스와 함께 주장하는데, 그것들을 그렇게 만드는 것은 그 내부에 은폐되어 있다. 즉, ‘현실적인, 주어진 삶의 관계들’은 이 자기운동하는 경제적 힘의 형태 속에서 ‘신격화’되고, 신성시되며, 사물화되고, 자연화되었다.[xi] '사회는 본질적으로 과정이다.'[xii] 그것은 자기증식화하는 가치로서 자본의 과정이다. '이것의 배후에 계급관계 전체가 놓여 있다.'[xiii] 가치의 자기증식 과정으로서의 자본은, 화폐으로부터 더 많은 화폐를 만들어내기 위한 인간적 원료로서, 잉여가치 생산자로서 생계를 꾸려가는 자유로운 노동자 계급을 포함한다. ‘오로지 노동자가 자신의 노동력 외에는 아무것도 가지고 있지 않기 때문에 그는 이러한 조건을 받아들이는 것이다’.[xiv] 중요한 것은 그들의 살아있는 노동의 가치화(Valorisation)를 통해 잉여가치를 착취하는 것이다. 인간의 욕구 충족은 ‘단지 부수적인 일’에 불과하다.[xv] 가치화의 전체 과정은 ‘특수한 사회적 갈등과 적대 너머에서, 혹은 그러한 그것에도 불구하고 일어나는 것이 아니다. 그것은 바로 그러한 적대 자체를 통해 작용한다 […] 사회는 여전히 계급 투쟁의 장이다’.[xvi] 아도르노에게 계급투쟁은 자기보존의 문제이며, 이는 그에게는 실재추상의 과정으로서 자본주의 사회의 숨겨진 비밀을 재현한다.

아도르노 사상의 중요성에 대한 이러한 간략한 개요는 다소 의아하게 보일 수 있다. 왜냐하면 그는 비교적(esoteric) 지식인으로 광범하게 간주되며, 그의 문화적 비관주의, 긍정성의 결여는 단지 당대의 투쟁들로부터 지적으로 거리두기를 허가하는 데 기여할 뿐인 알아들을 수 없는 언어 사용에 의해 특징지어지기 때문이다. 아도르노의 명망 있는 후계자가 된 하버마스는 학생 운동을 좌파 파시즘으로 비난하고, 아도르노의 사회 이론을 이성의 약속으로부터의 탈주로 여겼다. 1970년대 학생 봉기의 쇠퇴와 분열, 그리고 그로 인한 정치 전략에 대한 분파적 논쟁, 그리고 마침내 1980년대 초, 학생 봉기가 국가와 사회 제도에 흡수되는 맥락에서 하버마스는 그 대신에 자본주의 사회에서 이성의 진보를 보장하기 위한 의사소통 행위의 정치철학과 실천을 옹호했다. 그의 정치철학은 건설적인 사회 비판을 목표로 했으며, 이는 이성적인 철학으로서나 사회 개선을 위한 접근 방식으로서 완전히 비현실적이라고 여겨졌던 아도르노의 부정변증법과는 대조적인 것이었다. 그러나 헬무트 라이헬트(Helmut Reichelt)와 크리스 오케인(Chris O’Kane)이 보여주었듯이, (하버마스 이후에) 비판이론을 사회 진보의 가능성에 관한 합리적 담론으로 변형시키려는 노력은 또한 아도르노의 비판이론을 하버마스가 설립한 원칙들에 따라 문화비평과 이성의 철학으로 재구성하려는 시도들을 포함했다.[xvii] 아도르노의 사회에 대한 확고한 개념과는 대조적으로, 하버마스의 이론은 사회 현상을 마치 외부적인 이성적 척도에서 바라보는 듯하며, 자본주의 사회를 적극적 자유, 실질적 평등, 그리고 분배 정의로 이끌어가는 것을 목표로 한다. 아도르노의 제자들이 이미 우려했던 것처럼, 그의 명백한 후계자들은, 피터 고든(Peter Gordon)이 말하듯, 그를 행복과 보편적 인간 번영으로 특징지어지는 좋은 사회를 위한 현상적 규범적 논증을 제공하는 부정변증법을 가진 문화적 아이콘으로 만들어버렸다.[xviii] 간단히 말해, '아니오라고 말하는 자(Neinsager)'의 작업은 자본주의 문명의 문화적 기록으로 양식화되었다.[xix]

그 당시와 마찬가지로, 오늘날에도 아도르노의 저작을 비판적으로 연구해야 할 과제는 여전히 남아 있다. 이는 그 자체를 위한 것도, 그의 ‘두 번째 죽음’을 막기 위한 것도 아니며, 자본의 사물화된 형태를 ‘현실적인, 주어진 사회적 관계들’의 형태로 해독함으로써, 불필요한 고통으로부터 인간이 해방될 수 있는 가능성을 주장하기 위함이다.

부정변증법에서 무엇이 부정적인가?

부정변증법은 계몽주의에서 비롯된 진보 이론들에 대한 비판이다. 이 이론들의 주요 사상가는 헤겔이었다. 그의 변증법은 종합과 화해의 변증법, 즉 부르주아 문명 시대로 향하는 역사의 진보적 운동에 대한 변증법이었다. 가장 단순화된 버전 속에서, 그의 변증법은 스미스의 고전 정치경제학에서 제시된 것과 같은 일련의 진보적인 단계와 과정으로서의 역사 개념을 위한 철학적 정당화를 제공했다. 애덤 스미스는 수렵채집인의 생산양식에서 시작하여 그가 상업 사회로 부른 자본주의적 생산양식에서 정점에 달하는 4단계 역사 이론을 지지했다. 그는 상업 사회를 인간의 자연스러운 교역과 물물교환 성향의 전개로 나타나는 최종 결과로 보았으며, 이는 역사의 종말 지점에서 상업 사회의 도래를 위한 길을 닦는 점증하는 노동 생산성에 기반을 둔 점증하는 노동분업을 가능하게 하는 것이었다. 자연과 역사의 변증법을 변증법적 유물론으로 보았던 정설 마르크스주의 전통은 자본주의는 사회주의로의 이행이라는 논증에 의해 모순과 종합의 변증법을 설명했다. 아도르노의 비판이론은 변증법이 부정을 통해 긍정적인 어떤 것을 달성하려는 것이라는 생각을 거부한다. ‘부정의 부정’, 즉 정반합의 형상에서는 사회적 모순과 적대가 역사의 종말에서 인간이 그의 가정된 본성과 화해하기를 갈망하는데, 그러한 형상은 현존하는 사회적 관계들을 역사의 정점 또는 사회주의에서의 완성된 인간성을 향한 필연적인 단계로 합법화하고 정당화하는 것이다. 긍정 변증법은 역사의 흐름 속에 자행된 불구화와 살인, 잔혹과 폭력을 망각하고, 이러한 망각된 것을 완전히 발전한 인류의 달성을 위한 필수 요건으로 정당화한다. 이러한 경향에 대항하면서, 『부정변증법』은 ‘변증법을 그러한 긍정적 특징들으로부터 해방’하고자 시도한다.[xx] 그것은 사회적 모순의 진보적 종합을 통해 인간과 그 가정된 본성을 조화시키는 목적을 갖는 것이 아니다. 역사는 추상적으로 구상된 미래의 인류를 향해가는 진보의 기관차가 아니다. 오히려 부정변증법은 부르주아 사회의 숨겨진 비밀인 자기보존을 위한 사회적 실천을 드러내는 데 목적을 둔다. 실로 계급투쟁은 하나의 생산 양식에서 다른 생산 양식으로의 역사의 진보에 봉사하는 투쟁이 아니다. 계급투쟁은 생활 수단에 대한 접근을 획득하는 것과 관련된다. 계급투쟁은 고난을 극복하고 고통을 피하는 것과 관련된다. 고통에 대한 투쟁은 고통을 야기하는 조건들에 대한 투쟁으로 이어질 수 있다. 그것은 새로운 형태의 억압과 잔혹으로 이어질 수도 있다. 어느 경우든, 역사는 역사를 만들지 않는다. 역사는 사람을 불구화하거나 살해하지 않는다. 역사는 착취하고 지배하지 않는다. 이 모든 것은, 그리고 그 이상은 인간이 행하는 것이다. 역사는 그들이 살아가는 사회 안에서, 그리고 사회를 통해 그들 자신의 목적을 추구하는 가운데 인간에 의해 만들어진다. 비판이론은 사유의 체계가 아니다. ‘체계란 우리가 사유하는 것이 아니라 타인의 것이다 […] 오늘날 우리에게 여전히 이는 마르크스주의가 세계관이 아니며 모든 것을 매개하지만 어떤 것도 위로부터 결정하지 않는다는 것을 의미한다.’[xxi] 부정변증법을 포함한 모든 종류의 사유는 동일화를 포함한다. 그러나 사회 현상을 규명하고 정의하며, 분류하고 분석하여 그 역사성을 명확히 하고 다양한 사회적 관점과 시각에서 의미를 탐구하는 것을 목표로 하는 전통적인 사회 이론과는 대조적으로, 부정변증법은 사회의 구조적 동일성, 발전 법칙, 그리고 사물화된 본질에서 무엇이 동일화되는지를 묻는다. 부정변증법은 사회적 객관성이 갖는 범위와 규모, 운동과 힘을 규명하기 위해 사회적 사물화를 분석하지 않으며, 또한 경제적 발전의 전망을 확인하기 위해, 그리고 잉여가치 생산자들을 빈곤에 갇히게 만들고 막대한 부의 축적을 초래하는 부의 분배의 불공정을 비난하기 위해 경제적 수량들의 운동을 분석하지도 않는다. 그것은 무엇이 사물화되었으며 무엇이 따라서 사물화 속에서 나타나는지 묻는다. 그것은 무엇이 수량화되고 무엇이 따라서 비교가능하고 통약가능한 추상적 수량들이자 경제적 숫자들의 형태 속에서 나타나는가, 그리고 그들의 확장된 노동이 '숫자들로 환원되지 않는'[xxii], 즉 단지 여분의 인간 원료, 경제적 영점들 그리고 그 자체로 잉여 주체들이 아닌[xxiii] 노동자들에게는 무슨 일이 일어나는가 묻는다. '인간 노동의 평균 노동시간이라는 추상적 보편 개념으로의 환원'은 '근본적으로 동일화 원칙과 친화적이다.'[xxiv] 그것은 비동일적 개인들과 그들의 산 노동 지출을 통약가능하고 동일하게 만든다. 이것은 다만 같은 것의 수량화될 수 있는 동일성들, 잉여가치의 추출에 의해 매개되는, 더 많은 양의 화폐를 위해 교환되는 일정한 양의 화폐의 형태로 나타난다. '노동자는 그가 한 기업에서 다른 기업으로 옮길 수 있는 한 자유롭다.'[xxv] 임금에 기반한 생계 수단 접근은 노동의 이윤 실현 가능성에 달려 있으며, - 이윤을 실현하지 못하는 고용주는 노동자를 해고한다 - 이윤의 기반이 되는 잉여가치는 '노동력 생산에 필요한 [...] 시간과 노동자가 노동에 투입하는 시간' 사이의 차이, 또는, 마르크스의 표현을 빌리자면, 필요노동과 잉여노동의 차이다.[xxvi] 가치 법칙은 화폐가 더 많은 화폐를 낳아야 한다는 필연성을 전제로 한다. 이는 자본주의 사회에서 사회 재생산의 보편적 원칙이다. 화폐적 양으로 환원되지 않는 것은 사회적으로 말하자면 가치가 없다. 아도르노는 부정변증법을 '허위적 상태에 대한 존재론'으로 이해한다.[xxvii] 자본주의 사회에서 '모순은 동일성의 관점에서 본 비동일성'[xxviii]이며, 이때 중요한 것은 추상적 경제적 수량들의 운동인데, 왜냐하면 사람들이 '그들에게 가해지는 것 덕분에 목숨을 건지기' 때문이다.[xxix] 다른 무엇보다도 중요한 것은, 화폐를 위해 교환될 수 있는 경제적 수량들로서 노동 생산물의 계산가능한 동일성이다. 이것이 바로 자본주의 사회의 독자적인 문법이자 사물화된 본질이며, 그러나 제아무리 자본주의 사회가 경제적 객관화의 형태 속에서 사물화되고 자연화된 모습으로 나타나더라도 ‘그 형태는 인간적이다’.[xxx] 운명이라는 신화적 관념은 그것이 '세속적인 '사물의 논리'로' 탈신화화될 때 결코 덜 신화적이지 않다. 그런데 이 논리는 객관적으로 전개되는 체계-논리와 친화적이며, 경쟁하는 가격의 신호들을 통해 현실적 개인들이라는 경제적 행위자들을 구조화한다.[xxxi]

동일성 사고는 실재의 직접성을 사회적 진리의 기초로 삼는다. 즉, 사실들은 스스로 말하지만, 그 해석은 각자의 관점에 따라 달라질 뿐이다. 이것이 사회적으로 필연적인 가상으로 이해되는 이데올로기의 본질이다. 이와 대조적으로, 부정변증법은 사물화된 사회의 동일성 내부에 존재하는 ‘비동일성의 일관된 감각’이다.[xxxii] 그것은 사물화된 객관성이 가상에 불과함을 폭로한다. 그러나 그 가상적인 객관성은 비진리가 아니다. 그것은 실재한다. 사물화된 자본의 세계에서 진리는 허위의 한 계기다. 진리는 현존하는 허위로서 존재한다. 그럼에도 불구하고 그것은 여전히 진리다. 아도르노의 비판이론은 개념적인 두더지의 노동 과정과 닮았다. 그 객관적인 발전 법칙을 규명하고 다양한 관점에서 개입의 범위를 결정하기 위해 사물화된 사회에 관해 사유하는 대신, 아도르노의 비판이론은 사회적 구성을 해독하고, 그 필연성을 이해하며, 그 안에서 능동적으로 작용하는 것을 파악하기 위해 그 사회 내부에서, 그리고 그 사회를 통해 사유한다. 사물화된 대상의 형태 속에서의 사회는 '살아있는 인간의 사물화된 노동'이다.[xxxiii] 부정변증법은 세계의 흐름에 맞서 사유하는 것을 목적으로 삼는다. 그 비판의 강도는 사회 안에서 그리고 사회를 통해 사유하는 것이며, 이것이 의도하는 것은 '내재성을 파괴하는 것이며, 이것이 의미하는 것은 비판적 과정을 통해 자연성(Ansichsein, 즉자존재)의 외관을 해소하는 것이다.' 아도르노가 주장하기를, 마르크스는 '반성적인 정신에 이러한 즉자존재의 가상을 없애버리고, 그와 반대로, [...] 은폐된 것을 들춰내는 과제를 부과한다.'[xxxiv] 사물화된 사회에서 은폐된 채 남아있는 것은 객관적인 역사적 발전법칙도 아니고, 필연성의 자연적 경제 법칙도 아니며, 다소 추상적으로 구상된 인간 본성도 아니다. 사물화된 사회 속에 숨겨져 있는 것은 주어진, 현실적인 사회적 관계들인데, 마르크스와 아도르노에 따르면 이러한 관계들은 자기보존을 위한 투쟁을 특징으로 한다. 이 투쟁 속에는 어떤 확실성도 존재하지 않는다. 무엇보다도, 해피엔딩을 보장해 주는 것은 아무것도 없다. 자본주의 사회가 출현한 폭력적인 역사는 더 이상 자연스러운 경제 체제로 나타나는 그것의 구성된 개념 속에서 출현하지 않는다. 그 사물화된 외관은 바로 그 효과에 의해 감춰져 있는, 폭력의 역사가 갖는 실재-효과다. 부정변증법은 전통적 사회이론이 그러한 구성된 자연성 속에 명백히 숨겨져 있는, 역사의 출현 과정에서 드러난 폭력을 지워버렸다고 고발한다. 그 대신에, 부정변증법은 자본주의가 이제까지 그래왔던 것이 되었다고, 즉 실체추상의 체계이자 행위하는 개인들을 구성하는 생활세계가 되었다고 주장한다. 아도르노의 부정변증법은 마르크스의 정치경제학 비판과 꼭 마찬가지로, 자본주의의 역사적 출현 과정에서 나타난 법정립적 폭력이 그 확립된 사회적 개념의 법보존적 폭력으로 이행했음을 이해한다. 한편으로 사미 카팁(Sami Khatib)이 다른 맥락에서 논했듯이, '모든 일상적인 상품 교환 행위는 자본주의가 역사적으로 등장하게 해준 소위 '원시적' 또는 '근원적' 축적의 원초적 폭력을 일깨우는 응결된 지시자다.'[xxxv] 다른 한편, 실재추상의 과정으로서 사회는 '마치 고문 도구처럼 특수한 것을 그것이 깨질 때까지 짓누른다.'[xxxvi] 하지만 사회적 개인과 그들의 적대적인 사회적 재생산 실천들이 없다면, 교환도, 고문도, 아무것도 존재하지 않을 것이다. 특수한 것은 자신을 억누르는 체계로부터 독립적으로 실존할 수 없다. 그러한 독립적인 실존을 얻는다는 것은 특수자가 그것을 매우 특수하게 만드는 것으로부터 해방되는 것을 의미할 것이다.

결론

아도르노에게, 그리고 샬로테 바우만(Charlotte Baumann)의 독해를 따르자면, 인간적 고통, 계급사회에서 자기보존을 위한 투쟁은 자본주의적 경제 범주들의 비개념적 전제이자 숨겨진 내용이다.[xxxvii] 마르크스의 비판이 산 노동의 관점에서 자본 축적법칙의 개념적 논리를 전개한다면, 이 과정은 자신을 생계 수단으로부터의 항구적 분리 과정으로, 그리고 따라서 자기보존을 위한 지속적인 투쟁으로 제시한다. 아도르노의 부정변증법은 상처받은 주체들의 관계로서 사회의 개념적 논리에 주목한다. 고용 계약의 자유에서 표현되는 것은 생계 수단으로부터 노동의 자유다. '굶어 죽을 자유로 드러나는' 계약의 자유는 자본주의에서 자유 개념을 탈신비화한다.[xxxviii] 바로 역사적으로 획득한 자유 때문에, 노동력을 파는 사람들은 굶주림이라는 채찍에 시달리게 되며, 이는 그들이 ‘도망치는 것’을 막는다.[xxxix] 궁핍한 개인은 기본적인 물질적 재화에 대한 접근을 위한 투쟁과 마찬가지로 자본의 개념에 속한다. 계급으로서 자유로운 노동자들은 잉여가치 생산자로서만 존경받을 수 있으며, 그렇지 않을 경우 사회적으로 말해 불필요한 존재들이다. 다른 계급의 인간의 이윤을 위해 자신의 노동력을 팔도록 강요하는 것은 그들의 자유다. 그리고 그들은 그들의 노동력의 구매자에게 이윤을 창출해야만 고용이 유지된다. 하버마스의 비판이론에서 제기되는 적극적 자유의 요구에게는 미안하지만, 마르크스는 노동의 자유가 '경제적 속박' 상태에 있다고 서술했다.[xl] 하버마스의 비판이론이 의사소통 행위의 강령으로서 신뢰성을 얻으려면, 고통을 피하려는 투쟁이 자본 개념에 속한다는 사실이 망각되어 있어야만 한다. 아도르노(그리고 마르크스)에게는 이 통찰이 열쇠가 된다. 막스 호르크하이머가 명확히 밝혔듯이, "마르크스는 올바르게도 모든 시대와 사회에 스며들어 의미를 부여하는 존재의 본질이 있다는 확신을 없애려고 했다. 바로 이 헤겔 철학의 요소가 그에게는 관념론적 망상으로 보였다. 오직 인간 그 자신 - 인간성의 '본질'이 아니라 특정한 역사적 순간 속의 실재하는 인간 - 만이 행위하는, 그리고 고통받는 역사의 주체다."[xli] 아도르노에게서도 같은 것이 말해질 수 있다.

특히 암울하고 비참한 시기에는 아도르노의 비판 이론이 불편하게 느껴진다. 이 이론은 역사가 가난하고 비참한 이들의 편에 서 있지 않다고 주장한다. 다가올 미래에서의 구원을 추구하지도 않는다. 어떤 약속도 하지 않는다. 역사는 아무것도 하지 않는다. 이성의 규범은 수많은 불필요한 고통을 야기하는 현존하는 관계들의 규범일 뿐이다. ‘오직 내부로부터만 벗어날 수 있다(1969년 6월)’.[xlii]

베르너 보네펠트는 요크 대학의 명예교수이자 ZRC SAZU 대학원 대학(슬로베니아)의 겸임교수다. 최근 출판물로는 Critical Theory of Economic Compulsion, 그리고 크리스 오케인과 함께 편집한 Adorno and Marx가 있다. 그는 블룸버리(Bloomsbury) 비판이론 시리즈와 '사회비판(Critique of Society)'지의 공동 편집자다.

[i] 마리 루이제 크로흐(Marie Louise Krogh)의 살뜰한 독해와 편집적 제안들에 감사한다.

[ii] Johannes Agnoli, ‘Die Schnelligkeit des realen Prozesses, Vorläufige Skizze eines Versuchs über Adornos historisches Ende’ [‘The speed of the real process, Preliminary sketch of an essay on Adorno’s historical end’], in Die Linke nach Adorno [The Left after Adorno], ed. Wilfried E. Schoeller (München: Kindler, 1969), 202.

[iii] Inge Hoffmann, Hans-Jürgen Krahl, Regina Schmidt, et al., ‘Eine Erklärung seiner Frankfurter Schüler’ [‘A Statement from his Frankfurt students’], in Die Linke nach Adorno, 203–207.

[iv] Karl Marx, Capital, vol I, trans. Ben Fowkes (London: Penguin, 1990), 1장, 4절 (‘상품의 물신적 성격과 그 비밀(The Fetishism of the Commodity and its Secret)’), 특히 165쪽의 눈에 띄는 문단들을 참조. 이 구절들은 여기서는 달리 표현되었다.

[v] Marx, Capital, 772.

[vi] Marx, Capital, 494.

[vii] Theodor W Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (London: Routledge, 1973), 226–30를 참조.

[viii] Hoffmann, Krahl, Schmidt, et al., ‘Eine Erklärung seiner Frankfurter Schüler’, 203.

[ix] Theodor W Adorno, ‘Sociology and Empirical Research’, in The Positivist Dispute in German Sociology (London: Heinemann 1976), 80.

[x] Adorno, Negative Dialectics, 17–18.

[xi] Marx, Capital, 494.

[xii] Theodor W Adorno, ‘Society’, in Critical Theory and Society, eds. Stephen E Bronner and Douglas Kellner (London: Routledge, 1989), 267.

[xiii] Theodor W Adorno, ‘Marx and the basic concepts of sociological theory, from a seminar transcript in the summer semester of 1962’, in Adorno and Marx, ed. Werner Bonefeld and Chris O’Kane (London: Bloomsbury, 2022), 248.

[xiv] Adorno, ‘Marx and the basic concepts of sociological theory’, 248.

[xv] Theodor W Adorno, History and Freedom, trans. R. Livingstone (Cambridge: Polity Press, 2008), 51.

[xvi] Adorno, ‘Society’, 267, 272.

[xvii] Helmut Reichelt, ‘Jürgen Habermas’ Reconstruction of Historical Materialism’, in The Politics of Change, eds. Werner Bonefeld and Kosmas Psychopedis (London: Palgrave, 2000). Chris O’Kane, A Critical Theory of Social Domination (London: Bloomsbury, 2027).

[xviii] Peter Gordon, A Precarious Happiness: Adorno and the Sources of Normativity (Chicago: University of Chicago Press, 2024).

[xix] Hoffmann, Krahl, Schmidt, et al., ‘Eine Erklärung seiner Frankfurter Schüler’, 203.

[xx] Adorno, Negative Dialectics, xix.

[xxi] Theodor W Adorno, ‘Graeculus (II), Notizen zu Philosophie und Gesellschaft 1943-1969’, in Frankfurter Adorno Blätter VIII, ed. Rolf Tiedemann (München: edition t+k), 23.

[xxii] Max Horkheimer and Theodor W Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (London: Verso, 1986), 7.

[xxiii] Fabian Arzuaga, ‘Socially necessary superfluity: Adorno and Marx on the crises of labor and the individual’, Philosophy and Social Criticism 45:7 (2019). Werner Bonefeld, Critical Theory and the Critique of Political Economy: On Subversion and Negative Reason (London: Bloomsbury, 2014).

[xxiv] Adorno, Negative Dialectics, 146.

[xxv] Adorno, ‘Marx and the basic concepts of sociological theory’, 248.

[xxvi] Adorno, ‘Marx and the basic concepts of sociological theory’, 248; Marx, Capital, chapter 9.

[xxvii] Adorno, Negative Dialectics, 11.

[xxviii] Adorno, Negative Dialectics, 5.

[xxix] Adorno, ‘Society’, 275.

[xxx] Theodor W Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, trans. Willis Domingo (Cambridge: Polity Press, 2013), 28.

[xxxi] Adorno, Negative Dialectics, 319.

[xxxii] Adorno, Negative Dialectics, 5.

[xxxiii] Adorno, ‘Society’, 274.

[xxxiv] Adorno, History and Freedom, 136, 137.

[xxxv] Sami Khatib, ‘Society and Violence’, in The Sage Handbook of Frankfurt School Critical Theory, vol. 2, eds. Beverley Best, Werner Bonefeld and Chris O’Kane (London: Sage, 2018), 608.

[xxxvi] Adorno, Negative Dialectics, 346.

[xxxvii] Charlotte Baumann, ‘Adorno, the New Reading of Marx, and Methodologies of Critique’, in Adorno and Marx, eds. Werner Bonefeld and Chris O’Kane (London: Bloomsbury, 2022).

[xxxviii] Adorno, History and Freedom, 201.

[xxxix] Marx, Capital, 719. 마르크스와 아도르노의 사회적 고통에 관해서는 Claudia Leeb, ‘Rebelling against suffering in capitalism’, Contemporary Political Theory 17 (2018); Werner

Bonefeld, A Critical Theory of Economic Compulsion: Wealth, Suffering, Negation (London: Routledge, 2023) 참조.

[xl] Marx, Capital, 723.

[xli] Max Horkheimer, Between Philosophy and Social Science: Selected Early Writings (Cambridge MA: MIT Press, 1983), 138.

[xlii] Adorno, ‘Graeculus (II)’, 23.

로토스를 먹는 오디세우스: 아도르노와 놀란의 『오디세이아』

인-무브 — Wed, 5 Aug 2026 23:40:25 +0900

로토스를 먹는 오디세우스: 아도르노와 놀란의 『오디세이아』

한상원(서교인문사회연구실)

영화 <오디세이> 포스터

호메로스의 『오디세이아』는 드물지 않게 철학자들의 관심을 받아왔다. 현대 철학에서는 대표적으로 아도르노와 호르크하이머가 공저한 『계몽의 변증법』의 (아마도 아도르노가 서술한 것으로 추측되는) ‘부연 설명 1. 오디세우스 또는 신화와 계몽’에서 『오디세이아』가 심도있게 다뤄진다.

아도르노가 바라보는 서사시 『오디세이아』는 ‘주체성의 근원사(Urgeschichte)’를 보여주는 텍스트이며, 주인공 오디세우스는 ‘부르주아적 주체의 원형’으로, 곧 계몽적, 합리적 주체의 원형으로 간주된다. 아킬레우스가 불사의 몸을 가진 최강의 용맹한 전사라면, 오디세우스는 지략(List)을 통해, 자신의 합리성(Logos)을 통해 트로이를 멸망시켰으며, 그의 귀환 과정에서 등장하는 모험들은 이성을 통해 자연의 힘, 신화적인 힘을 극복해 나가는 계몽적 주체성의 형성과정을 나타내는 것이었다.

이런 맥락에서, 아도르노가 묘사하는 오디세우스는 차가운 이성의 힘으로 감정을 다스리며, 남성적인 지배자의 위치에서 자신을 거스르는 힘들을 제압하고, 또 아내를 탐하는 구혼자들을 척살하면서 권력을 쟁취하는 인물이다. 물론 그러한 외적 자연의 지배과정은 동시에 내적 자연에 대한 지배, 곧 자기 희생과 자기 부정의 모습으로 나타난다. 이를테면 폴리페모스를 무찌르기 위해 오디세우스는 자신을 ‘아무도 아닌 자(udeis)’라고 불러야 한다. ‘오디세우스’라는 고유명사는 ‘아무도 아닌 자’라는 호명을 통해 소멸한다. 고유성을 희생시키는 대가로 얻어지는 익명성을 통해 주체는 자기보존을 달성한다. 그러나 그렇게 획득된 자기보존은 동시에 ‘익명적 존재’로의 후퇴, 곧 자기부정을 의미하는 것이었다. 아도르노는 『오디세이아』라는 신화적인 텍스트 속에서 현대적인 ‘익명적 지배’의 키워드를 읽어낸다.

그러나 크리스토퍼 놀란 감독이 <오디세이>에서 보여주는 오디세우스의 모습은 이와는 정반대로 그려진다. 그는 강인하고 합리적인 주체이자 남성적 지배자가 아니다. 놀란의 오디세우스는 ‘고뇌하는 자’로 나타난다. 그는 자신의 머릿속에서 나온 계책을 통해 불에 타고 멸망하는 트로이를 바라보며 괴로워한다. 아군에 의해 죽어나가는 무고한 사람들을 보며 좌절한다. 또 그는 귀향 과정에서 자신의 잘못된 판단으로 희생되는 전우들을 생각하며 깊이 고뇌한다. 그는 죄의식과 번뇌에서 벗어나지 못하며, 이로 인해 끝없이 고통받는다. 마치 모친을 살해한 후 복수의 여신 에레니에스에게 시달리는 오레스테스처럼, 오디세우스는 끝없는 고통 속에 서 있다. 세이렌의 달콤한 노래는 그에게는 갈 수 없는 고향을 그리워하는 자기 자신을 혐오하게 만드는 기제였다. 그는 서사시가 그려내는 영웅의 모습이 아니라, 고뇌하는 근대 문학의 주인공, 이를테면 햄릿을 더 닮았다.

<Odysseus (Sehnsucht nach der Heimat)> Alexander Rothaug

이를 단적으로 보여주는 장치는 로토스(연꽃)다. 『오디세이아』 원작에서 오디세우스는 로토스를 먹지 않는다. 로토파고이족(로토파겐)의 땅에서 다른 선원들이 로토스를 먹고 망각과 향유에 젖어 귀향이라는 목적을 잊어버렸을 때, 오히려 오디세우스는 부하들을 야단치면서 그들을 연밥의 몽롱한 환각에서 일깨워 ‘각성’시키는 계몽적 합리성을 구현하고 있었다. 아도르노는 이런 맥락에서 오디세우스에게서 ‘행복의 역설’을 발견한다. 노동하지 않고 향유하는 로토파고이족의 삶의 방식은, 땀 흘려 노동하고 문명을 개척하는 것을 인간의 참된 모습으로 간주하는 문명인들에게는 ‘야만’의 모습에 불과하다. 오디세우스는 고된 노동을 통해 고향으로 돌아가 자신의 성과 하인들, 권력을 되찾는 것을 진정한 행복으로 부르지만, 그러나 아도르노가 보기에 그러한 오디세우스의 노동윤리는 현대인들의 지옥 같은 삶을 부추기는 근대성의 저주와도 같았다.

<Odysseus in the Land of the Lotus-Eaters> Theodoor van Thulden

반면 놀란의 <오디세이>에서 오디세우스는 이와는 완전히 다른 모습으로 등장한다. 그는 고통에서 벗어나기 위해, 망각하기 위해, 번뇌를 잊기 위해 스스로 로토스를 먹는다. 오히려 로토스를 처음 권한 칼립소가 그를 만류할 만큼 그는 로토스의 환각효과에 취해, 자신이 누구인지, 여기가 어디인지, 자신이 어디로 가야 하는지, 자신에게 아내와 자식이 있는지를 모두 망각한다. 그는 칼립소에게 유폐된 채 고향을 그리워하는 자가 아니라, 자기망각 속에서 삶의 의미를 상실한 폐인으로 묘사된다.

이러한 놀란의 오디세우스, 곧 신화 세계의 영웅이 아니라 좌절하고 고뇌하는 자로서의 주인공의 모습을 보여주는 또 다른 측면은 오디세우스의 남성성을 희석시키는 데에서 나타난다. 호메로스의 『오디세이아』에서 오디세우스는 마녀 키르케와 잠자리를 갖고, 7년간 요정 칼립소의 남편이 되어 생활하며, 스케리아섬의 파이아케스인들의 공주 나우시카아가 반할 만큼 남성적인 매력이 넘치는 영웅으로 그려진다. 아도르노는 구혼자들 앞에서 정절을 지키는 여성 페넬로페와, 오디세우스에게 잠자리를 요구하며 그를 유혹하는 키르케의 모습에서 가부장제의 두 가지 여성적 이미지를 발견한다. 가부장제는 정숙한 페넬로페와 음란한 키르케의 이중성 속에서 여성을 남성의 지배 아래에 종속시킨다. 오디세우스는 그런 의미에서 여성의 이중적 측면을 모두 자신의 것으로 만드는 남성적 지배자다.

<Penelope and the Suitors> John William Waterhouse

그러나 놀란의 <오디세이>는 그러한 성적 관계들을 암시하는 장치들을 모두 소거했다. 여기서 오디세우스는 마치 거세된 남성과도 같다. 그는 여성들을 지배하는 자가 아니라, 그들의 돌봄을 갈망하는 연약한 존재로 그려진다. 그는 키르케의 목에 칼을 대고 그녀를 협박하는 남성적 영웅이 아니라, 그녀와 협상을 통해 돼지로 변한 동료들을 돌려받고 조언을 받는 인물로 그려진다.

도처를 헤매며 상처받고 괴로워하는 놀란의 오디세우스는, 계몽적 주체로서 합리성을 통해 신화적 힘들을 정복해 나가는 아도르노의 오디세우스의 정반대 이미지를 보여준다. 이 두 상반된 이미지의 오디세우스를 비교해 봄으로써, 우리는 서사시의 영웅을 독해하는 서로 다른 시선들을 만난다. 아도르노의 시대는 합리성이 지배의 수단으로 전락하고 계몽의 약속이 전체주의의 지배로 귀결되는 전도된 논리의 시대였다. 놀란의 <오디세이>가 개봉되는 오늘의 세계는 다른 의미에서 전도된 논리의 시대다. 오늘날 우리는 주인에 의해 지배받는 세계가 아니라, 주인기표가 상실되고 헤게모니가 소멸하는 가운데 누구도 지배하지 않지만 모두가 지배받는 세계, 고삐 풀린 힘들에 대한 통제력을 상실한 세계, 밀실에 갇힌 것이 아니라 오히려 벽이 사라지고 외부가 없는 세계에 살고 있다. 오늘날에는 신화적인 영웅의 모험을 고대하기보다는, ‘당신도 나처럼 고통받는가’를 물으면서 더 커다란 위안을 얻는 것이 당연한 것처럼 보인다. 그런 시대에는 영웅의 모습도 변할 수밖에 없다. 지배자로서의, 합리적 주체로서의 오디세우스가 아니라, 죄의식 속에 고뇌하는 나약한 피조물로서의 오디세우스의 모습 속에서 우리는 현시대의 어떤 면모를 읽어낼 수 있지 않을까?

라클라우를 어떻게 읽을 것인가: 조지훈, 한상원, 박기형의 논평에 대한 답변

인-무브 — Wed, 22 Jul 2026 15:33:00 +0900

라클라우를 어떻게 읽을 것인가:

조지훈, 한상원, 박기형의 논평에 대한 답변

현우식(서교인문사회연구실)

이 글은 2026년 7월 21일 서교연 포럼 <서교연이 묻고 저자가 답하다>의 발표문입니다. 서교연 동료 회원의 논평문에 답하는 글이니 아래 논평문을 먼저 읽어주시기 바랍니다.

라클라우 사상의 존재론과 언어학 - 조지훈

https://en-movement.tistory.com/697

라클라우 급진민주주의의 존재적 차원 - 한상원

https://en-movement.tistory.com/699

라클라우와 세 가지 단위: 시간, 요구, 형식 - 박기형

https://en-movement.tistory.com/698

1. 들어가며

『근본 없는 민주주의: 에르네스토 라클라우를 읽자』(빨간소금, 2026)는 라클라우 사상을 소개하는 입문서다. 1960년대부터 2010년대까지 사상 전반을 체계적이고 종합적으로 설명한다. 이런 서술 전략을 택한 이유는 한국에서 사상을 다양하게 해석하고 활용하기 위해서는 일종의 준거점이 필요하다고 판단했기 때문이다. 책의 1부(한국 사회는 어떻게 라클라우를 읽어 왔는가)에서 밝히고 있듯이, 한국 좌파 지식장에서 라클라우 사상은 오랜 시간 동안 부정적인 평가를 받아 왔다. 본격적인 연구가 이루어지기도 전에 부정적 평가가 통념으로 굳어지면서 사상을 다양하게 해석하고 활용하지 못하고 있는 상황이다.

다행히도 2010년대부터 마르크스주의 대 포스트 담론이라는 90년대의 구도를 넘어서 사상을 새롭게 해석하고자 하는 연구 성과들이 축적되었다. 세계적으로 우파 포퓰리즘과 극우 정치가 득세하는 상황에서 좌파 정치의 혁신이 사실상 강제되고 있다는 현실도 이와 무관하지 않을 것이다. 『근본 없는 민주주의』는 이러한 흐름에서 라클라우 사상을 독립된 연구 대상으로 자리매김하고자 하는 목적으로 기획되었다. 90년대 이병천과 박형준 등이 논란 속에서 라클라우 사상을 처음 수용했고, 2000년대 조희연과 이승원 등이 새로운 해석의 토대를 마련했다면, 이 책을 통해 라클라우 수용의 새로운 국면을 만들어 보자는 의도였다.

세 논평문을 읽으며 새로운 국면이 시작될 수 있을 것이라는 기대를 갖게 된다. 논평문은 라클라우 사상의 내재적 한계에 대한 기존 연구의 비판을 일정 부분 계승하면서도 이를 새로운 문법으로 다루고 있다. 나는 동료 연구자들이 제기한 문제를 라클라우 사상에 대한 해석 문제로 환원하기보다는, 책의 부제가 시사하듯이 라클라우를 어떻게 읽을 것인가의 관점에서 답하고자 한다. 다시 말해, 라클라우가 실제로 무엇을 말했는지를 밝히는 것은 나의 관심사가 아니며 논평자들이 사상을 잘못 해석했다고 생각하지도 않는다. 중요한 것은 라클라우가 ‘말한 것’의 의미, 그것이 나와 우리에게 어떤 의미가 있는가이다.

아래에서는 논평자들의 질문을 순서대로 일일이 답하기 보다는 핵심 주제를 설정하고 그와 관련된 질문들에 응답할 것이다. 주제는 1) 존재론적 차원과 존재적 차원, 2) 사회적인 것의 실재성, 3) 역사와 제도, 4) 비어 있는 기표와 요구, 5) 급진 정치의 과제이다. 책의 내용을 인용하고 이를 부연하는 방식으로 서술함으로써 책에 대한 이해를 돕고 논평자들의 비판에 대한 나름의 응답을 하도록 하겠다.

2. 존재론적 차원과 존재적 차원

“라클라우 사상을 존재론적(ontological) 차원과 존재적(ontical) 차원으로 나누어 해석한다. 라클라우 사상은 마르틴 하이데거(Martin Heidegger) 철학의 영향을 받아 이 두 차원의 구분을 강조한다. 존재론적 차원은 존재가 존재할 수 있는 조건, 다시 말해 존재를 가능하게 하거나 불가능하게 만드는 조건에 관한 초월론적(transcendental) 차원을 의미한다. 라클라우 사상은 모든 존재가 그 의미와 정체성을 둘러싼 헤게모니 투쟁 속에서 구성된다고 강조한다. 이러한 생각을 존재론의 정치적 성격을 강조한다는 의미에서 정치적 존재론(political ontology)이라 부를 수 있다. 반면 존재적 차원은 경험적으로 존재하는 대상에 관한 차원을 의미한다. 구체적인 정치 현실을 설명하는 정치 이론과 그러한 현실에 개입하기 위한 정치 전략은 모두 존재적 차원에 해당한다. 기존 연구는 두 차원을 명확히 구분하지 않으면서 해석의 혼란을 초래했다. 예컨대 라클라우와 무페의 ‘포퓰리즘 이론’을 언급할 때 그것이 존재론적 차원에서 ‘정치 논리’를 말하는 것인지, 존재적 차원에서 포퓰리즘 현상을 설명하는 ‘정치 이론’을 말하는 것인지, 또는 좌파 포퓰리즘과 같은 ‘정치 전략’을 말하는 것인지 분명하지 않을 때가 많다. 라클라우 사상이 ‘말한 것’의 의미를 이해하기 위해서는 두 차원을 구분해 해석할 필요가 있다.”(18~19)

라클라우 연구의 관점에서 이 책의 학술적 기여는 라클라우 사상을 존재론적 차원과 존재적 차원으로 구분하고 두 차원에서 사상이 1970년대, 1980년대, 1990년대를 거치며 어떻게 형성되었는지를 밝힘으로써 사상을 체계적이고 종합적으로 해석할 수 있는 이론적 토대를 마련했다는 데 있다. 이는 다음과 같이 표현할 수 있다.

존재론적 차원과 존재적 차원의 구분은 하이데거 철학의 문제설정을 따른다. 조지훈의 질문은 “하이데거의 존재론은 라클라우의 반본질주의 사상에 근거가 될 수 있는가?”이다. 시간과 죽음으로 규정되고, 본래적인 것과 비본래적인 것을 규범적으로 구분하는 하이데거의 존재론과 라클라우의 반본질주의 정치사상이 긴장하는 측면이 있기 때문이다. 나는 라클라우 사상이 얼마나 하이데거의 철학을 충실히 따르고 있는지를 따지기 보다는 라클라우가 하이데거를 어떤 식으로 독해하고 있는지를 제시하는 것으로 이 질문에 답하도록 하겠다.

라클라우는 자신의 사상이 20세기 서양 철학의 반본질주의 운동에 영향을 받았다고 강조한다. 이는 분석철학, 현상학, 구조주의 전통에서 이루어진 세 가지 운동을 말한다. 하이데거와 관련해서는 그의 실존론적 현상학(existential phenomenology)이 현상학의 초점을 인식론의 문제에서 존재론의 문제로 전환시켰다는 점에 주목한다. 후설이 현상학적 환원을 통해 순수한 의식의 영역에서 현상의 본질을 탐구하고자 하면서 여전히 대상과 그것을 인식하는 초월적 주체라는 인식론적 문제설정에 머물러 있다면, 하이데거는 철학의 과제는 인간이 대상을 어떻게 인식하는지를 묻는 것이 아니라, 인간이 세계 속에서 어떻게 존재하고 살아가는지를 밝히는 데 있다고 주장한다. 하이데거는 개별 존재자에 대한 지식에 머무르는 것을 넘어 존재 자체의 의미를 해명하는 존재론적 사유로 나아가야 한다고 보았다.

올리버 마차트(Oliver Marchart)는 라클라우를 장 뤽 낭시, 르포르, 바디우와 함께 좌파 하이데거주의(Left Heideggerianism) 사상가 중 하나로 해석한다. 그 핵심은 이들이 하이데거 철학이 강조하는 존재론적 차이(ontological difference), 즉 존재론적 차원과 존재적 차원의 차이를 정치화했다는 것이다. 하이데거가 전정치적(pre-poltical)이자 실존적인 차원에서 존재론적 사유의 중요성을 강조했다면, 라클라우는 정치(politics)와 구분되는 정치적인 것(the political)에 대한 사유를 강조한다. 정치가 존재적 차원에서 사회·경제·문화 등과 구분되는 제도라면, 정치적인 것은 그러한 제도를 정초하고자 하는 헤게모니 투쟁이 벌어지는 장을 의미한다. 따라서 정치철학의 과제는 한정된 자원을 권력을 통해 배분하거나, 이미 존재하는 개인과 집단의 요구를 대표하는 데 그치는 것이 아니라 정치적인 것의 차원, 즉 민주주의의 ‘근본 없음’을 사유하는 것이 된다.

굳이 말하자면, 라클라우적인 의미에서 현존재란 모든 사회적 질서가 완전할 수 없으며, 탈구(dislocation)될 수밖에 없다는 것을 받아들이면서도 헤게모니 투쟁에 참여하기를 멈추지 않는 존재이다. 이러한 사유 없이 현실에 존재하는 질서를 완전한 것으로 받아들이거나, 질서가 재구성되는 공간을 닫아버리는 것은 전체주의로 이어질 수 있다. 라클라우에게 정치와 정치적인 것의 구분은 하이데거의 본래적인 것과 비본래적인 것의 구분과 마찬가지로 규범적이기도 한데, 이는 민주주의를 강한 의미에서 민주적으로 유지하기 위해서는 정치적인 것에 대한 사유가 필수적으로 요구되기 때문이다. 따라서 라클라우가 하이데거의 존재론적 차원과 존재적 차원의 구분을 받아들이는 이유는 모든 전체주의, 파시즘과 같은 전체주의적 실천뿐만 아니라 정치의 결정불가능성의 영역을 제거하고자 하는 이론적 시도에 반대하기 위해서라고 말할 수 있다.

3. 사회적인 것의 실재성

그러나 정치적인 것에 대한 반본질주의적인 사유만으로는 현존하는 사회 질서를 분석하고 그러한 질서를 재구성하는 과정에 개입할 수 없다. 한상원의 질문은 여기서 제기된다. “마르크스주의의 자연주의(naturalism)적 존재론에 대한 라클라우의 비판은 사회적인 것의 실재성을 충분히 고려하지 않고 사실상 사회적인 것의 실재성과 정치적인 것의 자율성이라는 이분법을 부당하게 강제하고 있다”는 것이다. 여기서 자연주의란 사회현상을 자연과학의 방법론에 따라 과학적으로 분석할 수 있다는 철학적 입장을 말한다. 이는 라클라우 사상과 마르크스주의와의 관계, 그리고 사회적인 것과 정치적인 것의 관계를 다시금 검토할 것을 요청한다.

“담론환원주의에 대한 서영표, 지주형, 김정한의 비판에서는 두 가지 차원의 이원론(dualism)이 뚜렷하게 나타난다. 한 축에서는 사회(구조)적, 필연적, 물질적, 역사적, 제도적 차원이 놓이고, 다른 축에서는 담론적, 우연적, 정치적, 이데올로기적 차원이 위치한다. 담론환원주의 비판은 전자의 차원이 후자의 차원에 비해 존재론적으로 우선한다는 전제가 있을 때만 성립될 수 있다. 라클라우 사상이 문제가 되는 이유는 정치적인 것 혹은 담론적인 것의 한계를 제약하는 ‘사회적인 것의 한계’를 고려하지 못하기 때문이다. 여기서 사회적인 것은 정치/담론적인 것의 ‘토대’ 혹은 ‘조건’으로 여겨진다. … 문제는 이러한 전제가 라클라우 사상의 핵심 테제인 ‘사회’의 불가능성과 사회적인 것에 대한 정치적인 것의 우위와 충돌한다는 점이다.”(77)

한상원이 사회적인 것의 실재성을 강조하는 이유는 그의 표현을 빌리자면, 가치법칙과 같은 “우리가 벗어나려야 벗어날 수 없는 객관적인 관계망의 강제성과 포섭에 대한 이론화”가 필요하기 때문이다. 이는 라클라우 사상의 ‘사회적인 것의 한계’를 고려하지 못한다는 기존 연구의 비판과 공명한다. 즉, 라클라우가 강조하는 정치적인 것의 자율성은 무한한 지평 위에서 발휘되는 것이 아니라 사회적인 것의 한계 안에서 이루어진다는 것이다. 그러나 이러한 시각은 정치적 실천이 사회적인 것의 한계 안에서 이루어질 뿐만 아니라, 그것을 둘러싸고 이루어진다는 것을 간과하는 경향이 있다. 이를 이해하기 위해서는 라클라우의 ‘사회’의 불가능성과 사회적인 것에 대한 정치의 우위 테제를 살펴볼 필요가 있다.

“사회의 불가능성에 대한 라클라우의 주장은 정치의 우위에 관한 주장과 밀접하게 연결된다. 정치의 우위란 정치를 사회구성체 내부의 지역적이고 부분적인 심급으로 이해하는 것이 아니라, 모든 사회적 질서가 구성되는 존재론적 차원으로 이해하는 것을 의미한다. 이 때 “정치적인 것은 상부구조가 아니라 사회적인 것의 존재론”의 차원에 자리한다. 정치는 사회라는 한정된 영역에서 이루어지거나, 이미 주어진 사회적 주체들의 요구를 대표하는 행위로 환원될 수 없다. 오히려 사회란 정치적 실천의 계기들이 침전되어 정치적 기원이 잊힌 영역이라고 할 수 있다. 그러나 이러한 침전된 계기들은 언제든지 탈구의 계기와 재접합의 과정을 통해 재활성화될 수 있으며, 정치는 이러한 가능성의 영역에서 이루어진다. 라클라우의 정치의 우위에 관한 주장은 모든 사회 질서를 정초하는 또 하나의 본질적 심급으로 대체하는 것이 아니냐는 비판을 불러일으키기도 한다. … 하지만 라클라우가 말하는 정치의 우위는 이러한 심급들 간의 구체적 위계나 관계를 존재적 차원에서 밝히려는 것이 아니다. 오히려 이러한 심급들 사이의 관계 자체가 성립할 수 있는 존재론적 조건, 다시 말해 사회질서가 구성될 가능성의 장을 지시한다. 바로 이 점에서 라클라우의 정치 개념은 최종심급과 같은 본질주의 개념들과 양립할 수 없다.”(171~172)

라클라우는 이러한 주장을 통해 사회적인 것과 정치적인 것의 위계를 뒤집는다. 라클라우에게 실재는 정치적인 것에 선행하여 존재하는 객관적 실재가 아니라 라캉적 의미의 실재, 즉 기존 상징 질서의 탈구로 인해 경험되는 차원을 의미한다. 라클라우 사상의 사회적인 것의 실재성에 대한 주장은 여전히 그러한 실재를 우리가 간접적으로나마 인식할 수 있다는 인식론적 차원에서 제기된다. 사회라는 객관적 실재가 어떻게 불투명하고 비가시적으로, 때로는 전도된 형태로 드러나는지를 분석하는 마르크스의 분석 역시 과학적 분석을 통해 자본주의 사회의 실재를 드러낼 수 있다는 인식론적 가정을 바탕으로 한다. 여기서 정치의 차원이 지식의 차원으로 환원될 수 있는 위험이 생긴다. 문제는 이것이 마르크스주의의 문제에 그치지 않는다는 것이다.

“비판적 사회학과 사회운동 담론은 정치를 좁은 의미의 제도 정치로 환원하는 본질주의 관점을 비판하면서 제도 정치를 가능하게 하는 ‘사회적’ 차원, 특히 사회구조와 사회운동의 차원을 강조했다. 그러나 이 관점 역시 본질주의의 위험에서 완전히 벗어나 있지 않다. 왜냐하면 정치를 사회적 토대로 환원하는 또다른 형태의 본질주의로 이어질 수 있기 때문이다. … 라클라우 사상은 ‘사회’의 불가능성과 정치의 우위를 강조함으로써 사회적인 것의 실재성을 해체하고 사회적인 것의 구성을 둘러싼 결정불가능성의 영역을 확장하고자 한다. 이로부터 그는 ‘정치’를 ‘사회’라는 토대(본질)로부터 해방하고자 한다고 할 수 있다. 이는 사회 이론과 정치 전략에 관한 새로운 해석을 가능하게 한다. 사회 이론은 개인, 집단, 사회구조와 같은 사회(학)적 범주로 환원되지 않는 정치적인 것의 고유한 논리를 분석의 대상으로 삼아야 한다. 또한 정치 전략은 시민사회의 요구, 사회운동의 요구 등 이미 존재하는 사회적 요구를 반영하거나 대표하는 것이 아니라, 사회적 요구가 구성되고 나아가 정치적 요구로 전환되는 과정에 개입할 수 있어야 한다.”(353~354)

한상원의 질문 역시 존재론적 차원과 존재적 차원으로 나누어 답할 수 있다. 존재론적 차원에서 라클라우는 정치적인 것을 사회적인 것의 한계 안에 두려고 하는 어떤 형태의 ‘실재론’적 입장에도 반대한다. 다만 그는 ‘실재론자’로서 사회적 실재의 영역을 그것을 둘러싼 정치적 과정을 포함하는 차원으로 확장하고자 한다고 할 수 있다. 존재적 차원에서 남은 문제는 한상원이 질문했듯이 “사회적인 것의 객관적 실재성이라는 마르크스적 테제와 정치적인 것의 자율성과 우발성이라는 라클라우의 테제를 조화시킬 수 있는 방법”이다. 예컨대 현실의 억압과 착취를 설명하기 위해서 지배적인 사회 질서가 자본주의라고 ‘주장’하는 것은 가능하다. 다만 그것은 어디까지나 사회 질서를 마르크스주의적인 방식으로 재현하는, 나아가 자본주의를 넘어서 새로운 사회 질서를 구축하고자 하는 정치적, 담론적, 헤게모니적 실천일 뿐이다. 마르크스주의와 다른 방식으로 사회 질서를 설명하는 수많은 방법이 존재한다.

결국 존재적 차원에서 현실을 잘 설명한다는 것은 하나의 특수한 사회 이론일 뿐인 마르크스주의를 사회 세계를 일반적으로 설명하는 보편적인 이론으로 자리매김하는 것이다. 이는 헤게모니적 동의의 문제이지, 이론내적인 설명력의 문제가 아니다. 한 때 마르크스주의는 그런 헤게모니적 지위를 유지했던 적이 있다. 이는 노동자 계급의 운동이 하나의 특수한 운동임과 동시에 전체 인민의 해방을 위한 보편적 운동이었던 시기이다. 그러나 마르크스주의의 역사적 과오는 그것이 역사적으로 특수한 조건에서만 가능했다는 것을 망각하고, 마르크스주의를 일반화(보편화)하는 대신 물신화했다는 것이다. 비슷하게 라클라우의 이론 역시 아르헨티나의 포퓰리즘과 유럽의 신사회운동이라는 특수한 맥락을 보편화하는 데 실패해 왔다고 할 수 있다.이것이 이른바 포스트마르크스주의 좌파 이론이 처한 과제다.

4. 역사와 제도

우리는 존재론적 차원에서 출발하여 점점 더 존재적 차원으로 이동하고 있다. 라클라우 사상이 존재적 차원에서 사회 분석의 유효한 도구가 될 수 있는지의 문제는 여전히 남는다. 박기형은 “라클라우 사상에는 시간성(역사성)이 부재하는 것은 아닌가?”하는 물음을 던진다. 이는 라클라우가 말하는 정치는 기존 질서가 탈구되는 찰나의 순간에만 존재할 수 있으며, 라클라우 사상은 사회적인 것의 지속성을 이론화하지 못한다는 비판이기도 하다. 비슷하게 기존 연구는 라클라우 사상에는 역사적, 제도적 분석이 빠져 있으며, 정치를 제약하거나 촉진하는 제도적 경로의존성(path-dependence)를 충분히 고려하지 못한다고 비판해 왔다.

이는 앞서 이야기한 ‘사회적인 것의 한계’ 비판과 공명하면서도 조금 다른 결의 문제를 제기한다. 박기형은 “존재물들 사이에서 확인되는 강도(intensity)의 차이”와 “다양한 강도를 띤 사회적 단위들”에 대해 이야기한다. 사회 안에서 존재는 조직화 정도 등에 따라 다양한 스펙트럼으로 이미 존재하고 있으며, 라클라우가 말하는 정치 역시 이러한 조건 하에서 이루어진다는 것이다. 존재론적 차원에서 사회적인 것의 토대를 강조하지 않더라도, 존재적 차원에서 이러한 조건이 존재한다는 것을 무시할 수는 없다. 사회학적 관점에서 이는 역사적으로 형성된 ‘제도’에 대한 물음이기도 하다. 라클라우는 제도를 너무 가볍게 보는 것은 아닌가?

“모든 존재는 그 의미와 정체성을 둘러싼 헤게모니 투쟁의 과정에 놓여 있다는 점에서 적어도 잠재적으로는 정치적이다. 만약 어떤 대상이 비정치적으로 여겨진다면, 그것은 대상을 형성한 정치적 과정이 잊혀 침전(sedimentation)되었기 때문이다. 따라서 라클라우 사상이 제기하는 이론적·실천적 과제는 대상이 침전되는 과정을 비판적으로 분석하고 그 정치적 기원을 되살림으로써 이를 재활성화(reactivating)하는 데 있다.”(353)

라클라우는 후설을 따라 침전과 재활성화를 구분한다. 침전은 이론적 범주들이 처음 도입되는 정치적 과정이 은폐된 상태를 말하며, 재활성화는 그 과정을 다시 드러나게 하는 계기를 말한다. 후설이 이 구분을 통해 순수한 의식의 영역에서 현상의 본질을 탐구하고자 했다면, 라클라우는 재활성화를 통해 범주들의 구성이 처음부터 우연적이었다는 것을 강조하고자 한다. 단적으로 말하면 라클라우 사상에서 사회적인 것과 모든 영역화·공간화된 범주는 침전된 것이다. 반면 정치적인 것은 그러한 범주들이 탈구되고 재접합되는 계기와 관련이 있다. 탈구와 재접합이 가능한 이유는 침전된 범주들이 영원히 침전되어있을 수 없기 때문에, 따라서 역사와 시간의 차원이 존재하기 때문이다. 이런 점에서 라클라우 사상은 공간에 비해 시간을 특권화한다고 볼 수 있다.

박기형의 질문은 라클라우 사상이 강조하는 시간이란 과거-현재-미래로 이어지는 크로노스적 시간이 아니라 정치적 주체화가 이루어지는 찰나의 시간이 아니냐는 것이다. 이는 치안(police)와 정치를 구분하면서 정치란 치안의 감각적 질서가 깨지는 순간에 아주 드물게 존재한다고 보았던 랑시에르에게 제기되는 비판과 유사하다. 그러나 랑시에르와 다르게 라클라우 사상에는 사회적인 것이 침전된 과정에 대한 역사적 분석이 중요하다. 침전된 범주를 재활성화하는 것은 사실상 그러한 범주가 침전된 과정을 드러냄으로써 가능하기 때문이다. 라클라우에게 정치는 기존 질서의 예상치 못한 탈구로 인해 갑자기 등장하는 것만을 의미하지 않는다. 사회적 질서가 침전되면서 제도화되는 과정을 비판적으로 분석하는 것이 곧 이미 하나의 정치적 실천이자 정치적 실천의 조건이기 때문이다.

문제는 라클라우가 실제로 그러한 분석을 하지는 않는다는 것이다. 그는 존재론적 차원에서 ‘게임의 룰’을 설정하는 데 치중한다. 기존 패러다임의 형이상학적 토대를 해체하는 데 주력하면서 제도의 문제를 다루지 않는다. 내가 책에서 “라클라우는 우리에게 어디로 가야 하는지를 말해 주지는 않는다. 그가 말하는 것은 어디에서 출발해야 하는지다”(11)라고 말한 이유도 이와 같다. 그런 점에서 박기형의 비판은 타당하다. 다만 나는 이를 라클라우적인 사회 분석의 불가능성의 논거로 삼기 보다는 라클라우 사상을 사회 이론의 차원에서 어떻게 이론화할 수 있는지 고민하는 것이 더 생산적이라고 본다.

제도의 경로의존성에 대한 라클라우적인 분석의 실마리는 헤게모니 구성체(hegemonic formation) 개념에서 찾을 수 있다. 그람시는 역사적 블록(historical bloc)이라는 개념을 통해 헤게모니적 동의를 바탕으로 한 상대적으로 통일된 사회 질서를 설명하고자 했다. 이와 유사하게 라클라우는 특정한 역사적 국면에서의 지배적인 사회 질서를 헤게모니 구성체라는 개념을 통해 설명한다. 이를테면, 라클라우는 무페와 함께 서유럽에서 복지국가 헤게모니 구성체의 신자유주의 헤게모니 구성체의 전환 과정과 각 헤게모니 구성체의 위기를 설명하며 위기에 개입하기 위한 전략으로 급진 민주주의와 좌파 포퓰리즘을 제시하기도 했다.

5. 요구와 비어 있는 기표

헤게모니 구성체 개념 이외에도 라클라우 사상에는 실제 분석에 적용될 수 있는 몇 가지 흥미로운 개념들이 존재한다. 라클라우는 개인이나 집단을 분석의 최소 단위로 설정하는 사회학적 방법론의 한계를 지적하면서 분석의 최소 단위로 요구(demands)를 제시한다. 집합 정체성(collective identities)이 이질적인 요구들이 접합된 결과로 형성된다고 주장한다. 예를 들어, 그는 인민적 정체성은 민주적 요구(democratic demands)가 인민적 요구(popular demands)로 전환되는 과정에서 형성된다고 설명한다. 비슷하게 나는 현대 사회에서 집합 정체성이 형성되는 과정을 사회적 요구(social demands)와 정치적 요구(political demands)의 변증법이라는 관점에서 설명할 수 있다고 주장한 바 있다.

“이 전체 과정을 하나의 순환 구조로 정리할 수 있다. 첫째, 사회 내부에서 발생하는 다양한 불만과 기대 가운데 일부는 공공의 공감과 인정을 얻으며 제도의 언어로 정식화되고 이를 통해 ‘사회적 요구’로 자리 잡는다. 둘째, 이러한 사회적 요구는 특정한 사회적 정체성을 형성하는 기반이 되며, 이를 매개로 공동의 경험과 정서, 상징적 표상이 구축된다. 셋째, 그러나 기존 체제가 이러한 요구를 수용하지 않거나 이를 의도적으로 배제·억압하면, 다수의 이질적인 사회적 요구가 공통의 적대를 중심으로 접합되면서 ‘정치적 요구’로 바뀐다. 넷째, 이렇게 형성된 정치적 요구가 체제 안에서 어느 정도 수용되거나 제도화되면 다시 ‘사회적 요구’로 되돌아가고, 이에 따라 정체성 구성 역시 새로운 방식으로 재조정된다. 이러한 순환 과정에서 때로는 새로운 정치적 요구와 정체성이 창출되기도 한다. 기존 담론 체계 안에서 고려되지 않거나 가시화되지 않았던 주제들, 예컨대 여성, 성소수자, 장애인의 권리, 동물권 등이 기존의 경계를 넘어서는 창발적 요구로 등장할 수 있는 것이다. 따라서 집합 정체성 형성은 단순히 기존 요구들의 병렬적 결합이 아니라 새로운 의미 지평을 열어 가는 창조적이며 우연한 과정이다.”(333~334)

여기서 박기형의 질문은 이러한 규정이 “요구를 개인과 집단에 무관하게 이미 어딘가에 주어져 있는 것으로 봄으로써 결과적으로 정치를 수사학적 문제로 제한하는 것이 아닌가” 하는 것이다. 요구는 언제나 요구하는 몸들을 요구한다는 점에서 요구 또한 구성된 것으로 보아야 한다는 것의 박기형의 입장이다. 물론 요구는 결국 누군가의 요구이다. 그러나 라클라우가 요구 이전에 개인이나 집단을 상정하지 않는 이유는 행위를 정치의 시작이라고 보는 아렌트의 입장과 유사하게 요구 그 자체를 정치의 시작이라고 보기 때문이다. 따라서 요구 없이는 정치도 없다.

여기서 라클라우의 입장은 버틀러와 긴장한다. 수행성의 이론가인 버틀러는 『연대하는 신체들과 거리의 정치』에서 사람들이 모여서 심지어 아무런 요구도 하지 않고 ‘침묵’한다고 하더라도 그것을 복수의 신체들의 수행성이라는 관점에서 ‘살만한 삶’에 대한 요구로 이해해야 한다고 주장한다. 하지만 이 역시 신체들의 ‘모여있음’을 특한 요구로 재현하는 행위이다. 사람들이 거리에 모여 아무것도 하지 않을 지라도 그 자체는 특정한 요구로 재현되고 번역된다. 바로 여기서 정치가 시작된다는 것이 라클라우의 입장이다. 요구 이전에 객관적인 필요(needs)가 존재하며, 이를 정치의 출발점으로 삼아야 한다는 반박도 가능하다. 다만 라클라우의 시각에서는 그것이 생물학적 필요라고 하더라도, 언어화되기 이전의 필요 그 자체는 정치적이지 않다고 볼 수 있다.

“요구가 서로 다른 몸들, 서로 다른 강도를 지닌 층화된 몸들에서 비롯된다”고 보는 박기형의 반론은 타당하다. 하지만 우리는 사회적 요구의 좌절이 만성화된 상황에서 요구가 언제나 이미 제기되고 있다는 사실 역시 간과해서는 안된다. 최근 올림픽공원 시위 사례에서도 볼 수 있듯이, 세대, 계급, 젠더 등의 사회적 범주로 환원되지 않는, ‘재선거’, ‘부정선거’라는 기표를 중심으로 드러나는 요구들이 존재한다. 이러한 요구를 어떻게 재현/대표할 것인가의 문제는 여전히 시급하며, 이는 명시적으로 드러난 요구, 예컨대 선거를 다시 하라는 요구를 단순히 반영하는 것을 넘어서, 버틀러 식으로 말하면 복수의 몸들의 수행성이 무엇을 의미하는지를 언어화하는 작업이기도 하다.

“비어 있는 기표는 어떠한 고정된 기의와도 직접 결합되어 있지 않으며, 오히려 의미의 부재를 통해 정치적 표상과 접합의 가능성을 열어 주는 기표 형식이다. 다만 이 개념은 라클라우에 의해 하나의 이념형(ideal type)으로서 이론적으로 구성된 것임을 분명히 인식할 필요가 있다. 경험적으로 볼 때 완전히 ‘비어 있는’ 기표나, 반대로 ‘완전히 채워진’ 기표는 존재하지 않는다. 현실에서 모든 기표는 언제나 경향적으로 비어 있는 동시에, 일정한 의미 내용이 부분적으로 채워진 상태에 놓여 있기 때문이다. 현실에서 결절점 역할을 할 수 있는 것은 특정한 담론구성체 내부에서 의미가 고정되지 않은 채 떠다니는 기표들(floating signifer)이다. 이러한 기표들은 의미와 과잉결정 과정에서 서로 다른 기의들과 경쟁적으로 연결되며, 그 결과 담론구성체 내부에서 중심 지위를 차지할 가능성이 있다. 헤게모니 관계는 바로 이러한 떠다니는 기표들 가운데 특정한 기표가 보편의 위치를 점할 때 만들어진다.”(129)

또 다른 핵심적인 개념은 비어 있는 기표와 떠다니는 기표다. 조지훈은 “모든 기표는 사실상 어느 정도는 비어 있는 기표이기 때문에 결절점의 기능을 하는 기표가 단지 비어 있기 때문에 그러한 기능을 수행할 수 있다는 주장에는 동의하기 어렵다”고 말한다. 비어 있는 기표는 기표의 의미가 순전히 부정적(negative)인 차원에서 부여되는, 예컨대 그 의미가 기존 체제에 대한 반대라는 의미에서만 의미를 갖는 수준까지 다양한 요구들을 접합하는 결절점으로 기능하는 경우를 설명하기 위해 고안된 개념이다. 기표가 비어 있기 때문에 결절점의 기능을 할 수 있다기 보다는 사회 전체가 두 진영으로 양분되는 가상의 상황에서 한 쪽 진영의 요구를 대표할 수 있는 기표가 있다면 그 기표는 비어 있는 기표일 수밖에 없다는 사고실험에 따른 결론이다.

현실에서는 1960년대 아르헨티나에서 ‘페론’이라는 기표가 사실상 지배적인 과두정에 대한 반대라는 의미를 획득하는 경우, 러시아 혁명에서 ‘빵, 평화, 토지’가 사실상 차르 체제에 대한 반대라는 의미를 획득하는 경우를 말한다. 그러나 이 기표들 역시 그 의미가 완전히 비어 있다고 볼 수는 없으며(페론은 어디까지나 인간 페론이다), 현실에서 결절점의 역할을 하는 모든 기표는 경향적으로는 비어 있을 수밖에 없다. 다만 비어 있는 기표라는 개념이 필요한 이유는 역으로 특정한 기표가 결절점의 역할을 하기 위해서는 그 기표와 관습적으로 연결되었던 기의와의 연결이 느슨해져야 하다는 것을 강조하기 위해서이다. 페론이 인간 페론만을 의미한다면 그것은 이념과 정치적 지향을 초월한 광범위한 요구를 통합할 수 있는 결절점이 될 수 없을 것이다.

결국 사회 분석에 있어 실제로 중요한 것은 떠다니는 기표이다. 떠다니는 기표는 말하자면 기의와의 연결이 어느 정도 약화된 상태로 떠다니기 때문에 결절점의 기능을 하는 기표가 될 수 있는 후보가 된다. 정치적으로 활용되는 수많은 기표들은 대개 떠다니는 기표들이다. 기표와 기의와의 연결이 너무 강하게 되면 소위 ‘확장성’이 없기 때문이다. 많은 정치적 수사들이 공허하게 느껴지는 것은 정치인의 무능때문이기도 하지만, 그 공허함을 통해 이질적인 요구들을 접합시킬 수 있기 때문이다. 따라서 헤게모니 투쟁은 떠다니는 기표들을 특정한 담론구성체 안의 결절점으로 포획하고자 하는 헤게모니 프로젝트 사이의 경쟁이기도 하다.

6. 급진 정치의 과제

마지막으로 존재적 차원에서의 정치 전략의 문제를 다룰 차례다. 한상원은 “급진민주주의적, 포퓰리즘적 인민 개념이 오늘날 한국 사회에서 어떠한 방식으로 구성되어야 할 것인가?”를 묻는다. 이는 이 책의 제목인 ‘근본 없는 민주주의’를 어떻게 해석할 것인가의 문제와 관련이 있다.

“마지막으로, 라클라우와 무페의 급진민주주의 전략의 핵심 문제설정을 중심으로 오늘날 ‘급진 정치’를 새롭게 사유하기 위한 하나의 화두로 ‘근본 없는 민주주의’를 제안하고자 한다. 이것은 ‘radical democracy’를 새롭게 번역한 개념이다. 일반적으로 ‘radical’은 한국어로 ‘근본적’ 또는 ‘급진적’으로 번역하며, radical democracy 역시 ‘급진민주주의’로 번역하는 것이 보통이다. 그러나 이러한 번역은 민주주의에 어떤 ‘근본’, 즉 고정적 이념, 최종적 목표, 본질적인 토대가 있다는 인상을 줄 위험이 있다. … 따라서 급진민주주의 전략의 반본질주의 문제설정을 더욱 명확하게 드러내기 위해 radical democracy를 ‘근본 없는 민주주의’로 번역하고자 한다. 이 표현은 다소 역설적으로 들릴 수 있으나, 바로 그 역설을 통해 민주주의의 ‘근본 없음’을 드러내려는 시도라고 할 수 있다.”(344)

내 고민은 여기서 출발한다. 급진 정치란 무엇인가? 어떤 문제에 근본적인 원인을 밝히고 그것을 해결하는 정치인가? 아니면 제도나 정책 수준이 아닌 ‘체제’ 수준의 변혁을 지향하는 정치인가? 나는 급진 정치가 공적 질서에서 배제된, 정당한 사회적 요구가 좌절된 이들의 요구를 보다 민주적인 방향으로 대표/재현할 수 있는 정치라고 생각한다. 그렇다면 급진 정치는 어떤 점에서 급진적 혹은 민주적인가? 그것은 최소한의 규정, 그것이 사회의 열린 재구성 가능성을 억제하는 전체주의로 흐를 위험을 끊임없이 의심하고 경계하는 한에서만 급진적이고 민주적일 수 있다고 본다. 정치는 드문 것이라는 랑시에르의 말을 비틀어 이렇게 표현할 수 있겠다. 정치는 어디에나 있다. 그러나 민주주의는 드물다.

한상원은 “올림픽공원 시위 등을 통해 반동적인 방식으로 드러나고 있는 요구의 헤게모니적 접합을 차단하고 새로운 형태의 인민 개념의 연결접속을 이룰 수 있는 방법”에 대해 묻는다. 이러한 요구를 반동적이고 극우적이라고 비판하는 것은 얼마든지 가능하고 필요하다. 그러나 연구자의 입장에서는 이를 기득권 세력과 기존 체제에 대한 실망과 반감이 특정한 요구를 중심으로 표출되는 포퓰리즘 정치의 사례로 보고, 이를 세대와 같은 사회적 범주로 환원하기 보다는 그러한 범주로 환원되지 않는 자율적인 정치 논리를 분석의 대상으로 삼을 필요가 있다. ‘극우’, ‘탈정치’ 등은 문제를 제기하기에는 효과적인 용어지만, 우연적이고 자율적으로 작동하는 정치 논리를 파악하기에는 한계가 있는 개념이다.

“오늘날 급진 정치의 과제는 사회적 요구가 정치적 요구로 전환되는 경계에서 등장하는 ‘근본 없는 것들’의 목소리에 응답하는 것이다. 여기서 ‘근본 없는 것들’이란 기존의 상징질서에서 제도의 언어가 포착하지 못한 채 배제되어 온 존재들을 가리킨다. 이들은 시민이나 권리의 주체로 호명되지 못한 채 오랫동안 제도 정치의 시야 밖에 있었다. 이들을 ‘자들’이 아니라 ‘것들’이라고 명명하는 이유는 정치적 고려의 범위를 인간 주체로 한정하지 않기 때문이다. 동물, 자연, 환경, 비인간 존재들 역시 인간 중심 질서 속에서 배제되었으며, 이러한 배제는 정치적 공간의 경계를 다시 사유하도록 만들고 있다. 정치적 공간은 인간의 의지나 이해만으로 구성되지는 않는다. 오히려 인간 중심성이 흔들리는 지점에서 새로운 정치의 가능성이 열린다. … 따라서 급진 정치의 핵심 과제는 ‘근본 없는 것들’이 정치의 언어로 번역될 수 있는 공간을 여는 데 있다”(349~350)

박기형은 “무엇이 급진 정치가 응답해야 할 근본 없는 목소리인가?”라고 묻는다. 그리고 “왜 ‘번역’이라는 라클라우에게는 낯선 단어를 사용하였는지”를 묻는다. 먼저 근본 없는 것들의 요구는 자연히 진보적이거나 민주적이지 않다. 그러한 요구가 ‘아래로부터’ 왔다고 해서 마땅히 그것을 있는 그대로 대표해야 하는 것은 아니다. 어떤 이들은 사회에서 보다 소외된 존재들을 우선적으로 대표해야 한다고 주장할 수도 있지만, 나는 어떤 목소리에 보다 우선적으로 응답해야 할지에 대한 일반적인 결론을 내리는 데도 주저하게 된다. 물론 현실은 무정형의 주체들이 랜덤하게 출현하는 게임이 아니다. 우리는 그 가운데서 윤리적이고 정치적인 선택을 해야 한다. 내가 말할 수 있는 것은 그러한 선택이 언어적(담론적) 실천의 차원을 띤다는 것이다. 말을 하고 글을 쓰는 것은 거리에서의 투쟁만큼이나 실천적이다. 거리에서의 투쟁 역시 특정한 요구들을 재현한다는 점에서 말과 글만큼이나 언어적이다. 라클라우를 읽는다고 해서 현실을 명확히 설명하고, 현실에 효과적으로 개입할 수 있는 방법이 생기는 것은 아니다. 다만 라클라우를 읽으면 우리가 정치를 바라보는 관점이 정치 현상을 분석하고 개입하는 방식에 영향을 끼친다는 것을 알 수 있다. 그래서 나는 라클라우가 새로운 출발을 고민하는 사람들에게 희망이 될 수 있다고 믿는다.

“말하자면 이 책은 독자들에게 자신의 모습을 라클라우라는 거울에 비춰 볼 것을 제안하는 셈이다. 공공연한 ‘적’을 비판하기는 쉽다. 그러나 그동안 자명하다고 믿어 왔던 자신의 규범과 가치를 의심하고, 우리가 서 있는 토대가 실은 아무런 근본이 없는 불안정한 지반임을 인정하는 것은 매우 더디고 고통스러운 과정이다. 하지만 바로 그 ‘근본 없음’을 직시하는 용기만이 민주주의를 그 어떤 절대 권력도 독점할 수 없는 비어 있는 장소로 되돌려 놓을 수 있다. 누군가에게는 이것이 마치 원점으로 돌아가자는 허무한 제안으로 느껴질지 모르겠다. 여전히 라클라우 사상의 ‘쓸모’가 무엇이냐고 묻는 사람들에게는 실망스러운 대답일 수도 있다. 하지만 정해진 길이 없다는 사실을 받아들일 때, 비로소 우리는 매 순간 정치를 새롭게 기획해야 하는 자유를 얻는다. 돌아가는 것 역시 새로운 길을 걷는 것이다. 더디고 고통스러운 길일 수 있지만, 독자들에게 라클라우를 읽으며 그 길을 함께 가자고 제안하고 싶다.”(357)

바깥으로부터, 행성으로까지 : 신해욱 시 읽기 (2)

인-무브 — Mon, 20 Jul 2026 18:16:53 +0900

바깥으로부터, 행성으로까지 : 신해욱 시 읽기 (2)

길혜민 (서교인문사회연구실 회원)

*본 원고는 지난 2025년 강좌 <반성하지 않는 여성/시 읽기> 원고를 수정 보완한 것입니다.

제미나이를 통해 그린 사라지는 지구

사라지는 지구

신해욱의 첫 시집인 『간결한 배치』는 인간의 형해화, 그리고 형해화의 과정은 어떤 문제와 함께 상상될 수 있는 것인가라는 문제를 제시한다. 이러한 신해욱의 시집은 『생물성』, 『syzygy』, 『무족영원』, 『자연의 가장자리와 자연사』로 이어지면서 새로운 타자성의 지평을 열어낸다. 이제 ‘행성적인 것’이라는 시각에서 타자로서의 인간이 받아들여야만 하는 객체적 상상력을 권해야 할 시간이다.

신해욱의 첫 시집이 나온 2005년의 편혜영의 소설 『아오이가든』을 생각해본다. 소설을 보면 두 작품의 동시성은 어떤 지점을 겨냥한다. 기후위기와 더불어 인수공통감염에 대한 상상력이 펼쳐지면서 인간인 ‘호모 사피엔스’는 생명으로서 주인이 아니라 소수자일 수 있음을 제시했던 것이 신해욱과 편혜영이라 생각한다. 우리는 그 덕분에 미생물은 생명 형식의 다수자를 구성한다고 반성할 수 있을 것이다.^[각주:1] 우리 몸속에서 벌어지는 대사 작용들은 미생물에 기대지 않고는 이뤄질 수 없다는 것만을 봐도 쉽게 미생물의 다수성을 부분적이나마 상상할 수 있다. 인간의 동일성에 종속되지 않는 미생물의 비동일성의 세계는 우리의 지식과 통제를 초월한다. 최근에 겪은 팬데믹의 장기화는 미생물과의 공존 속에서 생명에 대한 전환적 사고를 요구하는 계기였다. 제인 베넷은 “비인간의 생기를 식별하는 능력을 계발하는 것 그리고 그것에 지각적으로 열려 있는 것”에 대해서 생각해보길 권유한다. 우리는 이처럼 비인간 생기, 비동일성의 생기적 물질성에 인간이 참여하고 있다는 인정해야 한다는 것이다.^[각주:2] 미생물과의 공존, 인간의 객체성, 비동일적 생기적 물질성에 대해서 상상한다는 것은 어떤 시적 발화와 연관이 될 수 있을까 생각하는 것이 신해욱의 시를 읽기와 관련한 모색이 될 수 있다고 말하려 한다. 그런 염두를 두고 아래의 작품을 읽어본다면 우리는 무엇을 읽을 수 있을까.

누군가의 꿈속에서 나는 매일 죽는다
나는 따뜻한 물에 녹고 있는/얼음의 공포
물고기 알처럼 섬세하게/움직이는 이야기
나는 내가 사랑하는 것들을/하나하나 열거하지 못한다
몇 번씩 얼굴을 바꾸며/내가 속한 시간과/나를 벗어난 시간을/생각한다
누군가의 꿈을 대신 꾸며/누군가의 웃음을/대신 웃으며
나는 낯선 공기이거나/때로는 실물에 대한 기억
나는 피를 흘리고
나는 인간이 되어가는 슬픔 (「끝나지 않는 것에 대한 생각」전문)^[각주:3]

위의 작품에서 ‘나’는 무엇인가에 대해서 생각하기를 요구받고 있다. 그래서 ‘나’는 인격이 아니라 ‘감정’의 통로, ‘정동체’라는 생각을 하는 것이다. 종합적 이성을 가진 능동적 존재가 아니라 계속해서 ‘물’을 통해 흘러가는 운동성에 기대어 존재하는 것이 아닐까 생각해보는 것이다. 공포를 겪는 얼음의 해빙, 이야기를 움직이는 흐름이기 때문에 ‘사랑’이라는 인간적인 과정에 넣을 수 있는 목록이 없다. 흐름으로서 무언가가 흐를 수 있도록 하는 객체이기 때문에 몇 번씩 얼굴을 바꾸고 속한 시간을 벗어나는 것이 ‘나’의 정체의 전부라 생각할 수 있지 않을까. 흐름이라는 객체적 시간 속에서 주고받는 것의 스케치를 따라가다 보면 그것이 ‘인간이 되어가는 슬픔’의 정동체임을 확인할 수 있게 된다. 인간’임을 확인하는 것이 아니라 인간을 이루는 것인 정동, 힘의 이동, 흐름들을 보내는 객체적 존재의 이야기가 나타나는 것이다. 이어서 지구의 주인이나 주체로 존재하지 않고, 사물로서 놓인 객체로서 우연히 존재한다고 상상할 수 있다면 우리는 아래와 같은 이야기를 할 수 있지 않을까.

박수 소리가 들린다.
무신론자의 꿈속에 두 무릎으로 기어들어가 나는 기도를 한다. 주여. 저는 울고 싶습니다. 울고 싶은 마음으로 0에다가 0을 더하며 어깨를 들먹인다. 아멘.
그렇다면 그건 사실 지구에 작별을 고하는 건데.
*

나는 머리를 든다.
산산조각이 난 지구의들이 더미를 이루고 있다. 국경이 무너져 있다. 물이 새고 있다. 나의 무릎이 젖고 있다.
그래도 나는 내가 사는 곳을 알아본다.
그래도 나는 숨을 쉰다.
그래도 여기에는 하나의 달이 뜬다.

*
더미를 뒤져
나는 파편들을 맞추어보고 있다.
지구의를 복원해보고 있다.
발이 저린다. 손가락에 침을 묻혀 코에 바르며 나는 나의 역할을 맡을 신자의 마음으로 우러러 하늘을 본다. 저는 벌을 받고 있는 겁니까.앞으로 받게 됩니까.
그렇다면 그건 이미
실물 크기의 지구의에 무릎을 꿇고 있다는 건데. (「복제지구의 어린양」)^[각주:4]

아마도 ‘어린양’으로 불릴 수 있는 존재 ‘나’는 무신론자의 꿈속에 들어가서 기도를 하는 모양이다. 박수 소리에 따라서 들어간다는 것은 신을 믿는 ‘어린양’이 박수 소리에 맞춰서 무신론자의 꿈으로 들어갈 때 어떤 행위가 시작되는 무대가 열리는 것이라 생각해보자. 무신론자의 꿈에 들어가서 기도를 한다는 것, ‘울고 싶은 마음’, 무너지는 마음이지 않을까. 신의 자리가 없는 곳에 들어가서 기도를 한다는 것은 어쩌면 자신의 언어의 지시 대상이 없는 곳에서 무용한 기도를 해야 한다는 것을 의미할 수 있을 것이기 때문이다. “그렇다면 그건 사실 지구에 작별을 고하는 건데.”라는 목소리는 ‘어린양’과는 다른 위치에서 내려온 개입의 목소리로 읽게 된다.

무신론자의 꿈은 ‘지구’라는 완결된 신적인 약속의 세계 바깥의 무대이다. 지구에 대한 생각을 복제하는 것은 ‘지구의’이고, 꿈은 재난 속에서 발생하는 국경의 무너짐을 발견할 수 있는 무대공간이다. ‘나’는 무신론자의 꿈속에 있기 때문에 ‘지구의’가 산산조각이 났을지라도 살아남았을지도 모른다. 무신론자의 꿈에 바쳐진 희생양인 어린양은 자신이 생존하는 대신 ‘지구의’의 죽음을 목격하게 됩니다. 이제 돌아갈 ‘지구’나 ‘지구의’는 없다. 이게 ‘벌’이라 생각을 하게 된다면, ‘지구의’의 죽음이 아니라 ‘지구’의 죽음으로 이해하는 탓이다. 하지만 무신론자의 꿈에서 조각난 ‘지구의’가 ‘지구’의 붕괴라 여기는 ‘어린양’의 착각은 지구를 다시 재활성화한다. ‘지구의’를 통해 지구와의 ‘어린양’의 배치가 우연적임을 깨달아야 하는 그 순간에서 다시 ‘지구’로 회귀하는 것이 바로 “그렇다면 그건 이미/실물 크기의 지구의에 무릎을 꿇고 있다는 건데.”로 표현되는 것이다.

위의 작품을 통해서 ‘지구의’로 표현되는 ‘지구’에 대한 전망이란 무신론자의 꿈과는 양립할 수 없다는 것을 확인할 수 있다. 이는 신해욱에게 있어서 ‘지구’라는 약속이 도저히 받아들여지기 어려운 일체로서의 상상이라는 것임을 표현하는 것이 아닐까. 이미 신해욱이 바라보는 지구는 산산조각이 나고, 국경이 무너지고 물이 새는 것이죠. 무신론자의 마음 속에 있는 일망의 희망 같은 것이 계속해서 지구를 되살리고 싶어하지만, 그러한 지구는 존재하기 어려울 정도로 되돌릴 수 없는 균열상태임을 볼 수 있습니다.

「복제지구의 어린양」은 지구의 무사안일함에 대한 약속을 파기하는 이미지를 제시하고 있다. 그러한 지구의 무한성의 종말에 대한 상상은 『무족영원』 작품집에서도 나타난다.

규모를 가늠할 수 없는 이사 행렬이 이어지고 있었다
옥광산을 지나
생태계를 넘어
늦었지 이미. 늦은 것이다. 그렇지만.
(중략)
누가 밟은 것이 무엇이어서
어디까지 무너지겠다는 듯이
저절로 열리는 문과
저절로 닫히는 문과
(중략)
누가 버린 것이 무엇이어서
어디까지 사로잡히려는 듯이
구전되어오는 자연수와
무지개의 초월곡선과
누군가의 손가락을 빠져나간
어딘가의 모래와 예감의 간지러움과
열과 오를 맞추어
무소속을 유지하며 한 칸씩
지구는 둥글고 끝이 나지 않을 것 같았네 (「어디까지 어디부터」부분)^[각주:5]

위의 작품은 역사라 불릴 수 있는 흐르고 있는 시간대인 ‘생태계’라는 것이 있을 수 있다면 또하나의 시간은 “규모를 가늠할 수 없는 이사 행렬”이라고 말한다. 이미 너무 늦었다는 것. 생태계의 시간도 또는 이사 행렬의 시간도 이미 늦었다고 말해볼 수 있겠다. 누가 밟았고 누가 임계점을 넘었는지도 모르는 사이에 새로운 문이 열리고 과거의 문은 닫힌다. 자연수라든지 초월곡선이라든지 불리던 질서도 같이 어디론가 흩어질 예정이다. 어디까지 또는 어디부터 시작된 지 알 수 없는 가장자리로의 이동, 또는 가장자리의 이동이 이 작품이 호도하여 드러내는 것이지 않을까. 이 작품 외에도 「영구 인플레이션에서의 부드러운 탈출」도 이러한 역사 시간이라는 규격을 “여기까지”라고 말하며, “세계의 심장”을 건넨다.

신해욱의 행성. 다시 생각하는 타자성

2025년 8월, 제주도에서 가야트리 스피박은 “우리는 이 행성에 내던져진 존재입니다.”라고 말했다. 제주도? 행성? 행성은 무엇인가? 섬도 행성인가? 이른바 ‘행성’이라는 단어를 비롯하여 지난 여름, 스피박은 스캔들이 되었다. 스피박을 향한 여러 정동의 발현 속에서 신해욱의 작품집을 다시 들여다본다. 뜨거운 여름, 한복판에서 여름의 가장자리를 들여다볼 생각을 해야 하는 것이 아닐까.

스피박의 단언과 같이 신자유주의의 지구화 이후의 문제제기의 단위는 ‘행성’으로 바뀌어가고 있다. ‘행성에 내던져진 존재’인 우리는 지구와 인간에 대한 이야기가 전면 수정되어야 한다는 생각 안으로 걸어가봐야 한다는 것이다. 이러한 ‘행성’이라는 말은 ‘타자성’에 대한 경험을 강조하는 단어이다. ‘행성’은 우리가 ‘지구화’라고 말했던 인간의 입장에서 바라본 자본의 전지구화, 금융화 등의 현상과는 다른 위치에서 현재를 바라보는 개념이다. 나아가 우리는 ‘내던져진 존재’로서 타자성의 위치에 있음을 직면해야 한다는 것이 ‘행성성’이 우리에게 건네는 전환의 지점이다. 역사학자 차크라바르티는 자연의 손상을 ‘인위개변적 기후변화’라고 설명한다. ‘인위개변적 기후변화’라는 생각은 지질학의 문제의식과 만나서 ‘인류세’라는 지질학적 연대를 제기하는 것으로 나아간다. 그리고 지구에서 인간은 주인이 아닌 우연적인 존재라는 인식적 전환을 요구하기에 이른다. 따라서 ‘인간 역사의 인간주의적’ 시각의 종말을 선언하는 것으로 보도록 한다는 것이 중요해진다. 이러한 이유로 ‘행성’은 인간의 타자(성)됨을 급진적으로 밀어붙이는 용어가 된다.

이러한 밀어붙임에 신해욱을 겹쳐서 읽어봐야 한다. 『무족영원』이라는 작품집이 ‘지구’에서 ‘행성’으로의 개념 전환과 같이 시적 주체에서 객체로의 전환으로 가는 흩어짐의 기록이라고 생각하면 어떨까. 우리는 언제부턴가 우리도 모르게 쌓이고 무너지고 흩어진 것들임을 신해욱의 시는 보여주고 있다. 그것이 시간성을 파괴하면서 나아가는 기록임을 신해욱은 또한 그 자리에서 기록한다.

삼복염천에. 누가 삼각자를 들고. 무더위의 모서리를 찾아 헤매는 것 같습니다.
가자. 가까운 데로. 가장 가까운 데로. 더 가까이, 맨발로. 스텝을 밟고. 턴을 하고.
골목이 있다. 문이 있다. 문턱이 있다.
벽은 없다. 산은 높다. 들판은 넓다.
발끝으로 서서. 누가. 삼각자로 잰 높이, 무릎걸음으로, 삼복염천에. 삼각자로 잰 길이. 삼각자에는 각이 있다. 눈금이 있다. 닮은꼴이 있다. 원점의 원점으로부터. 높이의 높음. 넓이의 넓음. 삶은 물질로 이루어져 있다. 영혼은 무기질로 이루어져 있다.
(중략)
넘어지는 것 같습니다. 누가. 삼각자로 재야 하는 기울기. 두 번. 세 번. 네 번. 삼각자가 더듬는 깊이. 힘을 준다. 다시 두 번. 다시 세 번. 짚이는 데를 짚고. 각은 날카롭다. 눈금은 치밀하다. 찾지 못한 깊이. 들킬 수 없습니다. 삼복염천에. 잘못 찾은 깊이. 삼각자에 찔려 경험론자의 경험이 대신 찢어지고 경험의 틈이 벌어지고
벌어진 틈으로 미지의 액체가 콸콸 흘러 흙이. 숲이, 습함이. 병듦이.
상처는 생각보다 깊고 여름은 비참하게 길고 병듦이. 붉음이. 시듦이. 슬픔이,
보잘것없는 상념이, 건조불멸의 시름이, 어지러운 빈혈의 마음이.
깜부깃병에 휩쓸린 보리밭이. 개구리밥에 뒤덮인 연못이. 향토색에 찌든 자연이.
바람이 분다. 삼복염천에. 도무지 갈피를 잡을 수 없는 바람.
나무가 있다. 삼복염천에 이글이글 타 죽은 나무.
(중략)
삼복염천에. 누가 잡초를 움켜쥐고. 통곡을 하는 것 같습니다. (「파훼」 부분) ^[각주:6]

삼각자를 들고 무더위의 모서리를 찾아간다는 표현에는 어떤 생각을 해볼 수 있을까? 무더위 안에서 끝없이 오르는 습기의 자리를 상상할 수 있지 않을까. 삼각자의 모서리는 겨울의 모서리보다 더 극한의 경험을 주는 것 같다는 생각도 하게 된다. 끝없이 모서리를 찾아낼 수 있다면 이 더위는 끝없는 습도와 온도로 살아있는 것들에 영향을 미치고 말 것이다. 그런데 ‘누구’라고 하는 것의 정체는 밝혀지지 않는다. 하지만 ‘누가’ 골목, 문턱, 벽, 산, 들판을 활보하면서 그 모서리를 찾아헤맨다. 삼각자로 잰 것들을 통해 모든 것에는 그것의 ‘각’이 있음을 확인한다. 만약 그 ‘각’이라는 더위의 어떤 부분들이 또는 기후의 어떤 부분들이 계속해서 인간에게 각인된다면 그 기후에서 인간은 쉽게 살아남기 어려울 것이다. 겨울의 매서운 각이 있듯이, 여름의 혹독한 습도와 온도의 각이 있을 것이기 때문이다. 그리고 그것이 예상이나 경험을 벗어난 “잘못 찾은 깊이”가 된다면, 우리 경험론자들은 경험의 틈이 벌어지게 되면서 내상을 입게 된다. 이 삼각자를 휘두르는 존재, 또는 삼각자라는 이 존재 자체가 가지고 있는 폭력성이 극렬하게 느껴질 수밖에 없는 사태가 머지 않았기에 통곡하는 것이 아닐까.

지진, 화재, 폭발, 전염병 등이 아니라 단지 삼각자의 예리한 각이 휘두르는 폭력으로 인해 사람들의 경험은 무화되고 병들고 비참하고 시들게 된다. 그 사소한 각이 갈피를 알 수 없게 한다는 것. 우리가 스스로 파괴하는 그 안에 이미 들어있음을 깨달으면서 신해욱의 시 안에서 ‘행성’을 발견하게 된다. 삼복염천에 나무는 타죽고, 호주의 나무가 타올라 산성화된 토양, 건조화가 심해진 나무들이 다 타버리게 되는 연쇄적인 이미지를 생각하지 않을 수 없을 것이다. 이제는 ‘지구’에서 삼각자 하나만으로 지구를 태워버릴 수 있다.

차크라바르티는 ‘지구’가 ‘행성’을 만나게 되는 것. 그것이 바로 인위개변적 기후 변화의 문제라고 말했다. 그를 따르자면, ‘삼각자’는 ‘행성’을 만나게 하는 것이라 말할 수 있게 된다.

자연의 가장자리와 자연사

비가 왔다 곡우였다
거름은 나무의 것
모이는 새의 것
우리는 먹이를 먹었다
자연의 가장자리에 들어
먹이는 우리의 것
우리의 먹이를 먹었다
촉촉하구나 촉촉하다
촉촉한 등은 개구리의 것
촉촉한 흙은 지렁이의 것
미끄러지며 목을 넘어가는
먹이는 우리의 것
누가 먹던 우리의 것
우리는 기분이 들떴다
우리는 잇몸도 들떴지
혀는 요망하고
보드랍구나 혀에 닿는
혀 밑의 부끄러운 것
곡우였다 흡족했다
거름은 나무의 것
삶은 자연의 것
못물은 모의 것
촉촉한 혀는 우리의 것
우리는 입술을 훔쳤다
우리는 입을 벌렸다
넘치는 못물에 대견한 마음을 비추며
혓바늘이 돋은 혓바닥을 자랑하고 싶어 참을 수가 없었다 (「자연의 가장자리와 자연사」전문)

‘시’라는 것은 인간에 의해 나오는 것이기에 인간적인 무엇의 극치임에도 불구하고 신해욱 시인은 자신의 시가 ‘인간’의 목소리로 환원되기를 거부한다. 그렇다면 그의 시적 주체가 인간이 아니면 무엇이어야 할까? 분명히 보여주고 싶어하는 것 같기도 하지만 또 한편으로는 우리의 상상의 한계를 시험하는 것이 신해욱만이 보여줄 수 있는 상상력의 자리이다.

「자연의 가장자리와 자연사」를 일어보자면, ‘우리’의 일부인 화자가 말하고 있음을 알 수 있다. 토양을 비옥하게 한다는 ‘곡우’가 내리고 있고, ‘곡우’가 내린다면 먹이를 먹어야 하는 존재는 먹이를 먹을 수 있게 된다. 그러한 생태에 기대어 있는 ‘우리’는 누가 먹던 것을 먹는 “자연의 가장자리”의 존재이다. 누군가가 먹던 것을 먹는 “자연의 가장자리”는 미생물의 자리가 아닐까. 무엇인가가 먹고 그 남은 것을 먹어 자신의 세와 몸을 불리는 “자연의 가장자리”에 있는 객체를 통해 ‘곡우’의 이로움을 느끼고 있는 것이 이 작품의 횡단적 상상이 아닐까. ‘우리’가 먹을 수 있는 것에는 어떤 정형도 있지 않다. 새에게는 모이는 새의 먹이, 지렁이에게는 흙, 나무에게는 거름이 있습니다. 그리고 무언가가 먹고 남긴 것이 ‘우리’의 먹이인 곡우 속에서 “우리는 기분이 들떴다”고 하는 입만 있는 존재. 촉촉한 혀만 있는 존재가 나타난다. 이 세계의 나머지를 흡수하는 자연의 가장자리를 표현하면서 신해욱의 자연사는 객체적 존재와의 연결을 통해 ‘모이’를 먹는 다는 일이 비가 내리는 일과 연관됨을 보여준다.

우리는 못물을 마시며 또는 흡수하며 생태계의 가장자리가 ‘시’의 자리일 수 있음을 신해욱의 시에서 확인한다. 인간이 아니라면 무엇으로 존재할 수 있는지 그녀의 첫 시집 『간결한 배치』로부터 『자연의 가장자리와 자연사』까지 계속된 모색의 여정에서 우리는 ‘미지’로 가는 헤엄을 해왔다. 그러나 그녀의 첫 시집 이후 2026년에 이르러 우리는 그 ‘미지’가 미리 만났던 ‘미래’였음을 깨닫는다. 이제는 신해욱을 믿어야 할까. 무신론자를 믿는 것만이 가능한 믿음일까. 자연의 가장자리가 끝나는 곳에서 신해욱의 타자를 기다릴 수밖에 없을 것 같다. 무참한 가속의 믿음을 다시 지워주길 기다린다. ^[각주:7]

“미생물은 지금까지 대지 위에서 가장 풍부한 생명 형식이다. (중략) 바다는 지구 표면의 65퍼센트를 차지하며, 바닷물 1리터당 100억 개에 이르는 바이러스가 존재하므로 바다 전체에는 약 4x10³⁰개의 바이러스가 존재하는데, 그것들을 나란히 놓으면 천만 광년 거리에 이른다” 그에 더하여 미생물들은 “대지 위 생명 유지”에서 중요한 역할을 한다. 바다에 떠다니는 플라크톤 개체군은 바이러스, 박테리아 고세균, 진핵생물로 이루어져 있다. (디페시 차크라바르티, 이신철 옮김, 『하나의 행성 서로 다른 세계』, 에코리브르, 2022, 66-67쪽) [본문으로]
제인 베넷, 문성재 옮김, 『생동하는 물질』, 현실문화, 2020, 61쪽. [본문으로]
신해욱, 『생물성』, 문학과지성사, 2009, 10-11쪽. [본문으로]
신해욱, 『생물성』, 문학과지성사, 2009, 28-30쪽.
[본문으로]
신해욱, 『무족영원』 문학과지성사, 2019, 29-31쪽. [본문으로]
신해욱, 『무족영원』, 문학과지성사, 2019, 16-19쪽. [본문으로]
신해욱, 『자연의 가장자리와 자연사』, 봄날의책, 2024, 129-130쪽. [본문으로]

바깥으로부터, 행성으로까지 : 신해욱 시 읽기 (1)

인-무브 — Mon, 20 Jul 2026 17:37:16 +0900

바깥으로부터, 행성으로까지 : 신해욱 시 읽기 (1)

길혜민 (서교인문사회연구실 회원)

*본 원고는 지난 2025년 강좌 <반성하지 않는 여성/시 읽기> 원고를 수정 보완한 것입니다.

103번 국도에서: 오염, 지방성, 미생물들

신해욱의 첫 시집인 『간결한 배치』의 <자서>는 “이곳은 희박하거나 과도하다”라는 문장으로 시작한다. 그리고 마지막 문장에서는 “바깥이 보일 것이다”라고 했다. 모리스 블랑쇼는 예술이 ‘바깥’과 관계하고 있다고 했다.^[각주:1] 그런데 이때 ‘바깥’은 죽음의 경험과 가장 유사한 이미지를 가지고 있다고 할 수 있다. 그렇다고 해서 모든 ‘죽음’이 ‘바깥’이라고 하는 것은 아니다. ‘바깥’이 되는 ‘죽음’이 되려면 그것만의 맥락이 필요하다. ‘바깥’으로서의 ‘죽음’은 살아있는 세계와 어느덧 침범하는 ‘죽음’일 때 ‘바깥’이라 불릴 수 있을 것이다. 만약, 누군가가 죽었을 때 우리는 ‘그가 바깥으로 갔다’라고 하지 않는다. ‘바깥’은 ‘죽음’과 같이 우리와 단절되는 동시에 그 행로를 알 수 없는, 그러나 분명히 여기에 있었던 힘에 대한 의문과 함께 ‘여기’에 남아있음이라 생각해보자. 이처럼 블랑쇼의 ‘바깥’은 어떤 물질성을 담보하는 공간적인 개념만으로는 상상할 수 없다. 마찬가지로 단절되는 동시에 여기에 남는 것은 공간적인 개념만으로 단정할 수 없을 것이다. 그리하여 ‘바깥’의 위상을 다시 생각해봐야 할 것 같다. 신해욱 시인이 말한 ‘바깥’은 그의 작품 안에 있을 것이다. ‘바깥’은 언제나 있는 것이겠지만 그것은 불현듯 우리에게 다가오는 힘이기도 하다. ‘바깥’에 대해서 우리가 생각하게 되는 때는 갑자기 다가온 ‘붕괴’, 실존적인 ‘재난’ 상태와 같지 않을까.

시야가 지워졌다.

나는 가파르게 정지했다.

비가 없지만
나는 젖어가고

돌아보면 까마득한 벼랑.
그리고 나에게는 등이 없다.

하룻밤쯤
이곳에서 묵어야 할 것 같다.

- 「103번 국도」 전문^[각주:2]

“시야가 지워졌다”는 문장을 읽는다. 갑자기 눈이 멀었거나, 길에 있어야 하는 가로등이 갑자기 꺼졌다거나, 운전하고 있었다면 앞차의 테일라이트 또는 다가오는 차의 헤드라이트로 인해 앞이 보이지 않게 되는 현상일 수 있다. 이처럼 갑자기 시야가 지워지는 상황은 사고와 바로 연결되는 순간이다. 시야가 지워지게 되자 “가파르게 정지”하고, 비가 내리지 않아도 식은땀으로 젖어버린 화자. 이 화자는 “돌아보면 까마득한 벼랑”이라고 하며, “나에게는 등이 없다”고 한다. 이것은 모두 시야가 지워졌다는 상황과 연관될 것일 테다. 제목과 같이 “103번 국도”를 주행하고 있었다면, 그 가파르게 정지한 상황과 땀으로 다 젖어버린 몸은 더는 주행할 수 없는 상황과 마주한 것이다. 더 나아갈 수 없고, 이제까지와 같이 몸을 기댈 수 있었던 ‘직전’이라는 상황이 불분명해졌다. 이 조건이 ‘재난’이나 ‘붕괴’의 감각으로서 이 작품집이 품은 큰 그림이라고 생각해보면 어떨까. 이제까지 앞을 보장했던 길이 보이지 않는 사건. 그래서 전방도 후방도 없게 되어버린 붕괴. 길이 없기 때문에, 또는 전망이 없기 때문에 멈춰야 하는 103번 국도는 신해욱의 시집의 조건이라는 것이다. 이는 신해욱의 자서에서 서술된 “이제 나는 뒤를 돌아본다.//바깥이 보일 것이다.”와 연결되며 103번 국도에서 마주한 길의 실종, 멈춤, 전망 없음이 곧 ‘바깥’으로 연결될 수 있지 않을까.

따라서 「103번 국도」에 이어지는 작품 「某某(모모)」, 「모르는 노래」, 「가장 마른 사람」, 「오래된 익사체」, 「전복」, 「그리고 아무도 없었다」는 103번 국도에서 시야가 사라진 사람 이후의 이야기이다. “모르는 노래가/내 입 안에 가득 고여 있어.(중략)그렇지만 이건 이미/내가 있기 오래전에 끝난 노래들.//나를 지우고/나를 흉내 내는 /무서운 선율”(「모르는 노래」)^[각주:3], “그때부터 오늘까지/아무것도 변하지 않았다/오랜 부식을 증거하기 위해/당신의 그림자는 없고/길가의 고인돌만이 공들여 낡아갈 뿐이다”(「전복」)^[각주:4], “모텔 첼로가 있는 오랜 벌판엔 이따금/낡은 짐승들이 배회하고 있었고/어두운 객실에서 당신이 죽을 때마다/인디언 인형을 사라져갔네 (중략) 당신의 죽음은 열두 번 계속될지니, 라는 낮은 속삭임 사이 (중략) 당신의 죽음은 오래도록 계속되고 있었네/그리고 아무도 없었네”(「그리고 아무도 없었다」)^[각주:5]로 이어지는 작품들의 이음은 인간의 형상이 형해화 되는 시간의 흐름이라 봐도 무방할 지경이다. 103번 국도는 모텔 첼로로 이어지면서 형해화된 것들과 함께 존재하는 버려진 지방 국도를 보여준다. 그리고 모텔이 도시 중심부와 지구화하는 것들과는 상반된 형상을 보여주는 ‘바깥’의 장소로써 무대가 되어간다. 연이어 “모텔 첼로”의 내부가 소개되고, 시적 발화는 오염과 미생물에 대한 진지한 천착에서 이뤄지고 있다. ‘바깥’과 관련하여 모리스 블랑쇼는 ‘말’이 아니라 말의 잔향인 ‘메아리’, ‘웅얼거림’이 작가의 글쓰기라고 한다. 이 목소리는 청각적 효과를 지니면서도 동시에 의미로 규정될 수 없는, 의미화에 실패한 소리이다.^[각주:6] 이 웅얼거림은 언어의 구조물 내부에서 고유의 장소를 지니지 못하고 떠도는 것, 세계의 원활한 작동을 위해 강요된 모든 규범적 작동을 방해하는 것. 이러한 목소리를 타자성의 울림이라고 보자. 실제로 신해욱의 작품집은 일관적으로 ‘귀’가 시각을 대체하는 중요한 감각적 기표로 등장하기도 한다.

제미나이가 생성한 103번 국도와 모텔 이미지

굴곡이 없는 물렁하고 끈끈한 거울에/ 바로 선 채로 몸을 반만 묻으세요./얼굴이 얼굴 속으로 들어가/귓바퀴가 포개지길 기다리십시오./ (중략) 등뒤의 축축한 세계는 앞으로 당신의 소유입니다. (「안내인 –102호」부분)^[각주:7]

내가 움직인 것이 아니다/벽지의 어떤 무늬가 내 목덜미로/얼룩져 왔다//나를 가두기 위해 번식하며/귓속으로/입술 사이로/기어드는/차갑고 축축한 벌레들 (중략) 얼마쯤 파묻힌 걸까/내가 움직인 것이 아닌데/안팎에서 어떤/지독한 회전이/그리고 잠기는 소리가. (「변신 –107호」 부분) ^[각주:8]

생각 속에서 어떤 손이/불쑥 나타나/이유 없이/오래도록/내 얼굴을 만진다.//나는 자꾸 사실 바깥으로 벗어나고 있다. (「벽 –B110호/B111호」 부분) ^[각주:9]

인용 작품들은 “모텔 첼로”라는 챕터 안에 있는 (말하자면)연작시에 해당한다. 「안내인 –102호」에서는 시각적 세계인 거울 안에서 ‘귀’의 효용만이 남는 동시에, 촉각적 세계로서 축축한 습기와 미생물의 세계가 지배적인 감각을 제시한다. 「변신 –107호」에서는 ‘나’의 존재가 무엇인지 알기가 어렵다. 이 상상은 ‘나’가 움직일 수 없고, 살아서 움직이는 것은 “벽지의 어떤 무늬”, “얼룩”이라는 것을 알린다. 인간의 생물성이 아니라 미생물성에 기댄 ‘나’의 존재성을 밝히고 있는 것이다. 그리고 ‘나’는 움직이지 않는데도 불구하고 지독한 회전과 잠기는 소리를 통해 위치성을 재조정 당하는 것을 볼 수 있다. 「벽 –B110호/B111호」에서는 앞의 ‘나’가 평면에 잠식당하고 있는 과정을 통해서 “사실 바깥으로 벗어나고 있다”는 것을 깨닫는 것을 알게 되는 장면에 해당한다. 이 작품이 보여주는 이미지들은 한 지방 건물의 노쇠의 이야기라 보기에 충분하다. 이 노쇠의 이야기는 건물을 다녀가면서 남긴 인간의 이야기가 자리를 잃게 되는 것과 동시에 진행되는 미생물의 이야기가 되는 것이다. 누군가의 역사가 아니라 흔적들, 서로 다른 저마다의 미생물이 경합하면서 모텔의 시간으로 확장되는 이른바 ‘곰팡이화의 과정’이라고 볼 수 있다.

이러한 신해욱의 작품이 가리키는 것이 ‘바깥’이라는 상상력이라 할 수 있다면, 인간의 이해가 닿을 수 없는 얼굴은 무엇인가라는 사유에 우리는 가까워지게 된다. 나아가 2005년에 우리에게 도착했던 신해욱의 상상력은 인류를 중심으로 두는 상상의 무능을 가리키는 것일 수도 있다. 포스트 휴머니즘의 상상력이 인간의 주체상을 재고하는 것이라면 신해욱은 그와 마찬가지로 인간 형상을 중심에 두지 않은 상상력의 제시를 시도했다고 보아야 하지 않을까. 인류중심주의를 버리고, 다른 행위자들의 집합과 더 복잡한 정서적 반응을 추구해보는 것이 포스트휴머니즘의 도전이라고 할 때^[각주:10], 인간성의 바깥에 있을 것 같은 ‘계’와 이 세계는 어떻게 같이 구축되고 있는가를 생각해보자고 제안하는 것이 신해욱의 도전이 아니었을까. 전승민이 평한 것처럼 신해욱의 시는 대상을 어떻게 재현할 것인가보다는 대상 자체로부터 떠나는 것. 더 복잡한 반응으로 향하는 것. 그것이 그녀의 암행(暗行)이지 않을까. ^[각주:11]

나-오염, 나-투명

“모텔 첼로”는 지하의 암실에서부터 1층에서부터 3층까지 제시되는 건물이다. 각 층에서는 모종의 사건들의 결과로 변화가 일어나고 있다. 이 건물에 대해 서술되고 있는 시간의 불분명성은 인간의 형상에 대한 새로운 숙고를 요청한다.

변경에선 언제나 당신이 중심이다./얇은 얼굴들이 떠돌다가/겹겹으로 당신에게 스미고/오랜 시간을 두고 얼굴선은/조금씩 부드러워진다.(중략)조금씩 부드러워지는 얼굴들은/이 방의 습기를 흡수한 채로/깨끗하게 말라간다//보관은 내게 맡기시길/가운데 서랍엔 잘 접힌/얼굴로만 가득하니까. (「이방인 –101호」 부분) ^[각주:12]

굴곡이 없는 물렁하고 끈끈한 거울에/ 바로 선 채로 몸을 반만 묻으세요./얼굴이 얼굴 속으로 들어가/귓바퀴가 포개지길 기다리십시오./ (중략) 등뒤의 축축한 세계는 앞으로 당신의 소유입니다. (「안내인 –102호」 부분) ^[각주:13]

내가 움직인 것이 아니다/벽지의 어떤 무늬가 내 목덜미로/얼룩져 왔다//나를 가두기 위해 번식하며/귓속으로/입술 사이로/기어드는/차갑고 축축한 벌레들 (중략) 얼마쯤 파묻힌 걸까/내가 움직인 것이 아닌데/안팎에서 어떤/지독한 회전이/그리고 잠기는 소리가.(「변신 –107호」 부분) ^[각주:14]

생각 속에서 어떤 손이/불쑥 나타나/이유 없이/오래도록/내 얼굴을 만진다.//나는 자꾸 사실 바깥으로 벗어나고 있다. (「벽 –B110호/B111호」부분) ^[각주:15]

“모텔 첼로”의 101호는 계속해서 스치는 얼굴들이 스미는 곳이다. 스민 얼굴은 낡아가는 모텔의 자국이다. 언젠가는 새로운 것이었던 건물이 이방인이라는 흔적을 흡수하고, 그 흡수한 자국들이 이 모텔의 생애의 무늬가 되는 것이다. 그것이 모텔의 ‘자연성’을 이루고, 그것을 켜켜이 쌓은 것을 “서랍”이라 해야 할 것이다.

「안내인 –102호」는 ‘안내인’이라는 제목이 있으나 인격으로서의 ‘안내인’이라기보다 이 모텔을 어떻게 봐야하는지 목소리를 제공하고 있는 것이 아닐까. 이 목소리는 어떻게 모텔의 무늬가 될 수 있는지에 대해서, 모텔은 어떻게 무늬를 갖게 되는지에 대해서 말하는 것이다. 상상해보자면, 거울에 자신을 비추는 존재, 거울에 비친 존재가 끈끈하게 연결된다. 비춘다는 것은 상호간의 필연적인 연결성을 확인하는 것이므로, 그렇게 거울은 끈끈해진다. 얼굴을 가진 존재는 자신의 반영성을 거울에서 확인하고, 하나의 세계가 자신의 얼굴과 겹쳐지면서 또는 그것을 반영하면서 존재함을 알게 될 것이다. ‘안내인’은 그렇게 세계가 어떻게 얼굴과 함께 다른 세계와 연결이 되는지 알려주며, 이는 “등뒤의 축축한 세계”와도 연결된다. 축축한 세계란 이미 낡아가고 있는 모텔이라는 시간-장소이다. 동시에 이방인들이 흔적을 남기고 무늬를 만든 이 모텔의 생애와 장소성이 축축한 세계로서 존재하고 있다는 것이기도 하다. 이러한 과정으로 읽는다면, “등뒤의 축축한 세계는” 이 거울의 자연이며, 그러한 ‘낡음’의 생성이 목소리를 통해 전해지고 있음을 알리는 것이 ‘안내인’이다. 더하여 카프카의 소설을 떠올리게 하는 「변신 –107호」은 더 이상 인간의 형상을 가지지 못한다는 느낌, 인간성의 해체를 말하고 있는 것이 된다.

우리가 국도를 지나가다가 스친 자연처럼, 쇄락한 건물을 펼치는 103번 국도이다. 그 길은 인간적인 것의 형해화 과정, 탈-인간화 과정을 알고 있다. 모텔 건물은 스스로 움직이지 않고도 “벽지의 어떤 무늬가 내 목덜미로 얼룩져”가게 된다. 한때는 인간의 무늬를 스미게 했던 이 벽지는 곰팡이나 자연의 무늬가 얼룩지는 곳이다. 건물을 가두는 것은 벌레나 보이지 않는 미생물의 세계이며, “모텔 첼로”는 죽은 공간이 아니라 계속해서 살아가는 것, 생명의 무늬가 새겨지면서 파묻히고, 생명 안으로 잠길 수 있는 조에의 공간이 되어간다.^[각주:16]

「벽 –B110호/B111호」에서의 “나”는 ‘바깥’의 목소리라고 생각해보면 어떨까? 그런 점에서 제목인 “벽”은 이 목소리의 주인일지도 모른다. 벽은 생각한다. 벽은 자신의 손을 부른다. 벽의 얼굴을 만지면서, 벽은 자신이 모텔이라는, 어떤 내부라는 사실의 바깥으로 치닫고 있음을 알게 되는 것이 이 작품이 표현하고 있는 진실이 아닐까. 혼종의 순간, 이젠 자신이 건물이라는 내부성을 지탱하는 것이 아니라 ‘바깥’의 세계에 속하게 된다는 것을 표현하는 것이다. 여기에서 더 나아가 “모텔 첼로”가 지워가는 것이 인간의 무늬들일 때, 이 챕터의 작품에서 구문으로 존재하는 ‘나’는 나-오염이라고 할 수 있지 않을까. 이처럼 신체가 벌레들에 의해서 몸이 잠식당하거나, 쇄락과 부패의 무늬들로 장식되어가는 ‘나’는 모두 ‘나’가 ‘오염’이라는 또는 ‘나’가 하찮은 생명성과 연결되는 ‘조에’적인 것에 접속된 채로 구문을 완성하고 있다. 그렇기에 “모텔 첼로” 챕터는 ‘나-오염’의 신체가 내는 겹침의 발화이다. ‘나’는 굉장한 이물감을 가진 미지가 될 수도 있다. 또는 ‘나’는 연결성을 통해서 확인될 수 있는 존재이기도 하다.^[각주:17]

신해욱의 작품에 대한 포스트휴먼 이론적 읽기와 접근은 초기작에만 국한되지 않는다. 시집 『무족영원』은 새로운 종이 만들어지는 과정을 보여주는 작품집이라 분석되고는 한다.^[각주:18]신해욱의 시가 “기계 기술을 통해 개조(변형)되는 인간의 문제를 부각시키고”, “다른 종의 유전자가 이식된 신체나 다른 존재의 기억을 학습하는 기계전 존재의 이미지”를 환기시킨다고 읽을 수 있다는 것. 인간이 인간보다 낮은 지위를 가진 종의 유전자와 얽혀 있는 생명이 되면서, 인간에 종속되지 않음으로써 단일한 인간종에서 벗어날 출구라는 체현체가 되는 것이 『무족영원』이 보여주는 어떤 생명이라는 것이라면, 인간의 자국을 지우는 곰팡이에 대한 천착은 이미 그의 시집 초기에서부터 보여준 인간 바깥에 대한 극한의 사고실험이다.

‘나-오염’이라는 구문이 가능한 것은 ‘나’를 나 아닌 것과 연결하여 읽는 방식이라면, ‘나-투명’도 가능하다. 「동구 밖」에서는 가시나무의 아래에서 어떤 손금이 되는 투명성이 나타난다. 이를 인간의 손금이라고 할 수도 있지만, 이는 몸의 깊이가 상실되는 일이 되는 것으로도 읽을 수 있다. 바람이 불 때, 손금은 손등에 닿기 때문이다. 가시나무의 뻗어나가는 가지와 뿌리의 뻗어나감이라는 이미지를 동시에 보여주며, 거리감이 상실된 신체성을 제시한다. 신체를 투명하게 만든다는 것은 거리감을 상실하는 일이될 수 있기에 ‘나-투명’의 구문은 ‘나-오염’과 마찬가지로 연결에 대한 횡단적 상상력의 표현이 된다.

이와 같은 ‘바깥’의 이야기는 극지로 가는 실험으로 보일 수 있지만, 한편으로는 문학적인 인식론의 돌파구가 된다. 시인이 가지고 있는 당대의 새로움이란 시야가 지워졌을 때, 우리는(문학으로) 무엇을 하고, 그 인간의 상실 대신에 어떤 문학적 유희를 찾을 수 있는가에 가닿기도 하면서 다른 문에 접속하게 된다. 이는 신해욱의 ‘나’의 여러 연결성을 만드는 성실함의 조건을 이해할 수 있게도 한다. ‘재난’을 어떻게 새로운 인간을 사유하는 계기로 둘 것인가. 그때 사라진 문학적 구문의 ‘나’는 해체되면서, 새로운 구문을 만들 수 있는가. 그것이 기존의 서정의 자리를 해체할 수 있는 가능성의 자리이다.

“이곳은 희박하거나 과도하다.//몇몇의 얼굴을 스쳐 갈 것이고/작은 학교와 구멍가게와 오래 고인 연못을/또 골목의 집들을 보게 될 테지만/그러는 사이 어쩌면/숨이 막힐는지도 모른다.//이제 나는 뒤를 돌아본다.//바깥이 보일 것이다.” [본문으로]
신해욱, 『간결한 배치』, 민음사, 2005, 14쪽. [본문으로]
신해욱, 같은 책, 2005, 16쪽. [본문으로]
신해욱, 같은 책, 2005, 21쪽. [본문으로]
신해욱, 같은 책, 2005, 22쪽. [본문으로]
서지형, 「모리스 블랑쇼와 탈주체의 글쓰기 -‘목소리’와 ‘불안’을 중심으로」, 서울대학교 박사학위논문, 2018, 5쪽. [본문으로]
신해욱, 앞의 책, 2005, 26쪽. [본문으로]
신해욱, 앞의 책, 2005, 30-31쪽. [본문으로]
신해욱, 앞의 책, 2005, 38쪽. [본문으로]
로지 브라이도티, 김재희·송은주 옮김, 『포스트휴먼 지식』, 아카넷, 2022, 26쪽. [본문으로]
전승민, 『자연의 가장자리와 자연사』, 봄날의책, 2024, 132-133쪽. [본문으로]
신해욱, 앞의 책, 2005, 25쪽. [본문으로]
신해욱, 앞의 책, 2005, 26쪽. [본문으로]
신해욱, 앞의 책, 2005, 30-31쪽. [본문으로]
신해욱, 앞의 책, 2005, 38쪽. [본문으로]
“모텔 첼로”는 비오스에서 조에의 모델로 넘어가고 있다. 조르조 아감벤이 『호모 사케르』에서 제안한 ‘비오스’와 ‘조에’의 형상을 비유한 것. 로지 브라이도티는 이 개념에 착안하여, 비오스는 인간에 특권화된 생명을 가리킨다면, 조에는 탈-인간화된 인간뿐 아니라 동물과 인간-아닌 것의 생명을 가리키는 개념. 이처럼 조에는 인간 안에서의 새로운 균열들, 인간과 인간-아닌 것의 새로운 연결들을 이해하는 개념이 될 수 있다. [본문으로]
인간-아닌 행위자들을 끌어들이는 횡단적 동맹을 ‘포스트휴먼 주체성’이라고 한다. 이는 포스트휴먼 주체가 지구 ─땅, 물, 식물, 동물, 박테리아─와, 기술적 행위자들 ─플라스틱, 전선, 셀, 코드, 알고리듬─과 동시에 관계 맺는다는 뜻이기도 하다. (로지 브라이도티, 앞의 책, 78쪽 참조) [본문으로]
김순아, 「현대시에 수용된 포스트휴먼기술 담론과 비주체의 윤리」, 『한국문학이론과 비평』제104집, 2024. [본문으로]

<근본 없는 민주주의> 논평문 - 라클라우와 세 가지 단위: 시간, 요구, 형식(박기형)

인-무브 — Mon, 20 Jul 2026 12:20:26 +0900

라클라우와 세 가지 단위: 시간, 요구, 형식

현우식, 『근본 없는 민주주의: 에르네스토 라클라우를 읽자』 (빨간소금, 2026) 논평문

박기형(서교인문사회연구실)

1. 시간

라클라우 사상에 역사 철학이 있는가? 만약 있다면, 라클라우에게 역사란 무엇인가? 라클라우의 정치적 존재론이 펼치는 정치적 존재에 관한 논의에 시간적 차원이 있다면, 그 시간은 ‘지속(duration)’인가 ‘순간(instant)’인가? 어쩌면 라클라우의 사상에는 시간이 부재하는 것은 아닐까? 오직 공간만이 존재하는 것은 아닐까? 헤게모니가 접합하고 탈구하는 공간, 적대하고 경합하는 장(場), 정치적 주체화의 장소만 상정하고 있는 것은 아닐까?

만약 시간의 차원이 있다고 한다면, 헤게모니 실천의 장소에서 이뤄지는 정치적 주체화의 ‘순간’이 아닐까? 그런 의미에서 라클라우는 일종의 ‘카이로스’적 순간, 달리 말해, ‘지금 여기’라는 찰나의 순간에 어떻게 헤게모니가 결정되는가를 이론화하려고 했던 것은 아닐까? 그 결정의 순간에 적극적으로 개입해서 불안정해진 등가 논리를 무너뜨리고, 차이 논리에 따라서 새로운 의미의 관계망, 즉 담론이 재구성된다고 보았던 것은 아닐까? 라클라우가 말하는 민주주의에서 정치 전략과 그에 입각한 정치적 실천은 바로 그 순간에 개입하는 것이 아닐까? 이러한 전략과 실천은 주어진 이념, 고정된 정체성, 완고한 토대에 따라 도출되는 게 아니라고 비판하면서, ‘공위기(Interregnum)’라는 특정 순간에 담론 (재)구성을 향한 정치 전략을 수립하고 실행하기를 촉구했던 게 아닐까?

그런 점에서 라클라우에게 역사란 정치적 주체화의 순간들, 그 불연속적인 순간들의 집합이지 않나? 아니면, 그렇게 하나의 집합으로 묶을 수 없을 정도로 다종다기해서, 오직 낱낱의 순간들 그 자체만이 존재했다가 사라지는 것은 아닌가? ‘크로노스’적 시간(과거-현재-미래라는 시간의 화살)은 라클라우가 그리는 정치의 지평에는 부재한다고 볼 수 있는 것은 아닐까? 집단 정체성이 무너지고 새로운 집단 정체성이 만들어지면서 정치 자체가 ‘끊임없이’ 재구성된다는 말에 담겨 있는 시간의 이미지는 중단 없이 이어지는 재구성의 흐름이라기보다는, 다른 순간들과는 단절되어 있는 각각의 순간이 찰나적으로만 나타났다가 사라지는 이미지, 곧 오직 단 한 번 탄생했다가 소멸하는 개시(開始)의 순간이 아닐까? 이게 진정한 정치의 순간이 아닐까? 그런 의미에서 근본 없는 정치의 근본은 바로 이 카이로스적 순간에서 행하는 헤게모니 실천이 아닐까? 물론 그 실천의 결과는 ‘임시적’ 봉합, ‘잠정적’ 결정일 뿐이겠지만 말이다.

하여 현우식은 기존의 상징질서와 제도의 언어가 포착하지 못한 배제되어 온 존재들의 목소리에 귀 기울여 응답하는 것을 급진 정치의 과제로 제시한다(349). 그리고 정치적 행위를 그러한 주변적 주체들이 상징질서의 균열을 매개로 정치적 공간에 출현하는 사건으로 정의한다(350). 그런 점에서 급진 정치의 과제는 ‘근본 없는 것들’이 정치의 언어로 번역될 수 있는 공간을 여는 데 있다고 본다(350).

그러나 존재는 정말 시간과 무관하게 개시될 수 있나? 지속하는 시간 없이, 존재물(entity)이 존재할 수 있나? 근대적 관념에 대한 라클라우의 비판을, ‘존재물은 선험적으로 존재하면서 빈 용기로서의 공간 안에 어떤 장소를 점유하고 있다는 이미지’에 대한 비판으로 읽을 수 있다고 본다. 그렇다고 매 순간 나타났다 사라지는 일종의 깜빡이는 점으로 존재물을 이해하게 되면, 존재물들 사이에서 확인되는 강도(intensity)의 차이를 놓치게 되는 건 아닐까? 기존의 존재물은 소멸하고 새로운 존재물이 발생하는 것을 인정하는 일과 발생 이후에 그 존재물이 일정 시간 동안 지속하며 일정 공간을 점유하는 것을 인정하는 일은 다른 문제다. 전자를 긍정한다고 해서, 후자를 반드시 부정해야 하는 것은 아니다. 한마디로 말해, 언제나 존재물은 ‘넓이’와 ‘깊이’를 가지고서 발생한다고 봐야 하는 것은 아닌가?

현우식은 13장 <헤게모니 실천으로서의 사회학>에서 고전사회학 패러다임의 한계를 짚으면서, 라클라우 사상에는 현대 사회학의 일반 경향과 구별되는 전체로서의 사회, 혹은 사회적 총체성에 대한 독창적인 관점이 있다고 평가한다. 현우식에 따르면, 라클라우는 사회가 본질적으로 불확실하며 명확히 정의될 수 없다고 보면서도, 사회를 일정한 질서를 구성하는 하나의 전체 구조로 파악한다. 라클라우에게 사회는 단일하고 고정된 실체(실체적 총체성) 또는 총체성의 내재적 논리나 본질로부터 도출되는 자기 규정적 총체성(170)으로 존재하지 않으며, 담론으로 총체화하려는 다양한 시도들 속에서만 존재할 수 있다(288-289). 그래서 라클라우는 총체성이란 게 있다면, 헤게모니 실천을 통해 끊임없이 구성되고 재구성되는 담론적 총체성으로 이해되어야 한다고 본다(294).

이 지점에서 현우식은 담론적 총체성 자체로 더 깊이 들어가지 않는다. 대신, 담론적 총체성에 관한 ‘인식과 실천의 문제’로 넘어간다. 그는 푸코처럼 사회를 다양한 실천과 담론으로 이해하든, 루만처럼 상호 자율적인 기능 체계들로 이해하든, 둘 다 사회적 총체성 자체에 대한 인식 가능성을 무의미한 것으로 간주하게 될 가능성, 즉 회의주의의 위험이 있다고 본다. 그에 반해, 라클라우가 갖는 강점은 사회의 총체성을 인정하는 대신, 그것을 끊임없이 구성되는 과정으로 이해한다. 그럼으로써 총체성이 구성되는 과정을 분석하고, 그 과정에 개입할 수 있도록 한다는 데 있다고 본다(293-294). 이러한 입장을 다르게 표현한 것이 ‘정치에 대한 사회의 우위’가 아니라, ‘사회에 대한 정치의 우위’라는 테제(171), ‘사회 불가능성’이라는 테제(170)다.

현우식이 멈춘 지점과 관련해, 논평자가 흥미롭게 본 대목은 10장 <라클라우의 인민적 주체성 이론>이다. 여기서 핵심 논지는 라클라우에게 포퓰리즘이란 집단 정체성, 더 구체적으로는 인민적 정체성이 형성되는 일반 논리임(정치적인 것이 작동하는 일반 논리로서의 포퓰리즘 이성(297))을 밝히는 것이다. 대중심리학, 사회심리학의 등장과 발전을 다루면서, ‘동일시(identification)’의 문제를 제기한다.

라클라우가 이 동일시를 등가 논리와 차이 논리로 이론화하는 과정을 설명하기 위함이다. 그런데 여기서 잠시 가브리엘 타르드(Gabriel Trade)와 윌리엄 맥두걸(Willam Mcdougall)이 등장한다. 이들은 개인과 집단의 이원론을 넘어서기 위한 시도 중 하나로 언급된다. 그러나 이에 대해 더 논의하지 않고, 타르트와 맥도걸과 유사하게 이원론을 극복하려는 시도이자 라클라우 사상에서 더 중요한 배경으로 설정된, 프로이트의 집단심리학으로 넘어간다. 그러나 본 논평자는 이 두 학자가 제기한 개인과 집단으로 이원화될 수 없는, 조직화의 스펙트럼에 더 주목할 필요가 있다고 생각한다. 맥두걸이 말하는 저강도로 조직된 군중과 고강도로 조직된 집단, 타르드가 말하는 내적 조직화의 정도에 따라 다양하게 구분되는 현대 사회의 집단들은 일시적인 것과 지속하는 것의 문제를 가리키기 때문이다. 이 두 학자는 ‘동일시’보다는 ‘강도’의 문제를 제기한다. 시간의 차원에서 말하자면, ‘지속’의 문제를 제기한다(237-238).

지속의 관점에서 보면, 사회는 서로 다른 강도를 지닌 다양한 결합체(nexus)들로 이뤄져 있다. 이 결합체들은 일정한 시간의 폭과 공간의 너비를 갖고서, 생겨나고 움직이고 사라진다. 그리고 결합의 강도에 따라 층위가 나뉜다. 이 스펙트럼에 비춰볼 때, 라클라우는 어쩌면 이원론의 구도를 상정하고 있는 것은 아닐까? 고정불변하는 구조와 무한히 유동하는 주체와 같은 이항 대립 속에서 사유하고 있는 것은 아닐까? 그 사이에 존재하는 다양한 강도를 띤 사회적 단위들을 고려하지 않는 것은 아닐까?

한상원 회원은 논평문의 두 번째 질문에서 ‘우리가 벗어나려고 해도 벗어날 수 없는 객관적 실재성’, ‘그 관계적 망의 강제력과 포섭’의 문제를 제기한다. 이 논평에서 제기하는 문제는 그와 유사하면서도 조금은 다르다. 사회나 구조라는 더 추상적이고 보편적인 차원에 앞서, 그보다는 낮은 강도를 가진 또는 그보다는 더 구체적이고 특수한 차원에 놓인 집단이나 조직, 제도나 문화 등을 라클라우는 어떻게 보았는지, 아니면 라클라우 연구자인 현우식은 어떻게 생각하는지를 묻는 것이다. 그러나 논평자가 보기에, 라클라우 사상은 지속의 문제에 크게 관심을 기울지 않는 것 같다. 그건 라클라우에게 진정한 정치의 시간은 찰나의 순간이기 때문은 아닐까?

그러나 라클라우가 중시하는 정체성은 고정불변하거나 ‘영속’하지는 않지만, ‘지속’한다. 거칠게 말해, 한 사람의 정체성조차 한순간에 바뀌지 않는다. 인생이라는 시간적 폭과 여러 경험의 방울들이 모여 공간적 너비를 갖고 생겨나기 때문이다. 한번 생긴 정체성은 쉬이 변화하지 않는다. 각기 나름대로 변화에 저항하기 때문이다. 머리로 무언가를 깨달았다고 해서, 행동이 쉽게 변하지 않는다. 오랜 시간 여러 경험으로 체화된 습관 때문이다. 물론 “견고한 모든 것은 대기 속으로 녹아 사라진다.” 하지만 기존 제도, 조직, 문화, 정체성 등 지속하는 것이 소멸하는 데에는 일정한 시간이 걸린다. 그 기간은 때로는 짧지만 때로는 한 세대가 넘을 정도로 길기도 하다. 이러한 지속성은 한 개인의 정체성뿐만 아니라, 집단이나 조직, 제도나 문화, 나아가 사회와 담론에서도 마찬가지로 존재하지 않나?

2. 요구

사회질서의 구성에서 (바디우 식으로 수학의 논리가 아니라고 하더라도) 언어학의 논리가 정말 근본적인 역할을 하는가?(201) 근본 없는 민주주의에서 언어와 형식이 숨겨진 근본을 차지하고 있는 것은 아닌가? 그런 점에서 사회를 오직 의미의 관계망, 즉 담론구성체로 이해하게 되는 것은 아닐까? 그 탓에 라클라우가 말하는 정치는 수사(학)적 문제로 제한되어 버리는 것은 아닌가? 물론 개별적인 정체성과 각자의 여러 요구를 하나의 인민적 주체성으로 대표하도록 조직하는 건 급진 정치의 중요한 과제 중 하나임에 틀림없다. 그러나 라클라우를 따르면서도, 정치적 존재들이 갖는 강도의 차이를 고려한다면, 우리는 정치를 어떻게 다시 사유할 수 있는가? 사회적 요구들이 어떻게 재현되고 어떤 의미 관계 속에 배치되는지, 우리가 지향하는 정치적 요구를 중심으로 대표되도록 하려면 이 과정에 어떻게 개입해야 하는지와 같은 물음만을 정치적 과제로 삼게 될 위험을 경계할 수 있을까?

현우식은 “사회적 관계가 등가 논리와 차이 논리 사이의 변증법적 긴장을 통해 다양한 형태로 구성되며, 특정한 방식의 사회적 적대도 이러한 두 논리의 상호작호 작용 속에서 만들어진다”(209)고 말한다. 여기서 현우식은 이 두 논리의 ‘긴장(충돌과 교차)’에 주목한다. 그런데 시간의 측면에서 보면, 이 긴장이 작동하는 변증법적 ‘과정(process)’에도 주목할 필요가 있다.

실제로 현우식도 ‘민주적 요구(democratic demand)가 인민적 요구(popular demand)로’(240), 즉 개별적인 사회적 요구가 보편적인 정치적 요구로(332-333) 바뀌는 전체 과정은 ‘순환 구조’로 정리할 수 있다고 본다. 사회적 요구가 정치화되었다가 정치적 요구가 다시 사회화되는 ‘순환(circulation)’을 민주주의 정치의 핵심이라고 얘기한다.

여기서 이론이 개입해야 할 핵심 지점은 사회적 요구가 구성되고 정치적 요구로 바뀌는 접합의 순간이라고 말한다(334). 여러 사회적 요구가 등가 논리를 통해 접합되어 하나의 정치적 주장으로 전환되는 과정에 개입할 것을 요청하는 것이다. 이 과정에서 등장하는 요구가 인민적 요구인데, 이는 기존의 사회적 정체성과는 질적으로 구별되는 정치적 정체성의 형성을 가능하게 한다. 인민은 이 새로운 정치적(이고 집합적인) 정체성의 이름이다(240-241). 누가 인민이라는 이름으로 대표될 것인가를 두고서 벌이는 헤게모니 투쟁에 개입하는 게 중요한 실천 과제로 제기된다.

그런데 문제는 이 순환의 과정이 얼마나 걸릴지는 모른다는 점이다. 여러 요구가 모여 하나의 대표성을 띠면서 접합되는 과정은 찰나에 이뤄지지 않는다. 물론 라클라우, 그리고 현우식 또한 찰나에 단 한 번 개입으로 헤게모니 실천이 완료된다고 말하지 않는다. 그람시의 진지전을 강조하면서, 부단한 실천을 촉구하는 것에서 명확히 확인된다. 심지어 접합은 매끄럽지 않으며, 지체되거나 무산되기도 한다. 제도, 조직, 문화, 정체성 등이 지닌 지속성이 헤게모니 실천을 한정하는 조건으로 작용하는 것은 아닐까? 다르게 표현하면, 헤게모니 실천을 상대적으로 제약하는 것은 아닐까? 그러나 라클라우는 이 제약을 너무 가볍게 보았던 것은 아닐까?

아니면, 그러한 제약에도 불구하고 개입하려는 실천의 의지를 강조하려던 것일까? 그의 사유에서는 언젠가 등가 사슬이 약해질 때가, 즉 공위기가 도래할 것이라는 기대가 전제되어 있는 것은 아닐까? 하지만 그 언제를 기다려야만 하는 것인가? 차이 논리가 작동하는 순간은 우리도 모르게 갑작스럽게 도래하는 것인가?

현우식에 따르면, 일반적인 사회·정치 이론에서는 흔히 개인이나 집단을 최소 단위로 전제하는 데, 개인이나 집단은 이미 다수의 이질적 요소가 특정한 방식으로 접합되어 구성된 결과물이다. 그런 점에서 라클라우가 이론화의 최소 단위, 즉 인민적 주체성을 구성하는 기본 단위로 요구를 설정한 것이 타당하다고 본다(240). 개인이나 집단이 지금과 같은 모습이나 특성으로 구성되는 과정을 설명할 수 있도록 해주기 때문이다.

그런데 요구는 어디서 비롯되는가? 개인과 집단에 앞서 또는 무관하게 요구가 존재하는가? 요구는 이미 어딘가에 주어져 있는가? 라캉은 왜 우리가 ‘충만한 사회’라는 불가능한 대상을 욕망하는지를 설명한다. 라클라우는 라캉의 영향을 받아, “주체의 무의식적 욕망의 구조가 정치적 주체 형성의 구조와 비슷한 형식을 띤다(207-208)”고 주장한다. “욕망이 결핍을 매개로 구성되듯이, 헤게모니 또한 사회적 결핍, 즉 ‘충만한 사회’의 부재를 메우기 위한 기획으로 작동한다. 이때 비어 있는 기표는 이질적인 요구들을 연결하는 결절점으로 작용하며, 이를 통해 충만한 사회에 도달할 수 있다는 환상이 만들어진다(208).” 아마도 이러한 정신분석학의 테마, 곧 주체의 욕망과 그 욕망을 결코 충족할 수 없다는 결핍을 전제하고 있기 때문에, 요구가 선험적으로 존재한다고 보는 것이 아닐까? 현우식에 따르면, “라클라우는 민주주의 사회에서 정치는 충족되지 않는 요구들 사이의 접합을 통해 이루어지는 헤게모니 실천이라고 강조한다(247).”

그러나 요구 또한 구성되는 것이라고 봐야 하지 않을까? 요구는 그 자체로 떠다니지 않는다. 요구는 언제나 요구하는 몸들을 요구한다. 개인이나 집단이 요구한다. 그 개인이나 집단은 특정 제도와 문화 아래에서 살아가면서, 동시에 그 제도와 문화를 구성한다. 이 과정 속에서 요구가 생겨난다. 더욱이 라클라우는 요구의 내용을 충분히 고려하지 못한 게 아닐까? 자신도 모르게 보편적이고 추상적인 형식과 같은 걸로 취급해버린 것은 아닐까? 마치 텅 빈 기표처럼 말이다.

달리 말해, 정말로 “계열체(paradigm)와 통합체(syntagm)의 논리가 언어적 차원을 넘어 사회 현실의 모든 차원에 적용(201)”될 수 있는가? “라클라우는 엄격한 통사 규칙에 따라 구조화되는 통합체적 축에 비해, 규칙으로부터 상대적으로 자유롭게 작동하는 계열체 축을 따라 전개되는 의미작용에 주목한다. 언어 체계가 본질적으로 불안정하고 기표와 기의 사이의 결합이 임의적이고 불안정하다면, 의미 작용은 결국 어떤 대상을 임의로 명명하는 것에 불과하다. 따라서 의미 작용은 필연적으로 수사학의 논리를 전제한다. 라클라우는 이러한 맥락에서 수사학을 사회적 의미의 형성과 헤게모니 실천의 핵심 메커니즘으로 파악한다(202-203).” 라클라우는 『포퓰리즘 이성』(이승원 옮김, 2026, 빨간소금)에서 “수사학적인 메커니즘이 사회 세계의 해부학(anatomy)을 구성한다”고 말한다.

그러나 기의는 마치 물처럼 자신을 담을 용기에 따라 모양이 바뀌거나, 언제든 쉽게 비워질 수 있는 게 아니지 않나? 요구의 측면에서 기표와 기의의 관계를 생각해볼 수 있다면, 요구하는 내용과 요구를 담아내는 형식의 관계에는 상당한 마찰력이 존재하지 않을까? 생각보다 더 끈적이는 관계이지 않을까?

이와 같은 물음을 제기하는 건, 본 논평자가 요구가 서로 다른 몸들, 서로 다른 강도를 지니고 층화된 몸들에서 비롯된다고 보기 때문이다. 요구는 분명 헤게모니 실천의 대상이자 출발점이다. 그러나 자칫 요구를 납작하게 봐서는 안 된다. 언제나 요구는 서로 다른 내용과 서로 다른 수준을 가진 요구들로서만 존재할 수 있다.

3. 형식

앞서 언급했듯이, 라클라우는 “민주주의 혁명 이후의 사회에서 정치적인 것이 작동하는 일반 논리”를 이론화하려고 했다. 그는 이를 ‘포퓰리즘 이성’이라고 불렀다. 이를 이론화함으로써, 라클라우는 불확정성과 유동성이 증대한 현대 사회에서 민주주의가 작동하는 원리, 근대 민주주의 정치에 내재한 고유한 인민적 정체성 형성의 논리를 밝히고자 했다. 현우식에 따르면, 그가 정립한 “인민적 정체성 이론은 인민의 출현을 가능하게 하거나 불가능하게 만드는 접합 양식에 관한 이론”이다. “여기서 접합 양식은 특정한 이데올로기적·정치적 내용에 종속되지 않고 형식적 구조로 제시된다. 이 형식은 ‘명명하기’라는 행위를 통해 사후적으로 특정한 내용으로 채워진다. 다시 말해 어떤 사물이나 집합적 주체는 실체적 내용에 의해 결정되는 게 아니라, 그 대상에 이름을 부여하는 행위를 통해 구성된다.

따라서 어떤 정치 운동이 포퓰리즘적 성격을 지니는지는 그것이 담고 있는 정치적·이데올로기적 내용이 아니라, 요구들을 통합하고 ‘인민’을 구성하는 접합 방식에 따라 결정된다. 이런 점에서 포퓰리즘은 인민적 주체의 출현을 가능하게 하는 정치적 구성의 형식적 논리이며(245)”, “정치적 주체성을 구성하는 형식적 구조(247)”다. 이게 라클라우가 말하는 정치적인 것의 논리라 할 수 있다. “이 접근은 포퓰리즘이 특정한 정치적 위기나 민주주의의 결핍 상태에서만 나타나는 예외 현상이 아니라, 어떤 사회에서도 발생할 수 있는 보편적 정치 형식임을 뜻한다(246).”

현우식의 설명에 따르면, 라클라우는 근본 없는 민주주의 사회에서 ‘비어 있는 장소들’을 둘러싸고 벌어지는 헤게모니 투쟁을 (만약 근본 조건이 있다면) ‘근본 조건’으로 본다. 어떤 집단이 ‘우리’로 호명되고 형성되는 실천 그 자체가 민주주의 정치의 핵심이다. 이 관점에서 정치는 고정된 본질이나 목표를 실현하는 과정이 아니다. 언제나 불확정성과 유동성 속에서 다양한 요구와 의미를 접합하고 재구성하는 창조 행위다.

그가 라클라우의 입장, 곧 민주주의를 보편적 정치 형식으로 이해하는 게 이론적으로 타당할 뿐만 아니라 현실적으로 적합하다고 보는 이유는 무엇일까? 한국 사례에 관한 분석에서 현우식은 “자유민주주의가 다양한 정치 기획에 따라 재해석되고 전략적으로 동원될 수 있는 떠다니는 기표가 되었다”(314)고 본다. 신자유주의를 계기로 촉발된 국내외의 여러 변화를 돌아볼 때, “자유민주주의는 더 이상 특정한 정치적 내용을 안정적으로 지시하는 기표가 아니라, 서로 다른 세력들이 경쟁적으로 점유하려는 보편적 형식으로 전환되었다”(315)고 본다. 현우식은 이를 ‘자유민주주의의 형식화’라고 평가한다(315). “자유민주주의는 이제 좌파나 우파 어느 한쪽의 고유한 의미를 담지 않으며, 다양한 정치 기획에 열려 있는 형식적 틀로 기능한다(315)”는 것이다.

여기서 제기되는 문제는 ‘형식과 내용의 관계’다. 현우식은 형식의 유사성이 내용의 동일성을 의미하지 않는다고 지적한다. 좌파 포퓰리즘이냐 우파 포퓰리즘이냐, 반동적 포퓰리즘이냐 민주적 포퓰리즘이냐, 이를 가르는 것은 포퓰리즘이라는 형식 그 자체가 아니다. 그 형식이 접합되는 가치와 규범, 그리고 민주주의 질서와 맺는 관계에 있다. 여기서 흥미로운 대목은 라클라우 사상 내에서 중요한 개념으로 거론된 적이 거의 없는 단어들이 등장한다는 점이다. 바로 가치, 규범, 질서 등과 같이, 형식과는 구분되어 내용의 차원에 속하는 단어들이다. ‘배제와 혐오의 서사냐’, ‘민주주의 확대와 회복의 서샤냐’ 그중 무엇을 정치의 목표로 삼을 것이냐. 이와 같은 질문은 라클라우 사상 내에서 자연스럽게 도출되는가? 이미 암묵적으로 전제되어 있는 것인가? 아니면, 외부에서 갑작스럽게 삽입되는 것인가?

자유민주주의 또한 텅 빈 기표라고 한다면, 거기에 채울 내용은 어디서 생겨나는가? 자유민주주의라는 형식에 ‘어떤 내용’을 ‘어떻게 담을 것인가’라는 문제에는 두 가지 차원이 있다. 하나는 ‘어떻게 내용이 채워지는지’이고, 다른 하나는 ‘여러 내용 중 어떤 내용을 선택해서 채울 것인지’다.

현우식은 포퓰리즘이라는 하나의 형식 안에 서로 다른 정치적 방향과 규범적 내용이 공존할 수 있다고 본다. 헤게모니 실천의 과정이 언제나 긍정적인 결과로 귀결되는 것은 아니라고 지적한다. 포퓰리즘 형식은 양면적이기 때문이다. 핵심은 어떤 (돌출하는 또는 주어져 있는) 요구들이(을) 어떤 등가 사슬로 접합되는가(할 것인가), 그리고 그 접합 과정에서 어떤 정치적 경계가 설정되며(하여), 어떤 방식으로 ‘국민’이 구성되는가(할 것인가)에 있다고 강조한다.

그러나 이 대답은 여전히 개별적 요구를 집단적 요구로 묶어내는 형식 논리와 그 작동을 가리킬 뿐이다. 논평자가 보기에, 라클라우 사상은 전자를 이론화하였지만, 후자는 실천의 영역에 남겨두었다. 어떤 요구가 인민의 얼굴로 대표될 것인가라는 내용을 결정하는 일은 오직 좌파 정치가 실천해야 할 몫으로 남겨진다는 말이다. 정치적 지향 자체도 수행적으로 구성되는 결과로 보기 때문으로 이해된다. 그렇다면, 되물어보자. 정말로 헤게모니 실천이 무엇을 지향할 것인가의 문제는 라클라우 사상에서 공백으로 남겨져 있는가? 그는 이념의 폐쇄성을 개방하는 것으로 충분하다고 본 것인가? 이념적 지향을 제시하는 순간, 자신이 벗어나고자 했던 전통 마르크스주의나 노동자 계급 정치와 같은 길로 빠지게 될 것을 우려했던 것일까? 오히려 이 무한한(즉 한정되지 않은) 개방성 때문에, 끊임없는 재구성과 갱신을 향한 실천이 길을 잃고 방황하게 될 위험은 없는가? 길을 잃어버리지 않고 나아가도록 해줄 나침반, 일종의 준거(準據)는 정말로 부재하는가?

이 물음과 관련해, 라클라우, 버틀러, 지젝이 보편성에 관해 나눈 논쟁은 흥미로운 참고점이 될 수 있다. 본 논평자는 『우연성, 헤게모니, 보편성: 좌파에 대한 현재적 대화들』(박미선·박대진 옮김, 2009, 도서출판b)에서 라클라우와 버틀러가 나눈 대화에 주목한다.

라클라우는 보편성 담론을 역사화하여, “역사적 실천의 산물로서 끊임없이 재구성되는 정치적 형식으로 이해한다(192).” “보편성은 고정된 실체나 보편적 본질로 존재하는 게 아니라, 서로 다른 정치적이고 문화적인 내용들이 반복해서 채워지는 하나의 형식으로 기능했다고 주장한다. 보편성은 특정한 내용에 의해 본질화될 수 없으며, 비어있지만 동시에 투쟁의 장이 되는 정치의 장소로 존재한다(192).” “라클라우에게 보편성은 개념적으로 고정되거나 완전히 포착될 수 없는 불안정하고 유동적인 범주다(193).” 따라서 라클라우의 보편성 개념은 “보편성과 특수성 사이의 틈이 어떤 방식으로도 완전히 메워질 수 없다는 전제를 출발점으로 삼는다(195).” 이를 통해 라클라우는 보편성과 특수성 사이의 틈을 변증법적으로 해소하려는 모든 헤겔적 논리, 즉 모순의 지양을 통해 통일성을 달성하려는 사유를 거부한다. 그 틈을 결코 해소될 수 없는 구성적 틈으로 간주하여, 보편성을 둘러싼 헤게모니 투쟁의 가능성을 사유한다.

그에 반해, 버틀러는 “특수성들 자체가 이미 보편성을 내포할 수 있다고 주장한다(198).” “모든 보편적 주장은 언제나 특정한 사회적이고 문화적인 맥락에서 제기(198)”된다. 라클라우의 용어로 바꿔 말하면, 개별적인 요구들에는 이미 어떤 방식으로든 보편적인 요구가 내포되어 있다. 그리고 사회적 요구들이 어떤 의미를 담고 있든 언제나 정치적으로 구성되어 인민의 이름으로 대표되는 요구에 연루되어 있다. “모든 보편적 주장은 언제나 특정한 사회적이고 문화적인 맥락에서 제기되며, 그로 인해 애초부터 특수한 위치를 차지할 수밖에 없다. 따라서 버틀러에게 핵심 과제는 다수의 경쟁하는 보편성들을 번역(translation)하는 과정, 즉 문화적 맥락에 맞게 적합하게 조절하는 실천이다. 그는 문화적 번역 없이 제기되는 보편성의 주장이 식민주의적이고 제국주의적인 논리로 악용될 위험이 있다고 비판한다(198).” “버틀러는 라클라우가 보편성을 ‘비어 있는 장소’로 개념화하고, 이를 문화적 맥락을 초월한 중립의 장소로 설정하는 데 비판적인 태도를 보인다(198-199).”

이러한 버틀러의 비판에 대해, 현우식은 헤겔과 라캉에 대한 서로 다른 해석에서 비롯되는 차이라고 설명한다. “버틀러는 헤겔의 구체적 보편성(concrete universality) 개념을 재해석하면서, 보편성과 특수성의 상호 불가분성을 강조(200)”하기 때문이다. 그런데 현우식은 이 차이를 확인하는 데 그친다. 그런 다음, 세 사상 모두 보편성을 반본질주의적으로 이론화했다며 공통점을 지적하는 데 그친다. 하지만 논평자가 보기에, 이들을 반본질주의로 쉽게 묶어버리는 것은 이들 간의 논쟁에서 드러난 쟁점들을 회피하는 일에 불과하다.

다시 묻자. 만약 버틀러라면 인민적 요구의 헤게모니적 구성 과정을 어떻게 다르게 얘기할까? 한 개인이나 집단이 어떤 요구를 제기할 때, 그 요구는 언제나 보편의 이름으로 제기된다. 그러면서도 보편적 요구로 얘기되는 그 요구는 동시에 언제나 특수한 위치를 점한다. 그건 개별 요구가 아무런 배경이나 조건 없이, 아무 준거 없이 제기되는 게 아니기 때문이다. 요구하는 몸들은 그 몸에 각인된 경험의 흔적들을 간직하고 있다. 요구하는 몸들은 자기 몸보다 더 강한 강도를 가지며, 더 길게 지속하는 결합체(집단, 조직, 제도, 구조, 문화, 사회 등)에 속해 있다. 그럴 때, 요구는 헤게모니 투쟁의 공간이라는 텅 빈 장소에 툭 던져지는 게 아니다. 그렇다면, 불안정성을 강조하는 만큼, 재구성을 제약하는 조건들에 대해서도 더 사유해야 하지 않나? 약간의 논리적 비약을 감수하고서 말한다면, 경쟁하는 보편성들, 이를테면 다수의 가치나 규범 중 우리는 무엇을 지향할 것인가를 물어야 하지 않나. (무조건 따라야 할 본질이나 실체가 아니라) 최소한 실천하고 논쟁하면서 참고할 이념, 이상, 유토피아, 전망의 존재를 부정할 순 없는 게 아닌가? 라클라우 사상에 그 존재의 자리가 마련되어 있나?

<우연성, 헤게모니, 보편성>에서 라클라우는 마르크스의 저작을 검토하면서, 해방의 조건에 대해 논의한다. 마르크스는 “사회적 모순의 총체성을 특정 계급의 입장에서 포착될 수 있어야 한다(197)”고 보았다. 이 조건은 노동자 계급과 같은 ‘보편 계급’이라는 객관적 범주의 존재에 의해 보증되는 것이 아니다. “특정한 역사적 행위자가 자신들의 부분적 해방을 사회 전체의 보편적 해방과 연결할 수 있는 정치적 능력과 역량에 달려 있다(197).”

그런데 조금 강하게 말해, 라클라우는 이 능력과 역량을 수사학적 차원의 문제로 환원해버리는 것은 아닐까? 해방의 역량은 오직 사회적 요구의 언어들이 엮여있는 의미의 관계망(곧 담론)을 어떻게 재구성할 것인가에 달려있나? 이걸 (은연 중에) 라클라우는 정치의 근본을 언어의 세계에, 형식 논리의 차원에, 담론 투쟁의 영역에 가둬버리는 것은 아닐까?

앞서 언급했듯이, 현우식은 “급진 정치의 핵심 과제를 ‘근본 없는 것들’이 정치의 언어로 번역될 수 있는 공간을 여는 데 있다(350)”고 했다. 왜 ‘번역’이라는 라클라우에게는 낯선 단어를 사용하였는가? 번역이라는 용어를 사용하면서, 현우식은 버틀러를 염두에 둔 것인가? 아니면, 개별 요구가 보편 요구로 전환되는 헤게모니 실천을 번역이라고 달리 표현한 것인가? 각자의 얼굴을 대표할 인민의 얼굴을 그리는 일에 번역이라는 이름을 붙인 것에 불과한가?

현우식은 오늘날 많은 사회운동은 고정된 조직이나 일관된 이념에 의존하지 않으면서도 정치적 개입이 가능하다는 것을 보여주고 있다고 평가한다. 그러면서 “무정형의 주체들이 정치의 장에 출현하는 이러한 사례들은 정치가 본질이나 필연적 토대가 아니라 우연한 접합을 통해 구성된다는 사실을 드러낸다(351)”가 말한다. 그래서 현우식은 다음과 같이 급진 정치의 과제와 방향을 정식화한다. 이 정식은 한국 정치에서 작동해 온 이념적 이분법과 정당 중심의 대표성 모델에 대해 비판적 시각을 제시한다.

“오늘날 급진 정치의 과제는 정교한 기획을 앞서 확보하는 데 있지 않다. 오히려 그것은 기존 정치 구조의 바깥에서 제기되는 이름 없는 요구들을 정치의 장으로 호출하고 정치 언어의 경계를 확장하는 데 있다. 근본 없는 민주주의는 바로 이러한 가능성을 사유할 수 있는 이론적 토대를 제공한다. 민주주의란 고정된 원칙의 체계가 아니라 언제나 열려 있고 재구성할 수 있는 실천이기 때문이다. 급진 정치의 핵심 과제는 근본 없는 것들의 요구를 접합함으로써 새로운 헤게모니의 장을 여는 데 있다. 이는 특정 정치 세력의 급진화를 목표로 하는 것이 아니라 정치 자체를 더욱 민주화하려는 실천이다. 기존 질서에서 배제된 근본 없는 것들의 요구에 응답함으로써 열린 정치적 공간을 구성하는 것, 이것이 근본 없는 민주주의가 제시하는 급진 정치의 방향이다(351).”

그러나 무엇이 급진 정치가 응답해야 할 근본 없는 목소리인가? 우선, 현우식은 “주변화된 요구들(350)”을 언급한다. 이 요구들은 어디로부터 주변화된 것인가? 이 요구들을 주변화하는 중심은 무엇인가? 다음으로, 어떤 요구에 응답하고, 어떤 요구에 응답하지 않을 것인가? 실제로 우리는 이미 모든 목소리에 응답하지는 않는다. 그 목소리들은 동등하게 취급되지 않는다. 자유민주주의를 형식으로만 규정해버리면, 급진 정치가 수행하는 번역을 납작하게 이해할 위험이 있다. 현우식은 헤게모니 투쟁이 벌어지는 정치라는 (텅 빈) 장소에 무정형의 주체들이 출현한다고 말한다. 정말 그 주체들은 무정형인가? 이미 어떤 형태와 특성을 갖고 있지 않나? 정말로 그들은 아무 조건이나 토대 없이 출현하는가? 헤게모니 실천의 순간은 우연한 계기로 갑작스럽게 도래하는가?

<근본 없는 민주주의> 논평문 - 라클라우 급진민주주의의 존재적 차원(한상원)

인-무브 — Mon, 20 Jul 2026 12:20:13 +0900

라클라우 급진민주주의의 존재적 차원

현우식, 『근본 없는 민주주의: 에르네스토 라클라우를 읽자』 (빨간소금, 2026) 논평문

한상원(서교인문사회연구실)

현우식 선생님의 신간 『근본없는 민주주의』는 라클라우에 대한 탁월한 입문서로서 흠잡을 데 없는 훌륭한 책이다. 특히 현우식 선생님을 칭찬하고 싶어지는 이유 중 하나는, 이 책의 서술이 라클라우에 대한 쉽고 친절한 입문을 제시했을 뿐만 아니라, 라클라우 사상의 배경을 이루는 수많은 인문-사회과학 담론들에 관해서도 매우 탁월하게 요약하고 있어, 복잡하고 난해한 라클라우를 이해하는 데 상당한 도움을 준다는 사실이다. 예컨대 저자는 알튀세르와 그람시의 고전적인 이데올로기/헤게모니 이론, 후설과 하이데거의 현상학, 비트겐슈타인과 크립키의 분석철학, 소쉬르의 언어학과 이를 비판적으로 계승하는 데리다와 라캉의 담론 분석, 돕과 스위지의 자본주의 이행논쟁, 밀리밴드와 풀란차스의 국가론 논쟁 등 다양한 주제들에 관해서 해박한 지식과 놀라운 설명능력을 보여주고 있다. 그래서 이 책은 라클라우에 대한 입문서일 뿐만 아니라, 사실상 ‘현대정치철학’의 입문서 역할도 하고 있다는 생각이 든다. 또 이 책은 라클라우의 한국적 수용맥락을 다루면서, 사회운동과 관련된 담론장의 관점에서 라클라우를 분석하고 있으며, 오늘날 민주주의의 담론들과 라클라우가 맺는 현실적 관련들에 관해서도 분석하고 있어, 라클라우를 현실과 치열하게 대결시키고 있다. 이러한 장점들은 수도 없이 열거할 수 있지만, 본격적인 토론을 위해서 나는 저자 현우식 선생님에게 몇 가지 비판적인 질문들을 드리고자 한다.

먼저 라클라우 사유의 궤적을 이해하기 위해 마르크스와 라클라우를 대결시켜볼 필요가 있다는 생각이다. 첫째 질문은 마르크스의 ‘자연주의적 존재론’이라는 비판에 관한 것이다. 저자는 라클라우가 1980년대에 마르크스의 문제설정방식과 단절하는 지점들을 설명하면서, 라클라우가 마르크스의 ‘자연주의 존재론’을 넘어서고자 했다고 밝히고 있다.

“자연주의적 존재론은 사회를 하나의 객관적 실재로 간주하면서, 그 실재가 투명하게 인식될 수 있다고 전제한다. 이러한 관점은 사회현상 역시 자연과학의 방법론에 따라 과학적으로 분석될 수 있다는 자연주의(naturalism)와 긴밀히 연결된다.” (164)

그러나 『자본』에서 전제되는 마르크스의 이론적 관심은 사회라는 객관적 실재가 어떻게 불투명하고 비가시적으로 작동하는가를 밝혀내는 데 있다. 『자본』의 모든 범주들은 그 서술의 귀결 속에서 그 관계들의 불투명성과 비가시성, 이로 인한 인식의 혼돈을 초래하는 것으로 그려진다. 예컨대 상품은 ‘가치대로 교환된다’고 마르크스는 밝히고 있지만, 가치의 현상형태인 교환가치는 상품이 교환되는 과정을 가리게 되고, 결국 상품은 물신주의를 발생시킨다. 이를 마르크스는 ‘몽롱한 안개’, ‘종교와 같은’, ‘판타스마고리아’와 같은 수식어를 통해 서술한다. 『자본』이 밝혀내는 잉여가치 역시 마찬가지다. 마르크스의 서술의 핵심은 잉여가치를 증명하는 데 있지 않다. 잉여가치의 개념을 규정하자마자 마르크스는 이 잉여가치가 임금노동제 하에서 어떻게 은폐되는가를 서술한다. 실제로 잉여가치의 착취가 가시적이었던 전근대사회와 달리, 임금의 형태로 노동에 대한 가치를 지불받는 자본주의에서는 얼마만큼의 노동이 필요노동이고 얼마만큼의 노동이 잉여노동인지를 경험적으로는 관찰할 수 없다. 따라서 노동자들은 자신들이 착취받는다는 사실을 알지 못하고, 오히려 이데올로기적으로 자신이 자본가에게 임금을 받는다는 가상을 얻게 된다. 이 지점에서 마르크스는 오히려 ‘자연주의적 존재론’을 전개하기보다, 자본주의에서 일상적으로 얻게 되는 의식형태들이 필연적으로 물신적 가상에 빠진다는 비판 속에서 ‘자연주의적 존재론’을 비판하는 입장에 가깝다. 이러한 사실은 라클라우가 마르크스를 지나치게 협소하게 이해한 것은 아닐까 하는 물음을 낳는다.

둘째 질문은 ‘사회적 실재’와 관련된, 다시 마르크스와 라클라우의 관계에 관한 것이다. 라클라우와 무페는 『헤게모니와 사회주의 전략』에서 ‘사회적인 것은 실재하지 않는다’라는 테제(사회의 불가능성)를 통해 사회의 객관적 실재성을 부정하는 관점을 택한다. 이 지점에서 라클라우와 무페는 마르크스와 결정적으로 단절한다. 그리고 사회적 객관성이 우발성과 헤게모니적 실천에 의해 담론적으로 구성된다는 관점을 제시한다. 이러한 포스트 마르크스주의적 전환은 정치적 실천을 사회적 객관성이라는 토대의 상부구조로 바라보는 기계적 유물론을 탈피하여, 그 우발성과 탈중심적 흐름을 이론화한다는 강점이 있다. 그러나 저자 자신이 말한 바 있듯이, ‘사회적인 것은 실재하지 않는다’라는 라클라우와 무페의 테제는, ‘사회와 같은 것은 존재하지 않는다. 존재하는 것은 개인들과 그들의 가족’이라는 마거릿 대처의 신자유주의 명제와 공명하는 것도 사실이다. 즉 극단적 유명론의 관점으로 나아갈 수 있는 것이다. 그렇다면 사회적인 것을 해소하는 방식의 이론화가 아니라, 사회적인 것의 강제성과 객관적 실재성을 인정하면서도 라클라우가 말하고자 하는 헤게모니적 실천의 자율성을 설명할 수 있는 방법은 없을까? 나는 ‘사회’는 분명 우리의 존재, 삶 양식에 결정적인 영향을 미치는 ‘객관적 실재성’이라는 마르크스(그리고 아도르노)의 설명방식이 갖는 의미가 있다는 생각이 든다. 마르크스는 가치법칙이 갖는 강제력을 중력의 법칙에 비유하고 있다. 우리가 벗어나려야 벗어날 수 없는 객관적인 관계망의 강제성과 포섭에 대한 이론화는 우리가 살고 있는 사회적 실재를 이해하는 데 매우 중요한 관점을 줄 수 있다. 물론 마르크스의 『자본』은 이 강제력과 포섭을 넘어설 수 있는 실천에 관해서는 말을 아끼고 있다. 그래서 그람시가 러시아 혁명을 ‘『자본』에 반하는 혁명’이라고 말한 것도 일리가 없는 것은 아니다. 또 라클라우의 헤게모니적 실천과 정치의 자율성, 우발성에 대한 설명 역시 분명 장점을 가지고 있다. 따라서 ‘사회적인 것의 객관적 실재성’이라는 마르크스적 테제와, ‘정치적인 것의 자율성과 우발성’이라는 라클라우의 테제를 조화시킬 수 있는 방법은 없는 것일까?

셋째 질문은 현재 한국 사회에서 인민의 주체화와 관련된 것이다. 저자는 12.3 내란 이후 등장한 광정에서의 집합적 주체화를 평가하면서, 이것이 바로 민주주의의 ‘포퓰리즘적 계기’를 보여준다는 설명을 덧붙인다.

“민주주의는 그 주체성을 둘러싼 헤게모니 투쟁의 과정에서 비로소 실현된다. 내란 직후 광장에서 펼쳐진 장면은 바로 그 점을 드러내는 결정적 신호였다. 광장은 반동적 포퓰리즘이 호명한 ‘국민’이 아니라, 민주주의 질서와 헌정주의의 가치를 수호하는 ‘국민’이 새롭게 구성되는 공간이었다.” (319)

그런데 그로부터 얼마 지나지 않은 시점에서 올림픽공원 시위가 나타났다. 이 시위 역시 새로운 형태의 ‘인민’(한국에서는 ‘국민’)에 대한 호소가 등장한다. 즉 선거권을 박탈당한 평범한 국민은 선거조작을 통해 집권을 연장하려는 민주당 과두세력에 대항해서 자유민주주의를 지키기 위해 싸워야 한다는 것이다. ‘부정선거’는 이들 시위대를 묶어주는 결절점을 형성한다. 이로부터 이 기표를 중국혐오, 반공주의, 친미주의와 같은 이데올로기들로 이어주는 등가사슬이 성립한다. 말하자면 올림픽공원의 극우 시위대는 나름의 헤게모니적 실천을 하고 있다. 그리고 이와 동시에 벌어진 탱크데이 논란, 스타벅스 가야지 응원, 리센느의 일베노체 논란 등의 사건들은 ‘스타벅스도 못 가게 하는’, ‘아이들에게 5.18을 강요하는’, ‘아이돌을 일베라고 비난하는’ 기성세대 꼰대진보에 대한 반감과 결합되어 2030세대의 우경화를 촉진하면서 백래시로 이어지고 있다는 것이 나의 생각이다. 라클라우와 무페의 포퓰리즘적 인민 개념이 가지고 있는 가장 큰 매력은 인민을 주어진 경험적 범주로 보는 것이 아니라 헤게모니 접합으로 구성되어야 할 정치적 개념으로 이해한다는 점에 있다. 그렇다면 이러한 급진민주주의적, 포퓰리즘적 인민 개념은 오늘날 한국 사회에서 어떠한 방식으로 구성되어야 할 것인가? 그리하여 올림픽공원 시위 등을 통해 반동적인 방식으로 나타나고 있는 정치적 요구(demand)의 헤게모니 접합을 차단하고, 새로운 형태의 인민 개념의 연결접속을 이룰 수 있을 것인가? 이에 대한 현우식 선생님의 의견을 듣고 싶다.

<근본 없는 민주주의> 논평문 - 라클라우 사상의 존재론과 언어학(조지훈)

인-무브 — Mon, 20 Jul 2026 12:13:13 +0900

라클라우 사상의 존재론과 언어학

현우식, 『근본 없는 민주주의: 에르네스토 라클라우를 읽자』(빨간소금, 2026) 논평문

조지훈(서교인문사회연구실)

1. 하이데거의 존재론은 라클라우의 반본질주의 사상에 근거가 될 수 있는가?

저자는 “근본 없는 민주주의”를 모색하기 위한 이론적 방법론으로 라클라우가 제기한 존재론적 차원과 존재적 차원의 구분을 부각한다. 이러한 구분은 마르크스주의 이론에서 사회를 구성하는 ‘최종 심급에서의 경제의 결정’이라는 본질주의적 사상과의 대결 속에서 라클라우를 자리매김하기 위한 것으로 보인다. 라클라우는 사회를 규정하는 최종 심급의 결정을 일절 인정하지 않는다. 사회는 어떠한 내재적 원리에 따라 자동적으로 결정되는 ‘자기 동일적 실체’가 아니라, “헤게모니의 실천 결과로 구성되는 담론적 총체성”으로 이해되어야 한다는 것이다(『근본 없는 민주주의』, 171쪽). 저자가 라클라우를 통해 주장하는 “근본 없음”은 다름 아니라 사회적 질서를 구성하는 본질적 원리가 존재하지 않으며, 사회가 오로지 일시적인 담론적 구성물로 존재한다는 것을 표현하기 위한 것이다(173쪽).

이처럼 저자가 3부에서 주목하는 라클라우의 “존재론적 차원”의 작업은 마르크스주의 이론의 본질주의적 경향에 맞서 사회를 결정하는 어떠한 심급이나 원리에도 의존하지 않는, 끊임없이 변화하는 담론적 구성물로 사회를 이해하려는 시도로 보인다. 이는 1980년대부터 1990년대까지 라클라우의 이론이 구체적인 현실에서 어떠한 도움이 될 수 있는가라는 질문에 대한 저자 나름의 답변이 담긴 부분이라고 할 수 있다. 이 시기의 라클라우는 존재적 차원이 아니라 존재론적 차원에서 이론적 개입을 수행하고 있었던 것이다.

저자의 주장대로 라클라우가 마르크스주의 이론에 함축된 본질주의 사상과 대결하는 이유는 충분히 납득할 수 있다. 다만 이를 위해 하이데거를 수용하여 “존재론적 차원”과 “존재적 차원”을 구분하는 것은 쉽게 이해되지 않는다. 저자에 따르면 라클라우가 존재론적 차원을 강조하는 이유는 “정치를 인식론과 지식의 문제로 환원해 온 기존의 한계를 극복”하고, “참된 인식과 그릇된 인식을 구분하려는 규범적 인식론을 극복”하기 위해서이다. 즉 참과 거짓의 구분에 기초한 인식론을 극복하고, 존재가 어떠한 확고한 토대 위에 놓여 있지 않은 채 언제나 열림과 가능성의 상태에 놓여 있음을 강조하기 위해 ‘토대 없음’의 존재론, 다시 말해 하이데거의 존재론을 도입했다는 것이다(109쪽). 저자에 따르면 이러한 ‘토대 없음’의 존재론을 반본질주의적 사회 이론으로 확장한 것이 라클라우의 기획이다.

문제는 라클라우의 기획처럼 하이데거의 존재론으로부터 반본질주의적 사회 이론으로의 이행이 매끄럽게 이루어질 수 있는가 하는 점이다. 하이데거가 수행한 존재와 존재자의 구분에 따른 이른바 ‘토대 없음의 존재론’에는 구성주의적 사회 이론의 토대로 자리매김하기 어려운 규정적 성격이 있기 때문이다. 주지하다시피 하이데거에게 존재는 존재자, 특히 신이나 어떤 실체와 같은 존재자로 규정될 수 없으며, 존재자의 ‘존재’를 통해서만 파악될 수 있다. 이때 존재는 ‘개시성(Erschlossenheit)’의 성격을 띠며, 무언가가 ‘열려 있음’을 나타내는 현상학적 의미를 지닌다.

존재자는 그 존재 양상에 따라 구분되는데, 하이데거는 이를 ‘현존재(Dasein)적 존재자’와 ‘비현존재적 존재자’로 나눈다. 비현존재적 존재자는 다시 ‘도구적 존재자(das Zuhandene)’와 ‘사물적 존재자(das Vorhandene)’로 구분되며, 현존재적 존재자는 인간을 가리킨다. 하이데거에 따르면 비현존재적 존재자, 특히 도구적 존재자는 인간을 위한 수단‘으로서’ 존재한다. 반면 ‘현존재의 존재’는 본래적인 측면에서 ‘죽음을 향한 존재(Sein zum Tode)’로 규정된다.

하이데거는 현존재의 비본래적 존재 양태를 죽음을 망각하고 회피하며 일상성에 빠져 있는 상태로 파악한다. 이와 달리 ‘죽음을 향한 존재’로서 현존재의 본래적 존재는 죽음을 망각하지 않고 그 가능성을 향해 미리 달려가 보는 ‘결정’을 통해 죽음을 이해하고, 역설적으로 본래적인 존재의 의미를 획득하는 것을 뜻한다. 즉 하이데거가 존재와 존재자를 구분하여 존재론을 전개할 때, 그 핵심은 죽음을 향한 존재로서 현존재의 존재를 규명하는 데 있다고 할 수 있다. 따라서 여러 존재자가 ‘근본 없이’ 세계-내-존재(In-der-Welt-Sein)로 함께 존재한다는 사실만을 하이데거 존재론의 핵심으로 파악하기는 어렵다.

그렇다면 라클라우는 시간과 죽음으로 규정되는 현존재에 입각한 하이데거의 존재론을 어디까지 받아들이고 있는가? 담론적 구성물로서 끊임없이 변화하는 사회는 ‘죽음을 향한 존재’로서 현존재와 어떠한 관계를 맺고 있는가? 하이데거에게 집합적인 현존재 개념이 가능하지는 않겠으나, 세계-내-존재로서 현존재가 ‘함께 있음(Mitsein)’을 통해 사회를 구성한다면, 이때 본래성의 문제는 어쨌든 죽음의 문제와 떼어 놓을 수 없다. 더욱이 하이데거가 ‘본래적인 것’을 존재 일반이 아닌 현존재의 존재로, 그중에서도 ‘죽음을 향한 존재’로 규정한다는 점을 고려하면, 하이데거의 존재론을 라클라우식의 ‘근본 없는’ 사회 이론의 토대로 삼기는 어려워 보인다. 물론 하이데거의 존재론을 부분적으로 차용했다고 할 수는 있다. 그러나 가장 근본적인 ‘현존재의 존재’에 내포된 시간성에 관한 논의를 분리할 수 있는 이유가 설명되지 않는다면, 이는 편의적인 도입으로밖에는 보이지 않는다.

또한 토론자가 보기에 하이데거의 존재론은 참과 거짓을 구분하는 규범적 인식론을 부정함에도 불구하고, 본래적인 것과 비본래적인 것을 구분한다는 점에서 일정한 ‘규범적’ 성격을 띤다. 즉 하이데거의 존재론은 라클라우의 반본질주의적 사회 이론을 뒷받침하는 여러 근거 가운데 하나로 활용되기에는 충분히 반본질주의적이지 않은 것으로 보인다. 이러한 난점에도 불구하고 저자가 라클라우의 사상을 소개하기 위해 굳이 여러 전거 가운데 하이데거적 용법을 끌어와 ‘존재론적 차원’과 ‘존재적 차원’을 구분한 이유가 궁금하다. 라클라우 사상에서 존재론적 차원을 부각해야 하는 이유는 무엇인가?

2. 결절점으로 기능하기 위한 ‘비어 있는 기표’는 가능한가?

저자에 따르면 라클라우의 반본질주의 사상은 포스트구조주의 언어학을 하나의 준거로 삼고 있다. 포스트구조주의는 구조주의 언어학이 전제하는 기표와 기의의 안정적인 결합을 해체한다. 따라서 기표와 기의의 절합으로 규정되는 기호는 폐쇄된 체계가 아니라 끊임없이 ‘유동하며 열려 있는 체계’로 규정된다(113쪽). 이를 바탕으로 라캉은 유동하는 기표들을 고정하는 ‘누빔점’을 고안하고, 라클라우는 이로부터 수많은 헤게모니적 실천을 접합하는 ‘결절점’을 도출한다(124쪽).

이처럼 헤게모니 관계가 형성되는 과정에서 특정한 기표가 결절점의 역할을 할 때, 이 기표는 “기의와의 연결이 매우 느슨한 상태, 다시 말해 의미가 경향적으로 비어 있는 기표”여야 한다. 이러한 기표 개념이 바로 저자가 정의하는 라클라우의 ‘비어 있는 기표’이다(128쪽). 문제는 이처럼 ‘비어 있는’ 기표가 개념적으로 가능한가 하는 것이다. 기표와 기의의 결합은 사회적 관습에 불과하며, 구조주의 언어학에서는 이 양자를 필연적으로 절합하는 어떠한 심급도 인정되지 않는다. 따라서 구조주의 언어학이 기표와 기의의 결합 양태로서 기호의 ‘안정적 질서’를 강조한다고 하더라도, 원칙적으로 기호의 변화를 부정하지는 않는다. 구조주의 언어학에서 변화보다 안정을 강조하는 이유는 언어가 기호의 자의적인 결합에도 불구하고 그때그때 변화하기보다는 고정되는 경향이 강하기 때문이다. 포스트구조주의는 단지 기호의 변화 가능성에 상대적으로 더 주목할 뿐이다

따라서 토론자가 보기에 구조주의 언어학에서 다루는 기표는 특정한 기의와 반드시 결합해야 한다고 강제하는 심급이 존재하지 않는다는 점에서 원칙적으로 ‘비어 있다’고 할 수 있다. 특히 저자가 ‘비어 있는 기표’를 설명하면서 ‘경향적’이라는 유보 조항을 덧붙인 점을 고려하면, 모든 기표는 경향적으로 ‘비어 있다’고 할 수 있다. 설령 비어 있는 기표가 이념형으로서 이론적으로 구성된 기표라고 하더라도, 기표 자체가 이미 이론적 구성물이라는 점에서 양자를 구분하기는 어렵다. 소쉬르에게 기표가 물리적 세계에서 포착되는 소리, 즉 음성학적 개념과 구분되는 동시에 청자에게 유의미하게 식별되는 소리, 즉 음운론적 개념으로 정의된다는 점을 고려한다면, 기표는 그 자체로 이론적인 구성물이다. 이를 더욱 추상화한 옐름슬레우의 표현과 내용의 구분은 물론이다. 따라서 일반적인 기표와 구분되는 ‘비어 있는 기표’가 개념적으로 성립할 수 있는지 의문이다.

물론 라클라우가 ‘비어 있는 기표’를 통해 의미가 고정되지 않은 채 떠다니는 다양한 요구의 기표들을 하나로 포괄하는 결절점을 설명하려는 의도는 충분히 이해할 수 있다. 다만 결절점의 기능을 하는 기표가 단지 비어 있기 때문에 그러한 기능을 수행할 수 있다는 주장에는 충분히 동의하기 어렵다. 예를 들어 ‘민주주의’라는 기표가 헤게모니 관계를 형성하기 위한 ‘비어 있는 기표’로서 결절점의 역할을 한다면, 이는 단지 민주주의라는 기표에 어떠한 기의도 결합하지 않은 채 텅 비어 있기 때문은 아니다. 민주주의라는 기표에 수많은 새로운 기의가 결합할 수 있다고 하더라도, 의미화는 언제나 기존에 민주주의라는 기표에 결합했던 기의를 참조하여 그것을 따르거나 변형하거나 거부하는 방식으로 이루어진다.

다시 말해 민주주의라는 텅 빈 기표에 새로운 기의들이 단순히 자리를 잡는 것이 아니라, 기존에 남아 있는 기의에 새로운 기의들이 보충되는 방식으로 변화가 이루어지는 것이다. 따라서 토론자는 민주주의라는 기표에 수많은 기의가 결합할 수 있다고 하더라도, 이러한 결합이 어떠한 조건도 없이 가능한 것이 아니라 기존에 형성되어 온 기호의 역사적 맥락 위에서만 가능하다고 생각한다. 만약 민주주의에 완전히 뜻밖의 의미가 형성된다면, 이는 민주주의라는 기표가 텅 비어 있기 때문이 아니라 민주주의를 사용하는 수행적 실천에 의해 가능해진다. 그 결과 아무리 탈맥락화된 새로운 용법으로 보일지라도, 그러한 용법은 기존의 맥락과 완전히 분리되는 것이 아니라 그 맥락에 저항하는 지점을 반드시 포함한다.

물론 모든 기표는 기의와 분리되려는 경향이 있으며, 특정한 헤게모니적 실천의 국면에서 부각되는 기표를 ‘비어 있는 기표’로 명명하는 방식으로 문제를 해결할 수도 있을 것이다. 그러나 ‘비어 있음’이라는 수식 자체가 결절점으로서의 기표를 오해하게 만드는 것은 아닌지 의문이다. 이를테면 민주주의라는 기표가 비어 있기 때문에 어떠한 기의와도 결합할 수 있다는 식으로 이해될 수 있기 때문이다.

오히려 민주주의라는 기표에 결합한 기존의 기의를 초과하여 새로운 기의가 보충되는 논리를 파악해야 하는 것은 아닐까? 그리하여 ‘비어 있는 기표’에 요구 사항들이 집결되는 현상만을 설명할 것이 아니라, ‘유동하는 기표’에 기존의 의미와 다른 의미가 부가되어 기호의 용법이 달라지는 이유를 파악하고 이에 개입해야 하는 것은 아닐까? 이러한 토론자의 의문에도 불구하고, 저자가 생각하는 다양한 사회적 요구들을 접합하는 결절점으로서 라클라우의 ‘비어 있는 기표’가 지니는 이론적 강점이 무엇인지 궁금하다.

파트리스 마니글리에, <유물론> (Materialism)

인-무브 — Fri, 17 Jul 2026 18:07:36 +0900

유물론{Materialism}

파트리스 마니글리에 지음

엄정후 옮김

배세진(정치철학자) 감수

[옮긴이의 말] 이 글은 '발리바르'가 특집 주제였던 Political Concepts: A Critical Lexicon 4호에 에티엔 발리바르의 제자인 파트리스 마니글리에가 기고한 글입니다. 원문은 https://www.politicalconcepts.org/materialism-patrice-maniglier/에서 확인하실 수 있습니다.

내가 여기서 다루려는 개념은 정치적 개념 중 하나에 불과한 것이 아니다. 이것은 개념 일반의 정치성에 대한 개념이다. 이 개념은 유물론이다. 어떤 이들은 이것은 정치적 개념이 아니라 형이상학적 개념이라고, 혹은 심지어 이것은 개념조차 아니며, 일종의 교리{doctrine}에 불과하다고, 이는 개념들의 체계이며, 그저 관념이나 사유의 경향이라고 반문할지도 모른다. 나는 유물론이 일반적으로 형이상학의 어떤 점이 정치적인지에 대해 다룬다는 정확히 그 이유로 정치적 개념이라고 주장하고자 한다. 이 글에서의 형이상학은 개념적 일관성을 구축하고 탐구하는 활동으로 여기도록 하겠다.

최근에 "사변적 실재론"이라고 불리는 것의 부상과 함께 유물론이라는 개념에 대한 관심이 재부상하였다. 주목해야 할 것은 퀑탱 메이야수가 자신의 철학적 입장에 대해 사변적 실재론이 아닌 "사변적 유물론"이라고 명명한다는 점이다. 또한, 프랑수아 라뤼엘의 작업에 대한 최근의 관심도 그가 유물론적 입장을 세공하려 시도했다는 점에서 비롯된다.1 이러한 관심은 주로 메이야수가 (개념의 사용에 불과한) 순수 사변을 통해, 칸트의 비판에도 불구하고, 어떠한 객관적 진리에 대해 말할 수 있다고 주장한 점에서 기인한다. 그리고 이 진리는 사유와는 근본적으로 독립적인 존재(즉 물질)를 구축하게 된다. 어떤 이는 새로운 철학적 유행의 비정치적인 차원에 대해 한탄한다.2 그들이 맞을지도 모른다. 하지만 나는 그들이 유물론에 의해 제기된 더욱 심도 있는 문제에 대해 놓치고 있다고 생각한다. '사변적 유물론'이 되돌려낸 가장 중요한 지점은, 말하자면 형이상학이 일반적으로 정치에서 수행하는 역할에 대한 문제이다. 보다 상세히 말하자면, 우리는 형이상학을 없앨 수 없고, 형이상학 역시 정치를 없앨 수 없다. 이 점이 사변적 유물론을 올바르게 받아들일 때 중점적으로 고려되어야 하는 지점이다.

에티엔 발리바르

내 관점에서, 에티엔 발리바르의 작업이 현대 철학에서 차지하는 중요성은, 두 요건3을 지속적으로 충족했다는 점이다. 후술할 글은 발리바르의 사유 전반에 대해 논하고자 하는 게 아니라, 그의 작업, 더 정확히 말해, 작업들의 문제 설정을 특징지으려는 시도이다.

나는 이 서론이, 또한 유물론이 개념이 아닐지도 모른다는 우려에 대한 답변이 되었기를 바란다. 유물론은 과제{task}에 대한 개념이다. 내 생각에는, 이 과제가 무엇인지에 대해 명확히 밝히는 것이 시급하다고 생각한다. 우리가 어디를 향하고 있는지 이해하기 위해서 말이다. 개념은 실천을 위해 중요하다{matter}. 왜냐하면 이는 우리의 문제를 진단하는 데 도움을 주기 때문이다.

1. 독단주의적 유물론{Dogmatic Materialism}

유물론이 정치와 관련이 있다는 관념은 우리 대부분에게 당연해 보일지도 모른다. 이 개념이 마르크스에 의해, 또 마르크스주의의 역사 속에서 많은 이들에 의해, 또 공산주의 체제에 의해 사용되어(특히 "변증법적 유물론"이나 "역사 유물론"과 같은 유명한 어구들) 왔기 때문이다. 그럼에도 불구하고, 우리는 이 연관을 이미 승인되었다고 받아들이는 것을 삼가야 한다. 이 연관은 보편적으로 수용되는 것과는 거리가 멀다. 예를 들어, 『브리태니커 백과사전』의 "유물론" 항목을 보면 '정치'라는 단어는 한 번도 언급되지 않는다. 『브리태니커 백과사전』은 "유물론"을 다음과 같은 명제를 통해 물리주의와 동의어로 정의하는데, 내가 지금부터 유물론자의 신조{Materialist Credo}라고 부를 것이 그것이다. 유물론자의 신조란 "모든 사실(인간의 심리와 의지 그리고 인류 역사의 경로에 대한 사실을 포함하는)의 원인은 물리적 과정에 의존적일 뿐만 아니라, 심지어 물리적 과정으로 환원될 수 있음."4을 의미한다. 여기서 유물론은 관념론과 대비되는 것으로(정의되며: 옮긴이), 관념론은 어떤 식으로든, 비-개념적이거나 물리적 과정에 대한 개념의 자율성을 주장한다. 이 자율성은 원인이자 설명적이고, 따라서 존재론적이자 인식론적이다. 즉 이것은 관념론은 첫째, 개념이 다른 개념을 촉발하거나 비-개념적 영역에 영향을 줄 수 있기에 개념이 원인이 될 수 있다고 주장하는 것이고, 둘째, 개념은 스스로에 대해 설명할 수 있다고 주장한다는 것이다. 관념은 자기-기술적일 수 있으며, 관념은 세상을 바꿀 수 있다.

그러나 이러한 방식으로 정의된 유물론은 즉각적으로 심각한 문제에 직면하게 된다. 이러한 방식의 정의는 우리가 유물론자의 신조에 대해 말할 때 표현한 바로 그 "관념"이 그 자체로 물리적 과정에 의존적이거나 심지어 그것으로 환원될 수 있는 것임을 함축하기 때문이다. "물리적"이라는 개념은 그 자체로 "물리적"이다. 혹은 적어도 그 개념이 세계에서 수행하는 역할은 개념에서 유래하는 게 아니라 그것의 배후에서 혹은 아래에서 작동하는 물리적 과정에서 유래한다. 그러나 이게 사실이라면, 이것은 유물론자의 신조가 단순히 특정한 물리적 상황을 나타냄을 의미한다. 이를 유물론자의 방식으로 평가하기 위해서는, 이를 고수해야 할지 말지 판단하기 위해서는, 나는 내가 유물론자의 신조를 지니도록 유발하는 물리적 과정의 상황 속에 놓여있는지 살펴보아야 할 것이다. 하지만, 이는 유물론 철학자들이 하는 것이 아니다. 그들은 자신의 신조를 옹호하기 위해 논증하며 개념을 생산하고, 이미 통용되는 개념을 그들이 납득시키고 싶어 하는 개념과 연관 지으려 한다. 또한 그들은 타당하다. 왜냐하면 그들이 다른 방식을 택했다면 무한 퇴행 속으로 빠져들었을 것이기 때문이다. 즉 어떤 물리적 상태가 실재한다는 인식 자체가 하나의 판단이며 그리고 그것은 유물론자의 근거에 의해 평가되어야 한다는 등. 달리 말하자면, 유물론자는 수행적 모순에 사로잡혀 있다. 그들은 자신이 주장하는 것과는 반대되는 것을 행한다.

내가 방금 제시한 논증 전략은 최소한 데카르트부터 시작된 전형적인, 모든 '관념론자'의 전통이다. 이는 칸트에 의해, 이후 후설을 거쳐 주류의 입장이 되었다. 현상학의 성공(최소한 프랑스에서는)에는, 제거하기 위함일 때조차도 상정되어야 하는 의식에 근거해 유물론을 상대하는 강한 논증 전략을 제시했다는 점이 큰 지분을 차지한다. 이러한 논증의 가장 명확한 형태는, 플라톤을 중요한{critical} 철학자로 만든 카시러의『상징형식의 철학』의 서론에서 발견할 수 있을지도 모른다.5 카시러에 따르면, 관념론은 비판의 힘을 가지는 반면, 유물론은 필연적으로 독단주의적일 수밖에 없다.

2. 비판적 유물론{Critical Materialism} (마르크스와 엥겔스)

나는 유물론자의 신조를 믿는 사람들은, 심지어 그게 명백하게 가장 통속적인 형태이더라도, 스스로를 변호할 수 있는 수단을 지닌다는 점을 의심치 않는다. 그럼에도 불구하고, 나는 그 자체로 비판적일 뿐만 아니라(우리가 앞서 살펴본 유물론자의 신조에 대한 비판에서 확인했던 것과 동일한 종류의 작용을 수행한다는 의미에서 그렇다. 이것은 우리가 수행하는 행위 자체의 명백하지 않거나 억압된 가능성의 조건을 환기한다.), 우리가 방금 살핀 비판이라는 바로 그 개념---관념론자의 비판---에 실질적으로 비판적인 다른 형식의 유물론에 대해 상기하고자 한다. 이 형식의 유물론이 마르크스와 엥겔스가 다양한 곳에서 제시하고 예증한 그것이다. 실제로, 그들의 유물론에 대한 변호의 논증은 바로 반대편의 관념론이 충분히 비판적이지 못하다는 데에 있다. 이는 관념론자가 비판적이라는 것을 사변적이거나 이론적 결정에 한정되는 것으로 전제하는 바로 그 때문이다.6(예를 들어, 유물론자들이 저질렀다고 여겨지는 오류를 바로잡기 위해서, 그들 개념의 비일관성을 지적하기만 하면 된다. 그리고 이것이 비판이라고 여겨진다.) 우리가 알고 있듯, 마르크스가 우리에게 어떤 관념은 그것이 지적 차원에서 비판되었다고 변하지 않는다는 것을 상기한 점은 익히 알려져 있다. 특히, 예를 들어, 종교적 관념은 우리의 실존적 현실{reality of our existence}에 뿌리를 두고 있으며, 이것에 대한 실질적 비판은 현실 그 자체를 바꾸는 것, 즉 혁명 그 자체이다. 따라서 다음의 유명한 구절: "지금까지 철학자들은 현실을 여러 방식으로 해석해 왔을 뿐이다. 중요한 것은 그것을 변화시키는 것이다."이 도출된다.

『브리태니커 백과사전』의 유물론에 대한 정의 중 여기서도 유지되는 것은 개념의 타율성{heteronomy of concepts}이라는 통념{notion}이다. 그러나 이 타율성은, 오직 개념을 통해서만 접근할 수 있는 이미 식별된 개체(예를 들어, "물리적" 대상)의 차원으로 환원되는(따라서 우리가 방금 살핀 악순환을 생성하며) 게 아니라, 그 자체로 제시된다. 더 나아가, 이 타율성은 온전히 사변적인 관찰에 의해 이해되는 게 아니라, 개념의 자율성과 타율성에 대한 사변적 고려가 어떻게 가능할 수 있는지 질문함을 통해 이해된다. 다시 말해, 유물론에 대해 논의할 수 있는 가능성 자체가 비-개념적 전제에 의존한다는 것이다.

우리는 여기서 단도직입적으로 말할 필요가 있다. 이 지점에서 반갑지 않은 어떤 것이 필연적으로 개입해 우리의 논의를 가로막고, 논의의 방향을 예측할 수 없게 바꾸기 때문이다. 그렇다면 내가 말하려는 것은 단지 다음과 같은 사실이라고 하자. 내가 오늘 아무것도 먹지 못했다면, 내가 추위로부터 보호받을 수 있는 침실에서 잠을 자지 못했다면, 내가 이 글을 쓰기 위한 컴퓨터가 없었다면 등등, 나는 지금 이런 논의를 할 수 없었을 것이다. 우리가 개념을 개념으로서 볼 수 있는 것은(We can care for ideas as ideas), 우리의 삶이 다른 이들에 의해서 돌보아지기 때문이다(because our lives are take care of by others). 유물론자의 직관은 다음과 같은 옛말과 관련이 있다. "Primum vivere, deinde philosophari(생각하기 위해서는, 생존해 있어야 한다)." 철학자들은 개념만으로 살아갈 수 없다. 그러나 이 세상 다수의 개체들은 개념 없이도 살 수 있다. 이것은 인식론적이고 형이상학적 문제를 제기할 뿐만 아니라, 정의의 질서에 관련된 문제이기도 하다. 알튀세르가 장 라크루아(이전에 그의 철학 교수였던)에게 보낸 편지에 썼듯이, 철학자는 다른 동료 인간으로부터 그들의 세계와 삶을 받고, 그 답례로 그들에게 개념을 돌려준다. 그렇기에, 알튀세르가 이어 말하길, 우리가 반드시, "그들과 언어와 진실을 함께 나누는 것을 받아들여야 한다. 마치 그들이 우리와 빵을 함께 나누듯이."7 여기서 빵은 '물질들'{materialities} 중 하나다. 즉 개념적 활동의 비개념적 조건 말이다. 젠더, 인종, 계급, 식단, 건강 등 또한 이 조건 중 하나이다. 이것은 철학적 차원에서만 진실인 게 아니라, 일반적 차원에서의 진실이다. 사유는 지적 관심이 아닌 다른 요구로부터 계속해서 생겨나고 또다시 생겨난다. 철학은 한 사유가 그 자체로 사유 가능한지 시험하는 데 있다. 그러나 이 사유 가능성 자체는 결코 그 사유를 어떤 의미에서도 설명하지 못한다.

이는 너무 사소한 것처럼 들릴지도 모른다. 하지만 그렇지 않다. 이것은 우리가 할 수 있는 사유 중 가장 깊이 있는 것 중 하나이며, 너무나도 깊기에 오히려 '깊이'라는 통념 자체를 문제시할 정도이다. 이 형식의 유물론의, 즉 비판적 유물론의 요점은 이것이다. 사유는 이차적이라는 점{thought comes second}. 이것은 사실 그 누구도 아닌 레닌이 엥겔스의 "유물론자에게는 자연이 일차적인 것이요 정신은 이차적인 것이라고 보는 데 반해, 관념론자는 그 반대로 본다"8라고 말한 것을 인용하며 스스로 정의한 유물론의 정확한 요약이다. 그러나 무엇이 일차적인지 구체화하는 것은 비판적 유물론이 허용하는 한계를 넘어서는 일이다. 우리가 말할 수 있는 건 무엇이 일차적이든 간에, 사유와 이질적이며, 사유의 원인이라는 것이다. 비판적 유물론은 정신(마음, 사유, 개념 등)은 이차적이라고 말할 뿐이다. 혹은, 데카르트의 코기토를 전도한 식으로 말하자면, 나는 이차적인 것이다, 혹은 나는 뒤따르는 존재이다{Ego secundus, or A me sequitur}. 이것이 내가 유물론의 공준{Materialist Postulate}이라 부르는 것이다(유물론자의 신조와 혼동되어서는 안 된다).9 우리가 이 이차성을 단언할 때 하고 있는 일의 이차성이 유물론의 핵심이다.

이 단순한 주장으로 인해 일어난 많은 전위를 이해하기 위해서는 몇 가지를 언급하는 게 필수적이다.

첫째, 유물론자가 된다는 것은 따라서 사유의 대상이 되는 것(존재, 현실, 객관성, 물질, 당신이 뭐라 부르든)에 대해 무언가를 말하는 게 아니다. 예를 들어, 그것(사유의 대상이 되는 것: 옮긴이)이 오직 감각에 의해서 접근될 수 있다거나, 그것이 궁극적으로 원자, 공간, 힘과 같은 비경험적 실재에 의해 만들어졌다고 말하는 게 아니다(철학사에서 나타난 유물론에 대한 두 가지 해석 방식을 언급하자면 말이다.). 유물론자가 된다는 것은 사유 자체의 존재에 대해 무언가를 말하는 것이다. 다시 말해, 물질에 대한 어떤 주장이라도 그 속에서 제기될 수밖에 없는 바로 그 요소(사유: 옮긴이)에 대해 말하는 것, 즉 사유는 이차적이라고 말하는 것이다.

둘째, 우선적으로 오는 것은 사유의 원인이다. 문제는 원인이 마음(혹은 개념 일반) 이전에, 또 독립적으로 존재하는지의 여부가 아니라, 그것이 마음(혹은 개념 일반)을 어떻게 유발하는가이다. 유물론은 동일한 질문에 대해 관념론과는 다르게 답변한다. 유물론은 사유의 대상("실제로는 어떤 상황인가?")에 관해 묻지 않는다. 사유가 대상을 재현한다고 추정하는 것은 관념론자의 가정이다. 그 대상이 "물질"이라 주장되더라도. 유물론자는, 오히려, 사유는 존재와 연속적이라고---그것이 다른 어떤 것의 작동이라는 의미(당신이 "물질"이라 부를 어떤 것, 당신이 "우선적으로 오며, 인과적 힘이 있는 것" 이상으로 의미를 부여하는 것을 자제한다면)에서---주장한다. 사유는 무언가에 대한 것일 뿐만 아니라, 그것은 우선적으로 무언가 속에{within} 있는 것이다. 혹은, 좀 더 간결히 말하자면, 사유는 자신보다 큰 무언가에 포섭되어 있다. 그것은 사유가 척도가 될 수 없는 것이며, "객체적인 것"{"objectlike"}도 아니다. 관념론은 이와 반대의 주장을 한다. 즉 사유가 모든 것을 포섭하는데, 왜냐하면 거기에 있는 게 무엇이든 존재하기 위해서는 사유의 대상이 되어야 하기 때문이다. 존재는, 그것이 무엇이든, 자신의 효과인 사유를 통해 표현되는 것이다. 이 지점에 대해 사유가 기여하는 것이며, 존재는 사유에 의해 재현될 필요가 없다.10 존재는 우리가 사유하는 대상이 아니라, 우리로 하여금 사유하게 만드는 것이다.

셋째로(그리고 결과적으로), 유물론은 중요한 요소를 즉각적으로 포함시킨다. 만약 비판이 주장된 결과에 맞서 어떤 활동의 억압되었거나 뚜렷하지 않은 조건을 상연하는 것을 의미한다면 말이다. 실제로, 여기서의 유물론은 철학적 교리가 아니라, 그러한 철학적 교리를 옹호하는 것의 중요성 일반의 강한 상대화이다. 왜냐하면 그것은 절대로 원인이 될 수 없고 오직 결과만이 될 수 있을 뿐이기 때문이다. 유물론은, 그러므로 철학적 교리가 아니라, 오히려 철학적 실천 그 자체의 수정이다. 또한 일반적인 학문 분야의 실천 그 자체의 수정이기도 하다.

우리가 마음속에 이 세 가지 주장을 염두에 둔다면 우리는 다음과 같은 질문에 마주한다. '내가 지금 당장 하고 있는 것, 즉 유물론을 철학적으로 이해하려는 것이나 유물론이라는 개념을 명료화하려는 이유가 무엇인가? 우리는 다 함께 철학을 내려놓고 유물론을 철학적 입장에서 접근하려는 시도에 대해 신경을 쓰지 않아야 하는 건 아닐까?'

이 질문은 이중적이다. 첫째로, 유물론의 공준에 따르면 철학을 실천할 가치가 있는가?, 둘째로, 유물론의 공준은 철학의 가치(즉, 사변이 세계를 변화시키는 메커니즘)를 평가하는 데 도움이 될, 원인의 영역에 대한 어떤 확실한 주장을 담고 있는가? 달리 말해, (이 질문에 답하기 위해서는: 옮긴이) 유물론의 개념이라는 특정한 개념을 구축해야 한다. 하지만 이는 동시에 그러한 시도의 가능성을 비판하는 개념이어야 한다. 비판과 구축은 손을 맞잡아야 한다. 그리고 이것이 유물론의 고유한 특성이다.

우리는 유물론 자체의 비판적 힘과 양립할 수 없는 어떠한 것도 전제해서는 안 되므로, 우리는 오직 다음과 같은 방식으로 논의를 전개할 수 있다. 유물론의 공준의 내용을 구성하는 최소한의 요구조건에 그 자신을 비판하기 위해 필수적인 것 이상을 포함해서는 안 된다. 다시 말해, 우리는 유물론의 개념에 대해 말할 때, 개념 일반을 설명하려는 시도 자체를 동시적으로 비판하는 데 필요한 것 이상을 말해서는 안 된다. 유물론은 여기서 개념으로서의 유물론을 비판하는 힘에 지나지 않는다.

3. 사변적 유물론{Speculative Materialism} (레닌)

우선 질문을 하나 해보자. 왜 실천으로서, 삶의 방식으로서, '물질적' 현실로서의 유물론에 개념적 명료화나 사변적 구축이 필요한 것일까? 유물론의 개념이 유물론자의 실천에 무엇을 보태는 것일까?

이 질문에 답하는 유일한 방법은 유물론자의 실천을 실제로 살피며 언제, 어디서, 왜 그리고 어떤 효과에 의해 그들이 개념의 필요성을 느꼈는지 보거나, 보다 단순히, 개념적 명료화가 어떤 효과를 주는지 봐야 한다. 우리는 내가 옹호한 의미에서의 비판적 유물론의 이름으로 행해진 사변적 개입의 사례를 몇 가지 떠올릴 수 있다. 몇 가지만 언급해 보자면, 마르크스의 「포이어바흐 테제」에서의 마르크스, 19세기 말에 "변증법적 유물론"을 만들어 냈을 때의 엥겔스, "비판적 유물론"의 몇 가지 몰이해를 바로잡기 위한 작업인 『유물론과 경험비판론』에서의 레닌, 그람시의 지적 여정에서도 자주 보이고, 알튀세르는 그의 모든 작업에서, 최근에는 발리바르에서 등을 들 수 있다.

우선 레닌의 『유물론과 경험비판론』에서부터 시작해 보자, 왜냐하면 이것이 내가 언급한 작업 중 가장 예상외였을 것이기 때문이다. 이것은 의심할 여지 없이 굉징히 사변적인 책이다. 여기서는 어떤 이가 떠올릴 수 있는 가장 형이상학적인 주제, "물자체"에 대해 다루고 있다. 이 책의 요점은 물질에 대한 정의가 과학의 발견에 따라 달라질 수 있지만, 물질이 선행하고 사유를 결정한다는 사실은 "무조건적인 것"으로 그리고 "절대적 진리"로 정립될 수 있다는 것이다.11 "운동하는 물질의 구조와 형식에 관한 과학적 인식의 가변성이 결코 외적 세계의 객관적 실재성을 부정하지 못하는 것처럼, 시간과 공간에 대한 인간의 표상들의 가변성도 또한 시간과 공간의 객관적 실재성을 부정하지 못한다."12 이 절대적 진리는 우리가 유물론의 핵심이라 파악한 것이며, 이는 비-사유의 사유에 대한 우선성이다. 이것이 사변적인 방식을 통해 사실이라 정립될 수 있는 유일하게 확실한 내용이지만, 이것은 반드시 정립되어야만 한다:

"물질과 의식 간의 대립은 극히 국한된 범위 내에서만---이 경우에 있어서는 무엇이 일차적이고 무엇이 이차적인 것인가 하는 인식론상의 근본문제의 범위 내에서만---절대적 의미가 있는 것이다. 그리고 그 범위를 넘어서면 이 대립은 물론 상대적인 의미밖에 없는 것이다."13

유물론은 따라서 사변으로 뛰어드는 게 요구된다. 왜냐하면 오직 사유의 행위만이 인간 경험 너머의, 또 이전의 절대적이고 불확정적인 어떠한 존재를 정립할 수 있기 때문이다.

레닌

그렇다면 왜 레닌은, 수많은 정치적 활동의 한가운데에 있었던 1908년에, (전-후설적 현상학의 형식의, 혹은 내가 형이상학의 세 번째 물결이라 부르고자 하는 것의 형식의) 마르크스주의를 정초할 만한 타당한 근거를 발견했다고 믿은 마흐와 아베나리우스에게 대응해야겠다는 필요를 느꼈을까? 초판 서문의 첫 문단은 그 이유를 매우 명확히 밝히고 있는데, 왜냐하면 그 마르크스주의자들은 실은 "아무 두려움도 없이 노골적인 신앙주의{fideism}로 나아가"고 있기 때문이다. 신앙주의는 그가 "교권주의"{clericalism}라는 단어를 쓰지 못하게 만드는 검열로 인해 사용한 단어다. 교권주의는, 그럼에도, 여기에서 문제는 어떤 신앙이나 믿음이 아니라, 권력의 문제라는 것을 뚜렷이 보여준다. 어떻게 권력 기구로서의 교회를, 불의가 사라지는 사후 세계가 있다는 발상을 통해 현실에 대한 순응과 체념을 견고히 하는 기관을 제거할 것인지가 문제이다. 그러므로 유물론은 계속 존속하고 싶다면 사변화되어야만 한다. 왜냐하면 물질이 모든 것이냐 아니냐는 문제는 어떤 권력관계 속에서 작동하고 있기 때문이다(덧붙이자면, 이렇게 이해된 교회는 사변적 문제가 직접적으로 정치적인 것이 되는 장소로 정의될 수도 있을 것이다.).

그러나 여기까지의 논증만으로는 불충분하다. 왜냐하면 레닌이 왜 관념을 두고 싸우는 게 권력을 두고 싸우는 것에 도움이 될지도 모를지 설명하지 않았기 때문이다. 레닌은 이를 당연시하는 것으로 보인다. 이 맹점이 관념론이 자신을 손쉽게 재건할 수 있는 여지를 남겨둔다. 우리가 관념을 중요하게 여기는 이유를 단순히, 잘 알려져 있고, 일상생활에서 손쉽게 경험할 수 있고, 우리가 사유하는 방식이 우리의 행동에 영향을 미치기 때문이라고 본다면, 우리는 유물론의 중요성을 관념론자의 방식으로 이해하는 것이다!

혹자는 다음과 같이 반박할지도 모른다. 어쩌면 우리는 그런 명료화가 필요 없을지도 모른다! 결국, 보편적인 개념적 명료화를 할 근거가 없으므로, 지식에 대한 의지도 더 이상 원칙적으로 정당화되지 않으므로 레닌의 사변적 유물론의 이 맹점이 중요한지의 여부도 열린 질문으로 남는다. 어떤 교리가 틀렸다고 여겨지기 위해 불완전성이나 비일관성만으로는 충분치 않다. 틀렸다는 사실이 그 교리의 주된 목적에 영향을 미쳐야 하며, 그렇지 않으면 전혀 문제가 되지 않는다.

하지만 이는 최소한 레닌에게는 중요한 문제일 텐데---그리고 바로 그 동일한 이유로 경험비판론과 맞서는 게 중요할 것이다. 실제로, 잘못된 관념과 맞서는 게 그것을 이용하는 권력과 맞서는 것에 도움이 된다면, 우리는 사변적 관념과 삶을 변화시키는 행동 사이의 관계를 그와 같은 잘못된 관념들에 근거하여 이해해서는 안 된다.14 우리가 그 권력에 맞선다는 관점에서 그 관념과 맞서는 우리의 바로 그 노력을 그 관념이 설명하는 방식을 포함해서, 우리는 그것의 기반을 모든 곳에서 약화시켜야 한다. 그럼에도, 레닌이 교권주의에 맞서는 일은 관념주의적 통념을 우리의 가장 깊은 직관에서까지 추방하는 것을 요구한다고 말하는 스스로에 만족하지 않는 것은 사실이다. 레닌에게 교권주의는, 단순히 관념의 문제가 아니다. 그것은 교권주의라는 문제를 포함해 문제를 접근하는 일반적인 방식의 문제이기도 하다. 실은 그것은, 지적 개입의 한 양식{style}이다.

마흐와 아베나리우스에 의해 매혹된 (형이상학의: 옮긴이) 세 번째 물결의 유물론자들은, 유물론에 대해 그릇된 관념을 제시하기에 그릇될 뿐만 아니라, 문제를 순전히 지식인으로서, 교수로서, 문제가 그 자체로서 흥미로운 것으로 접근했기에 그릇되었다. 반대로, 진정한 유물론자는 이 문제를 혁명적인 것으로, '이것이 강력한 노동 계급 집단을 형성하는 데 어떤 도움이 될까?'라는 질문을 품고 접근해야 한다. 이러한 차이는 이런 문제에 대해 교수들이 서술하는 바로 그 방식에서 드러난다. 그들의 방식은 레닌의 방식과는 대비된다. 그들이 문제를 더욱 정교하게 만들고 개념적 복잡함 그 자체에 의해 매료되고, 이를 마치 사색과 미적 만족의 대상으로(물론, 의심할 바 없이 그렇다) 다루는 동안, 혁명 세력은 명확한 행동 지침을 찾고, 필요한 경우에 논의를 단순화하는 것을 주저하지 않고, 차이를 그것이 낳는 결과의 관점에서 평가하려 시도하는 등을 한다. 교수들이 관념만을 평가하고 명제에 대해 논박한다고 주장하는 와중에, 레닌은 사람 자체를 대상으로 하는{ad hominem} 논쟁을 두려워하지 않는다. 실로, 여기서 제기된 질문은 단순히 말해진 것이 참이냐 거짓이냐가 아니라, 특정 표현에 의해 어떠한 종류의 삶이 촉진되었는가이다.

달리 말해 레닌에게 유물론은, 내용의 문제일 뿐만 아니라, 양식의 문제, 문체와 삶의 양식에 대한 질문이다. 여기서 삶이란 말하는 자의 존재를 지속시키는 모든 관계망을 의미한다. 교수들이 사는 방식은 그들로 하여금 유물론을 실제로 구현하는 것을 불가능하게 만든다. 그들이 유물론을 진심으로 믿을 수는 있지만, 삶의 양식으로서 유물론에 기여하지는 않는다. 실제로, 그들은 생각하도록 돈을 받는다. 지적 노동자로서 그들의 정체성은 지적 노동이 지적이지 않은 삶과 분리되어 있다는 것을 함의한다. 그들은 마치 제대로 생각하기 위해 삶의 다른 측면에 참여할 필요가 없다고 여긴다. 그들의 발언이 간접적으로 함축하는 바로 인해 교권주의에 기여하는 게 아니라, 살아가는바로 그 방식으로 인해 교권주의에 기여한다. 그들은 성직자로서 살아가고, 교권주의는 교리나 제도적 구조가 아니라, 사유와 삶이 분리되어 전문 지식 노동자를 생산하는 노동 분할이 만들어지는 상태 자체를 일컫는 이름이다. 유물론은 따라서 올바른 사유를 점하거나 생산하는 것 이상을 요구한다. 유물론은 지적 활동과 다른 활동을 잇는, 전자가 후자와 분리되지 않는, 연결 방식을 요구하므로, 이론을 실천하는 다른 방식을 요구할 것이다. 이는 이론이 삶의 연결망 속으로 삽입되는 방식이라는 의미이자 그것이 전달되는 양식이라는 의미이다.

우리는 교수들의 기여를 모두 폐기해야 할까? 이는 나를 시작으로 여기 있는 모두의 자격을 즉시 박탈할 것이다. 게다가, 사유의 분리 혹은 자율성 전반을 기각하고, 관념의 가치를 그것의 정치적 투쟁에서의 기능으로 환원하는 것은 무모한 행동이지 않는가? 리센코의 "프롤레타리아 과학"이라는 형편없는 사례는 이러한 발상이 우리의 지적·정치적 삶에도 초래할지도 모르는 황폐함을 환기한다. 우리는 앞선 논의를 조금 더 이끌고 가서, 일반적인 인간 노동의 일부 영역, 그리고 특히 지식 노동의 일부 영역을 무상화{gratuitousness}시키는 게 정치적 쟁점이며, 또한 특히 무상 노동이나 해방과 같은 통념은 공산주의적 가치와 양립 불가능한 게 아니라고 강조할 수 있을지도 모른다. 무의미한 소비(원한다면 바타유적 의미에서)는 공산주의적 가치로 여겨질지도 모르고, 투기는 무상에 가장 적합한 예시일지도 모른다.

그러나, 레닌의 입장을 리센코의 입장과 유사한 것으로 귀속시키려는 것은 명백한 오독이다. 실제로, 모든 지적 활동이 특정 정당에 봉사하고 있다고 밝혀져야 하는 것은 아니다. 오직 철학만이 그렇다. 과학적 실천은 이러한 운명으로부터 상대적으로 자유롭다. 레닌은 짧지만 분명하게 이에 대해 『유물론과 경험비판론』에서 말한다.

"이 교수님들께서 화학, 물리, 역사 같은 전문분야에서 아무리 귀중한 업적을 낼 능력이 있다 하더라도 철학에 대해서 그들 중 믿을 사람은 아무도 없다. 왜냐하면 그것은 마치 정치경제학 교수들이 실제적이고 전문화된 연구를 통해서 아무리 귀중한 업적을 낼 사람이 있다 하더라도, 정치경제학 일반이론에 관해서 그들 중 믿을 사람은 하나도 없는 것과 마찬가지 이유이다. 정치경제학의 일반이론은 현대사회에서는 인식론과 같이 당파적인 학문이다. 대체로 경제학 교수는 자본가계급의 유식한 점원에 불과하고, 철학 교수는 신학자의 유식한 점원에 불과하다."15

우리는 다음과 같은 주장을 어떻게 이해해야 할까? 왜 과학은 상대적으로 정치적 투쟁에서 자유로울까? 왜 철학은 반대로, 필연적으로 "당파적인 학문"이 되는 걸까? 레닌은 여기서 많은 단서를 주지 않는다. 그는 "특수"한 학문과 "보편"적 학문의 차이가 이 문제의 핵심이라 시사한다. 하지만 이것은 문제를 이해하는 데 어떤 도움이 되는가? 물질적 갈등으로부터 특수한 주장은 왜 보편적인 주장보다 독립적인가?

레닌은 몇 가지 질문을 우리에게 남긴다. 우리는 두 가지에 집중할 것이다.

(1) 우리에게 철학과 비교해 정치적 투쟁의 측면에서 과학의 상대적 자율성이라는 타당한 유물론적 개념을 지니고 있는가?

(2) 왜 이론에서 계급 투쟁의 무게를 견디는 게 철학인가? 그리고 우리는 개념적 사유가 어떻게 계급 투쟁에 기여하는지에 대해 타당한 유물론적 설명 방식을 지니고 있는가?

유물론의 역사에서 알튀세르의 개입이 중요성을 갖는 이유는 이러한 문제를 직면해 왔기 때문이다. 이제 그의 기여에 대해 논해 볼 것이다.

4. 구조적 유물론{Structural Materialism} (알튀세르)

유물론 내에서, 그리고 유물론을 위해서 철학이 어떤 역할과 입장을 취해야 하는지에 대한 질문이 알튀세르 전체의 작업을 관통하는 문제의식이다. 알튀세르가 1947년 프랑스 공산당에 입당한 것이 그의 가장 일관된 결단의 귀결이었다는 것은 어렵지 않게 보여줄 수 있다. 이 결단은 철학이 곧 세계가 되어야 한다는 것이며, 이것은 사르트르가 말했듯, 마르크스와 함께 일어났다. 우리의 논의를 위해, 우리는 알튀세르의 기여를 두 가지 테제로 요약해 보겠다.

(1) 과학은 상대적 자율성을 지닌다(모든 구조가 그렇듯이). 하지만 그것은 자신의 생산 양식에 자신의 구조적 유한성을 내면화하는 방식을 통해 특징지어진다.

(2) 철학은 과학적 활동이 정치적 문제와 맞닥뜨리는 정확히 바로 그 지점이다. 이는 정치의 본성 자체, 즉 정치의 물질성과 관련된 이유 때문이다.

우리가 앞으로 살펴볼 것처럼, 이 두 질문에 대한 답은 구조라는 통념과 관련된다. 따라서 진정한 유물론의 존재는 결국 구조적 유물론인 것으로 드러난다.

(1) 우선 첫 번째 테제에서부터 시작해 보자. 과학은 인간 실천의 일반적 법칙에서 벗어날 수 없다. 과학은 이 법칙 중 하나일 뿐이다. 그것이 상대적으로 자유로울 수 있다면, 이는 그것이 지닌 어떤 기적적인 성질 때문이 아니라, 실천 일반이 자율성을 위한 공간을 남겨두기 때문이다. 이 자율성의 일반적 이유는 실천이 구조화{structured}되어 있다는 사실에 기인한다. 구조라는 개념은 알튀세르가 "심급"{levels}이라고 부르는 것의 자율성을 설명하기 위해 여기서 처음으로 등장한다. 여기서 구조는 어떤 인간 실천의 특정 측면은 오직 동일한 실천의 다른 측면을 통해서만 설명될 수 있다는 사실을 의미한다. 언어는 이에 대한 좋은 예시이다. 어떤 음소의 존재 자체는 다른 음소의 존재에 의존한다. 예를 들어, 우리가 외국어의 이름(예를 들어, 일본어)을 처음에 이해하는 데에 어려움을 겪을 뿐만 아니라, 지각하는 것에조차 어려움을 겪는 것은 이러한 지각 자체가 차이적이기 때문이다.16 언어의 소리는 단순히 독립된 물리적 신호로서 존재하지 않는다. 그것은 우리가 언어라고 부르는 차이들의 작용을 배경으로 지각 속에서 드러난다. 우리가 여기서 언어적 개체의 존재 자체에 대해 논하고 있다는 사실을 상기하도록 하자. 구조는 이미 주어진 개체의 집합의 원리가 아니라, 상호 간의 관계를 통해서만 존재할 수 있는 개체들의 구성 원리이다. 논의를 전개하기 전에 이것이 언어가 모든 비-언어적 영향이나 역사로부터 자유롭다는 것을 의미하지 않는다는 것 또한 상기하도록 하자. 이것은 언어에 가해진 힘이 무엇이든 체계의 망을 거쳐야 한다는 것을 의미한다. 예를 들어, 사회적 구별의 요인은 특정 역사의 시점에 프랑스어 화자들이 어말의 "e"를 묵음 처리하기로 했는지 설명할 수 있는지도 모른다. 그러나 그들은 이러한 "선택"이 가져올 체계적 결과를 예상하지 못했고, 결과를 피할 수도 없었다. 그 결과 동사의 활용 체계 자체가 변화해야만 했던 것이다.17

이러한 자율성의 개념을 구성하기 위해서, 알튀세르는 자신의 "구조주의"를 특징짓는 몇 가지 테제를 제시한다.18

첫째, 구조들은 인간 실천{Praxis} 일반으로 환원되거나(알튀세르가 보기에 사르트르의 『변증법적 이성 비판』이 가장 대표적으로 구현하고 있는 인간주의적 마르크스주의가 하듯이), 어느 구체적인 구조로, 혹은 어느 특정 경제적 과정으로 환원(인간주의와 맞닿아 있는 경제주의가 하듯이)되어서는 안 된다. 이것은 구조는 각자만의 논리를, 즉 고유의 체계적인 방식을 지니고 있어야 함을 함의한다. 그것은 다른 구조의 논리와 동형적으로 중첩될 수 없다. 따라서 괴리{décalage}라는 개념이 중요해진다.

둘째(그리고 동일한 이유로), 이러한 구조의 존재와 본질은 초역사적인 사실이 아니다. 왜냐하면 그것은 역사의 다양한 변이 아래에서 자기 자신을 전개하는 하나의 보편적 실체를 식별할 수 있는 가능성을 함축하기 때문이다. 달리 말해, 모든 사회가 우리 사회의 경우가 그렇듯 언어, 경제, 친족, 종교, 정치 등으로 겹겹이 쌓여 있는 것은 아니다. 역사는 이러한 서로 다른 층위{layers}에서 무엇이 일어나는지에 대한 것일 뿐만 아니라, 그 층위들의 존재 그 자체에 대한 것이기도 하다. 종교, 정치, 관념 등은 구조적 관계의 맥락에서, 즉 비판적 방식으로 재정의될 필요가 있는 필연적으로 애매모호한 통념이다.

셋째, 이 자율성은 상대적일 뿐이다. 그것은 구조의 범위가 일정한 수의 행위에만 미치다가 어느 지점에서 멈추기 때문이 아니라, 그것 자체가 어느 하나의 특정 "층위"에, 구조적 층위의 다양한 변이(층화{stratification})들이 규정되는 생산의 층위에 의존하기 때문이다. 실제로, 솔직히 말하자면, 이것은 층위가 아니다. 왜냐하면 그것은 분리되어 존재하는 게 아니라, 각각의 경우의 층위화의 원리{principle of layering}로서 존재하기 때문이다. 구조적 유물론과 독단주의적 유물론의 차이는 바로 전자가 환원주의를 회피한다는 점에 있다. 이는 전자가 주된 원인, 즉 물질을 어떤 특정한 실체적 준거면{substantial plane of reference}과 동일시하지 않기 때문이다. 구조적 유물론은 우리의 실천이 지닌 타율성을 어디서 찾아야 할지, 그리고 이 타율성이 어떤 수단을 통해 작동하는지 이미 안다고 여기지 않는다. 오히려 구조적 유물론은 바로 그러한 점(알지 못하는 점: 옮긴이)을 우리가 언제나 새로이 탐구해야 하는 이유로 삼는다. 이것은 역사를 연구하는데 쓰인 추정상의 보편적 범주(역사라는 통념 그 자체를 포함해)를 상대화해야 한다는 의미이기에 비판적이다.

넷째, 상대적 자율성은 이러한 층위가 단순히 서로 독립적이지 않다는 것을 의미한다. 그들은 서로의 대비("괴리")를 이루는 체계 속에서 차이적으로 존재한다. 종교는 특정 사회 내에서 자신을 정치나 가족으로부터 구분해 주는 차이의 집합을 통해 존재하는 등, 구조적 원인은 현실의 특정한 실체적 층위가 아니라, 하나의 구조화된 층위를 다른 것과의 거리를 통해 구분되도록 하는 간극, 상이함, 차이의 체계이다. 달리 말해, 알튀세르는 소쉬르의 구조 개념을 이용해 각 층위의 체계적 구성을 사유할 뿐만 아니라, 구조들 사이의 관계를 사유하며, 이것이 그가 환원주의와 관념론 모두를 피할 수 있는 까닭이다. 구조라는 개념은 유물론적 전통이 필요로 했던 원인의 통념을 제공한다. 즉 원인은 어느 특정한 실체적 존재로부터 발견될 수 없다는 간단한 이유로 "부재"하는 것으로 불릴 수 있다. 그렇지만 이것은 분명히 원인이다.

앞선 이유를 통해 우리는 구조라는 통념이, 결정론적인 것과는 거리가 멀며, 실천의 여러 층위 자체의 근원적인 우발성의 개념이라 말할 수 있다. 이(러한 구조의: 옮긴이) 유한성19은 각각의 구조화된 체계 안에, 그것을 둘러싼 공백들, 곧 그 체계가 스스로 설명할 수 없는 것 속에 새겨져 있다. 구조에 의해 열린 체계적 공간 안에 자리를 갖지 못하는 사건들도 실제로 발생할 수는 있다. 그러나 그러한 사건은 인식되지 못할 것이다. 즉 그들은 포착될 수 없는, 사라지는 사건으로 행해질 것이다. 알튀세르는 마르크스의 전 작업{corpus}에서 이러한 상황의 많은 예시들을 제시한다. 그러나 이것은 구조 일반의 특성이다. 이러한 포착되지 않는 지점들을 통해 상이한 구조들은 서로 소통한다.

이것은 감명 깊고 설득력 있지만, 이를 통해 우리의 질문에 대한 답을 찾아 나서지는 못했다. '만약 모든 구조가 상대적으로 자유롭다면, 무엇이 과학적 실천에 특수한 것인가? 왜 그것 또한 구조화된 실천임에도 불구하고 철학이나 종교에 비해 계급 투쟁으로부터 "자유로운" 것일까?' 여기서 그 (안) 유명한 "인식론적 절단"이 모습을 드러낸다. 물론 알튀세르는 이 개념의 엄밀한 구성에 대해서는 여러 입장을 취했지만, 그는 이를 절대 폐기하지 않는다(그가 "자기비판"20에서 명확히 밝히듯 말이다.). 매우 복잡한 논리 전개가 필요한 것을 아주 단순화해서 요약하자면, 우리는 알튀세르에게 이데올로기와 과학의 차이는 전자가 자신의 문제설정의 공간(그것이 구성하는 가능성의 공간이며, 우리가 살펴보았듯, 필연적으로 그 자신에 새겨진 유한성의 흔적을 포함하는)을 인위적으로 봉쇄하거나 폐제하려는{locking or foreclosing} 반면, 후자는 자신의 유한성(또한, 동시에 개방성이기도 한)을 인정할 뿐만 아니라, 그 유한성을 통해 무언가를 하려고 한다는 점에 있다고 말할 수 있다. 과학은 자기자신의 구조적 유한성을 통해 끊임없이 자신을 갱신하려는{tries to let itself altered} 실천이다. 따라서 과학은 그것이 어떤 것이든 정확히 재현한다는 점을 통해서가 아니라 그것을 특징짓는 생산 양식을 통해, 스스로를 통해 자신의 작업 체계{working system}를 끊임없이 상대화하는 생산 양식을 통해 규정된다. 과학이 유물론적인 것은 이러한 의미에서이지, 모든 것을 결국 하나의 실체적 준거면으로 환원할 수 있으리라 기대하는 의미에서가 아니다.

(2) 그렇다면 철학은 어떨까? 이에 대해 알튀세르의 입장은 크게 변해왔다. 처음에 그는 기본적으로 정치나 과학의 급진적 변화를 수반하는 방법{way to accompany}이라고 주장했다. 그는 철학이 어떠한 주도권도 잡을 수 없음을 시사했다. 그러나, 그의 후기 저작에서 그는 자신의 교리를 수정하고 철학을 "이론에서의 계급 투쟁"으로 재정의한다.21

알튀세르의 작업의 상당수는 물론 (구조주의에 근거해) 모순이라는 유물론적 개념을 생산함으로써 마르크스주의적 유물론 스스로가 갖고 있던 잘못된 철학적 관점을 바로잡는 데 헌신했다. 그는 이를 통해 일관된 사변적 유물론을 체계화하는 과제를 완수했다. 하지만 우리는 실은 헤겔적 의미의 모순과 유물론자의 전제는 양립 불가능하다는(모순은 논리적 개념이 되고, 어떤 것이 자기모순적이라 주장하는 것은 논리적 관계 속에서 모순이 해결될 수 있다고 주장하는 것이다---따라서 이는 관념론의 입장에서 논의하는 것이 된다.) 점을 받아들일 수도 있다. 우리는 심지어 알튀세르의 개념적 체계는 유물론이 필요로 했던 관념의 존재론이라는 점을 알아볼 수 있을지도 모른다. 우리는 계속해서 다음과 같이 물을 것이다. '왜 이것이 중요한가? 어떻게 개념이 우리가 어떻게 행위를 하는지에 영향을 끼치는가(우리가 어떻게 역사과학을 생산하려고 하는가를 포함해)?' 여기에 대해서, 알튀세르는 주저한다. 우리는 심지어 이 질문이 모든 것을 멈춰 세우고 다시 시작하게 하는, 그의 작업의 핵심적인 원동력이자 주된 흐름이라고 주장할 수도 있다. 철학자로서의 삶이 헛된 삶(기생물의 삶, 빚에 시달리는 삶, 심지어 우스꽝스럽기까지한 삶)이었다는 의심뿐만 아니라, 혁명을 위한 사변이 그 자체로 중요하다는 점을 정당화하려는 결단이 헛된 것일지도 모른다는 의심이, 알튀세르의 철학적 그리고 개인적 삶 동안 지속된 고민이었다. 그 결과, 이 질문을 풀려는 노력의 행보를 알튀세르의 전 작업에서 추적할 수 있다.

나는 이런 끊임없는 노력의 최종적 정식화가 최근에 발행된 유고집 『비철학자들을 위한 철학 입문』22에서 발견될 수 있다고 생각한다. 아마도 알튀세르의 철학 체계를 '왜 사변은 중요한가?'에 대한 답변으로 이해할 때, 우리는 이만큼 완전하고 상세한 답변을 어느 다른 곳에서도 찾을 수 없을 것이다. 『비철학자들을 위한 철학 입문』에서 알튀세르 입장의 요지는 다음과 같이 요약될 수 있다. (i) 철학은 총체화하는 관점들의 브리콜라주이며, 이는 존재하는 대상 그리고 비존재의 대상을 모두 포함하는 모든 것에 대한 담론이다. 이것 자체 또한 총체화하는 수단, 즉 개념적 체계들---혹은 더 정확히 말하자면, 알튀세르의 말을 빌려, 구조들을 통해 성립된다. (ii) 철학이 중요한 이유는 실천들이---물론 다양하더라도---통일될 필요가 있기 때문이다. 각 실천에는 고유의 이데올로기적 장치가 수반되기에, 이데올로기의 헤게모니적 기능을 확고히 하는 것, 즉 한 지배에 대한 다른 계급의 지배를 후자의 세계관을 전자의 세계관에 포함함으로써 공고히 할 수 있는 능력을 갖추는 것을 어렵게 만든다. 따라서 중요한 범주는 총체성이라는 범주이다. 철학은 알튀세르에게 형이상학에 대한 어떤 관념으로, 혹은 적어도 사변적 사유에 대한 것으로 여겨진다.

사변은 다른 활동에 부가적인 어느 전문적이고 선택적인 활동으로 나타나는 게 아니라, 이미 대중에게 분산되어 있고, 모든 실천의 존재 자체의 조건들 중 하나에 속하는 것으로 나타난다. 알튀세르는 따라서 모두가 생각한다는 사실을 충분히 인정한다. 사변은 임의적인 게 아니라, 우리 삶의 필연성에 깊이 뿌리내린 활동이다. 그럼에도, 관념론적 전통 전체와는 다르게, 그는 사변을 어떤 형이상학적 필요를 통해 정초하는 게 아니라, 실천적 삶의 필연성에 그 자체로 뿌리내린 계급 투쟁의 논리를 통해 정초한다(첫째로, 생산이 착취를 필요로 하기에 갈등이 발생하고, 둘째로, 착취는 궁극적으로 그람시적 의미의 헤게모니를 필요로 하기 때문이다.). 하지만 철학은 사변 일반이 아니다. 예를 들어, 종교는 다른 방식의 사변이다. 심지어 레비스트로스적 의미의 신화가 철학과 동일한 통일적 기능을 갖고 있다는 것을 보여줄 수도 있다.

알튀세르가 주장하길 철학적 사변은 다음의 두 가지 특징을 지니고 있다. (1) 그것은 특정 범위에 특화되어 있다. 왜냐하면 이 전문가 집단은 어떤 식으로든 실천의 통일에 기여하도록 개념적 명제를 구축하는 일을 위임받았기 때문이다. 이는 이 작업이 의식적이고 성찰적인 방식의 사변이라는 것이다. 그리고 (2) 그것은 기존의 질서에 도전하는 과학적 실천의 출현에 반응한다. 알튀세르가 말하길, "사물들에 대한 "절대적" 인식이 신성한 계시로부터가 아니라 인간들이 공유한 과학적 실천으로부터 인간들에게 다가올 수 있다는 증거를 그(과학적: 옮긴이) 앎이 인간들에게 주었기 때문이다."23 사변은 따라서 과학적 실천에 의해 찢어진 우리 이데올로기적 삶의 구조{fabric of our ideological life}를 수선하려 한다.24

유물론자의 사변의 필요성에 대한 주장은 따라서 실천은 다양하(그리고 상대적 자율성을 지니지만)지만, 실천들 상호 간의 소통이 필요하다는 사실에 근거한다. 이 필요성(소통을 위한 사변의: 옮긴이)은 인간의 마음에 선천적인 통합의 욕구가 있어서가 아니라, 계급투쟁의 헤게모니적 본성의 결과로서 그렇다. 이는 지배 계급이 생산 과정에서의 우위를 공고히 하기 위해 인간 삶의 모든 측면을 지배해야 함을 필요로 한다. 따라서 모든 철학은 비교적인 차원을 지니고 있다. 왜냐하면 이데올로기들이 기여하는 실천들의 이질성으로 인한 이데올로기의 이질성 사이에서 협상을 시도하기 때문이다.25

그렇다면, 이것이 유물론이라면, 여기서 개념적 생각 일반(즉, 사변)의 원인에 대한 개념은 철학의 상대화와 정확히 같은 외연{coextensive}을 지닌다. 계급투쟁은 지배적 철학의 전통(관념론)에서 억압된 것이자 사변 일반을 초래하는 원인이다(이것이 사변이 세상에 영향을 끼치는 이유이다.). 유물론은 그럼에도, 사변의 어느 특정 이론이 되어서는 안 된다. 유물론은 철학의 필요와 타율성을 자각함에 따라 스스로를 쇄신하도록 하는 철학의 실천이다. 철학 내에서 유물론자가 된다는 것은, 알튀세르에게 있어서(그리고 레닌에게도, 그 이후의 발리바르에게도), 유물론적 세계관을 명료화하는 것(철학의 역할에 대한 유물론적 이론을 포함해서)(만)이 아니라, 특정한 방식으로 철학을 실천하는 것이다. 그렇다면 정확히 어떤 방식으로? 첫째, 철학 자신의 당파적 논리를 포함해 자신의 갈등적인 본성을 수용하는 방식으로 철학을 실천하는 것이다. 이는 철학적 관념은 어떤 개인의 인식을 통해 무엇이 참이고 거짓인지 알려줄 수 있기 때문만이 아니라, 그것이 어떤 집합적 권력체{collective body of power}에 기여하는 방식(그람시가 말하는 의미의 유기적 지식인으로서)에 의해 중요성을 획득한다는 의미이다.

둘째로, 유물론은 실천을 위한 궁극적인 정당화를 제공하려 하지 않는다. 오히려 아직 충분히 형성되지 않은 실천을, 그것을 방해하는 이데올로기적(즉 정치적) 장애물로부터 해방시키려 한다. 셋째로, 이에 상응하여, 유물론은 사변 일반을 정의하는 총체화의 실천과 관련되기는 하지만, 유물론은 이것을 한 시대의 지배적인 총체화하는 관점이 자신을 구성하기 위해 반드시 억압해야만 하는 것을 폭로하는 데 활용한다. 알튀세르는 그와 같이 억압될 수밖에 없는 것들의 예시로 "물질, 노동, 신체, 젠더, 나이, 죄수, 야만인, 광인 그리고 여성, 권력관계 등"을 든다.26이것이 물질들이다. 이것들은 우리에 의해 정확히 재현되기를 기다리는 한낱 객체가 아니다. 그들은 우리가 무언가를 재현하는 일반적인 방식과 그 활동이 우리의 실천들의 배치에서 차지하는 지위 자체를 바꾸지 않으면 우리의 체계 안으로 들어올 수 없는 비판적/중요한 요소들이다. 그들은 그들이 우리를 변화시키는 정확히 그만큼, 즉 그들이 우리의 사변적 체계 내에서 구조적 변이{structural variation}를 일으키는 만큼 존재한다고 말할 수 있다. 이는 그들이 오직 우리를 위해 존재한다고 말하려는 게 아니다. 그들의 존재의 척도는 우리가 아니라, 바로 우리의 유한성이기 때문이다. 더 정확히 말하자면, (그들이 우리에게 끼칠: 옮긴이) 변화가 우리를 소멸시킬 수 있다는 사실이야말로 그들의 존재의 척도이다. 그들은 우리의 외부에 있다. 물론 그들을 재현의 대상으로 상정하는 것은 무의미하겠지만. 이러한 입장이 관념론과 독단주의 모두를 피할 수 있는 유일한 입장이다.

결과적으로, 유물론자의 철학적 실천은 끊임없이 전문적이고 기술적인{technical} 철학의 측면(철학자들은 이미 존재하는 철학적 체계를 연구하는 교수이다.)과 대중 속에 분산되어 있는 야생의 사변{savage speculation}("모든 사람은 잠재적으로 철학자이다."27)을 접합한다. 이것은 (이미 레닌이 주장했듯) 특정 작업의 양식(그리고 알튀세르는 이 특정 양식을 그의 후기 작업을 통해 보여준다.)을 시사한다. 달리 말해, 유물론자의 철학은 철학자의 내용 혹은 양식에 대한 수정 이상의 것을 요구한다. 그것은 학계와 활동가, 혹은 더 상세히 말해, 학계와 생산 과정의 심장부에서 투쟁하고 있는 이들("노동자")과의 새로운 연합을 요구한다.

유물론은 따라서 비판적이고, 사변적이고, 구조적인 것으로 드러난다. 물론, 내가 말한 개념의 유물론을 명료화하기 위해서는 더 많은 논의가 전개되어야 할 것이다. 하지만 왜 유물론이라는 개념이 중요한가에 대한 명료한 이해를 위해서는 이 글의 논의가 충분했기를 바란다. 유물론은 왜 사변 일반이 중요한가에 대해 말해주기에 중요하다. 실제로, 우리의 삶에서 사변 일반의 필요성과 철학자들이 일반적으로 제시하는 사변에 대한 비현실적인 설명(우리 시대의 "사변적 유물론"자들의 것을 포함해28)에 저항해야 할 필요성 둘 다를 인정해야 한다. 우리는 철학에 있어서 브뤼노 라투르가 인류학 일반의 목표로 제시했던 바를 수행해야 한다. 즉 특정 실천(예를 들어, 과학)에 종사하는 사람들에게, 그들의 실천에 대한 하나의 상{image}을 되돌려주되, 그것은 그들이 자신의 실천에 대해 스스로에게 들려주는 환상적인 이야기를 바로잡으면서도, 그 실천의 힘과 의의를 충분히 반영하는 것이어야 한다.29우리 시대에는 한 사람이 철학적 교리로서의 유물론이 아니라 철학 실천 자체의 변형으로서의 유물론에 기여하기 위해 이러한 세속화{secular}를 지속적으로 시도했다. 그 사람은 에티엔 발리바르이다. 앞선 논의는 그의 작업을 소개하고 독자들이 내가 여기서 정의한 유물론의 문제를 염두에 두고 그의 작업을 읽기를 권하려는 의도 외에는 어떤 목적도 가지고 있지 않다. 다시 말해, 이 글은 왜 그리고 어떤 점에서 발리바르의 작업이 중요한지 논증하기 위해 쓰였다.

1: 퀑탱 메이야수의 『유한성 이후』 (2024). 정지은 역. 도서출판b.를 참조하라. 프랑수아 라뤼엘의 기여에 대해서는, "The Generic as Predicate and Constant: Non-Philosophy and Materialism" (trans. Taylor Adkins), to The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, ed. Levi Bryant, Nick Srnicek, and Graham Harman (Melbourne: Re.Press, 2011), pp. 237--260과 Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan, 2007).을 참조.

2: 이에 대한 예시로는, Catherine Malabou, "Le vide politique du réalisme contemporain, ou pourquoi je suis matérialiste," lecture at Choses en soi, Paris, November 19, 2016, (https://www.youtube.com/watch?v=EZyUVgV_u5A).를 참조하라.

3: 정치와 형이상학을 말한다. (옮긴이)

4: Smart, Encyclopedia Britannica, s.v. "Materialism," https://www.britannica.com/topic/materialism-philosophy(Accessed Jan. 14, 2018).

5: 에른스트 카시러. 『상징형식의 철학 제1권: 언어』 (2011). 박찬국 역. 아카넷. 24.

6: 이에 대해서는, 에티엔 발리바르의 『마르크스의 철학』(2018). 배세진 역. 오월의봄.과 Pierre Machery, Marx 1845: Les "Thèses" sur Feuerbach (Paris: Èditions Amsterdam, 2008).를 참조하라.

7: 루이 알튀세르의 Ecrits philosophiques et politiques [Paris: Le Livre de Poche], 1999, p. 313;를 내(파트리스 마니글리에: 옮긴이)가 영역한 것이다. 불어 원문에 따르면, "accepter de partager leur langage et leur vérité comme vous partagez leur pain."

8: V.I. 레닌. 『유물론과 경험비판론』 (1989). 정광희 역. 아침. 33. 레닌이 인용한 원문은 프리드리히 엥겔스. 『루트비히 포이어바흐와 독일 고전철학의 종말』 (2008). 강유원 역. 이론과실천. 48.

9: 알튀세르는 "직접적인 것의 불투명성"이 유물론의 핵심적 직관이라 말한다. 그가 보기에 이것은 스피노자에 의해 최초로 제시된 것이다(루이 알튀세르 외. 『자본을 읽자』 (2025). 진태원, 배세진, 김은주, 안준범 역. 그린비. 69.).

10: 어떤 이는 재현과 표현의 대립이, 들뢰즈가 자신의 전 저작을 걸쳐 사용한 정식들과 매우 가깝다는 것을 발견할 수 있을 것이다. 그가 스스로 인정한 첫 출판 논문인 (Gilles Deleuze, "Review of Jean Hyppolite's Logique et Existence," in Desert Islands and Other Texts (1953--1974), trans. Mike Taormina, ed. David Lapoujade [Los Angeles: Semiotext(e), 2004]). 알튀세르는 '표현'이라는 단어 대신 '생산'이라는 단어를 선호하겠지만, 전반적인 사유의 방향은 동일하다.

11: V.I. 레닌, 앞의 책, 2장 5절, 3장 1절을 참조하라.

12: 위의 책, 3장 5절. 186.

13: 위의 책, 3장 1절. 155.

14: 앞서 말한, 관념론자의 방식으로 유물론의 중요성을 이해하는 것을 의미한다. (옮긴이)

15: 위의 책, 6장 4절, 365.

16: 이에 대해서는 파트리스 마니글리에, 「구조주의의 유산」의 5절, '기호의 존재론: 장 프티토'를 참조하라. (옮긴이)

17: 이에 대해 내가 소쉬르에 대해 쓴 책, La Vie Énigmatique des Signes, Saussure et la Naissance du structuralisme(Paris: Léo Scheer, 2006)을 참조하라.; 영어 요약본으로는, 나의 에세이 "Signs and Customs: Lévi-Strauss, Practical Philosopher," Common Knowledge 22:3 (September, 2016), pp. 415--30.를 참조하라.

18: 여기서는 알튀세르의 『마르크스를 위하여』 (2017). 서관모 역. 후마니타스.와 『자본을 읽자』를 자유롭게 인용하였다.

19: 이는 '개방성'으로 인한 구조의 유한성을 의미한다. 이에 대해서는 파트리스 마니글리에, 「현대 프랑스철학에서의 구조」의 4절, '구조와 사건: 현대의 엘레아학파eleaticism인가, 열린open 플라톤주의platonism인가?'를 참조하라. (옮긴이)

20: 루이 알튀세르, Éléments d'Autocritique (Paris: Hachette, 1974), p. 17; Essays in Self-Criticism, trans. Grahame Locke (London: Humanities Press, 1978).

21: 철학에 대한 알튀세르의 최종적 정의에 대해서는, Réponse à John Lewis, (Paris: Maspéro, 1973); "Response to John Lewis," in Essays in Self-Criticism를 참조하라.

22: 루이 알튀세르. 『비철학자들을 위한 철학 입문』 (2020). 안준범 역. 현실문화.

23: 위의 책, 322.

24: 원문은 "Speculation thus tries to repair the breaks made by scientific practices in the fabric of our ideological life." 여기서 fabric은 구조라는 의미도 있지만 직물 혹은 천이라는 의미도 있다. 알튀세르가 사용하는 인식론적 절단이라는 개념을 살려, 'breaks'를 '찢어진'으로, 'repair'를 '수선'으로 옮겼다. (옮긴이)

25: 여기서 이런 철학적 구상이 놀라울 정도로 브뤼노 라투르의 마지막 걸작, 『존재양식의 탐구』 (2023). 황장진 역. 사월의책.에서 옹호된 외교로서의 철학과 유사하다는 점을 상기해야 한다. 발본적 비교주의로서의 철학이라는 통념에 대해서는 Patrice Maniglier, "Manifeste pour un comparatisme supérieur," Temps Modernes, n°682 (Juillet 2015).

26: 루이 알튀세르, 앞의 책, 193-197.

27: 위의 책, 366.

28: 나는 내가 왜 메이야수의 "사변적"이라는 통념이 비현실적이라고 믿는지에 대한 근거를 드러낸 바 있다. Patrice Maniglier, "Post-Metaphysical Meditations: Reflections on 'Speculative Realism,'" in New Existentialism ed. Time Griffin (Dijon: Presses du Réel, 2017)."를 참조하라.

29: 브뤼노 라투르의『존재양식의 탐구』를 참조하라.

[정치적 수사학] 유시민의 운명에 대한 아주 개인적인 생각

인-무브 — Wed, 15 Jul 2026 11:16:25 +0900

유시민의 운명에 대한 아주 개인적인 생각

- 유시민. 2024. 『그의 운명에 대한 아주 개인적인 생각』. 생각의길.

현우식(서교인문사회연구실)

유시민을 보면 두 가지 생각이 든다. 첫째, 그는 공적 자아가 아주 커다란 사람이다. 자신의 능력과 영향력을 공적 목적을 위해서 쓰고 싶은 사람 같다. 문재인 정권 시기 어용지식인을 자처했고, 최근 한 유튜브 방송에서는 자신을 “스스로를 도구로 여기는 데 익숙한 사람”이라고 소개하기도 했다. 둘째, 그는 이런 자신의 모습에 적잖이 괴로워하는 것 같다. 한 때 직업정치를 꿈꿨지만 정계에서 은퇴했으며, 이후에도 정치비평을 그만두겠다는 뜻을 여러 번 밝혔다. 최근 민주진보 세력 내에서 여전한 권력을 발휘하고 있다는 세간의 평가에 대해서도 “나는 권력자가 아닌 영향력 있는 인플루언서일 뿐”이라고 답하기도 했다. 인간은 모순으로 가득 찬 복잡한 존재이니, 그런 모습 자체를 나쁘다고 볼 수는 없겠다.

다만, 그가 여전히 정치 영역에서 가장 “영향력 있는 인플루언서” 중 하나라는 사실을 고려할 때, 유시민의 말과 글이 사회에 어떤 영향을 끼치고 있는지에 대한 논의는 필요하다. 알다시피 이미 민주당 내부 권력다툼에 그가 개입하는 방식을 둘러싸고 논쟁은 시작되었다. 올해 그가 제시한 소위 ‘ABC론’으로 인해 민주당 내부 갈등이 점화되었고, 그는 반대 세력으로부터 ‘문조털래유’로 대표되는 세력의 상징적인 인물로 비판받았다. 최근 그는 김어준이 진행하는 <다스뵈이다>에 출연하여 작심한 듯 이재명 정부와 ‘뉴이재명’ 세력에 대한 비판을 쏟아내기도 했다. 이 싸움이 어떻게 끝날지는 알 수 없지만, 한 원로 지식인이 다시 논쟁의 중심에 서게 된 것만은 분명하다.

많은 사람들은 유시민이 이 싸움을 통해 도대체 무엇을 하고 싶은 것인지 궁금해한다. 그를 좋아하는 사람도, 싫어하는 사람도 모두 그렇다. 나는 이에 간접적으로 답하기 위해 그가 2024년에 펴낸 『그의 운명에 대한 아주 개인적인 생각』으로 돌아가 보고자 한다. 여기서 ‘그’는 윤석열이다. 이 책은 윤석열 정권의 지지율이 떨어지고 2024년 총선에서 국민의힘이 참패한 이후 쓰여졌다. 누가 봐도 윤석열의 자진 사퇴 또는 탄핵을 유도하기 위한 목적에서 쓰여진 책이다. 한편으로 그는 이 책이 인상비평에 불과한 ‘정치잡문’이며, (책의 제목이 그러하듯이) ‘아주 개인적인 생각’에 불과하다고 말한다. 그럼 책의 내용을 조금 더 살펴보자.

우리가 알던 저널리즘, 새로운 저널리즘

책의 1장(그를 보며 깨달은 것)은 윤석열에 대한 인상비평, 2장(여당이 참패한 이유)은 윤석열과 국민의힘 세력이 총선에서 패배한 원인을 다룬다. 인상적인 대목은 3장이다. 3장의 제목은 언론의 몰락이다. 이는 ‘우리가 알던 저널리즘’, 최근에는 그가 ‘재래식 언론’이라고 부르는 저널리즘의 몰락을 말한다. 그는 “국힘당과 언론은 사실상 한몸”(89)이라고 말한다. <조선일보>와 <TV조선>은 국민의힘에 후보를 공급하고, 국민의힘은 그들을 공천해 국회에 들여 놓는다. “한국의 신문 방송은 대부분 사회의 공론장이 아니라 기득권 집단의 이념을 전파하고 그들의 이익을 수호하는 정보유통 회사가 되었다”(93)는 것이 그의 판단이다.

일반적으로 진보언론으로 여겨지는 <한겨레>, <경향신문>, <오마이뉴스>, <프레시안> 등의 독립언론은 보수언론보다는 낫지만, 역시 몰락하고 있다. 유시민은 이들 언론을 ‘기자들의 언론’이라고 부른다. 정치권력이나 광고주에 굴복하지는 않겠다는 의지를 갖는다는 점은 높이 살 만 하다. 그러나 문제는 이들이 진정한 저널리즘은 독자들에게도 굴복하지 않는다고 생각한다는 점이다. 유시민은 이 점에서 진보언론이 보수언론과 같이 “엘리트가 저널리즘 규범을 지키면서 만든 뉴스를 수용자에게 쏘아 보내는”(100), ‘우리가 알던’ 저널리즘의 역할을 충실히 수행하고 있다고 본다. 이들은 세상의 불균형을 바로잡는 역할을 하지 못하고 언론 엘리트들을 위한 균형과 자기만족에 머문다.

유시민은 시민들이 이런 낡은 언론을 거부하고 ‘새로운 저널리즘’을 받아들이고 있다고 주장한다. 새로운 저널리즘의 대표 인물은 김어준이다. 김어준은 교통방송 <뉴스공장>을 유튜브 버전으로 전환했으며, 여론조사를 동원한 기성 언론의 대중심리 조작을 막기 위해 <여론조사 꽃>을 세웠다. <김어준의 겸손은 힘들다 뉴스공장> 이외에도 그는 새로운 저널리즘의 사례를 명확히 제시한다. <세상을 바꾸는 시민언론 민들레>, <압도적 재미 매불쇼>, 자신이 직접 진행하는 <알릴레오 북‘s>, <뉴스타파>, <서울의 소리>, <스픽스TV> 등이다. 놀랍게도 그는 “언론개혁은 가능하지도 않고 의미도 없다”(125)고 공언하기까지 한다. 이미 새로운 저널리즘이 등장했으며, 이를 키우는 일이 더 중요하기 때문이다.

현재까지도 유시민은 새로운 저널리즘을 키우는 활동에 주력하고 있다. <뉴스공장>과 <매불쇼>에 주기적으로 출연하며, 시청자들을 상대로 자신의 입장을 전달하는 장으로 삼는다. 이제 그는 더 이상 『그의 운명에 대한 아주 개인적인 생각』과 같은 책을 쓰지 않아도 될지도 모른다. 이미 그가 언급한 언론들이 새로운 저널리즘의 한 축으로 굳건히 자리잡고 있기 때문이다. 그는 이들 언론이 “재벌 대기업과 한몸이고 국힘당의 전위이며 부패한 권위주의 문화의 수호신”(124)인 재래식 언론이 초래한 불균형을 바로잡는 순기능을 하고 있다고 믿는 듯 하다.

그러나 역기능은 없을까? 당연하게도 <뉴스공장>과 <매불쇼> 이외에도 자신들이 기득권이 아닌 평범한 시민들의 편이며, 기존 언론의 한계를 넘어서는 언론이 되겠다고 ‘주장’하는 새로운 저널리즘이 얼마든지 있다. 이들 중 일부는 민주당의 전위를 자처하기도 한다. 아이러니한 점은 최근 유시민의 행보에 대한 비판이 재래식 언론이 아닌 새로운 저널리즘으로부터, 국민의힘 세력이 아닌 민주진보 세력 내부로부터 제기되고 있다는 것이다. 윤석열이 탄핵되고 이재명 정부가 들어서면서 그는 더 이상 보수 기득권 세력에 대항하는 위치만으로 자신의 입장을 정당화하기 어렵게 되었다.

아쉽게도 유시민은 김대중-노무현-문재인으로 이어지는 민주당의 ‘코어 지지층’의 대변자를 자처함으로써 이 위기를 돌파하고자 하는 것으로 보인다. 그는 새로운 저널리즘이 기존 언론의 역할을 대체할 것이라는 것을 예견하고 실제로 그 영역을 키우는 데 일조했지만, 새로운 저널리즘 안에서 벌어지는 저널리즘 규범을 둘러싼 토론의 영역을 넓히지는 못했다. 민주진보 세력 내부에서도 민주적인 가치를 지향하는 코어 지지층과 자신의 이익을 위해서만 행동하는 새로운 지지층 사이의 경계를 설정하고 자신의 입장을 정당화했을 뿐이다. 이것 역시 자신의 이익에 따른 행동, 자신과 자신이 속한 세력만이 민주적이고 정의롭다는 부족주의에서 벗어나지 못한 행동이 아니냐는 것이 지금 그에게 제기되는 비판이다.

이재명, 조국, 민주당

4장(그가 인기 없는 이유)에서 다시 윤석열에 대한 인상비평을 마치고 유시민은 5장(그의 적들)에서 윤석열의 적수들을 다룬다. 여기서 적수들은 이재명, 조국, 민주당을 말한다. 책이 쓰여진 시점에서 이재명은 윤석열이 ‘아직 죽이지 못한 자’이다. 이재명의 입장에서는 ‘아직 죽지 않은 자’다. 이재명을 무너뜨리기 위한 정치적, 사법적 공세가 이어졌지만 이재명은 쓰러지지 않았기 때문이다. 유시민은 “불운의 구렁텅이에서 인생을 시작한 사람이 자신의 힘으로 몸을 일으켜 민중의 성원을 받으며 나라의 대통령이 되는 광경을 보고 싶다”(214~215)고 말한다. 윤석열의 내란 시도로 인해 그 시기는 예상보다 일찍 앞당겨졌지만, 결국 그의 바람대로 되었다.

두 번째 적인 조국은 ‘죽였는데 살아난 자’다. 실형을 선고받았지만 2024년 총선에서 조국혁신당의 수장으로 다시 살아났다. 조국에 대한 유시민의 평가는 완강하다. 그는 “조국 부부와 자녀들이 특별히 비난할 만한 반칙을 저질렀는지, 그것이 형법으로 처벌해야 마땅한 행위였는지에 대해서 나는 법원과 의견이 다르다”(40)라고 말한다. 비난할 소지가 없었다고는 생각하지 않지만, 조국을 위선자라고 부르는 것은 프레임에 불과하다고 한다. 그는 자신과 자기 가족을 위한 선택을 했으며, 인간은 초월적인 존재가 아니기 때문에 모든 생명체가 지닌 자기중심성을 완전히 벗어던질 수 없기 때문이다.

이재명과 조국에 대한 유시민의 평가는 비슷하지만 미묘하게 다르다. 그는 “윤석열의 가장 위험한 적은 이재명이 아니라 조국이다”(220)라고 말한다. 이재명은 아직 죽이지 못한 자이기 때문에 공존의 여지가 남아 있지만, 조국은 이미 죽였던 자이기에 공존할 수 없기 때문이다. 이재명에 대한 평가가 대체로 ‘지지자’의 관점에서 쓰여진 것으로 보이는 반면, 조국에 대한 평가는 ‘친구’이자 ‘동지’의 관점에서 이루어진다. 최근에 그는 <다스뵈이다>에서 자신이 노무현 정부의 일원, 문재인 정부의 자원봉사자, 이재명 정부의 “꽤 괜찮은 지지자”라고 소개한 바 있다. 그는 이재명 정부가 성공하기를 기원하지만, 검찰개혁을 둘러싼 최근의 행보는 비판받아 마땅하다고 평가했다. 이재명 정부에 대한 그의 지지가 특정한 조건에서 철회될 수 있으리라고 예상하는 것도 무리는 아닐 것이다. 지지란 그런 것이기 때문이다.

이재명과 조국에 대한 평가는 왜 미묘하게 다를까. 아마 최근 그의 행보를 지켜보는 많은 사람들도 궁금해할 대목이다. 책에서 유시민은 윤석열이 이재명을 죽이려 하는 이유에 대해 ‘전략설’과 ‘감정설’을 제시한다. 전략설은 이재명을 반드시 제거할 것이라는 기대를 갖게 하는 것이 총선과 대선 승리에 유리하기 때문이라는 가설이다. 반면 감정설은 윤석열이 이재명을 싫어하기 때문이라는 가설이다. 유시민은 윤석열이 전략을 세울 만큼 똑똑하지 않다는 이유로 감정설을 지지한다.

유시민은 분명 윤석열보다는 똑똑한 지식인이며, 이재명과 조국에 대한 평가가 미묘하게 갈리는 이유에 대해서도 전략설이 타당하다고 본다. 단순하게 말하면 그렇게 하는 것이 정권 재창출에 유리하다고 판단하기 때문이다. 그러나 감정설 역시 배제할 수는 없겠다. 이재명을 개인적으로 싫어하는 것으로 보이진 않지만, 조국에 대한 연민과 동지적 우애를 빼놓고 이를 설명하기는 어렵기 때문이다. 사람의 속을 들여다보기 전에는 알 수 없는 일이다. 이 역시 또 하나의 인상비평이자 개인적인 생각이다. 다만 앞으로의 과정에서 이 미묘한 차이가 어떤 정치적 효과를 발휘할지가 드러날 것이다.

윤석열의 세 번째 적은 민주당이다. 유시민은 양당체제가 바람직하지 않다고 보는 정치학자와 비평가들의 입장과 달리 “그것은 국민이 오랜 시간에 걸쳐 내린 여러 차례의 정치적 선택이 만든 결과”(228)이며, ‘오늘 시점’에서 “국힘당과 민주당이 우리가 가질 수 있는 최상의 보수정당과 진보정당”(239)이라고 말한다. 국민의힘에 대해서도 “지지하지는 않지만 더 나은 보수정당으로 발전하기를 바라는 마음”(229)이 있다고 덧붙이기도 한다. 민주당은 보수세력의 유일한 적수이자 협치의 파트너이다. 마거릿 대처의 말을 빌리자면, “대안은 없다(There is no alternative)”.

조국혁신당에 대한 태도도 이와 관련이 있다. 그는 조국혁신당이 제3시대 신당이 아니라 민주당의 스핀오프 정당이라고 말한다. 조국혁신당은 민주당이 공약하기는 어렵지만 민주당 지지자들은 갈망하는 검찰독재정권의 조기 종식을 당의 목표로 선포하면서 2024년 총선에서 유의미한 결과를 얻을 수 있었다. 민주당의 다수파가 되지 못하는 전투적 자유주의자들이 조국혁신당을 지지했다. 유시민은 이들이 “노사모, 2002년 개혁당, 2004년 열린우리당, 2010년 국민참여당, 2019년 서초동 검찰개혁 촛불집회에 참여한 시민들”(223)이라고 본다. 알다시피 이 계보는 유시민 자신의 정치적 궤적과도 크게 겹친다. 이를 통해 그가 민주당 내 전투적 자유주의자들을 대변하는 위치에 서 있다는 것을 알 수 있다.

조국혁신당의 미래에 대한 유시민의 태도는 명확하다. 하나는 민주당과 충돌하지 않는 선에서 각급 선거에 비례대표 후보를 내면서 ‘매운맛 민주당’으로 활동하라는 것이다. 지역구 후보를 내서 민주당과 본선 대결이나 후보 단일화 경쟁을 해서는 안된다. 그가 보기에 민주당과 ‘제로섬 게임’을 벌일 수 있는 정당은 국민의힘 뿐이다. 자신의 경험을 떠올리면서 민주당과 경쟁하는 것은 아주 힘들뿐더러 이겨도 웃을 일이 없을 것이라고 말한다. 따라서 사실상의 결론은 “진보 정치를 하고 싶으면 민주당에서, 또는 민주당과 함께하는 게 현명하다”(226)는 것이다. 이러한 판단은 여타의 진보정당들에게도 적용되는 것으로 보인다. 이번에는 잉글랜드 축구 스타 마이클 오언의 말을 빌려야겠다. “이길 수 없다면 합류하라(If you can’t beat them, join them)”.

그가 보기에 민주당은 시대정신을 짊어진 유일한 정당이다. 여기서 시대정신은 곧 김대중의 시대정신을 말한다. 그 핵심은 ‘중도개혁주의’와 ‘서민과 중산층의 정당’이다. 서민과 중산층의 복지 향상을 정책의 목표로 삼고, 자유와 인권을 보장하며, 민주주의의 실현을 목표로 한다. 한반도에서 전쟁의 위험을 없애고 민족의 평화 공존을 도모한다. 말하자면 이것이 유시민이 생각하는 민주당의 ‘이념’이다. 그가 ‘ABC론’을 통해 말하고자 했던 A, 즉 가치 중심 그룹은 이 이념을 따르는 그룹이라고 예상할 수 있다. 이재명 정부의 ‘증축’을 통한 중도 확장에는 찬성하지만, 기존의 집을 허물고 새로 짓는 ‘재건축’은 반대한다는 그의 입장도 여기에 맞닿아 있다.

말하자면 유시민은 민주당 내의 비주류 전투적 자유주의자들의 대변자였지만, 이제는 민주당의 ‘주류가 되려는 자’이다. 그는 대표적인 ‘친노’ 인사로 민주당 주류와 긴장하며 신당에 합류하거나 진보정당에 참여하는 등 다양한 행보를 보였지만, 이제는 김대중의 시대정신을 이야기하고 코어 지지층의 대변자를 자처한다. 이재명 정부가 중도보수를 자처하며 오른쪽으로의 외연 확장을 도모하고 있는 지금, 그는 비어 있는 진보의 자리에 서고자 한다. 아마 그가 지금 시대에 진보정치를 꿈꾸는 사람들에게 전하고자 하는 메시지는 앞에서 인용한 두 명언을 합친 것일테다. 대안은 없다. 이길 수 없다면 합류하라.

청년 세대와 ‘젊은 벗들’

마지막으로 말하고 싶은 것은 유시민의 세대론이다. 책의 결론은 ‘젊은 벗들에게’라는 제목으로 쓰여 있다. 젊은 벗들은 민주당의 핵심 지지층인 4050세대이다. 60대인 그는 이들을 젊은 벗들이라 부른다. 이들은 초고령화 시대에 40년은 더 살 수 있는 사람들이다. 그리고 유시민이 보기에 그리 어렵지 않게 대화할 수 있는 사람들이다. 그래서 젊은, 벗들이다. 그는 이들이 앞으로 40년 한국의 운명을 좌우할 수 있는 주체들이라고 말한다. 그래서 지금의 6070세대처럼 나이가 들어서 보수화되지 말고, 함께 다음 세대의 존경을 받는 어른이 되자는 것이 유시민이 젊은 벗들에게 전하고자 하는 메시지이다.

2030세대는 선진국에서 태어나 선진국에 사는 ‘네이티브 디지털’ 세대다. 생각과 문화의 차이가 뚜렷해서 말을 붙이기 어려운 사람들이며, 자신이 원하는 것을 뭐든지 하면서 살아가기를 바랄 뿐이라고 한다. 이들은 뭐든 잘해나갈 것이며 4050세대가 2030세대의 목소리를 경청할 필요가 있다고 말하기도 한다. 하지만 어찌 됐든 2030세대는 유시민이 말을 걸고자 하는 대상은 아니다. 생각도 문화도 다른 이들과 직접 대화하기보다는 이들이 스스로 성장할 수 있도록 지켜봐야 한다고 보는 듯 하다. 유튜브 방송 등에서 “기성 세대를 믿지 말고 스스로 길을 개척하라”라는 뉘앙스의 이야기를 청년 세대에게 전하는 그의 모습이 떠오르는 대목이다.

한편으로 민주당의 청년정치에 대해서는 날 선 비판을 제기하기도 한다. 그는 민주당의 청년정치인들이 언론이 퍼뜨린 논리를 짜깁기해 민주당의 반성과 성찰을 요구하는 기자회견을 하거나 지도부를 비난하는 SNS 글을 올리는 것은 청년정치라고 할 수 없다고 말한다. “지난 몇 년의 민주당 청년정치는 완전히 망했다”(243)고 단언하기도 한다. 이는 언론이 ‘탈이념’을 부추기고 진영논리를 비판하면서 민주당을 공격하려는 수작에 이들이 말려들었다고 보기 때문이다. 민주당 청년정치인은 이념을 가져야 한다는 것이 그의 생각이다. 이념을 배격하면 정치가 사라진다. “이념을 가리지 않고 청년을 정치에 진출시키는 것은 영업이지 정치가 아니다.”(245)

청년 세대에 대한 그의 평가는 유보적이거나 비판적이다. 4050세대야말로 이념을 가진 세대이자, 진보의 주체, 역사의 주체이다. 유시민이 보기에 민주당을 압도적으로 지지하고, 윤석열 정부의 국정수행을 압도적으로 비판한다는 점이 이를 증명한다. 『그의 운명에 대한 아주 개인적인 생각』은 민주당의 핵심 지지층인 4050세대를 향한 책이다. 이들은 섣불리 청년 세대를 위해 길을 내어주어서는 안된다. 오히려 더 단단하게 중심이 되어야 한다. 청년 세대 역시 기성 세대에 의존하지 말고 스스로 길을 찾아야 한다.

최근 자신을 비판하는 젊은 평론가들을 ‘촉법 평론가’, ‘용역 평론가’라는 멸칭으로 비판한 그의 행보 역시 비슷한 맥락에서 읽을 수 있다. 그는 이제 원로 지식인이지만, 비켜 설 생각은 없다. 자신을 40년 걸려 겨우 만들어진 소중한 존재이며 앞으로 쓰임이 있는 사람이라고 치켜세워주는 김어준과 새로운 저널리즘이 있고, 젊은 벗들인 4050세대가 있는 한에서 말이다. 최근 유시민은 김어준의 옆에서 “늙은 건달처럼 물러서지 않겠다”고 선언했다. 그는 민주당의 주류가 되려는 자로서 다시 정치의 전면에 나서고 있다. 그의 운명은 어떻게 될까.

그의 운명에 대한 아주 개인적인 생각

그에 비하면 아무런 영향력도 없는 글쓴이로서 그의 운명에 대한 ‘아주 개인적인 생각’을 덧붙이며 글을 끝내려 한다. 사람의 운명을 어찌 알겠는가. 그러나 개인적으로는 그가 억울한 원로 지식인이 되지 않기를 바란다. 내가 좋아하는 예능 프로그램 속의 유시민 작가라면 지금의 상황에 아마 “에이, 젊은 사람들이 좀 그럴 수도 있죠. 나도 젊을 때 그랬는데?”하고 능글맞게 답변했을 것 같다. 지금의 모습은 다르다. 이미 많이 억울해하고 있고, 가만있지 않겠다는 결의도 느껴진다.

이번 월드컵에서 사람들이 홍명보 감독을 비판했던 이유는 축구협회가 문제가 있어서만도 아니고, 한국 대표팀이 축구를 못해서만도 아니다. 도의적인 사과를 하는 그 순간까지도 끝까지 억울해했기 때문이다. 조국 역시 그랬다. 문제가 될 수 있는 행동을 했다는 것을 스스로 알았지만, 사과하기보다는 억울해하기를 택했다. 억울함은 분노의 씨앗이 될 수는 있어도 사람들의 마음을 움직이지는 못한다. 나는 그가 억울함을 동력 삼아 정치 영역에 다시금 뛰어들거나 민주당의 주류가 되려고 할 경우에 홍명보, 조국과 비슷한 운명에 처할 것이라고 예상한다. 그보다는 존경 받는 작가, 낚시하는 중년으로 남기를 바란다. 그랬으면 좋겠다.

* 이 글은 대안정치공간 모색에서도 확인하실 수 있습니다.

https://mosaek.kr/2104/

[르 코르뷔지에와 소련] 르 코르뷔지에, 『빛나는 도시』中 "개인의 자유", "볼셰... 혹은 '크게'의 개념", "모스크바"

인-무브 — Sat, 11 Jul 2026 01:12:14 +0900

르 코르뷔지에, 『빛나는 도시』中

"개인의 자유", "볼셰... 혹은 '크게'의 개념", "모스크바"

르 코르뷔지에

번역: 황유경 (서교인문사회연구실 회원)

옮긴이의 말
르 코르뷔지에의 '빛나는 도시'. 건축에 관심을 가진 사람이라면 누구나 한 번쯤은 들어보았을 이름입니다. 하지만 르 코르뷔지에가 1920년대 후반부터 30년대 초까지 소비에트 연방을 여러 차례 방문하여 굵직한 건축 사업에 참여했고, 혁명 이후 새로운 체제와 사상에 걸맞는 모습으로 모스크바를 재편하는 계획에 적극적으로 의견을 개진했으며, 이것이 그가 자신의 '빛나는 도시' 이론을 구상하는 데에 있어 깊은 영향을 끼쳤음은 국내에 그다지 잘 알려져 있지 않습니다.
르 코르뷔지에가 상상했던 빛나는 도시 모스크바는 어떤 모습이었을까요? 그의 원대한 계획이 결국 빛을 보지 못했던 이유는 무엇이었을까요? 그의 상상력은 모스크바와 소비에트 연방에 어떤 흔적을 남겼을까요?
'르 코르뷔지에와 소련'을 주제로 르 코르뷔지에의 저작 및 관련 문헌을 번역하여 연재하려 합니다. 르 코르뷔지에의 『빛나는 도시La Ville Radieuse』(1935) 가운데 모스크바와 소련을 다루는 세 편의 글을 소개하는 것으로 시작해보겠습니다.

개인의 자유 Liberté Individuelle

<그림 1>

브라사이 촬영[1] “문을 다시 닫은 채…”

“나는 개인의 자유에 대한 신성한 존중을 모든 근대적 도시화의 주춧돌로 삼는다.”

(‘모스크바에 보내는 답변’[2]中)

1930년 6월 8일

1930년에 이 제사題辭를 썼을 때, 내가 소련에 관해 아는 것은 오직 하나의 메커니즘뿐이었다. 바로 지도자들의 메커니즘이었다 (세 번의 여행). 류비모프[3]는 각종 소비에트[4] 기관을 제압했고, 나는 스스로 (나의 생각, 혹은 나의 명석함이 낳은 생각을 품은 채) 건축가 소비에트, 모스크바 소비에트, 노동 소비에트와 맞서 싸웠다. 나는 지도자들과 복종하는 자들을 보았다 (그들은 지도자가 될 권리를 갖고 있었다. 마치 우리 서구적 자유의 미로를 거쳐서라면 내가 프랑스 공화국 대통령이 될 권리를 갖고 있듯이). 따라서 나는 파리에서와 마찬가지로 소련에서도 이 근본적이고 인간적인 필요, 즉 마음껏 누릴 수 있는 고독la solitude à volonté을 실현해야 한다고 생각했다. 문을 다시 닫은 채 나의 우주 안에서 자유롭게 돌아다니는 것 말이다.

이런 말, 이런 생각, 이런 몸짓은 모스크바에서는 파문破門과도 같았다. 나는 그걸 몰랐다. 따라서 예의상, 나는 나의 제사를 철회해야 했을 것이다. 그것은 급작스레 (그리고 나도 모르는 새에) 도발의 양상을 띠게 되었다.

놀라우며,

거대하고,

광적인 도발의 양상을.

바로 이것이 나의 순진함이다 !

그렇지만 나의 제사가 과연 아무런 가치가 없는가 ? 이것은 소련의 교조적 상태를 정곡으로 찌른다. 내가 만일 오류를 범했다면, 나는 언제든 내가 한 말을 취소할 것이다.

그 오류란 무엇인가 ?

나는 고민한다, 나는 헤아려 본다. 내게 고유한 본성은 무엇인가 ? 어떤 순간들에, 난 고독을 필요로 한다. 더 나아가, 나는 고독한 행동이 필요하며, 내 사유의 노력 위에 홀로 꼿꼿이, 수직으로 서서, 숨쉬고, 논쟁하지 않고, 행동하고, 단언하는 것이 필요하다. 지금 당장이 아니라, 내가 생각하고, 헤아리고, 정식화하고, 단언한 후에야 논쟁하는 것. 거센 파도가 밀려올지라도 말이다!

만일 내가 오류에 빠져 있는 것이라면, 나는 그 오류를 수정하길 진심으로 열망한다!

볼셰… 혹은 ‘크게’의 개념

“볼셰…!”

이것은 하나의 (굉장한) 단어이지, 어떤 정당에의 소속을 의미하는 말이 아니다.

1928년, 나는 첸트로소유즈 궁전 건축을 맡아 모스크바로 초청받았다. 나는 류비모프 씨의 사무실로 안내되었다 (현재 인민위원이며, 과거 모스크바 시장이었고, 그 전에는 농민이었으며, 당시에는 첸트로소유즈의 의장이었다). 거기엔 통역사가 있었다. 의장은 나에게 일장 연설을 했는데, 그 연설에서 나는 끊임없이 “볼셰”라는 단어를 들었고, 그는 그 단어에 유독 힘을 주어 발음했다. 요컨대 통역사가 내게 전한 말은 다음과 같다. “이 궁전의 건설은 혁명과 함께 도래한 러시아 건축사의 월등한 질적 사건이 되어야 합니다. 모든 해결책에서 위대함이 나타나야 하며, 그것은 단순히 규모의 효과나 과장된 표현이 아니라 적절한 비례를 통해서 드러나야 합니다. 지금 체제가 계획하고 있는 가장 거대한 공공건축물인 이 건물은 하나의 모범이 되어야 합니다. 즉, 기능과 위엄을 엄격하게 갖추고 있어야 합니다. 우리의 모든 기획은 ‘크게GRAND[1]’, 즉 볼셰라는 기치 아래서 탄생해야 합니다...”

나는 질문했다. “류비모프씨의 연설에서 끈질기게 반복되던 ’볼셰’라는 단어가 대체 무슨 뜻입니까?”

“크다는 뜻입니다!”

“그렇다면 볼셰비즘은요…?”

“볼셰비즘이란 이런 뜻입니다. 모든 것을 최대한 크게 하는 것, 가장 커다란 구상, 가장 커다란 기획. 최대치. 문제의 가장 깊은 곳까지 파고드는 것. 문제의 끝까지 파고드는 것. 전체를 조망하는 것. 광대함.”

지금까지 신문들은 우리에게 볼셰비키가 붉은 수염을 기르고 이에 칼을 물고 있는 사람을 뜻한다고 말해왔다!

그들은 역사의 교훈에 전혀 개의치 않았다

나는 학창 시절, 그리고 비교적 최근까지도, 퐁뇌프 다리를 보러 종종 ‘베르-갈랑’ 공원[2]이 있는 섬에 갔다. 아래에서 올려다보면 하늘 아래 놓인 다리의 육중한 전체가 잘 보인다. 왼쪽으로, 오른쪽으로, 다리는 두 개의 가지를 뻗어 남서쪽 지방으로 향하는 길, 그러니까 툴루즈로 가는 길과 왕들의 루브르 궁이 있던 센 강의 오른편 하안을 잇는다. 건축가는 뒤 세르소[3], 1550년. 르네상스 시대였다. 파리는 고딕적이다. 톱니처럼 뾰족한 지붕들, 당장이라도 누가 나와 해코지할 것 같은 거리들, 도무지 도약할 수 없는 상태… 돌들이 얼마나 웅변적인가! 나는 거대하고 튼튼한 아치들을, 위엄 있는 코니스[4]를, 단단하고 힘차며 풍만한 쇠시리modénature[5]를 바라본다. 이 작품엔 광대한 정신적 흐름이 순환하고 있다. 1550년이라니 ! 이 인물은 경이로운 한 발짝을 앞으로 내딛었다. 그는 강물 위로 돌다리를 놓았을 뿐 아니라, 정신사 위로 위대함의 다리un pont de grandeur를 놓았다. 노트르담 대성당이 세워진 이래로 (3세기 먼저 있었던 일이다) 사람들은 제자리 걸음을 하며 공론空論을 벌이고 있었다. 움츠러들고 있었던 것이다. 더 이상 장소와 정신의 자유로운 공간에서 무언가를 감행하려 하지 않았다. 왕실 건축가였던 뒤 세르소는 해야할 일을 했다. 크게Grand.

이건 도취의 광경이다. 제대로 할 줄만 안다면, 그러니까 베르-갈랑이 있는 섬에서 1550년의 눈과 영혼으로 다리를 바라볼 줄 안다면 말이다. 목수들이 강 위로 궁형의 목조를 설치하고, 석공들이 강둑에서 화법기하학에 골몰하는 모습이 보인다. 아치들이 종석[6]을 정렬하고, 상판이 팽팽하게 뻗는 모습이 보인다. 완공된 다리가 보인다. 왕이 아주 새롭고 새하얀 다리, 비범하고 경이로우며 빛나는 다리, 고딕 도시에서의 새로운 서정성으로 부풀어 오른 그 다리를 차지하기 위해 행차하는 광경이 보인다. 그제서야 우리는 하나의 도약이 지닌 가치를, 한 도시에게 있어 위대한 사상une pensée grande이란 무엇을 의미하는지를 가늠하게 된다.

그런데 다시 도시의 높이로 올라오고 나면, 나는 매번 공포에 질려 생각에 잠기곤 했다. 1900년대의 파리는 더 이상 원대하게 보는 법voir grand이 없고, 도시의 책임자들에게는 더 이상 위대한 정신l’esprit grand이 없으며, 그들은 역사의 교훈에 전혀 개의치 않는다는 것을.

그 매력적인 프랑스 르네상스는 이미 그저 매력적인 것 이상을 이루어냈다. 그것은 파리에서 가장 위대하고 품위 있는 것들 중 하나이자 오늘날까지도 우뚝 서 있는 퐁뇌프 다리를 만들어냈다. 그것도 소가 끄는 수레가 채석장의 돌을 강둑까지 실어 나르던 시대에 말이다.

제1차 세계대전과 뚱보 베르타[7]가 등장한 지 13년이 흘러, 대양 횡단 비행이 가능해진 이후[8], 기계화로부터 100년이 지나, 한 건축가가 도시의 책임자들과 공모하여 ‘역사를 존중한다’는 명목으로 좌측 하안의 교두보를 뒤 세르소 양식으로 완성했다. 이런 식으로 삶을 대하는 것이다 ! 역사는 ‘모험, 신념, 행동’을 말한다. 지금 우리는 ‘후퇴, 포기, 배신… 그리고 기만’을 선언한다. 그렇다, 기만이다 !

교두보는 뒤 세르소 양식으로 지어졌다. 그건 가짜다. 그것은 복제품이며, 모방품이다. “이것은 레오나르도 다 빈치의 <모나리자>가 아니다. 아주 정확하게 그 양식을 따라 만든 복제품이다. 당국은 자신들의 깊고 진실한 이해를 증명하기 위해 그것을 살롱 카레Salon Carré[9]의 진짜 모나리자 부인 옆에 그것을 걸기로 결정한다 !!!”

… 뒤를 바라보기!

베른 시는 명망 높은 유산을 간직하고 있었다. 그것은 서너 개의 거리에서 이루어졌던 도시의 역사로, 아케이드 형태의 그 거리엔 옛 귀족들의 품위 있는 저택들이 늘어서 있다. 삶은 만족을 모른다. 20세기에는 양말도 많이 팔아야 하고, 관광용품도 많이 팔아야 하며, 융프라우를 그린 그림들 따위도 팔아야 한다. 메피스토펠레스의 간계라도 있었는지, 다름 아닌 베른의 옛 귀족 나리들의 저택에도 이런 일들이 벌어지게 되었다. ‘개조aménager’가 필요했다. 개조가 이루어졌다. 생 고뱅 유리[10]를 끼운 진열창을 열었고, 마루를 수리해야 했다. 뿐만 아니라 지나치게 낡은 파사드도 보강해야 했다. 이 말인 즉슨, 오래된 돌을 새로운 돌로 실상 갈아 끼워야 했다는 것이다. 이에 당연히 동요한 당국은 옛 돌을 그대로 모방하여 새로운 돌을 만들 것을, 혹은 적어도 당대의 양식에 따를 것을 요구했다.

그리하여 베른의 위대한 거리들은 새로이 다시 만들어졌다. 가짜 옛것으로 새로이 만들어진 것이다. 이는 정신적 판단une décision de l’esprit에 의거한 것이었다. 그 판단이란 '뒤를 바라보기'였다.

+ 기호 혹은 – 기호

정신적 판단 !

그 판단의 질.

그 판단의 방향. 즉, 앞을 향한 판단인가 혹은 뒤를 향한 판단인가?

집단적 현상의 이런저런 장소에 자리하는 안내자들의 위치가 지닌 비장한 의미를 이해하게 될 때, 즉 그들의 행동이 아주 사소한 결과에서부터 때로는 모든 것을 뒤흔드는 결과에 이르기까지 이해관계와 기획, 행위와 행위자들의 총체를, 나아가 결과적으로는 의식의 총체마저 이끈다는 사실을 이해하게 될 때. 정신적 [판단의] 질과 방향이 행복과 불행, 하찮음과 화려함, 무관심과 참여, 한 시대의 작품들에 결부된 + 기호와 – 기호를 좌우하는 원인이라는 것을 마침내 깨닫게 될 때. 또한 인간사에는 모든 것이 최초의 판단에 따라 결정될 수도 있는 극적인 순간들이 있다는 것을 이해하게 될 때. 이때 우리는 명료하게 보려 애쓰고, 해부하고 분석하고 종합하며, 선언하고 제안하고 행동을 유도하며, 여론에 호소하고, 여론 앞에 기획과 행동 및 이해관계로 가득한 지평을 열어 보이는 것에 대해 진정으로 뉘우칠 수 없을 것이다. 또한 신념이라는 말로 현재 환멸이라 불리는 것을, 의지volonté라는 말로 오늘날 우리의 비굴한 단념을 대신하려 하는 것을 탓할 수 없을 것이다.

“볼셰”, 크게.

볼셰! 크게, 우리를 둘러싼 선의 모든 위력을 다해, [언젠가 무언가를] 소유하게 되리라는 기만적인 기쁨이 짓는 간사한 찡그림을 대신하여 삶의 기쁨을 확신하면서.

그래, 인정한다!

판단을 내려야 할 것이다.

아아, 우리는 비정상적인 상황을 견디고 있다.

정신l’esprit이 우리를 초대하는 완전한 자유 안에서 원대하게 보고, 인식하며, 사유하는 것.

무슨 행동을 하든, 하루 중 그 어느 때든, 판단을 내려야 할 상황을 마주하게 된다. 사슬에서 벗어나 조화를 향해 나아가는 사심 없는 정신들, 예술가들과 창작가들이 있다. 어떤 이미지가 끊임없이 내 머릿속에 떠오른다. 좋은 땅에서 햇빛을 받으며 아무런 방해 없이 자라나는 식물 혹은 나무의 이미지이다. 튼튼하고 단단하며 통통한 뿌리, 아름다운 줄기, 아름다운 가지, 아름다운 잎사귀, 빛나는 꽃과 아름다운 열매들. 자태에서 느껴지는 우아함, 유연함과 여유, 조화로운 광경. 아름다운 식물, 아름다운 나무.

본질 그대로의 자연이다.

우리 인간들의 작업oeuvre도 이와 마찬가지로 태어나고 일어설 수 있다. 우리는 자연의 산물이다. 즉, 우리는 우리 안에 자연의 잠재력, 자연과 마찬가지의 힘, 자연의 정신과 본질을 갖고 있다. 우리의 손가락과 뇌는 조화의 작업을, 총체적이며 순수한 작업을 빚어낼 수 있다.

하지만 이런 경우는 드물다. 우리의 정신적 식물이 늘 좋은 토양에 심어진 것은 아니며, 우리는 그것의 자유로운 성장을 각종 방해물로 둘러싸 막고 있기 때문이다. 사심 없는 정신만이 하나의 씨앗을 심고 가꾸는 법을 안다. 그것은 관례나 비판, 조급함, 혹은 즉각적인 이익에 대한 갈증이나 성급하거나 조급한 찬사에 방해받거나 동요하지 않는다. 사심 없는 정신은 운명 지어진 길을 향해 정상적으로 나아가며, 그들과 함께 그들의 작업 또한 정상적인 것이 된다.

나는 현대 세계가 비정상 속에 놓여 있음을 이미 수백 번이고 입증해왔다. 아아, 우리는 비정상적인 상황과 비정상적인 작업을 견디고 있으며, 또 받아들이고 있는 것이다.

사탄이라도 이보다 더 잘해내진 못했을 것이다.

자연의 법이 내리는 자유롭고 치명적인 지령을 따르는 것. 자연처럼 행동하는 것. 즉, 우리의 가설 속에서 창조-어머니la création-mère를 마주치는 것 ! 이는 논쟁의 여지 없이 충직하고, 확고한 안심을 주는 태도이며, 모든 사람들의 자동적이며 즉각적인 지지를 가져다 주는 태도 아니겠는가 ? 아아 ! 이 태도는 우리에게 돌팔매질 말곤 그 어떤 것도 가져다 주지 못한다.

도면을 통해 전반적인 건설 작업을 진술하고 표현하는 것, 이는 현행 질서를 교란하는 유토피아주의자로 취급 받게 됨을 의미한다.

부정과 파괴의 작업은 더 나은 목적지에 이르게 된다.

오늘 은행장 한 명이 내게 이렇게 말했다. “거대한 공작이 진행되고 있습니다. 저기, 황인들과 벌이고 있는 끝없는 전쟁에 소련을 끌어들이려는 것이죠. 그러면 두 가지 효과가 생깁니다. [첫째,] 대포, 탄약, 군화와 통조림, 장비와 수송 수단 등등이 생깁니다. 자본주의가 구제되는 것이죠. 공장들이 다시 가동되고, 모든 게 잘 돌아갈 겁니다. 모두가 만족하고, 위기가 극복되는 거죠. 궁지에 몰린 자본이 살아나고, 그리고 여론도… 여론도 예전의 틀로 되돌아갈 겁니다. 모든 것이 계속되는 것이죠. 두 번째 효과도 있습니다. 소련은 향후 20년 동안은 끝장입니다. 한 세대가 소진되는 겁니다.

크루프사社와 르 크뢰조Le Creusot사[11]의 직원들이 이미 근동의 현장에 가 있습니다. 그들은 주문을 받고 있죠. 아직 [전쟁이] 시작되지도 않았는데, 지금 벌써 5억 건에 달하는 주문이 들어와 있습니다.

거대 금융가들이 몇 달 전부터 작업해 온 것이죠…”

“그래도 러시아인들이 넘어가 전쟁을 선포해야 가능한 것 아닙니까! 그들도 완전히 바보는 아니니, 어쩌면 상황을 똑바로 볼 수도 있을 겁니다…”

“몇 백만 [개의 주문 건] 정도만 좋은 사람들의 손에, 적절한 사람들의 손에 쥐어진다면 말이지요…”

그렇지만 은행장은 완전히 신물이 난 상태였다.

나는 신문들이 우리에게 전하는 내용을 생각한다. 언론은 일본에 우호적이다. 지난 열흘 간은 중국에 우호적이었지만, 오늘은 중국인들이 대차게 얻어맞고 있다. 그들이 서로 싸우지 않기를 진정으로 바라고 있으나, 군대가 무장하고, 연대와 포병대가 상륙하며, 동방에 거대하고 집단적인 전투의 정신mentalité이 자리잡는 것을 내버려둔다. 시베리아 횡단철도의 시발점인 하얼빈을 슬쩍 건드려본다.

그곳엔 혼란, 먼 거리에서 비롯된 착오, 현지 사정에 대한 무지 속에서 조작하기에 아주 좋은 재료가 있다. 언제든 파렴치한 술수를 벌일 수 있는 것이다.

우리는 중국과 일본 사이에 단 한 번도 전쟁이 일어난 적 없다는 사실을 확인하게 될 것이다. 그러나 군대가 모두 그곳에 집결하게 된다면, 빗나간 포탄과 엇나간 비행기가 등장할 것이며, 극도로 격앙된 분위기가 조성될 것이다. 이 모든 것을 종합해 봤을 때, 유럽과 미국은 동방에 자국민, 한 가족의 어머니와 아버지는 물론, 자존심이 구겨진 무역 관계와 조계租界를 두고 있다고 말할 것이며, 나아가 국가적 위신이 짓밟히게 둘 수 없다는 의무를 내세울 것이다… 문명국들의 가부장적 돌봄 아래 놓인 이 영토들을 그대로 내버려 둘 수는 없을 것이다… 치안 작전을 벌여야 할 것이다. 국제적인 차원에서 말이다… 서방과 미국은 우선 국가별로 1만 명의 병력을 파견할 것이다. 그렇게 10만 명이 파견되고, 그 숫자는 결국 50만 명으로 늘어날 것이며, 황인들은 그렇게 모두 포위될 것이다.

우리 병사의 어머니들은 국가 간에 벌어지는 진짜 전쟁이 가져다 주는 끔찍하고 혐오스러운, 소스라칠 정도의 공포를 느끼지 못할 것이다. 그것은 ‘원정expédition’이라는 멋진 이름이 붙을 것이기 때문이다. 그들은 “내 아들은 원정에 참여하고 있어요.”라고 말하게 될 것이다. 서방과 미국은 전쟁의 끔찍하고 혐오스러운 현실을 마주하지 않을 것이다. 이 도덕적 공작은 성공을 거둘 것이다.

국제연맹도 목욕재계를 하고 원기를 회복한 뒤에는, 이 기회에 “문명화의 이름으로…”라고 말해지는 이 새로운 병력과 새로운 권력을 이용하게 될지도 모른다. 수백만 명에 이르는 황인들이 동원될 준비를, 무장하여 탐욕스런 군대에 편성될 준비를 마쳤다. 파괴하라. 아 ! 모든 것을 파괴하라, 모든 것을 소비하라 !

소모되는 상품들이라면 원하는 대로 뭐든 소비될 것이다. 대포와 통조림 같은 것들 말이다. 이것이 얼마나 혐오스런 일인지 모든 사람들에게 한 명도 빠짐없이 설명해 보라. 공장으로 복귀할 수백만 명의 실업자들, 지난 시대의 절망이 끝난 후 경이롭게 꽃피우며 새로이 고동치는 이 삶, 이 모든 것이 우리에게 소리치리라. “닥치시오, 세상이 또 다시 돌아가기 시작했소.”

나는 경탄에 휩싸여 있다. 몇몇 사람들이 이런 일을 해냈다. 병든 세계를 전복시키고, 이 경이로운 공작을 실현한 것이다. 모든 사람들에게 빵을 주고, 희망을 되살리는 것. 낭비 없이는 존속될 수 없는 현재의 무질서한 생산 양식을 통해 현재의 기정 상황을 보전하는 것… 소련을 짓밟아라! 세차게 짓밟아라! 가능하다면 한 방 먹여줘라, 아주 제대로 된 한 방을…!

나는 생각했다. 이게 바로 통치라는 것이다! 이것이야말로 ‘계획PLAN’을 세우는 것이다. 이 얼마나 대단한 계획인가!

“볼셰”…

사탄이라도 이보다 더 잘해내진 못했을 것이다.

***

크게, 크게!

내 동료 한 명은 말하곤 했다. “어째서 사람들은 탄약을 만드는 대신 세계를 정비하는 위대한 사업에 착수할 수 있다는 사실을 깨닫지 못하는 걸까?”

나는 이렇게 대답했다. “자네가 잊고 있는 게 있어. ‘계획Plan’을 실행한다는 것은 하나의 노선, 하나의 총체적인 노선을 세우는 것이지. 그건 무언가를 4년, 혹은 6년에 걸쳐 실현하는 일이야. 만일 자네가 대중을 설득하려 든다면 그들은 이렇게 대답할 걸세. ‘빵을 주시오, 지금 당장, 오늘 말이오 !’ 대중은 동방 원정을 위해 일할 걸세. 국가 간 전쟁에서 벗어나기 위해, 빈곤에서 벗어나기 위해서 말이지. 그리고 그렇게 함으로써 바로 대중 자신들이 자본을 구제하게 될 거야. ‘계획’을 실현하려 한다면, 다른 제도와 새로운 개발안들이 필요할 걸세. 스스로를 구해내고 자본을 구제하는 과정에서 대중은 눈앞에 다가왔던 자신의 여명을 부정해야 하네. 그리고 그들의 노동은 본질적인 개혁을 시도했던 그 국가를 찌르는 칼이 되겠지. 이게 바로 이 놀랍고도 마법 같으며, 마키아벨리적이고 악마적인 공작의 결산일세. 이것이야말로 체스를 둘 줄 안다는 것이지. 통치한다는 건 이런 걸세. 원대하게 본다는 것voir grand 말이야. 피, 초상初喪, 파렴치. 이게 바로 계획일세. 그리고 사람들은 너무나 자연스레 자기 손을 보태게 될 거야.”

하는 수 없다, 기계 시대의 계획을 계속해서 그려 나가자. 유일하게 참된, ‘조화harmonie’라는 이 기호 아래에서.

계획을 세우자. 사건의 규모에 걸맞는 계획을, 사탄의 계획만큼이나 커다란 계획을. 사탄을 몰아낼 계획을 !

크게 ! 크게 !

(1932년 3월.)

모스크바

<그림 2>

소비에트 궁전

대강당 : 청중 15,000명. 행사를 위한 야외 기단 : 음향이 정확하게 조정되었다는 조건 하에 50,000명. 소강당 : 6,500명. 광장에서는 엄청난 수의 군중이 원활하게 통행한다. 자동차들은 트렌치형 도로tranchée[1]로 다닌다. 주차장은 강당 아래에 있다.

<그림 3>

[중앙 제목] 필로티 도면. 건물 진입로.; [좌측 하단 제목] 지층 설계도; [좌측 하단 설명] 땅의 자연스러운 경사는 그대로 남겨진다. 자동차 순환로는 양쪽 측면, 지상 혹은 지하에 조성된다. 그것은 여러 개의 출입구에 모두 연결되어, 방문객을 자동적으로 분류한다. 보행자는 자동차와 절대 마주치지 않는다. 궁전 내부에는 25,000명의 인원을 수용할 수 있으며, 그 외에도 행사를 위한 야외 기단에 50,000명을 수용할 수 있다.; [중앙 하단 제목] 통행; [우측 하단 설명] 방문객, 보행자 및 청중의 통행을 보여주는 단면도

1932. 소비에트 궁전 계획안, 모스크바.

모스크바. 1928-1931 통행의 분류classement de circulations

땅은 움직임에 속한다. 보행자, 자동차.

그 위에 있는 것들, 즉 건물들은 안정된 삶을 위한 것이다.

이 둘 사이에는 어떠한 유사성도 없다. 땅은 건물 아래에서 해방되어야 한다. 우리는 그곳에 자동차의 반듯한 강과 보행자의 호수를 형성해야 한다. 강들은 특정한 몇 개의 문으로 흘러간다. 보행자는 흩어진다. 이것은 도면의 새로운 경제이다.

자동차의 강은 트렌치형 길이나 고속도로로 되어 있다. 지상 5미터 위에서부터, 건물들은 명확한 형태를 취한다. 통행의 분배는 아래에서, 즉 지면에서 이루어진다.

<그림 4>

[좌] 여기엔 동적 기능이 제시된다. 통행의 분배. (필로티는 지면에 배치); [우] 여기엔 정적 기능이 제시된다. 사무실 (사무실, 클럽, 강당). 1928년. 모스크바 경공업 궁전 (기존 첸트로소유즈). 현재 완공됨.

<그림 5>

모스크바에의 적용

모스크바 시의 도시화 기본 계획.

1931년, 모스크바 당국은 도시 개조와 관련하여 훌륭하게 작성된 설문지 하나를 나에게 송부하였다.[2] 만일 모든 도시들이 그러한 설문지를 보낸다면, 그들의 운명은 개선될 것이다.

설문지에 답하기 위한 목적으로 『빛나는 도시』의 이론적 도판들이 확립되었다. 이는 근대의 도시화 테제이다.

나의 ‘모스크바에 보내는 답변’은 예기치 못한 운명을 맞았다. 사람들은 듣기 좋은 말로 그 기술적 가치를 인정했다. 그러나 그들은 내가 개인의 자유를 이 작업의 주춧돌로 삼았다는 이유로 나를 원망했다. 그리하여 교리들의 불길이 진지한 토론을 모조리 패주시켰다. 자본주의인가, 부르주아주의인가, 프롤레타리아인가 ? 나는 단 하나의 단어로 답할 뿐이다. 그것은 나의 행동 노선을 보여주며 나의 근원적인 혁명적 태도를 규정하는 단어이다. 인간성humain. 이것이 바로 건축가이자 도시계획가로서 나의 직업적 과업이다. 인간성.

동정심도 참 많고, 프랑스 사람인 데다가 '빨갱이’와는 거리가 먼 우리 동료분들께서는 [그들의 말을] 듣거나 읽기를 원하는 모든 이들에게 “내가 모스크바를 파괴하려 한다“고 선언하고 써댔다. “반면 그들 자신은, 자기들의 그 훌륭한 봉사를 요청 받기만 한다면 [나보다 훨씬 더 잘해낼 수 있다는 듯이] …“

여백에 첨부한 도판은(『빛나는 도시』 연작의 마지막 도판이다) 모스크바 파괴 계획을 제시하는 것이 아니다. 이것은 건설 계획이다. 이 도판은 [구획] 분류(zoning)를 보여주며, 도시가 여유로움, 유연함, 확장의 용이함 가운데 자신의 태도를 점차 벼려갈 수 있도록 하는 통행의 축들을 제공한다. 이것은 도시 생물학의 도판이다.

오늘날, 오직 근대건축회의les Congrès d’Architecture Moderne만이 하나의 도시와 그 [도시가 위치한] 지역을 효과적으로 연결할 수 있는 생명선들에 대해 탐구하는 과제를 회원들에게 부과했다(18쪽 참조[3]). (장차 열릴 제5차 회의를 위해 부과된 과제이다).

<그림 6>

소비에트 궁전, 모스크바 (288, 289쪽 참조[4]).

행정동(그림의 좌측)은 지면에 무관심하다. 그것은 자유롭다. 나아가, 이 건물 아래로 펼쳐진 거대한 공동空洞은 배경의 풍경에 고도로 건축적인 액자를 제공한다.

우측으론 위압적인 경사로가 있으며, 이것은 야외에 있는 5만 명의 청중 군중에게 기단을 향한 길을 열어준다.

반면, 대강당으로 향하는 진입로는 지면 높이의 층계참으로부터 연속적인 경사면을 따라 1만 5천 명의 청중에게 제공된다. 이후 이 경사면은 오목하게 휘어지며 좌석까지 이어진다. 공공 건축물에서는 그 어떤 계단도 용인되지 않아야 할 것이다. 하물며 기념비적인 계단이란… 두말할 필요도 없다 !

원문 출처: Le Corbusier(1935) La Ville Radieuse, éléments d'une doctrine d'urbanisme pour l'équipement de la civilisation machiniste, Boulogne: Éditions de l'architecture d'aujourd'hui, pp. 9, 18, 182-185, 288-291.

[1] 브라사이(Brassaï, 본명 Gyula Halász, 1899–1984): 루마니아계 헝가리 태생으로 파리에서 활동한 사진가. 1930년대 파리의 거리, 밤 풍경, 예술가들의 초상 사진으로 잘 알려져 있다.

[2] 1930년 6월, 르 코르뷔지에는 소련 당국이 모스크바 개조와 관련하여 제시한 30개 문항의 설문에 대한 응답으로 21개의 도면을 포함하여 총 66쪽 분량의 ‘모스크바에 보내는 답변[« Réponse à Moscou »]’을 작성했다. 그는 크렘린, 붉은 광장, 볼쇼이 극장, 성 바실리 성당 등 극히 소수의 주요 역사적 건축물만 남겨두고 모스크바 전체를 뒤엎어 기계적이며 위생적인 도시를 건설하는 급진적인 개혁안을 제시했다. 르 코르뷔지에의 구상은 스탈린 정부에 의해 실제로 실행되지는 못했으나, 이후 그의 ‘빛나는 도시' 이론의 기초가 되었다.

[3] 원문은 Lubinov. 이시도르 류비모프(Исидор Любимов, 1882-1937)의 오기로 보인다. 1926-30년 첸트로소유즈(Центросоюз: Центральный союз потребительских обществ, 소비자협동조합 중앙연합) 이사회 의장을 지냈으며, 1932-37년 소련 경공업 인민위원을 역임했다. 1928년 모스크바 첸트로소유즈 건물 건설을 논의하며 르 코르뷔지에와 교류했다.

[4] 이때 ‘소비에트’는 ‘평의회’를 의미한다.

[1] 프랑스어 단어 ‘grand’는 ‘큰’, ‘거대한’, ‘위대한’, ‘중요한’, ‘성인이 된’ 등 다양한 의미를 지닌다. 해당 글에서 ‘grand’은 러시아어 ‘볼셰(bolche, больше; 더 많이, 더 크게)’의 동의어로 제시되며, 본문에서는 문맥에 따라 적절한 의미를 선택하여 번역하였다.

[2] 베르-갈랑 공원Square du Vert-Galant. 시테 섬Île de la Cité 서쪽 끝에 위치한 삼각형 모양의 작은 공원을 일컫는다.

[3] 자크 앙드루에 뒤 세르소 2세(Jacques II Androuet du Cerceau, 1550-1614). 앙리 3세와앙리 4세의 총애를 받아 퐁뇌프 다리(1578)를 비롯한 당대 유수의 건축물들을 설계했다.

[4] 코니스(fr. corniche; en. cornice). 서양 고전 건축에서 기둥 머리가 받치고 있는 세 개의 부분(코니스, 프리즈, 아키트레이브) 중 가장 위에 위치한 것으로, 건물에서 수평으로 살짝 돌출하여 벽면을 보호하거나 처마를 장식한다.

[5] 쇠시리, 혹은 몰딩. 건물의 파사드를 다채롭게 장식하는 입체적인 기둥 및 창틀 장식 등을 일컫는다. 단순히 시각적인 장식일 뿐만 아니라 창문이나 발코니 등의 개구부를 빗물로부터 보호하는 역할 또한 있다.

[6] 아치 맨 꼭대기 중앙에 끼워 넣는 쐐기 모양의 가장 중요한 돌을 의미한다. 영어로는 Keystone.

[7] 제1차 세계대전 당시 독일군이 사용한 420mm 구경의 초대형 곡사포의 별칭. 독일의유서 깊은 철강 및 군수기업이자 제작사인 크루프Krupp사의 당시 회장 부인의 이름에서 유래했다. 독일어어로는 Dicke Bertha.

[8] 1927년, 세계 최초로 미국의 항공기 조종사 찰스 린드버그가 비행기로 뉴욕에서 파리까지 대서양을 무착륙 횡단 비행한 일을 일컫는다.

[9] ‘네모난 응접실’이라는 의미로, 여기선 1661년 루이 14세 재위 당시 루브르 궁에 재건된 홀을 가리킨다. 현재 루브르 박물관에서 이탈리아 르네상스 회화 전시실로 사용되고 있다.

[10] 루이 14세 재위 당시 설립된 왕립 거울 유리 제조 공장으로, 현재까지 그 명성을 이어오고 있다. 베르사유 궁전의 ‘거울의 방’, 루브르 박물관의 유리 피라미드에도 생 고뱅 유리가 사용되었다.

[11] 1836년 창립된 프랑스의 철강 및 군수기업.

[1] 지면 아래로 만들어진 도랑형의 길.

[2] ‘모스크바에 보내는 답변’의 기초가 되었던 설문지를 의미하며, 원문의 ‘1931년’은 1930년의 오기로 보인다.

[3] 18쪽의 내용은 다음과 같다 :

<집결 : 1928년 라 사라la Sarraz 성城 회의.>

팔레 데 나시옹Palais des Nations [제네바의 국제연맹 본부 –역주] '사건'은 1927년 봄, 제네바의 [국제연맹] 궁전 건설 계획 구상을 위해 개최된 국제 공모전 심사위원단의 판결과 함께 시작되었으며, 6월에 열린 계획안 전시회로 떠들썩해졌다 (14 킬로미터에 달하는 도면이 전시되었다). 이 사건은 1927년 12월, 건축가들의 불법적인 지명에 의해 여론에 휩쓸리게 되었다. 팔레 데 나시옹 사건은 건축계를 뒤흔들었다. 건축계는 원칙적 결정을 내려야 하는 상황이었고, 그 결과는 새로운 시도를 열 수도, 혹은 그 길을 가로막을 수도 있는 것이었다. 이 사건은 사유의 세계에 경종을 울렸다 (S. D. N.[Société des Nations, 국제연맹 -역주]이 ‘고전파les « Anciens »’와 '근대파les « Modernes »’ 사이 벌어진 다툼, 보다 정확하게는 전투에서 '고전파'의 손을 들어주었기 때문이다). 그 논쟁은 미학적 관점에만 국한된 것이 아니었다. 운명의 문제가 걸려 있었다. 건축이란 한 시대의 정신을 표현하는 것이며, [바로 이] 건축이 책임자들을 궁지에 몰아 넣었다. 이 문제는 제네바에서만 제기된 것이 아니었다. 그것은 세계적으로, 어디에서나, 모든 것 속에서 제기되고 있었다.

이러한 긴장 속에서 한 줄기의 섬광이 번뜩였다. 자연스럽게, 정확한 장소에서, 적절한 시간에, 하나의 모임이 이루어졌다. 스위스의 라 사라 성에서 였다. 원칙들은 정식화되어야 했으며, 전선戰線이 구성되어야 했다. 그리하여 ‘근대건축국제회의Congrès internationaux d’architecture moderne'가 탄생했다. (La Ville Radieuse, 2e partie : Les Techniques Modernes., 2. Un Ralliement : le Congrès de la Sarraz 1928. 中)

[4] <그림 2>, <그림 3>.

주인의 세계, 빈손의 영화

인-무브 — Thu, 9 Jul 2026 17:18:20 +0900

주인의 세계, 빈손의 영화

수차미

넷플릭스 드라마 <참교육>

KMDB에 올라온 홍은미 평론가의 글 ‘알몸의 영화’를 봤다. 영화를 보며 들었던 감상을 언어로 풀어내는 데 어려움이 있었다고 말하는 이 글은 임권택의 <개벽>을 다루는데, 그중에서도 허문영 평론가의 “인물이 서사 안에서 주인공이 되기에 실패한 영화”라는 서술을 인용한다. 이는 영화가 하나의 거대한 풍경을 공유한다는 뜻으로, 영화를 하나의 시대로 바라보는 쪽이다. 영화 안에 내러티브가 있기보다 거대한 흐름의 일부로서 재현된다고나 할까. 사실 무언가 거대한 흐름에서 개인의 의견은 쉽게 채택되거나 압박받고는 한다. 이에 응해 무기력해지기도 하고, 질린 나머지 아예 판을 떠나버리기도 한다. 영화의 잔인한 점은 바로 그 후일담마저 자신의 일부로 삼는다는 것이다. 흐름을 버티든 말든 간에 여전히 장소는 남겨지기 마련이므로 남은 자리가 어떻게 될지는 쉽게 생각해볼 수 있다. 거대한 시스템이 있다면 그 안의 일부가 손상돼도 다른 누군가로 금세 대체될 것쯤은 누구나 상상가능하다. 결과적으로 이런 거대한 흐름이 영화 전반의 무력감을 구성하면서 그에 따라 다시 원점으로 (반강제적인) 회복을 구성하는 게 영화의 종결점이다.

원점으로 회복되는 건 당사자로서는 그리 바라지 않는 상황일 수 있다. 아픈 상태로 남아있고 싶을 수 있기 때문이다. 대개 성장은 자신이 겪은 상황에서 배울 때가 많고, 상처를 회복하는 과정에서 다시 예전과 같지 않은 대목이 생겨나는데 이게 인물의 성장을 보여주곤 한다. 다시 이야기가 원점으로 돌아오더라도 이전과는 다른 무언가가 있어야 한다는 것이다. 이 가정에서 완벽한 회복은 결국 여태까지의 이야기와 성과를 부정하는 일이나 마찬가지이므로 당사자로서는 허탈할 수밖에 없다. 다른 한편 이러한 아픔에는 그런 뜻도 있다. 자신이 당장 아프다는 점을 받아들이지 않으면 죽을 수도 있다. 고통은 인체가 상처를 측정하는 수단에 가까워서 아무런 고통이 느껴지지 않으면 경고등이 꺼진 것이나 마찬가지다. 정도의 차이는 있어도 영화에는 결국 사건이 있어야 하고, 이게 간과되면 영화는 시간을 잃는다. 즉 흘러간다는 사실을 드러내는 게 바로 사건이라 보아도 무방하다. 이런 가정들을 종합하면 의견은 크게 두 가지로 풀어볼 수 있다. 첫 번째는 아픔을 인정해야 한다는 점이고, 두 번째는 조건 없는 회복에 반대해야 한다는 점이다.

시간과 함께 이전의 것들은 점진적인 누출을 겪는다. 영화가 일관되게 하나의 세계를 유지한다고 가정하면, 이 과정에서 어떠한 감소에 대응하는 일은 세계 자체의 섭리이기에 맞설 구석이 없다. 마치 노화를 최대한 늦춰도 결국 모두가 죽음에 도달하듯 한 시대나 배경도 천천히 현재를 향해 달려간다. 간단히 말하자면 엔트로피는 평형상태에서 높은 곳에서 낮은 곳, 전기에서 후기, 강한 곳에서 약한 곳으로 이동하므로 본질적인 의미에서의 서사는 모두 이런 것들에 지배받는다. 아픔을 인정해야 함은 이처럼 높은 강도의 위기에서 낮은 단계로 완화되기 위함이고, 회복에 반대한다면 자신이 아직 이야기를 진행할 준비가 되지 않아서다. 유감스럽게도 어떤 영화들은 이러한 의사표현을 무시하고 이야기 진행에 나서기도 한다. 이는 대개 시간 자체의 순리를 따라가는 쪽이지만 어쨌거나 무기력함을 유발한다는 점에서는 그 원리와 결과가 같다. 시간을 따라 이야기가 흘러가는 가운데, 화면 속에는 잡을 곳 하나 없어서 안의 내용물이 손쉽게 떠나버린다. 이로 인해 아무런 것도 움켜쥘 수 없는 ‘빈손의 영화’가 탄생한다.

이런 진행은 주로 장력이 크다는 점으로도 설명되는데, 이미 예전부터 흘러온 인과가 있으니 그 안의 인물이 사건을 주도해도 큰 틀에서의 흐름을 바꿀 수는 없다는 뜻이다. 위에서 말한 임권택의 <개벽>도 동학농민운동을 다루었다는 점에서, 역사가 지나온 시간이기에 우리가 쉽게 부딪힐 수 없게 느껴지는 셈이다. 이런 걸 단순히 무기력하다고만 할 게 아니라, 회복에 반대하면서까지 이루어낼 만한 게 무엇인지를 생각해보게 된다. 고통이 자신을 살아있게 느끼게끔 해주어서일까? ‘나는 아프다’고 말하는 일이 자해나 공갈 협박에 그치는 게 아니라는 점을 염두에 두어야 한다. 몸이 보내는 이상현상은 신체에 속해있어서 환자 개인의 영역으로 다뤄지고는 하지만, 살아가는 환경에서도 몸을 병들게 하는 구석은 많으므로 자신이 아프다는 점을 소명하는 일이 곧 그런 환경에 대한 도전처럼 여겨질 때가 있다. 환경에 의한 신체변화가 적응에 실패한 것으로 여겨질 때 당사자는 회복 중단을 요청하게 된다. 오늘날 비평가와 이들의 신체는 그렇게 보이는 면이 있다. 아이러니하게도, 침입자가 바라는 건 피해자의 눈물이다.

넷플릭스의 드라마 <참교육>을 보며 느낀 건 그런 점이다. 교권보호국을 중심으로 벌어지는 이야기 속 여러 사건들은 이미 최근 10년 동안에 화제가 됐던 몇몇 일화를 떠올리게 한다. 비교적 최근의 일화들인 만큼 사람들의 기억에 아직 잘 남아있고, 이에 따라 사람들의 기억에 보다 잘 침투한다. 이에 따라 드라마를 두고 이야기가 오가는 건 주로 자극적인 내용이 감정적인 해소에만 그칠 뿐, 실리적인 대안이나 해법을 제안하지는 않는다는 점이다. 사건을 소재로 가공하는 일에 대해, 진정성 있는 이해가 아니라 상업적인 이용에만 그친다는 지적이다. 생각해보아도 가공할 만한 폭력이 등장할 때는 그만한 정도의 사태에 사람들을 설득할 만한 요인이 필요하다. 이에 따라 작품에 등장하는 적대 세력은 상종하기도 힘들만큼 확실한 악이어야만 한다. 쿠엔틴 타란티노는 이를 나치로 설정했고, <범죄도시>는 마약 등을 유통하는 중범죄 집단을 설정했다. 그러나 문제는 이처럼 타깃을 설정할 때 사람마다 대상에 대한 평가가 갈릴 때다. 한 사람의 죄질에 관해 명확하고 뚜렷한 기준이 없으면 이를 막연히 적대하기 어려워진다.

이에 따라 상대방에게 강도 높은 폭력이나 문책을 진행할 때는 그만큼의 설득력 있는 이유를 준비해두어야 하는데 <참교육>은 이를 상대방의 죄질을 부각하는 쪽으로 진행한다. 작품에 등장하는 사례에 관해서는 비교적 이견의 여지가 없어 보이지만, 현실에서는 보이지 않는 여러 이해관계가 얽힌 만큼 단순히 어느 한 쪽의 입장만으로는 판단 내리기 어려울 때가 있다. 그리고 현실에서 거진 이야기의 전개에서 결말까지 모두 지나버렸으니 이런 사건이 있었다는 점 말고는 대중이 실제로 할 수 있는 건 없다. 기껏해야 경각심을 가져야 한다는 쪽이거나, 아니면 이를 이야기의 표면으로만 받아들이며 사건에서 자기를 분리하는 일만 가능하다. 작품이 이미 판결이 끝난 사례들을 가져온 것도 법안에서 최종 심금에 도달한 것들로 다른 말이 나오는 걸 차단하기 위함이었다. 반대로 이야기하면, 작품이 다루던 에피소드 중 하나처럼 이미 사람들 사이에 판결이 나서 마무리 지어졌다고 여기는 건 일종의 낙인효과가 될 수도 있다.

작품은 몇 년 전에 끝난 사건들을 참조하며 이를 자신의 안으로 끌어들이는 방식을 택한다. 시의성을 위해 그렇게 했겠지만 반대로 몇몇 사건에서는 이들이 상대적으로 재평가될 가능성도 존재한다. 완전히 결백한 사람이 없다면 반대로 절대적인 선도 존재하지 않는다. 문제의식이 흐려지거나 하고 싶은 말이 불분명해지는 것과는 또 다른 문제이고, 적어도 대중일반에게는 언제나 모니터링되는 한 면만이 제공된다는 점에 주의를 기울여야 한다. 예를 들어, 원본을 편집해 특정한 이해나 해석을 유도하는 일은 영화의 기술이지만 작품 안에서도 드라마의 에피소드 중 하나로 등장한다. 드라마가 문제를 해결하고 나면 항상 교육부 장관이 나서 브리핑을 하며 처분이 어떻게 됐고 경과가 어땠는지를 보고한다. 무언가 절차에 따라 진행됐으니까 적당히 잘 마무리 된 것처럼 보이지만, 이러한 절차는 모두가 보고 싶어하는 것을 관습적으로 승인하는 것일 뿐이다. 즉, 러닝타임 전체에서 인과를 쌓아올리면서 결국에는 자신이 바라는 결말을 승인하게끔 절차를 밟는 것이나 마찬가지다.

드라마로 보면 사람들이 보고 싶어하는 점만 남기고 나머지는 아예 생략함으로써 주어진 시간을 최대로 활용하므로 잘 만든 편에 속한다. 더군다나 자신이 비판하는 내용 자체를 자신을 바라보는 방식과 동일하게 둠으로써 이야기를 전파하는 일에도 능숙해 보인다. 원리적으로 보면 이 둘이 서로 같아서, 미디어의 표면을 보고 내리는 판단이 결국에는 이 작품 자체에 대한 자기성찰로 작동하기도 한다. 나아가서는 드라마가 일종의 사회고발물 형태를 한다는 점에서 한 사회의 방향성을 해치거나 망칠 수 있다는 점을 지적해둘 수 있다. 왜냐하면 미디어의 표면에서 대중은 개별 존재로서 자신을 화면 속 상황과 무관하게 받아들일 수 있기 때문이다. 아이러니하게도 작품이 다루는 내용이 현실에 가까울수록 점점 더 이야기는 특정한 현실을 결론으로 승인하게 된다. 화면에 묘사되는 것은 실제로 존재하는 게 아니라 기억을 토대로 가공된 유사물에 불과하다고 말이다. 작품은 미디어에 올라온 게시물을 보고 댓글을 달며 오해와 불신을 전파하던 이들에 대한 처분이나 이해를 다루지 않는다. 선택과 집중의 문제로 보이지만, 사람들을 속이는 쪽과 휘둘리는 쪽 모두에 공평한 책임이 있다.

"인-무브 기고" 코너는 공개 모집을 통해 접수된 원고를 게재하는 공간으로, 다양한 관점과 목소리를 지닌 필진들과 함께하기 위한 취지에서 운영되고 있습니다. 원고에 담긴 의견이나 입장은 필자의 개인적인 시각을 반영한 것으로, 서교연의 공식 입장과는 다소 차이가 있을 수 있다는 점을 알려 드립니다.

에티엔 발리바르·파트리스 마니글리에, 『세계 혹은 지구: 코스모폴리티즘의 쟁점들(La Terre ou le Monde: Divergences cosmopolitiques)』에 대한 서평

인-무브 — Tue, 7 Jul 2026 17:01:16 +0900

에티엔 발리바르·파트리스 마니글리에, 『세계 혹은 지구: 코스모폴리티즘의 쟁점들(La Terre ou le Monde: Divergences cosmopolitiques)』에 대한 서평

제이슨 리드(Jason Read) 지음

함은호(연세대학교 비교문학 석사) 옮김

배세진(정치철학자) 감수

*원문: Read, J. (2026). Étienne Balibar and Patrice Maniglier, La Terre ou le Monde: Divergences cosmopolitiques. Philosophy Today, 70(1), 231-234.

[옮긴이 앞글]

‘구조주의 연작’을 닫으며, 마지막으로 에티엔 발리바르와 파트리스 마니글리에의 서한집 『세계 혹은 지구』(배세진 옮김, 에디투스, 2026(근간))를 다룬 제이슨 리드의 서평을 소개하고자 한다. 다만 소개에 앞서, ‘구조주의’라는 단어가 단 한 번도 등장하지 않는 이 서평을 ‘구조주의 연작’의 부록으로 제시하는 이유를 짧게나마 제시하고자 한다. 『개념의 정념들』(배세진 옮김, 후마니타스, 2025) 8장 「구조주의: 사회과학의 방법인가 전복인가?」에서 발리바르는 구조주의를 “하나의 주어진 지적 정세 내에서의 하나의 운동”으로 제시하며, “주체의 구성”, “지식의 이론적 절단”, “인간 본성의 보편성”이라는 세 가지 질문을 통해 그러한 지적 모험의 궤적을 그려낸다(299). 마지막 질문과 관련하여 발리바르는 “구조주의 일반이 인간 본성에 관한 본질주의적인 관념소들을 현대적 용어로 다시 조우하게 되었을 뿐이라고 생각하는 것은 명백한 오류”라고 주장하며, 구조주의가 생산한 이론적 가능성들과 관련하여 “인간 종이라는 관념의 상관물을 구성하는 것으로서의 보편적인 것이 취하는 구체적 지위의 정교구성”에 주목한다(310). 「포이어바흐에 관한 열한 가지 테제」를 출발점으로 삼는 리드의 서평은 구조주의의 기획으로부터 도출되는 이 관점에서 발리바르와 마니글리에 간의 ‘쟁론’(différend)을 조명한다. 구조주의 연작을 닫는 이 짧은 '부록'이 구조주의의 유산을 상속한 두 사상가의 대화 속으로 독자들을 초대할 수 있기를 바란다.

주지하다시피 마르크스(1975:423)는 「포이어바흐에 관한 테제들(Theses on Feuerbach)」에서 세계를 변화시킬 것을 촉구하며 그 서두에 철학자들은 세계를 해석해왔을 뿐이라고 썼다[옮긴이: 「포이어바흐에 관한 열한 가지 테제」 중 테제 11에서 마르크스는 다음과 같이 쓴다. “철학자들은 세계를 다양하게 해석해왔을 뿐이다. 중요한 것은 세계를 변화시키는 것이다.” 「포이어바흐에 관한 열한 가지 테제」의 국역은 모두 다음을 참고하였다. 에티엔 발리바르, 『마르크스의 철학』, 배세진 역, 오월의 봄, 2018.]. 그러나 그러한 주장은 세계를 그 자체로 자명하여 해석을 필요로 하지 않는 무언가로 제시할 뿐만 아니라, 세계가 이미 변화하고 있을 수 있다는 점을 상정하지 않는 것처럼 보인다. 마르크스가 그 구절을 쓴 이래 한 세기 반 동안, 세계의 동일성이라 할 만한 것을 믿기란 점점 더 어려워지고 있다. 세계화Globalization는 세계the world를 더욱 긴밀히 연결된 것으로 만들어왔고, 전쟁은 [세계를] 분할하고 그 분할선들을 다시 그어 왔으며, 끝으로 무엇보다 인간 존재의 생태적 영향에 대한 자각—흔히 인류세Anthropocene라는 단어로 요약되는—은 우리가 세계의 안정성과 자기동일성으로 이해해 온 것을 근본적으로 바꾸어 놓았다. 세계에 대한 우리의 해석은 변화했다. 더 정확히 말하자면, 세계에 대한 우리의 해석은 세계가 어떻게 변화해 왔는지를 드러냈다. 에티엔 발리바르와 파트리스 마니글리에가 2023년부터 2025년까지 세계와의 관계 내 정치의 본성nature을 두고 서신을 주고받은 것은 바로 이러한 배경에서이다. 이들의 서신 교환은 “모든 정치는 코스모폴리틱스cosmopolitics이다… 이를 망각하거나 도외시한다면 정치적으로 사유할 수도 행위할 수도 없다”(Balibar, 2022:5)라는 발리바르의 단언에서 시작된다. 발리바르와 마니글리에 모두 행위의 차원에서든 사유의 차원에서든 어떤 식으로든 세계라는 문제에 관여하지 않는 정치란, 그리고 우리가 세계와 맺는 관계에 관여하지 않는 정치란 존재하지 않는다는 전제에서 출발한다. [그러나] 두 사람은 세계를 해석하는 방식과 세계를 변화시킨다는 것의 의미를 두고 갈라진다.

코스모폴리틱스의 본성에 관한 발리바르의 주장은 그의 저작집 『에크리(Écrits)』의 제3권에 해당하는 『코스모폴리틱스: 경계들에서 인간 종으로(Cosmopolitique: Des frontières à l'espèce humaine)』의 서론격 에세이에 등장한다. 이 책에 실린 글들은 코스모폴리틱스—칸트에게서는 하나의 정치적 이상으로, 마르크스에게서는 하나의 조직 원리로, 세계화 시대에는 하나의 현실로 나타나는—에 대한 하나의 논의를 담고 있다. 발리바르의 기획은 다음의 주장을 향해 있다. “(인간)종(種)은 바로 그러한 것으로서 코스모폴리틱스의 주체/객체이다”(Balibar 2022: 26). 발리바르의 성찰은 유적 존재(Gattungswesen)라는 청년 마르크스의 용어를 원용하지만, 그가 분명히 밝히듯 이는 단순히 인간 본성 같은 것을 주장하는 것이 아니다(336). 무엇이 종(種)을, 즉 인류의 본질을 구성하는가라는 물음보다 더 어려운 물음은 아마 없을 것이다. 포이어바흐에 관한 테제들 중 또 다른 테제[테제 6]에서 마르크스가 쓰길, “인간적 본질은 독특한/개별적single 개체에 내재하는 추상물이 아니다. 그 현실에서 인간적 본질은 사회적 관계들의 앙상블이다”(Marx 1975:423). 발리바르가 논하듯, 사회적 관계들 내에서 또 그것들을 통해서 존재하는 본질을 주장한다는 것은 인류를 항상 복수the plural로 사유해야 한다는 것을, 그리하여 인류를 구성하는 분할들을, 가정된 어떤 본질로부터의 일탈deviations이 아니라 오히려 인간임이 의미하는 바에 구성적인 것으로 사유해야 한다는 것을 의미한다. “달리 말해, 사회적 관계들은 (차이들 그리고 심지어는 이 사회적 관계들이 만들어내는 이질성 그 자체만을 ‘공동체’ 혹은 ‘공동-의-존재’로 존속시킬 수 있을 만큼 충분히 근본적이고 급진적인 방식으로) 항상 차이들, 변형들, 모순들, 그리고 갈등들로 내재적으로 규정된다”(Balibar 2017: 150)[옮긴이: 에티엔 발리바르, 『마르크스의 철학』, 배세진 역, 오월의 봄, 2018, 327쪽.]. 인류와 세계의 연결은 이러한 차이 및 갈등을 완화하거나 제한하지 않으며, 오히려 그것들을 보다 첨예한 대조 속에 둔다. 우리는 그 분할들, 즉 (동과 서, 식민 열강과 식민지로 일컬어지던) 지역들 간의 분할들, 국민국가들nations 간의 분할들, 나아가 각 국민국가 내부의 계급·인종·젠더의 분할들 없이는 세계를 사유할 수 없다. 코스모폴리틱스는 인류라는 가정된 통일성을 호출하는 것—설령 이상의 차원에서라도—이 아니라, 인류의 분할들에 대한 하나의 탐구이자 변형이다. 이러한 탐구들은 끊임없이 우리를 통일성과 차이의 문제로 되돌려 보낸다. 발리바르가 주장한 것처럼, 코로나19 팬데믹은 종(種) 차원의 사건으로 파악될 수 있다. 모든 이는 단지 그가 인간이라는 사실로 인해 이 바이러스에 의해 변용되었다—적어도 잠재적으로 그러하다. 그러나 이 바이러스에 대한 실제 대응은 온갖 분할들에 의해 얼룩져 있었다. 전 지구적 차원에서 세계는 백신에 접근할 수 있는 지역과 그렇지 못한 지역으로 갈라졌고, 국가적 차원에서 여러 국민국가들이 서로 다른 봉쇄 전략을 추구했으며, 훨씬 더 작은 규모에서도 계급에 따라 바이러스에 노출되는 정도가 서로 달랐고, 정당들, 심지어 개인 수준에서 바이러스에 대응하여 저마다 다른 결정을 내렸다. 발리바르(2022: 324)가 썼듯, “인류는 (두말할 나위 없이) 하나가 아니며multiple, 그 통일성의 관념이 문턱에 다다른 바로 그 순간에 심원한 균열들에 의해 갈라진 것으로 드러난다.” 현대 자본주의의 전 지구적 성질nature은 팬데믹의 확산을 가능케 했으며, 바로 그 연결을 [전 지구적] 자본주의에 내재해 있던 분할·모순·갈등과 분리하는 것은 불가능하다. 인류 전체를 변용시킨 이 사건은, 그저 상이한 정도로 인류를 변용시키는 데에 그치지 않고, 그러한 차이들을 증대시키는 방식으로 인류 전체를 변용시켰다. 발리바르(2004: 130)가 썼듯, “인류는 경제적으로 그리고 어느 정도는 문화적으로 ‘통합되는’ 바로 그 순간에 ‘생명정치적으로’ 폭력적인 분할을 겪는다.”

발리바르가 제시한 코스모폴리틱스는 차이의 관계적 본성—차이들은 서로 관계 맺고, 관계들은 곧 차이이다—을 강조함으로써 인류의 동일성과 차이를 동시에 사유하는 한 가지 방식이다. 이러한 정의는 인간 종을 구성하는 바를 차이들의 사회적·역사적 관계로서 다시 사유하는 작업을 이루는 한편, 인간적인 것에 한정되어 있는 것처럼 보인다. 파트리스 마니글리에가 논하듯, 코스모폴리틱스의 중심은 한갓 공통의 인간성humanity—그것이 아무리 분할되어 있다 하더라도—이 아니라, 지구 위에 존재한다는 것, 곧 지구인earthlings 혹은 지상의 존재terrestials라는 우리의 공통 조건이다. 그리고 이것이이야말로 차이들의 조건, 즉 우리가 거주하는 서로 다른 세계들의 조건이다. 마니글리에가 썼듯, “우리가 지상의 존재terrestrial라는 바로 그 이유로 인해 정치는 코스모폴리틱스여야 한다”(Balibar and Maniglier 2025: 11). 마니글리에는 인간성humanity이 아니라 지구가 정치의 공통 기반이라고 역설한다. 이 또한 통일성과 차이의 한 형상이며, 이 지구 위에는 서로 다른 여러 세계들, 곧 살아가고 거주하는 상이한 방식들이 존재한다(15)[옮긴이: 발리바르가 인류라는 공통의 조건과 인류를 가로지르는 내적 분할들을 통해 통일성과 차이의 한 현상을 제시한 것과 달리, 마니글리에는 지구로 무대를 옮겨와 통일성과 차이의 또 다른 형상을 그려낸다. 상이한 삶과 거주의 방식들, 즉 차이가 지구를 유일한 공통 조건으로 삼기 때문에, 정치는 필연적으로 세계의 복수성과 그 세계들이 기거하는 공통 지반을 함께 사유하는 코스모폴리틱스일 수밖에 없다는 것이다.]. 지구는 하나 이상의 세계를 위한 집이다.

마니글리에와 발리바르는 모두 통일성과 차이를 절합하는 서로 다른 방식을 제안한다. 발리바르에게 코스모폴리탄적인 것the cosmopolitan은 우선 종으로서의 인류의 공통 세계를 가리키는 반면, 마니글리에에게 그것은 모든 세계들의 공통 기반으로서의 지구를 가리킨다. 이러한 차이는 그들의 의견 충돌으로 이어지며, 발리바르는 동물과 여타 생명체를 위한 정치를 사유한다는 것이 무엇을 의미하는지 묻는다. 정치, 곧 정치적 행위는 집단적이고 의식적인 행위를 필요로 하지 않는가? 정치는 인간 종, 즉 자연적이면서 역사적이고 생물학적이면서 사회적인 인간 종에 고유한 위상에 속하는 것처럼 보인다. [그러한 입장에서 볼 때,] 바이러스에서 기계에 이르기까지 모든 것을 행위하는 것으로 정립함으로써 이를 벗어나려는 경향은 인간주의를, 그것을 전도하는 방향으로 벗어려나는 것처럼 보인다. 세계를 행위자들agents—인간이 행위하듯 행위하는—로 채움으로써 말이다. 이것이 발리바르의 비판이다(78). 반면 마니글리에는, 한편에 인간들 간의 상호작용을 두고 다른 한편에 사물에 대한 그리고 사물을 통한 작용action을 둠으로써 행위/작용action의 세계를 분리하는 구분을 거부한다. 이러한 구분이야말로 인간을 세계와 구별되는 혹은 세계 외의 무언가로 여기는 경향, 즉 의인화anthropomorphism가 아니겠는가(98)?[옮긴이: 주지하다시피 의인화는 비인간에 인간의 속성을 투사하는 것을 의미한다. 다만 여기서 마니글리에는 이러한 통상적 의미를 비틀어 발리바르의 비판을 재반박하고 있다. 비인간 행위자를 인간 행위자와 같은 심급에 두는 것은 일종의 ‘의인화’를 통해 인간주의를 뒤집는 것에 불과하다는 발리바르의 비판을 발리바르를 향해 되돌림으로써, 마니글리에는 발리바르가 선전제하는 구분이야말로 인간 중심주의적인 관점에서 행위자를 사유하고 있다고 지적한다.] 유물론, 더욱이 스피노자의 영향을 받은 유물론은, 인간 존재를 국가 속의 국가로 보는 관점을 넘어서서 인간이 동물이나 바이러스 같은 여느 것과 마찬가지로 작용하고 또 작용 받는다는 점을 인정할 것을 요구할 터이다[옮긴이: ‘국가 속의 국가’에 대해서는 진태원(2010: 108)의 다음 설명을 참고할 수 있다. “스피노자가 『윤리학』 3부 「서문」에서 지적하듯이, 인간은 “국가 속의 국가(imperium in imperio)”가 아님에도 불구하고, 곧 개인적인 삶의 영역이나 정치 영역 모두에서 자연 법칙의 지배가 관철됨에도 불구하고, 상상은 그것이 지닌 투사와 구성의 힘에 의해 인간의 사고와 행위를 자연으로부터 분리시키려는 경향을 갖기 때문이다.” 진태원, 「변용의 질서와 연관: 스피노자의 상상계 이론」, 『철학논집』, 22(0), 103-140.]. [그러한 관점에서 볼 때,] 정치란 인류와 나머지 세계 간의 차이의 문제이자 동일성의 문제인 듯하다. 활동activity의 측면에서 정치란 우리가 집단적으로 또 의식적으로 행위하는 방식이지만, 이는 또한 우리가 여느 모든 것과 마찬가지로 세계에 의해 변용되는 방식이기도 하다.

이러한 일종의 쟁론differend은 「포이어바흐에 관한 테제들」이라는 출발점으로 우리를 되돌려 보낸다[옮긴이: 리오타르에 따르면, 쟁론différend이란 “두 가지 논의 모두에 적용될 수 있는 판단 규칙의 결여로 인해 공정하게 해결될 수 없는, (적어도) 두 당사자 사이에서 발생하는 갈등의 한 경우”를 의미한다. 장 프랑수아 리오타르, 『쟁론』, 진태원 역, 경성대학교출판부, 2015, 9쪽.]. 마르크스(1965: 421)가 첫 번째 테제에서 주장하는 바, “지금까지의 모든 유물론의 주요한 결함은 (…) [현실] 대상, 현실, 감성이 대상 혹은 직관의 형태 하에서만 파악되며, 감성적으로 인간적인 활동으로는, 실천으로는, 곧 주체적인 방식으로는 파악되지 않았다는 점이다.” 발리바르와 마니글리에의 서신 교환이 분명히 보여주는 것은, 실천의 문제, 즉 행위한다는 것이 무엇을 의미하는지의 문제가 여전히 엄연한 물음으로 남아 있다는 것, 그리고 우리의 행위가 미치는 파장뿐만 아니라 우리를 변용시키는 것들 또한 인간 세계를 넘어 바이러스와 세계 그 자체에까지 확장된 [오늘날의] 세계에서 우리는 그 물음으로 다시 돌아가야 한다는 것이다.

참고문헌

Balibar, Étienne. 2004. We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, trans. James Swenson. Princeton University Press. 『우리, 유럽의 시민들?』, 진태원 옮김, 후마니타스, 2010.

Balibar, Étienne. 2017. The Philosophy of Marx, trans. Chris Turner and Gregory Eliot. Verso. 『마르크스의 철학』, 배세진 옮김, 오월의봄, 2018.

Balibar, Étienne. 2022. Cosmopolitique: Des frontières à l’espèce humaine, vol. 3 of Écrits. La Découverte.

Balibar, Étienne, and Patrice Maniglier. 2025. La Terre ou le Monde: Divergences cosmopolitiques. Mialet-Barrault. 『세계 혹은 지구』, 배세진 옮김, 에디투스, 2026(근간).

Marx, Karl. 1975. Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton. Penguin.

사라 바눅셈, <대지를 소유한다는 것> 2장

인-무브 — Tue, 7 Jul 2026 13:23:38 +0900

대지를 소유한다는 것

LA PROPRIÉTÉ DE LA TERRE

사라 바눅셈 Sarah Vanuxem

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

2장 민법 전통의 기원에 놓인 자연의 세 얼굴

로마법에서 자연(nature)은 먼저 법의 타자로, 소유는 공동체를 대체하며 등장하는 것으로 제시되는 듯하다. 그러나 자연은 법의 도움 또는 보조자(auxiliaire du droit)로도 나타난다. 개인소유와 집합소유 모두 자연 상태(état naturel)에서 예형화(préfigurées)되어 있다. 근본적으로 우리는 자연이 법에 온전히 참여한다는 점을 보게 될 것이다. 왜냐하면 재판 작업(travail judiciaire)은 정확히 사물들, 사안들, 또는 소송원인들의 본성(nature des choses, des affaires, ou des causes)을 탐구하는 데 있기 때문이다. 그리고 자연의 다양한 의미가 서로 연결되어 있음이 드러나는 가운데, 바로 이러한 사물들에 대한 과정적 접근(approche processuelle)으로부터 소유의 새로운 형상이 그려질 수 있을 것이다.

2-1. 자연의 법적 타자성 — 공동체를 대체한 소유

얀 토마스(Yan Thomas)에 따르면, 우리가 흔히 “근대인들에게” 귀속시키는 것, 곧 “행위할 수 있는 역량(puissance d’agir)의 담지체로서의 권리주체(sujet de droit), 이 역량이 적용되는 객체로서의 자연, 그리고 이 행위의 기술적 수단으로서의 세계의 탈자연화(dénaturation du monde)—산업적이기 이전에 제도적이었던 기술 (…)”을 정교화한 것은 고대인들, 더 정확히는 로마인들이었다. 그리고 이 기술은 ars iuris, 곧 사법 기술(art juridique)이라는 이름을 지녔다.⁷⁷ 따라서 이 로마법학자에 따르면, “자기 자신과 세계의 지배 및 변형을 위해 사법적으로 무장한(juridiquement armé) 주체, 그리고 기술의 영역에서와 마찬가지로 정치의 영역에서도 이 지배를 실현해가는 중인 주체는 우리의 가장 오래된 법 전통 안에 새겨져 있다.” 그리고 “그것은 우리가 믿는 것보다 훨씬 더 깊이 그곳에 새겨져 있다 (…).” 실제로 이 역사가는 이어서 말한다. “가장 오래된 스콜라 전통 안에서, 법은 점진적으로 절대주의적인 의미에서 자연의 지배와 주체의 자율화에 복무하는 기획이기를 멈춘 적이 없다.”⁷⁸ 따라서 절대주의적 소유 관념은 근대에 생겨난 것이 아니라고 할 수 있다.

여기서 얀 토마스가 물권법(droit des biens)보다는 인법(人法, droit des personnes)에 더 관심을 두고 있다는 점을 짚어둘 필요가 있다. 그는 성전환자의 신분등록상 지위(état civil) 변경이나 의료보조생식(procréation médicalement assistée)의 활용 같은 주제들로 논의를 열고자 하며, 자연을 변질시키는(adultération de la nature) 기술로서의 법이 초래할 위험을 경고하려는 것이 아니다. 그의 목표는 오히려 '새로운 이데올로기', '반동적이라고 할 것까지는 아니더라도 매우 반작용적인' 이데올로기를 경계하는 데 있다. 이 이데올로기는 '근대적 범주인 권리주체라는 이름 아래, 자기 자신과 자연의 주인인 개인에게 법이 부여했다고 하는 전능성(toute-puissance)'을 공격한다. 그러나 이 역사가는 비판을 한층 밀고 나가기 위해 물권법의 영역으로 옮겨 가, 소유의 문제를 다루며 짓궂게 이어간다. '모든 새로운 지배는 두려움을 자아낸다'. 그러나 '주체-왕(sujet-roi)에 대한 비판의 관점에서, 오늘날 소유 영역(domaine de la propriété)의 확장을 두고는 과연 물음을 던지고 있는가?' '주체의 "논리적 구조"를 구성하는 "한계들"에 그토록 주의를 기울이는 우리의 심리-법률가들(psycho-juristes)이라면, 다음을 설명해주어야 할 것이다. 곧 자기 점유와 상속재산을 가치의 상한도 기간의 제한도 없이 무한정 늘리고, 그리하여 타인을 희생시켜 세계에서 그 가치의 점증하는 몫을 잘라내는 것 — 법이 인정한 이 권리가, 성전환자에게 제 신체와 정체성을 바꾸도록 법이 인정한 권리보다 어째서 전능성의 환상에 덜 복무한다는 것인지를 말이다.' 여기서 보듯, 얀 토마스가 서구의 자연 변형에서 로마법이 갖는 설명력을 강조하는 것은, 그것을 옹호하거나 정당화하기 위해서가 아니며, 고대 로마를 복원하도록—특히 1804년의 소유를 로마 시대의 소유와 동일시하도록—우리를 이끌기 위해서도 아니다. 그것은 우리 제도들의 먼 기원을 우리가 자각하게 하기 위해서다.

실제로 로마법의 이러한 인위성은 질문을 불러일으킨다. 우리의 법 전통 자체 안에서 법과 자연을 넘어설 수단을 찾고, 토지소유를 주체-왕들(sujets-rois)이 객체-자연(nature-objet)을 지배하는 권력과는 다르게 사유하려는 시도는 헛된 일이 아닐까? 자연/문화, 주어진 것/구성된 것의 구분은, 우리의 민법 전통이 로마법을 토대로 삼는 한, 그 전통의 심장부에 새겨져 있는 것이 아닐까? 이 역사가의 몇몇 글은 그렇게 생각하게 만든다. 예컨대 「Fictio legis」⁸¹에서 토마스는 의제(fiction)를 "사실들을 위장하고, 그것들이 실제와 다른 것이라고 선언하며, 바로 이러한 변조(adultération) (…)와 이러한 거짓 가정으로부터, 만약 가장된 진실이 그것에 부여된 외양 아래 존재한다면 그 진실에 결부되었을 법적 효과들을 끌어내는" 기술로 정의한다. 다시 말해, "의제는 명백한 진실의 부정이다. 의제는 사물의 본성의 질서 자체를, 그것을 다르게 정초하기 위해, 위반한다. 의제는 자신이 반대 방향으로 판단하는 어떤 사실로부터 확정적인 법적 효과를 끌어낸다."⁸² 예컨대 아직 태어나지 않은 아이가, 자신의 출생 시점에 사망한 아버지로부터 상속받을 수 있도록, 이미 태어난 것으로 간주된다.⁸³ 따라서 의제는 자연적 사물 질서 또는 사물의 본성(nature des choses)이 존재하며, 사법 기술이 그것을 위반할 수 있다는 점을 전제한다. 물론 의제가 법의 모든 기술을 대표하는 것은 아니다. 예컨대 추정(présomption)은 자연 질서의 전도를 전제하지 않는다. 그럼에도 로마법의 fictio는 로마 시민법의 근본적 측면을 드러낸다고 할 수 있다.⁸⁴ 토마스에 따르면, 그것은 법과 의제, 사법적 실정성(positivité juridique)과 구성 사이를 근본적으로 결합하는 관계, 곧 "제도성(institutionnalité)이 자연의 사물들의 세계로부터 근본적으로 분리되어 있음"⁸⁵을 드러낸다.

더구나 자연은 실재가 인위에, 또는 주어진 것이 구성된 것에 대립하듯 법에 대립할 뿐 아니라, 자연적 자유가 시민 공동체의 규칙들에 대립하듯 법에 대립하기도 한다. 「자연의 사법적 제도(L'Institution juridique de la nature)」⁸⁶에서 얀 토마스는 울피아누스(Ulpianus)의 『법학제요(Institutes)』를 논평하는데, 이 책은 고유하게 인간적인 제도들 안에서 인류의 두 가지 연속되는 상태를 제시한다. 여전히 자연에 속하는 첫 번째 상태에서, "인간들은 자유롭고 평등하며, 신분(statuts)으로 나뉘지 않는다. 그들은 대지의 재화를 공유(indivision)의 상태로 향유하며", "어떤 권력에도 종속되지 않는다." 두 번째 상태에서는 노예제, 왕국, 사적 소유지, 또는 토지의 경계 같은 구별들이 출현한다. 자연적 시대가 사라지고 "jus gentium, 곧 만민법(droit des gens)이 태어나는 바로 그 운동 속에서, 시민 공동체들과 ius civile, 곧 시민법(droit civil) 또한 태어난다."⁸⁷ 그리하여 자연법은 시민법 앞에서, 자유의 체제는 시민 공동체의 규율된 체제 앞에서 사라진다. "자연 이후에 (그러나 자연에 따라서가 아니라)", 자연법 이후에, "심지어 자연법에 반하여" 도입된 이후의 법은, contra naturam, 곧 자연에 반하여—자신에게 한계를 부과할 수 있는 이 물리적 "장애물"에 반하여—구성될 수 있으며, 특히 의제라는 기술을 통해 그 장애물에서 "벗어나고자" 한다.⁸⁹ 마리-앙젤 에르미트(Marie-Angèle Hermitte)와 파올로 나폴리(Paolo Napoli)가 지적하듯, 얀 토마스는 시민 공동체의 시민적 수립(institution civile)을 자연의 사법적 폐위(destitution juridique)와 연결한다. 이런 조건에서 자연이 법의 원천으로 여겨지지 않는다는 점은 이해할 만하다. 예컨대 미셸 빌레(Michel Villey)와 달리, 얀 토마스는 로마에서 법률가들이 자연을 "궁극적이고 구성적인 규범의 형상"⁹¹으로 사용하지 않으며, 자연법에 규정적 역할을 부여하지도 않는다고 가르친다. 소유에 관해서 보면, 울피아누스의 『법학제요』가 펼치는 논의는, 소유가 시민법에서 집합적 권리가 아니라 독점적(privatif) 권리로 이해됨을 시사한다. 실제로 노예제, 신분, 소유가 자유, 평등, 공동 향유의 뒤를 잇는 한, 소유는 이 공동체 상태의 이면으로 나타나고 배타성을 뜻할 수밖에 없다.

따라서 우리 법 전통의 요람에서 자연은 법과 시민 공동체(cité)의 타자, 다시 말해 시민법(droit civil)의 타자였다고 할 수 있다. 소유의 경우, 이 시민법의 토대에 새겨진 소유는 공동체를 밀어내는 배타적 소유로 이루어졌다고 할 수 있다. 이 단계에서 우리는 법의 영역에서 자연주의(naturalisme) 및/또는 주의주의(主意主義, volontarisme)가 르네상스 말기에 태어난 것이 아니라 민법 전통 자체와 더불어 태어났으며, 갱신된 이론에서 소유가 땅에서 유리된 성격(caractère hors-sol de la propriété)을 갖는 것은 로마법의 인위성을 가리킨다고 말할 수 있을 것이다.

그럼에도 토마스를 읽어보면, 로마법에서 자연은 오직 "폐위(destituée)"되고 "접근할 수 없는 이전 시기 안에 고립"되어 있는 것만은 아니며, 그에 따라 소유 역시 언제나 독점적 소유(propriété privative)로 이해되는 것은 아니다.

2-2. 법의 보조자로서의 자연 — 예형화된 개인소유와 집합소유

겉보기와 달리, 자연은 로마 법학자들이 자신들의 저작 주변부에서 즐겨 상기했을 "유토피아"나 "황금시대" 이상의 것이다. 자연은 "한낱 부차적인(ornementale) 학설에 자양분을 대기는커녕", 법에 의해 다시 소환되어, "사법(droit privé)의 영역에 배정된다." 그리고 자연법은 사법의 한 분과가 된다.⁹² 특히 자연이 시민 공동체 상태(état de cité) 안에서 다시 발견되는 두 가지 상황이 있다. 첫 번째는 시민 상태(état civil)에서 살아남은 자연의 사물들(choses de la nature)의 경우다. 이것들은 자연법의 "원형들", "증인 형상들" 또는 "잔존물의 형태들"이다. 시민법이 그것들을 대체했어야 했지만, 법학자들은 예외적으로 그것들이 "제한된 영역 안에서" 존속하도록 남겨두었다. 시민의 시대(âge civil)에 "화석화된" 것처럼 남아 있는 이러한 자연적 사물들은 두 종류다. 한편으로는 공동 사물들, 곧 res communes가 있다. 예컨대 공기, 바다와 그 해안, 곧 "겨울철 가장 큰 만조에 의해 정해지는" 해안이 그렇다. 아직 누구의 소유 아래로도 떨어지지 않은 이 사물들을 매개로, 자연은 사인(私人)들의 법(droit des particuliers)으로부터 계속 벗어난다.[1] 그렇다고 해서 그것들이 시민 공동체들에 귀속되는 것도 아니다. 시민 공동체들은 물론 그것들의 "사용을 통제할 수는 있지만, 그 사용을 금지하거나 자신들에게 유보할 수는 없다." 다른 한편으로는 주인 없는 사물들(choses sans maître), 곧 res quae capiuntur[2]가 있다. 예컨대 아직 포획되지 않은 야생동물들은 시민 공동체의 시대에도 사인들의 법이 미치는 영향권 밖에, 그리고 소유객체의 범주 밖에 남아 있다.⁹⁴

시민의 시대에 자연이 유지되는 두 번째 상황은 자연의 사물들이 자연 상태로 되돌아가는 경우다. 이 경우 자연의 사물들은 잔존하는 것이 아니라 되살아나는 것으로서, 다름 아닌 시민 공동체 안에서 자연 상태가 복원될 가능성을 증언한다. 이러한 사물들은 두 종류로 구분된다. 첫 번째는 예전에는 주인 없는 사물들이었으나 포획되어 한동안 전유되었다가 다시 자유를 회복한 것들이다. 예컨대 어떤 맹수가 밀렵꾼의 덫에 걸렸다가 다른 사냥꾼의 손에 풀려나고, 다시 그 사냥꾼의 손아귀마저 벗어난다고 하자. 이 맹수는 자유를 되찾아, 전유된 사물이라는 지위에서 벗어난다. 그렇기에 사냥꾼은 그 맹수를 밀렵꾼에게서 훔쳤다는 이유로 고발당할 수 없다. 자연 상태로 되돌아가는 사물들 중 두 번째 종류는 예전에는 공동 사물들이었으나 인간의 영향력 아래로 들어가 소유객체가 되었다가 다시 자유를 회복한 것들이다. 예컨대 수면 위로 튀어나온 건축물이 헐리고 나면, 그 해안은 처음 상태로 돌아가 본래의 자유를 되찾는다.⁹⁵

물론 자연의 사물들, 곧 공동 사물들과 주인 없는 사물들은 "사실상 더 이상 이 세계의 것이 아니며", 시민의 시대에 드물게만 존속한다. 그러나 그것들은 일시적으로 자유와 주인 없는 사물 및 공동 사물이라는 성질을 잃었다 하더라도, 시민 공동체 안으로 다시 들어올 수 있다. 포획된 사냥감이나 둘러싸인 해안이 그러하다. 자연은 이러한 움직임을 통해 되돌아와, 자신을 상대로 획득된 법적 상황들을 무효화하고, 시민법적으로 보장된 '점유들의 연속성'을 중단시킨다. 그런데 이러한 움직임은 법의 인위성을 거의 상대화하기는커녕, 오히려 그 특징을 더욱 두드러지게 한다는 점에 주목하자. 실제로 이는 마치 법학자들이 자연을 법에서 떼어낸 뒤, 그 자연을 자기 손으로 빚어내기 시작하는 것과 같다. 자연이 되돌아오는 장면을 연출함으로써, 로마 법학자들은 "법이 시민의 시대에 사라진 자연적 체제를 사안에 따라 산발적으로 회복시킨다"고 믿는 척한다. 그러나 그 자연을 정교하게 빚어내고 그려내며 끝내(in fine) 제도로 만드는 것은 바로 그들 자신이다. 따라서 법과 자연은 대립하기보다 상호작용한다. 그러므로 토마스에 따르면, 자연법은 법학자들이 이 지상에서 재생산해야 하고, 인간들이 그것에 따라야 하는 초월적 질서가 아니다. 오히려 자연법은 시민 공동체의 제도들과 짝을 이루는 상상의 자연물을 재현하고자 법학자들이 그린 프레스코화다.

특히 물권법의 영역에서, 공동 사물들과 주인 없는 사물들은 자연 상태에서 공적 사물과 사적 사물이라는 시민적 제도들을 반영한다. 주인 없는 사물들이 사적 사물들을 예형화한다면, 공동 사물들은 공적 사물들, 다시 말해 res publicae 또는 res universitatis[3]라고도 불리는 사물들을 예형화한다. 다른 말로 하면, 주인 없는 사물들은 독점적 소유의 본보기가 되는 반면, 공동 사물들은 집합소유의 본보기가 된다. 실제로 사냥꾼은 야생동물을 포획할 때 공동의 부에서 자신의 몫을 취하는 것이 아니며, 집합적 향유에 대한 권리를 행사하는 것도 아니다. 그는 "본래 자율적인" 존재, "원초적으로" 이미 자기 자신에게 속해 있는 사물을 자신의 것으로 만든다. 따라서 덫 사냥꾼이 자신의 사냥감에 대해 갖는 개인소유는, 그 짐승이 애초에 그리고 개별적으로 자기 자신에 대해 갖고 있던 소유를 본뜬 것이다. 반대로 숨을 쉬거나 갈증을 해소하는 산책자는 공동의 부에서 자신의 몫을 취한다. 그는 물과 공기에 대한 집합적 향유권을 행사한다. 이 권리는 불분할 소유를 예형화한다. 이런 의미에서 토마스는 res communes, 곧 바다와 해안이 모든 시민 공동체 바깥에서, 시민 공동체들 안에서 공적인 것으로 규정되고 그 사용이 공동적인 사물들, 곧 강, 도로, 광장, 극장, 시장, 목욕장 등의 모델을 구성한다고 쓴다. 따라서 공동 사물들은 시민 공동체 상태에서 존속하는 데 그치지 않고, 집합적 사용에 속하는 수많은 사물들의 제도화와 함께 연장된다. 우리는 소유가 시민 공동체 상태 안에서도 독점적·개인적·배타적(exclusive) 소유만을 뜻하지 않는다는 점을 알 수 있다. 이른바 res publicae 또는 res universitatis를 통해, 소유는 불분할적(indivisée)·공동적(commune)·집합적(collective)인 것일 수도 있음이 드러난다. 그러므로 원칙적으로 배타적인 소유라는 생각을 옹호하기 위해 로마법의 권위를 내세우는 것은 조심스러운 일로 보인다.

더 나아가, 주인 없는 사물들, 공동 사물들, 공적 사물들에 대한 로마법적 접근은 이러한 민법 개념들에 대한 우리의 독해를 갱신하도록 이끈다. 우선, 주인 없는 사물들에 대한 얀 토마스의 해석은 권리객체와 권리주체의 범주들을 뒤흔들고, 사물들을 배제하고 오직 인격들만이 소유자가 될 수 있다는 생각에 의문을 제기할 수 있다. 아직 사냥꾼의 지배 아래로 떨어지지 않은 맹수가 자기 자신에게 속하고, 자신의 자연적 자유를 회복한다면 다시 자기 자신에게 속하게 되는 것이라면, 동일한 하나의 존재물이 권리객체와 권리주체의 자격을 겸유할 수 있으며, 사물들 또한 소유자일 수 있다는 뜻이 아닌가?¹⁰⁴ 실제로 현행 민법 제715조는 경찰법규(lois de police)[4]들이 사냥하거나 낚시할 수 있는 능력을 규율한다고 정하고 있는데, 이는 사냥감과 물고기가 포획되기 전까지 계속 자기 자신에게 속하고 자유롭게 돌아다닌다고 생각하는 것을 금지하지 않는다. 따라서 우리의 법은 사물-소유자들(choses-propriétaires), 적어도 자기 자신을 소유하는 사물-소유자들을 인정할 수 있을 것이다.

다음으로, res communes에 관해 이 역사가가 덧붙인 설명들은 공동 사물들의 범주가 전유 불가능한 사물들, 또는 적어도 전유되지 않은 사물들의 범주라는 명제에 이의를 제기하도록 이끈다. 토마스는 "오늘날 우리가 그것들이 자연에 속한다는 이유로 '사물들'이라고 부르기를 망설이는 이러한 사물들"이 로마에서는 "특이한 법적 상태, 곧 '모든 인간에게 공동적인 사물들'의 상태"를 지녔다고 지적한다. 그리고 이 상태는 "그 사물들을 특정한 누구에게도 전유될 수 없게 만들었다."¹⁰⁵ 현행 민법 제714조에서 공동 사물들은 다음과 같이 제시된다. "누구에게도 속하지 않고 그 사용이 모두에게 공동적인 사물들이 있다. 경찰법규들이 그것들을 향유하는 방식을 규율한다." 공동 사물들에 관한 로마법적 관념을 받아들인다면, 우리는 이 조항을 다음과 같이 읽을 수 있다. "누구에게도—곧 특정한 누구에게도—속하지 않고, 그 사용이 모두에게 공동적인 사물들이 있다. 이 사물들은 모두의 소유이다." 이러한 관점에서 공동 사물들은 시민의 시대에도 지속되는, 원시적·실정적 공동 소유(communisme positif primitif)의 상태를 표현한다. 그렇기 때문에 민법 제714조는 "경찰법규들이 그것들을 향유하는 방식을 규율한다"고 정하는 것이다.

마지막으로, res publicae에 관해 토마스가 제시한 설명들 역시 소유가 공동체에 대립하지 않으며, 집합적 소유가 민법전 자체 안에서 독점적 소유와 경합한다는 점을 보여줄 수 있다. 이 역사가는 로마인들이 공적 사물들을 시민 공동체나 국가에 속하는 사물들, 곧 공공의 단독 소유(propriétés individuelles publiques)로 파악하지 않았다고 설명한다. 오히려 그들은 공적 사물들을 시민들의 일반성, 집합성 또는 보편성에 속하는 사물들로 파악했으며, 그렇기 때문에 그것들은 res universitatis라고도 불렸다.¹⁰⁶ 그런데 현행 민법 제542조는 코뮌 공동재산(biens communaux)을 "하나 또는 여러 코뮌의 주민들이 그 소유권 또는 그 수익에 대해 기득권을 갖는 재산"으로 정의한다. 물론 판사들은 이 조항을 코뮌이라는 법인들에게 코뮌 공동재산을 단독으로 소유(la propriété individuelle des communaux)할 수 있도록 하는 것으로 이해한다. 그러나 민법 제542조를 문자 그대로 해석하면, 코뮌 공동재산을 로마법의 공적 사물들에 가까운 것으로 볼 수 있다. 이 공적 사물들은 시민 공동체 주민들의 일반성, 집합성 또는 보편성에 속했기 때문이다. 이러한 접근은 더욱 정당화될 수 있다. 민법 제542조의 기원에 있는 1793년 6월 10일 법률이 제4절 제1조에서 다음과 같이 정했기 때문이다. "모든 코뮌 공동재산은 (…) 그 본성상, 이 코뮌 공동재산이 그 영역 안에 위치한 코뮌 또는 코뮌 분구의 주민 총체 또는 그 구성원들에게 귀속되며 그들의 소유이다." 따라서 유명한 민법 제544조 곁에 있는 제542조는, 원칙적으로 집합적이며 주민 공동체에 속함에 기초한 소유 형태를 담고 있을 수 있다.

자세히 들여다보면, 주인 없는 사물들의 소유를 모델로 한 사적 사물들의 배타적 소유와, 공동 사물들의 소유를 모델로 한 공적 사물들의 집합소유는 소유자가 되고 소유자로 존재하는 두 가지 방식에 대응할 수 있다. 한편에는 포획(captation)에 뒤이은 지배가 있고, 다른 한편에는 접근(accès)에 뒤이은 거주가 있다. 어떤 의미에서는, 움직이는 사물과 고정된 사물, 소멸하는 사물과 영속하는(pérennes) 사물 사이의 프랑크법의 구분을 다시 받아들이면서, 우리는 두 가지 소유 유형을 구별할 수 있다. 한편에는 사냥감과 같은 움직이는(mobiles) 사물들에 대한 지배가 있고, 다른 한편에는 대지와 같은 영속하는 사물들에 대한 거주가 있다. 소유를 지배할 권력으로 정의하는 것은, 고전적 소유 이론을 가리키는 것이므로, 그다지 놀랍지 않다고 인정하자. 반면 소유를, 특히 대지에 거주할 권력(pouvoir d'habiter)으로 제시하는 것은 놀라움을 줄 수 있다. 그럼에도 우리는 이 거주라는 소유자의 형상을 사법적 사물들(choses juridiques) 또는 res iuris에 관한 로마법적 존재론에 정박시킬 수 있을 것이다.

2-3. 사물의 본성을 발견하기 — 사물들을 장소로 사유하기

얀 토마스가 로마 법학자들이 자연에 대해 취하는 자유를 강조하는 것은, 그들이 미리 상정된 관념적 자연 질서나 사물의 본성에 충실한 법을 정교화하려는 기획을 갖고 있지 않았음을 보여주기 위해서다. 그러나 그는 우리에게 그에 못지않게 중요한 또 하나의 교훈을 전한다. 이 교훈을 빠뜨리면 로마법을 우리의 근대적 법 관념의 두 번째 측면, 곧 자연법론적(jus-naturaliste) 측면이 아니라 주의주의적(volontariste) 측면으로 환원하게 된다.¹⁰⁷ 실제로 이 역사가는 로마인들이 주관적 권리(droit subjectif) 개념을 알지 못했으며, 그들이 법에 대해 주관주의적 관념이 아니라 객관주의적 관념을 갖고 있었다는 점을 상기시킨다. 다시 말해 그것은 현실주의적이고, 실용주의적이며, 달리 표현하면 결의론적(casuistique)[5]인 시각이다.¹⁰⁸

로마법의 이러한 객관성은 여러 함의를 갖는다. 우선 갱신된 학설이 그러하듯, 이 경우 소유와 동일시되는 주관적 권리의 토대를 로마법에서 찾는 일이 헛된 일임을 뜻한다. 다음으로 같은 학설에 기대어, 실용주의적 로마법에 기초해 명시적으로 교조적인(dogmatique) 소유 관념을 옹호할 수는 없다는 것을 뜻한다. 마지막으로 우리의 민법 전통, 특히 우리의 물권법이 지닌 로마법과 게르만법이라는 이중 기원이, 안-마리 파토(Anne-Marie Patault)가 생각하듯, 극복 불가능한 모순을 만들어내지는 않을 수도 있음을 뜻한다.¹⁰⁹ 실제로 농민들의 현실이 스며 있는 관습법상의 물권법과 학술적인 지적 구성물인 로마법상의 물권법을 대립시킬 필요는 없을지도 모른다. 왜냐하면 로마법은 사물들의 현실로부터 분리된 구성물, 곧 그러한 의미에서 땅으로부터 유리된 건축물(édifice hors-sol)이기는커녕, 사물들에 가장 가까이 있을 수 있기 때문이다.

토마스는 실제로 원인 개념(notion de cause)에 관한 자신의 연구에서, 세계에 대한 하나의 관념을 구성하는 범주들의 일부를 이루는 사물과 원인의 개념들이 서로 겹쳐진다고 진술한다.¹¹⁰ 그는 사물이라는 말의 절차적이고 본래적인 의미, 곧 재판에서 판단이 내려진 사안의 권위(기판력, autorité de la chose jugée)에서 출발하여, 재판의 틀 안에서 사물, 곧 res를 구성하는 사안 또는 계쟁(係爭)의 요소들이 어떻게 정제되고, 구조화되고, 특정화되어, 마침내 특징지어진 원인, 곧 causa[6]로 귀착되는지를 보여준다.

쟁송(爭訟) 중인 사안에 대한 인식에 도달하기 위해, 법률가는 실제로 res의 한 부분, 곧 주변적이고 비본질적인 것으로 평가되는 부분을 걸러내거나 제거하고, 환원 불가능하고 중심적인 것으로 판단되는 다른 부분, 곧 causa를 남기는 방식으로 작업한다. 그는 기준들이나 근거들의 도움을 받아 먼저 논쟁을 설정하고, 토론의 구체적 객체 또는 주제, 곧 res를 일반적 객체, 곧 quaestio로 변환한다. 이어서 이 객체, 곧 "같은 유형의 모든 사안들이 환원되는" 객체인 genus causae는 개별 사안에 그 특수한 존재, 곧 natura causa를 부여할 수 있게 한다.¹¹¹ 따라서 causa는 res에서 출발하여 각각의 항이 다음 항을 포함하는 "하나의 연쇄의 마지막 단계"¹¹²로 나타난다. 분명히 해둘 점은, 법학자의 임무는 가능한 무한한 수의 사안이나 계쟁에 제한된 수의 원인 또는 법적 근거를 대응시키는 일이라는 점이다. 그 목록은 닫혀 있기 때문이다. 따라서 그의 작업은 사물들의 관념적 본성을 발견하는 데 있지 않고, 인위적 본성을 발견하는 데 있다. 실제로 그 방법은 "주체가 객체의 실제 구조로 받아들이거나 받아들이고자 하는 인위적 구조"를 객체 위에 투사하는 것이며, 이 구조는 결국 "객체의 실제 구조로 인정된다."¹¹³ 한마디로, 그것은 "인식이 존재의 심장부 자체에 자리하고 있는 것처럼", 그리고 오직 그런 것처럼 행동하는 문제다.¹¹⁴

물론 로마의 사법적 사물들(choses juridiques romaines), 곧 res iuris 또는 res incorporales가 res corporales에서 유래한다는 점이 어떤 점에서 중요한지 물을 수 있다. 여기서 res corporales란 자연의 사물들의 소유 또는 무-소유(a-propriété)를 파악하기 위한 쟁송 중인 사물들 또는 논의된 사안들을 말한다. 실제로 이러한 로마법상의 법적 사물들은 재판 절차와 소송 과정상의 법질서에 속하며, 실체적 법질서에 속하지 않는다. 특히 물권법에 속하지 않는다. 얼핏 보면 한편에는 소유의 다양한 형태를 예형화하는 자연의 사물들, 곧 공동 사물들과 주인 없는 사물들이 있고, 다른 한편에는 재판의 결과로 얻어진 사물들이 있으며, 이 둘 사이에는 아무런 연결도 없어 보인다.

그러나 물권법상의 사물들에서 절차법상의 사물들로 넘어가는 일은 보기보다 덜 부자연스러울 수 있다. 우선 갱신된 소유 학설의 한 지지자는 소송의 소유자(propriétaire du procès)[7]와 토지의 소유자 사이에는 근본적인 차이가 없다고 본다. 왜냐하면 "둘은 사물들에 대해 동일한 역량을 행사하기" 때문이다.¹¹⁵ 다음으로, 얀 토마스는 우리에게 사물에 관한 근대적 관념, 곧 비어 있고 수동적이며 불확정적인 존재물들(entités)이라는 관념을 버리고, 사물에 관한 로마적 시각, 곧 자신들 안에 새겨진 규정들로 가득 찬 존재물들이라는 시각을 택하라고 권한다. 이는 로마법의 세계에 접근하고, 나아가—그러지 못할 이유가 있겠는가—근대성의 프리즘이 아닌 방식으로 법을 읽어내기에 이르기 위한 것이다.

이 역사가는 이렇게 설명한다. 오늘날 "주체와 객체의 근대적 대립", "행위의 주관적 영역과 사물들의 객관적 영역 사이의 분할", "인격의 자유와 자연의 수동성" 사이의 구분에 우리의 법적 사고방식 전체가 토대하고 있다면, 로마법은 이와는 다르게 작동한다. 로마법의 사물, 곧 논쟁이나 분쟁의 객체 또는 주제인 사물과, 근대의 사물, 곧 권리주체-인격(personne-sujet de droit)에 대립하는 권리객체로서의 사물을 비교하기를 주저하지 않으면서, 토마스는 다음과 같이 쓴다. "자유의지와 객체의 대면(confrontation)[8] 위에서 작동하는 우리의 법적 사유와 달리, 로마법은 res를 주체와 대립하는 관계 속에서 바라보지 않고, 법에 통합되는 관계 속에서 바라본다. res는 처음부터 법의 사물이다." 그런데 로마법의 법적 사물이 데카르트적 res extensa(연장 실체)의 범주뿐만 아니라 칸트와 헤겔의 Sache(사물, 사태) 개념에서도 완전히 벗어난다는 사실은 소유를 바라보는 방식에 아무런 영향이 없는 것이 아니다. 그 결과, 토마스가 지적하듯, 로마법의 사물은 결코 "주체의 일방적 지배가 행사되는 자리", 곧 자신의 소유자에게 전적으로 종속된 존재물이 아니다. 그 증거로, 초기 로마법에서 "dominium, 곧 소유는 dominus, 곧 집의 주인을 가리키며", "인격의 연장이라 할 만한 것"을 이룬다. 그러므로 사물들과 인격들은 서로 명확하게 구별되지 않는다. 따라서 사물들의 본래 의미로 되돌아감으로써, 우리는 소유를 자기 외부의 객체에 대한 주체의 배타적 권력과는 다르게 사유할 길을 발견할 수 있을 것이다.

이제 남은 일은 인격들에 외부의 물질적 객체로서의 사물이라는 표상을 대신하여 우리가 어떤 도식, 어떤 사물 표상을 제시할 수 있는지를 발견하는 것이다. 토마스의 글들로 되돌아가면, 로마법적 관념은 장소(lieu)로서의 사물이라는 이미지를 품고 있으며, 또한 그러한 이미지를 제공한다는 점을 알 수 있다. 토마스는 res의 정제 과정 중 첫 번째 단계인 논쟁이 "소송당사자들 사이에 하나의 닫힌 장소를 그려내며, 그 안에 논쟁의 소재가 갇힌다"고 언급한다. 이어서 그는 다음과 같이 설명한다. "논쟁은 실체가 아니라" 순수하게 담는 것, 외부적인 한계, 서로 맞서 있는 두 적대자가 투사하는 한계다. "이 공동의 중심 안에 논의되는 '사물'이 놓인다 (…)." "이 한가운데에 사로잡힌 res는 causa가 된다." 역으로, "causa는 논쟁의 장소 안에서 변형된 이 '사물'이다."¹²¹ 마찬가지로, causa 개념에 관한 연구에서 res는 어떤 장소 안에서 형체를 갖추는 사물, 바로 어떤 장소 안에 기입됨으로써 생겨나는 사물이다. "계쟁에서 남겨지는 것은 두 행위자 사이의 갈등 장소 안에 그것이 기입되어 있다는 사실뿐이다 (…)." 계쟁, 곧 lis는 "하나의 틀, 하나의 형식적 장소를 구성한다"고 토마스는 기록한다.¹²² 어떤 경우에는 사물과 장소가 심지어 동일시된다. res는 "(미)분화된, 불확정적이며, 규정되지 않은 사물(une chose (in)différenciée, indéterminée, non qualifiée)"이기는커녕, "위치 지어진 것이며, 고유한 기능들의 장소(«la res est située, elle est le lieu de fonctions propres)"이다.¹²³

사물들이 장소로 사유됨에 따라, 인격들과 사물들의 관계, 이어서 양자 사이의 전유 관계 역시 재구성되어야 한다. 「사물(Das Ding)」과 「건축함 거주함 사유함(Bauen Wohnen Denken)」에서 하이데거(Heidegger)는 사물이라는 말의 본래적이고 법적인 의미, 곧 사안, 계쟁 또는 사례라는 의미를 다시 취한다. 로마법 역사가가 그러했듯이, 이 철학자 역시 사물들을 장소로, 곧 단지(der Krug)나 다리(die Brücke)처럼 사방(Geviert)에게, 다시 말해 대지(die Erde), 하늘(der Himmel), 신적인 것들(die Gottheit), 죽을 자들(der Sterbliche)에게 자리를 내어주는 장소로 정의한다.¹²⁴ 따라서 사물들은 그 안에 머무는 자들을 위한 맞이의 장소, 거처 또는 거주처로 나타난다. 근대적 사물-객체 관념을 로마적 사물-장소 관념으로 대체하려 한다면, 우리는 이 철학자가 그려낸 움직임을 따라 사물들을 환경들로, 인격들을 그 거주자들로, 소유를 거주할 수 있는 능력으로, 그리고 권리들 또는 재산들을 이른바 소유자들이 사물-환경(choses-milieux) 안에서 차지하는 자리들로 정의할 수 있을 것이다. 이러한 관점에서 소유자들은 사물들에 대해 자신이 원하는 모든 것을 하도록 허락받은 자들이기는커녕, 장소들을 존중하는 행동, 다시 말해 위치 지어진 이러한 사물들 또는 이러한 환경들에 적합한(approprié)[9] 행동을 채택해야 할 의무를 지게 될 것이다.

물론 법의 영역 위에서 사물-몸체들(choses-corps)에서 사물-환경으로 넘어가는 일이 보장되어 있지 않다. 그러나 거주 관계(rapport d'habitation)로서의 소유 관념이 우리의 민법 전통 자체와 함께 태어났다고 생각하는 것이 금지되어 있는 것도 아니다. 왜냐하면 res publicae, 곧 시민 공동체의 거주자들에게 속하는 이러한 사물들은 차치하더라도, 거처 또는 집인 domus가 dominium에 자신의 의미를 부여할 수 있기 때문이다. 소유가 "주체와 객체의 근대적 대립"에서, 다시 말해 인격들이 사물들에 대해 행사하는 "일방적 지배"로부터 이해되어서는 안 되고, 사물들과 인격들 사이의 동일성 관계, 또는 적어도 연속성 관계에 따라 이해되어야 한다면, 그리고 더 나아가 dominium이 dominus, 곧 집의 주인의 연장선상에 놓인다면, 소유는 원초적으로 자신의 거처 또는 집에 거주할 수 있는 능력(capacité)을 나타내는 것이 아닌가? 본래 dominium은 지배할 권력에 앞서, 먼저 거주할 권력(pouvoir d'habiter)을 의미할 수 있지 않나? 집주인의 지배를 기준으로 소유를 정의하는 대신, 우리는 dominus에 의한 소유지(domaine)의 거주에서 출발할 수 있지 않은가? 그러면 우리는 소유가 res publicae를 통해 집합소유의 영역(champ)에서뿐만 아니라, domus, 곧 집을 통해 독점적 소유의 영역에서도 거주 관계로 사유될 수 있음을 보게 될 것이다. 소유에 대한 이러한 재구성은 하나의 법적 세계관, 곧 로마법적 세계관과 맞닿아 있을 것이다. 이 로마법적 세계관은 한편으로 자연을 단순히 법의 타자, 곧 "법률 밖에” 있는 것으로 이해하지 않고, "함께 사유하고 행위할" 존재물로 이해한다. 다른 한편으로 그것은 사물들의 실재를 무시하고 더 이상 대지와 연결되지 않는다는 의미에서 땅에서 유리된 것이라고 말할 수도 없다.

각주

76. Y. Thomas는 자연에 관한 로마적 개념을 환경법이 아니라 자연법의 관점에서 연구한다. 그렇다고 자연법 연구가 자연 환경이라는 의미의 자연의 법적 지위와 무관한 것은 아닌데, 아래에서 드는 야생 동물이나 이동하는 해안의 예가 이를 보여준다. 마찬가지로, 일상 언어에서 사물의 실체 또는 본질을 뜻하는 '사물의 본성(nature des choses)'이라는 표현은, 언뜻 환경이라는 의미의 자연과는 무관해 보인다. 그러나 토마스가 이 '사물의 본성'이라는 표현을 해석하는 방식은 법적 주관주의(곧 근대 서구의 법 관념)에 정면으로 맞서며, 따라서 오늘날의 환경 문제와 관련될 수 있는 관점에도 맞선다.

77. Y. Thomas, 「Le sujet de droit, la personne et la nature」, Le Débat, 1998/3, n° 100, p. 105.

78. 같은 글, pp. 105-106.

79. 같은 글, pp. 106.

80. 같은 글, p. 92, p. 105.

81. Y. Thomas, 「Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales」, in Les opérations du droit, EHESS, Gallimard, Seuil, novembre 2011, pp. 133-186, 특히 p. 153을 보라 (원래 Droits. Revue française de théorie juridique, n° 21, 1995, pp. 17-63에 수록).

82. 같은 글, p. 135.

83. 같은 글, pp. 144-145. 로마법 격언 infans conceptus pro nato habetur de commodis ejus agitur는, 잉태된 아이는 그에게 이익이 되는 때에는 언제나 태어난 것으로 본다는 뜻이다. 다음의 민법 제725조 제1항, "상속받기 위해서는 상속 개시 시점에 존재하고 있거나, 이미 잉태되어 있었던 경우 살아서(viable) 출생하여야 한다."와 견주어 보라.

84. Y. Thomas, 「Fictio legis...」, 앞의 글, pp. 135-136.

85. 같은 글, pp. 137-139, pp. 147-149, pp. 151-153.

86. Y. Thomas, 「L'institution juridique de la nature. Remarques sur la casuistique du droit naturel à Rome」, in Les Opérations du droit, 앞의 책, pp. 21-40 (원래 Revue d'histoire des facultés de droit et de la science juridique, n° 6, 1988, pp. 27-48에 수록).

87. 같은 글, p. 22.

88. 같은 글, pp. 21-22.

89. M.-A. Hermitte, P. Napoli, 「Préface」, in Y. Thomas, Les Opérations du droit, 앞의 책, pp. 8-9.

90. Y. Thomas, 「L'institution juridique de la nature...」, 앞의 글, p. 23.

91. 같은 글, p. 25.

92. Y. Thomas, 「L'institution juridique de la nature...」, 앞의 글, pp. 25-26.

93. 같은 글, p. 36.

94. 같은 글, p. 29.

95. 같은 글, pp. 33-36. 흐르는 물(바닷물이 아닌)이 한 소유지의 한쪽 하안(河岸)에서 감지할 수 없을 만큼 서서히 물러나 다른 쪽으로 옮겨 갈 때 드러나는 땅(relais)에 관한 민법 제557조 제1항, "드러난 하안의 소유자는 충적지의 이익을 얻으며, 맞은편 하안에 인접한 토지 소유자는 자신이 잃은 땅을 되찾겠다고 청구할 수 없다."와 견주어 보라.

[옮긴이] rive는 강·호수·바다를 가리지 않고 물과 육지가 맞닿는 가장자리를 두루 뜻하는 일반적인 말이다. 다만 이 조문이 바닷물이 아닌 흐르는 물, 곧 하천을 다루므로, 그 맥락에 맞추어 강가의 가장자리를 뜻하는 '하안(河岸)'으로 좁혀 옮겼다. 물과 접한 이 가장자리는 물권의 경계가 되는 지점이다.

96. 같은 글, p. 31.

97. 같은 글, p. 33.

98. 같은 글, p. 35.

99. 같은 글, p. 33.

100. 인격법에 관하여는, 입양에 대해 같은 글, p. 36, 또한 「Fictio legis」, 앞의 글, p. 154를 보라.

101. Y. Thomas, 「L'institution juridique de la nature...」, 앞의 글, p. 30.

102. 같은 글, p. 27.

103. M.-A. Hermitte, P. Napoli, 앞의 글, p. 9를 보라.

104. F. Zenati-Castaing(앞의 책, p. 42)과 대조하라. 그에 따르면 사물이 권리주체라는 관념은 프랑스법에서 결코 인정된 적이 없다.

105. Y. Thomas, 「Le sujet de droit, la personne et la nature...」, 앞의 글, p. 95.

106. Y. Thomas, 「L'institution juridique de la nature...」, 앞의 글, p. 27.

107. 근대 법사상은 '주의주의(主意主義, volontarisme)'(근대 실증주의의 다른 이름)와 '합리주의(rationalisme)'로 나뉜다고 하는데, 이 합리주의는 일종의 자연법주의로 이해될 수 있다. V. Descombes, Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d'agir de soi-même, Gallimard, 2004, NRF, pp. 401-402와 O. Cayla, 「Le droit de se plaindre」, in O. Cayla, Y. Thomas, Du droit de ne pas naître. À propos de l'affaire Perruche, Le Débat, Gallimard, 2002, p. 26을 함께 보라.
[옮긴이] 여기서 '실증주의'는 콩트류의 인식론적 실증주의가 아니라 법실증주의(positivisme juridique)를 가리킨다. 법실증주의는 법을 주권자·입법자의 의지(volonté)가 정립한 실정법으로 보는 입장이므로, 의지를 앞세우는 주의주의와 통한다. 이는 법을 이성(raison)이 발견하는 보편적 정의로 보는 자연법주의(합리주의)와 대립한다.

108. Y. Thomas, Causa: sens et fonction d'un concept dans le langage du droit romain, Université Paris 2 Panthéon-Assas, 1976, p. 615: "로마적 방식은 법에 대한 실재론적 시각에 고유한 방식으로, 그 연구의 모든 노력을 구체적이고 개별적인 사안들의 이론적·전형적 정식화에 기울인다."

109. A.-M. Patault, 앞의 책, p. 16 § 1, p. 135 § 112.

110. Y. Thomas, Causa..., 앞의 책, p. 107, pp. 137-138, p. 160.

111. 같은 책, p. 210, pp. 229-230.

112. Y. Thomas, 「Le droit entre les mots et les choses. Rhétorique et jurisprudence à Rome」, Archives de philosophie du droit, pp. 93-114, p. 107.

113. Y. Thomas, Causa..., 앞의 책, p. 112, pp. 229-230.

114. Y. Thomas, 「Le droit entre les mots et les choses...」, 앞의 글, p. 107.

115. F. Zenati-Castaing, 앞의 책, p. 263.

116. Y. Thomas, 「Res, chose et patrimoine...」, 앞의 글: "res의 모든 의미를 통합할 수 있는 다른 체계, 곧 권리주체라는 우리의 인공물이 전제로서 주어지지 않는 체계를 구상할 수 있는가? 우리는 그럴 수 있고, 또 그래야 한다 (…)."

117. 같은 글, pp. 413-414.

118. 같은 글, p. 417.

119. 같은 글, pp. 418-419.

120. 같은 글, p. 422. 또한 Y. Thomas, 「Le droit entre les mots et les choses...」, 앞의 글, pp. 93-98을 보라.

121. Y. Thomas, Causa..., 앞의 책, pp. 101-103.

122. 같은 책, p. 266.

123. 같은 책, p. 165.

124. M. Heidegger, 「Bâtir habiter penser」, in Essais et conférences, traduit de l’allemand par André Préau et préfacé par Jean Beaufret, 1958, nouvelle édition, coll. Tel, Gallimard, 2003, pp. 170 이하; M. Heidegger, 「La chose」, in Essais et conférences, 앞의 책, pp. 194 이하.

옮긴이 주

[1] 사법(droit privé)과 사인들의 법(droit des particuliers)은 구별된다. 사법(私法)은 공법(公法)에 대비되는 법 분류상의 명칭이고, 사인(私人)들의 법은 사사로운 개인들에게 적용되는, 즉 개인들 사이에서 통용되는 법을 뜻한다. 저자는 자연의 사물이 사인들의 소유나 지배에서 벗어나 있으면서도 공적인 시민 공동체에 귀속되지도 않은 상태를 가리킬 때, 후자의 표현을 사용한다.

[2] res communes(공동 사물)와 res quae capiuntur(포획되는 것들)는 로마법에서 사인의 소유 대상이 되지 않는 자연의 사물을 가리킨다. 전자는 공기·바다·해안처럼 본성상 만인에게 공동이어서 누구도 소유할 수 없는 것(res communes omnium)이고, 후자는 야생동물·물고기·새처럼 아직 주인이 없어(res nullius) 먼저 포획하는 자가 선점(occupatio)으로 소유자가 되는 것이다. 전자는 소유 자체가 불가능하고, 후자는 아직 소유되지 않았을 뿐 포획하면 사유물이 된다는 점에서 구별된다.

[3] 원문에는 'universatis'로 되어 있으나, 문맥상 res universitatis(단체·공동체에 속하는 사물)를 가리키는 것이 분명하여 universitatis로 바로잡았다. res universitatis는 로마법에서 도시나 시민단체에 귀속되는 공용 재산(강·도로·광장·극장·시장·목욕장 등)을 뜻한다. 이 오기는 이 책의 원문에서 지금 대목 외에도 제2장 후반부와 제3장에서도 등장한다. 옮기는 과정에서 모두 바로잡았다.

[4] 여기서 '경찰법규(lois de police)'의 '경찰'은 치안 기관을 뜻하는 것이 아니라, 공공의 안녕과 질서를 유지하기 위한 국가의 규제 작용을 가리키는 전통적 경찰개념(프랑스 민법 제3조의 lois de police et de sûreté)이다. 이 조문(제715조)에서는 사냥과 어로의 권리를 규율하는 특별법규를 뜻한다.

[5] 결의론(casuistique)은 보통 일반 원칙을 개별 사례(cas)에 적용해 판단하는 방법론을 뜻하며, 신학·윤리학에서는 흔히 부정적 함의(궤변적 세부 따지기)로 쓰이기도 한다. 그러나 여기서는 그런 함의 없이, 추상적·연역적 권리 체계가 아니라 구체적 사안 하나하나에 근거해 법을 구성하는 로마법 특유의 사고방식을 가리킨다. 이는 앞서 언급된 '사안에 따라(casuellement)' 법이 작동한다는 서술과 연결된다.

[6] 프랑스어 cause와 라틴어 causa는 '원인'과 함께 '소송의 사유·법적 근거(즉 소인訴因)'를 뜻한다(영어 legal 'cause'의 어원을 떠올려보자). 이 소절에서 토마스는 재판 과정에서 '사물(res)'—다투어지는 사안(affaire)의 요소들—이 하나의 '원인이자 소송 근거(causa)'로 정제·귀착되는 방식을 논하며, '사물'과 '원인' 두 개념이 겹침을 보인다. 이어지는 논의에서 저자는 causa를 '법적 근거(fondement juridique)'와 동치시킨다.

[7] '소송의 소유자(propriétaire du procès)'란 소송에서 다투어지는 것(res), 곧 계쟁물의 소유권을 주장하며 다투는 자를 뜻한다. 앞서 논한 대로 로마법에서 소송의 대상(res)은 하나의 '사물'이므로, 저자는 이를 소유하는 자를 토지의 소유자(propriétaire du fonds)와 나란히 놓아, 둘이 사물에 대해 동일한 소유 역량을 행사함을 보인다.

[8] 여기서 ‘자유의지와 객체의 대면’은 근대 서구의 법이 자유의지(주체)가 객체를 앞에 두고서 마주하는 이항 구도 위에 세워져 있다는 것을 의미한다.

[9] '적합한'으로 옮긴 approprié는 앞서 '전유'로 옮긴 appropriation과 어원(approprier)을 공유한다. 저자는 이 어원상의 연결을 활용하여, 사물을 전유한다(s'approprier)는 것이 사물을 자의적으로 취하는 것이 아니라 그 사물-환경에 적합하게(approprié) 관계 맺고 거주하는 것임을 암시한다. 요컨대, 전유의 참뜻은 배타적으로 소유하는 것이 아니라, 장소에 적합하게 거주하는 것에 있다.

난쟁이가 달을 잡기 위해 공을 던지다

인-무브 — Mon, 6 Jul 2026 12:11:21 +0900

난쟁이가 달을 잡기 위해 공을 던지다

수차미

사진: 쿠로게임즈 명조 공식 유튜브 채널

쿠로 게임즈에서 서비스하는 크로스플랫폼 게임 [명조]에서 진행된 <사이버펑크: 엣지러너> 콜라보 스토리를 봤다. 이야기는 여느 콜라보와 다를 바 없이 주연이 낯선 세계에 떨어지는 일에서 출발한다. 본작 이후의 시점, 데이비드를 비롯한 갱단 인원이 사망해 트라우마에 시달리는 모습에서 본편이 시작한다. 데이비드의 사후, 우울증에 시달리며 다크웹을 탐사하던 루시는 평소와 다른 이상균열을 발견하고 그곳에 입장하는데 이때 넘어온 곳이 바로 [명조]의 세계다. 이야기의 전체적인 흐름은 리더이자 애인이었던 데이비드를 잃은 루시가 이를 마주하고 극복해내는 것이다. 애니메이션 본편이 주인공의 죽음과 집단의 와해로 끝난다면 이 이야기는 마무리 짓지 못한 감정과 그에 따른 극복 과정을 그린다. 특히 이 기획에서 흥미로운 건, 본편의 서사에 영향을 주지 않기 위해 선택되는 ‘꿈꾸기’ 전개가 콜라보 대상의 서사에 간접적으로 영향을 끼친다는 점이다. 대개 콜라보 기획은 이야기를 마쳤을 때 다시 서로의 전개로 돌아가기 위해 없어도 그만인 정도의 이야기를 묘사하는 일이 잦다. 일상을 보내는 콜라보측 인물들에서 평소 캐릭터 성격이나 관계 등을 간략하게 참조해 가져옴으로써 서로에 미칠 영향을 최소화한다. 그러나 [명조]의 이번 이야기는 다시 일상으로 돌아가야 하는 인물을 주인공으로 내세우면서 본편에서 진행되지 못한 후일담을 다루는 성격을 띤다. 악몽이라면 악몽, 혹은 좋은 꿈일 수도 있을 게임 속 이야기에서 루시는 그동안 자신이 마주하지 못한 트라우마를 직면해 이를 청산한다. 다시 일상으로 돌아가는 일이 예정된 상황에서 이야기는 반드시 지난 감정이 회복돼야만 하는 구조로 흘러간다. 어떤 이야기에서 플롯은 앞으로 벌어질 이야기를 권태롭게 하지만, 반대로 예견된 미래에서 자신이 무엇을 할 수 있는지를 주지시키며 힘을 북돋아주기도 한다. 이야기의 초반에 조력자로 등장해 함께하는 레베카에 관해, 루시는 그녀가 이미 죽었다는 점을 알았다. 그녀는 이미 자신이 넘어온 이세계가 현실은 아니라는 점을 알고 있었다. 하지만 현실이 아니라 해서 꿈이 가짜인 건 아니다. 실체화된 아라사카 보병과 아담 스매셔가 악몽의 형태로 나타나며 이들 세계마저 무너뜨리려 한다.

[명조]에서는 기획의 무대가 자신들의 본래 현실에 해당하지만, 루시에게는 아니다. 치유를 위해 잠들었던 도입부에서처럼 이야기의 진행은 다시 본래의 자신의 일상으로 돌아가는 것에 방점이 찍혀있다. 이야기는 게임의 인물들이 조력자로 등장해 루시를 다시 본래 현실로 돌려보내는 구도로 흘러간다. 루시에게도 이세계는 일종의 꿈으로서 찰나에 불과하므로 그냥 숨어다니며 본래 세계로 돌아갈 방법을 모색하면 그만이다. 다만 아담 스매셔의 강함도 그렇지만, 그가 루시를 쓰러트리면 목표 제거 후 이 세계에 그대로 남을 가능성이 있으니 서로 힘을 합쳐 적을 제거하게 된 것이다. 이런 상황에서 루시는 조각을 모아 데이비드를 만나기보다 계속해서 숨어 다니며 본래 세계로 돌아갈 방법을 찾을 수도 있었다. 그렇게 되지 않은 건 양쪽 모두에서 이 꿈, 이 세계를 지켜내고 싶다는 마음이 있었기 때문이다. <엣지러너> 본편이 길고 긴 꿈세계의 종말을 보여준다면, 작은 흔적들에서 출발해 나머지 조각들을 회복하는 콜라보 기획의 내용은 꿈을 지키는 일이 그걸 줄곧 간직하기보다 있는 그대로를 인정하고 내버려두는 일일 수도 있다고 본다. 애초에 루시가 본편의 전과 후에 줄곧 다크웹을 들여다봤던 것도 혹시 모를 데이비드의 소식을 접할까 기대했던 것이었다. 이런 맥락에서도 자신이 보고 싶어하던 데이비드와 재회하는 콜라보 기획의 내용은 시의적절하다. 앞서 레베카를 보면서도 알아차렸지만, 이 세계에서 데이비드는 서로가 처음 만나던 때의 모습으로 등장하기에 몸에 사이버웨어를 다수 장착한 후반부의 모습과는 거리가 있다. 달리 말하자면 이 세계는 서로에게 꿈이 되어주려 했던 달 BD의 장면에 근간을 두기에 그녀도 결국 이 이야기가 터무니없이 멀고 방대하다는 걸 잘 알았다. 그런 꿈 안에서도 데이비드의 흔적을 찾으려 했고, 그 꿈은 손에 잡히지 않을 만큼 컸다. 사실은 생각하는 것보다 더 큰 감정이나 마음 속에서 이 느낌들의 정확한 위치정보를 얻는 것도 어려운 일이다. 이런 상황에서 콜라보 기획이 제공한 공간은 자신이 무엇을 어디로 가야 할지를 정확히 짚어주는 방향을 설정했다. <섬광의 하사웨이>의 팬들이 영화에서 “살리고 싶다”고 생각하듯 말이다.

<섬광의 하사웨이>는 등장인물인 노아 하사웨이가 이미 죽음을 맞이한다는 결론에서 출발하는 작품이다. 원작이 나올 당시 토미노가 차용했던 이미지는 <샤아의 역습>의 마지막 장면에서 사람들이 이루어낸 거대한 기적을 정반대로 응용해보자는 것이었다. 이로 인해 주인공 노아는 자신이 꾸었던 원대한 꿈들을 뒤로한 채 역사의 뒤편으로 사라진다. 마치 영화 한 편이 끝나고 나면 모든 게 한편의 꿈처럼 사라져버리고야 말듯이 혁명의 불씨는 사람들을 꿈에서 깨어나게도 했지만 반대로 일상을 크게 바꾸어놓지는 못했다. 하지만 게임이라는 매체가 영화와 다른 건, 프레임 바깥에도 여전히 세계가 있고 오브제가 돌아간다는 점이다. 게임에서 오브젝트는 구현방식에 따라 다르지만 큰 틀에서 볼 때 이용자가 마주했을 때 그게 본래부터 그곳에 존재해왔다는 인상을 준다. 마찬가지로 루시가 자신의 꿈이 형상화한 데이비드를 새로 만났을 때 그녀는 마음속 한구석에 줄곧 깃들었던 그의 존재를 확인했다. <명조>의 콜라보 기획은 이 점을 데이비드가 어딘가에는 살아있을지도 모른다는 생각과 연결하고, 종국에는 다시 영화의 삶으로 돌아오는 것으로 응용한다. 넷러너인 루시가 블랙월 너머를 탐사하던 일은 본래 작품 안에서는 데이비드를 쫓는 모두를 배제하던 일에서, 데이비드가 살아있을 모두를 탐사하는 것으로 바뀌었었다. 작품의 결말부이자 콜라보 기획의 도입부에서 이 모습은 마치 데이비드에 관한 것이기보다 블랙월 자체에 집착처럼 보인다. 넓은 만큼이나 길을 잃은 확률이 큰 이곳에서 그녀는 자신의 마음이 어디로 향하는지를 몰랐고, 또 좌절했다. 이런 상황에서 루시는 방랑자와 동료를 통해 평소에 짓눌려왔던 고민과 시간들을 이겨냄으로써 항상 다다랐던 꿈의 마지막 길을 돌파한다. 그리고 콜라보 기획의 마지막 장면에서, 방랑자와 친구들은 "마음 속 한구석에 계속해서 머무를 방법은 있다"고 하지만 루시는 이를 거절해 나선다. 아마도 그녀는 미련을 남기는 게 아니라 한다면, 그 대상에는 자신도 포함돼야 한다고 느꼈을 것이다. 스스로를 포기하지 않아 주었으면 하고, 원작에서는 분명 배드엔딩으로 끝나지만 영화에서는 그가 살아났으면 하고 말이다.

개인적으로 좋아하는 영화 중에는 신카이 마코토의 <날씨의 아이>가 있다. 이 작품은 마을에 찾아오는 재난을 막아 미래를 바꾼다는 이야기의 전작 <너의 이름은>에서 이어지는 내용을 다룬다. 당시 신카이는 세계의 거대한 운명에 휩쓸리는 사람을 보며 무기력함을 느꼈다고 한다. 기후변화, 동일본대지진 이후의 사회 분위기, 젊은 세대의 무력감 등…. 전자가 맞서야 한다는 쪽이라면, 후자에서는 부담감이 생길 수밖에 없다. 제대로 앞을 마주해야 미래로 나아갈 수 있다고 말하는 건, 동시대를 살아가는 사람으로서 자신이 마주하는 여러 문제를 떠올리게 한다. 이들에 부딪히며 목소리를 내야만 비로소 미래를 그릴 수 있다는 뜻에서, 정주하는 자신을 고민하게 된다. 광장에 나서는 사람들, 사적인 삶의 진통이나 목마름에 시달리는 이들. 누군가는 상대와 대판 싸우기도 하고, 일상에 더 가까이 붙들리는 사람도 있다. 여기에 아무런 관심을 보내지 않거나 자신의 무가치함에 사로잡히기만 하면, 무언가 제대로 된 삶을 살지 못하는 걸까? <날씨>는 이런 생각에서 출발한 기획이다. 소년은 소녀를 하늘에 바쳐야만 재난이 닥치지 않는다는 설화에 맞선다. 소녀를 다시 땅으로 데려오고, 그렇게 지상은 거대한 재난을 마주한다. 중요한 건 재난 이후에도 이야기와 삶이 줄곧 이어진다는 점이다. 지상의 대부분이 예전 삶과 함께 물에 잠긴다. 비가 그치지를 않아 금방이라도 일상에 경고수위가 넘실대지만 아이들은 그저 화목하게 떠들 뿐이다. 여기에, 지나가던 어른은 아이들의 선택으로 망했을 세상이라면 진작에 망했을 것이라며 “네가 선택한 게 아니고 그러니 책임의식에 시달리지 않아도 된다”고 말한다. 이 말은 어딘가 책임을 회피하는 것처럼 보여서 좋아하는 사람이 없을 수도 있어 보인다. 그냥 내버려두면 ‘어른(스러운 이)’들이 알아서 할 것처럼 보이니 말이다. 하지만 이런 생각도 전작의 반대방향에서 출발하기에 의미 있다. 무언가 거대한 것에 맞서 싸울 때, 이에 집어삼켜지더라도 그대로 세상이 끝나버리지는 않는다. 그저 환경이 바뀐 채로 세상이 흘러갈 뿐이며, 우리는 그걸 두고서 아프거나 다쳤다고 말하지 않는다.

“나는 아프지 않다”고 말하는 일에 대해서 생각해본다. 자신의 아픔을 있는 그대로 인정하며 드러내는 일과 아프지 않다며 스스로를 다독이는 일 중, 어느 쪽이 더 나은 것일까. <너의 이름>에서 아픔에 적극적으로 맞서며 이를 치유해야 한다고 보는 쪽에 가깝다. 다르게 표현하면 이 작품에서의 병은 교정되어 사라져야 한다. 반대로 <날씨>에서는 아픈 몸과 함께 살아가는 법이 주로 다뤄진다. 하늘이 예지한 신병을 해소하려면 사람을 하늘에 공양해야 한다. 여기서 소년은 (소녀와) 자신의 세계를 아프게 하기보다 세계의 병이 재발하도록 내버려둔다. 바꿀 수 없는 문제들에 골머리를 앓기보다 바꿀 수 있는 것에 집중한다. 이를 위해서는 세계=몸에 있는 병듦이 자신이라고 말하지 말아야 한다. 그걸 인정해버리는 순간 이 세상에서 치유되고 교화돼야 할 건 자신이 되어버린다. 세상에는 어떤 삶의 형태도 존재할 수 있고, 그걸 자신이 모두 끌어안는다고 해서 다시 병이 재발하지 않는다는 보장도 없다. 그냥 아프다는 사실을 인정하면서 이와 건전히 동행하는 편이 더 낫다고 두 사람은 생각한다. 자신이 마주하는 동시대의 문제의식들에 고개를 들지 못하는 건 그런 동행의식 때문인 게 아닐까. 모두가 자신의 무가치함과 싸우고 있다. 거인의 어깨에 올라타 미래의 한편을 보는 이가 있다면, 이 세계에서 개인이 어떤 존재일지를 고민하는 사람도 있다. 어차피 세상은 바뀌지 않는다고 말하는 사람이 있고, 바뀌지 않는다면 어떻게 아픔과 동행할지를 생각하는 사람이 있다. 행동하지 않으면 아이가 되는 게 아니냐는 마음이 들 때가 있지만, 악몽을 꿈의 한 형태로 정의하는 작업도 필요하다. 꿈에서 깨어나야 한다고 말하는 사람들은 대개 꿈의 기본값을 좋은 것에 두면서 비루하고 초라한 현실을 직시하기를 바란다. 악몽을 인정하는 것 자체가 용납될 수 없다고 여겨서인지도 모른다. 아니면 애초에 악몽이라는 게 좋은 꿈이 있다는 사실을 전제하기에 인정할 수 없는 것일 수도 있다. 악몽을 꾼다는 건, 반대로 이 세상이 얼마나 망가져 있는지를 강조하니 말이다. 이를 위해서라도 우리는 좋은 꿈에 머무르기보다 조금은 더 낯선 현실을 살아가야 한다.

네트워크에서 땅으로: 하나의 여정을 위한 이정표들 - 이자벨 스탱게르스

인-무브 — Sun, 5 Jul 2026 20:34:11 +0900

네트워크에서 땅으로: 하나의 여정을 위한 이정표들

Des réseaux au terrestre: repères pour un trajet

이자벨 스탱게르스

번역: 박동수

과학에 대한 물음은 분명 브뤼노 라투르의 작업 전반에서 일관된 주제이지만, 이 물음이 끊임없이 다시 다루어진 여정을 따라가다 보면, 그가 매번의 재검토마다 지난 40년간 나타난 문제들과 맞물려 있는 새로운 도전들에 응답하는 고유한 방식을 발명해왔음을 알 수 있다.

내가 브뤼노를 처음 만났을 때, 나는 과학 활동에 대한 그의 관점이 무엇보다도 인식론(épistémologie)의 지배로부터 과학을 해방시키려는 도전에 의해 방향 지어져 있다는 사실에 깊은 인상을 받았다. 이 점은 내게 다소 놀라운 일이었는데, 내가 화학을 공부하던 학생에서 철학을 공부하는 학생으로 방향을 바꾸었을 때, 철학 수업에서 처음으로 이해하지 못했던 단어가 바로 “인식론”이었기 때문이다. 나를 비롯한 많은 과학자들에게, 심지어 나중에 “과학전쟁”에 참여하게 될 과학자들 중 일부에게도 토머스 쿤은 오히려 “경성” 과학(정상 과학)의 특성을 정확히 짚어낸 인물이었다. “상대주의”라는 관념은 내게 전혀 떠오르지도 않았다. 요컨대 우리는 서로 다른 배경에서 출발했고, 그래서 때때로 개와 고양이처럼 다투기도 했는데, 왜냐하면 나의 여정은 과학을 행하는 모든 방식이 다 같은 가치를 지니는 것은 아니라는 사실에 나를 민감하게 만들었지만, 그는 인식론적 규범에 호소하지 않고 그 차이를 어떻게 구별할 수 있는지 이해하지 못했기 때문이다.

『존재양식의 탐구』에서는 혁신사회학센터에서 발전된 행위자-연결망(réseau) 이론이 [RES] 양식에 해당한다.[1] 그것은 탐구자에게 “자신이 따라가고 싶은 행위자들과 동일한 이동의 자유”를 제공하기 때문에 탐구자의 관심을 불러일으킨다(Latour, 2012, p. 43[국역본, 59쪽]). 분명 연결망이 확장되고 인간과 비인간의 동맹이 동원되는 방식은 나의 관심을 끌 수밖에 없었다. 그렇다, 하지만… 하지만 동원의 모든 방식이 다 같은 가치를 지니는 것은 아니다. 이 “하지만(mais)”이 겨냥하는 전형적인 사례는 라투르가 『젊은 과학의 전선(La Science en action, 1989)』에서 따라간 한 연구소 소장의 여러 활동 중 하나에서 발견된다. 그 소장은 “판도린(pandorine)”이 뇌에서 실제로 중요한 역할을 한다는 것(그것이 단순한 인공물이 아니라는 것)을 동료들에게서 인정받은 뒤, 이 판도린을 일종의 혁명적 사건으로 변모시키기 위한 동맹의 연결망을 짜기 시작한다. 그는 예수회 잡지에 판도린과 성 요한의 신비적 열정 사이의 연관성을 가정하는 글을 기고한다.[2] 의도는 분명하다. 반응을 불러일으키고, 논쟁을 촉발하며, 판도린을 과학의 거침없는 진보에 기여하는 존재로 등장시키는 동시에 그것이 불러올 수밖에 없는 스캔들을 일으키는 것이다. 요컨대 라투르가 나중에 “과학의 대중적 재현(représentation publique de la science)”이라 부르게 될 사례다. 그러나 『존재양식의 탐구』에서는 이것이 [PRE] 양식을 요청하는 명백한 범주 오류의 사례로 제시된다.[3] 라투르는 인류학자로서 인식론적 규범의 위협으로부터 벗어날 방법을 고안해낸 것이다.

『판도라의 희망』에 실린 글들은 1990년대에 걸쳐 쓰인 것으로, 그의 여정이 지나온 궤적을 보여준다. 부제인 “과학 활동의 실재론적 버전을 위하여(Pour une version réaliste de l’activité scientifique)”는 이중의 의미를 지닌다(Latour, 2001). 초반의 글들은 여전히 “실제로” 행해지는 과학을 따라가려는 기획을 되풀이하지만, 책은 결국 “팩티시(faitiches)”의 도입과 우상파괴적 제스처에 대한 문제 제기로 마무리된다. 이제 던져야 할 물음은 실험실에서 실재가 제조된다는 것이 아니라, 그것이 잘 제조된 것인가(est-elle bien fabriquée?)이다. 그가 진지하게 받아들이는 것은 상대주의적 비합리성에 맞서 전쟁을 벌이는 과학자들의 조롱 섞인 주장이 아니라, “그건 단지 구성물에 불과하다(ce n’est qu’une construction)”라는 함정이다. 이 표현이 신비 해체자들의 후렴처럼 반복되며 구성(construction)이라는 용어를 공허하게 만들기 때문이다. 실제로 성공적인 과학적 구성에서 쟁점이 되는 것은 바로 “실재(réalité)”다.

파스퇴르는 이 책에서 하나의 전환점이 된다―더 이상 “위대한” 파스퇴르가 아니라, 자신의 실험실에서 구성주의적 접근과 실재론적 접근을 실제로 결합시킨 화학자로서의 파스퇴르다. 그는 자신이 다루는 대상에게 스스로를 드러낼 기회를 적극적으로 마련해 주었고, 그 결과 발효균은 의심할 여지없이 “실제로(réellement)” 살아 있는 존재로 드러났다. 따라서 발효균은 단지 과학자들이 흔히 “어쩔 수 없이”라고 말하며 동원하는 수많은 동맹자 중 하나에 불과한 것이 아니다. 파스퇴르는 자신이 실험실에서 능동적으로 구성한 것에 홀로 행동할 수 있는 힘, 곧 자신의 제안/명제(proposition)를 받아들이거나 거부할 수 있는 힘을 위임했다.(Pasteur a délégué à ce qu’il avait activement construit au laboratoire, le pouvoir d’agir seul, d’accepter ou non sa proposition.) 그리고 이러한 실험적 사실의 특이성에서 출발하여, 라투르는 합리적이라고 자처하는 “대문자 과학(la Science)”이 입막음하는 것을 사명으로 삼아온 정치의 실천적 특이성까지 포함해, 다른 여러 실천적 특이성들을 펼쳐나갈 것이다.

이제 『존재양식의 탐구』로 넘어가자. [REF], 즉 지시(référence)의 양식은 과학을 “먼 곳에 대한 접근(accès au lointain)”으로 특이화하는 것이라고 말할 수 있다. 그렇다면 왜 브뤼노 라투르는 먼 곳을 특별히 선택했고, 예를 들어 셜리 스트럼(Shirley Strum)의 개코원숭이에 대한 근접 연구(étude proche)를 선택하지 않았을까? 또한 왜 몽 에귀유 산에 대한 접근과 지도 제작자들의 작업을 예로 들었을까? 물론 핵심 쟁점은 [REF]와 [REP]를[4] 혼동하는 오류에 있다―즉 산과 지도가 서로 대응할 수 있게 하는 지시의 연쇄를 확립하는 행위와, 몽 에귀유 산이 스스로 존재를 유지하는 고유한 방식 사이의 혼동에서 비롯된 오류다. 그러나 왜 귀류법에 가까운 방식으로 논증을 전개해야 했을까? 왜 하필 지도 제작자들이고, 지질학자들은 아니었을까?

실제로 해당 장에서 동원되는 유일한 실험과학의 사례는 보르도의 효모 실험실이다. 이곳은 샤를로트 브리브(Charlotte Brives)의 박사 연구 현장이기도 해서 그에게도 익숙한 장소였다(Latour, 2012, p. 99–100[국역본, 142-143쪽]). 그런데 이곳에서 지시의 연쇄를 따라 이동하는 불변의 가동물(mobiles immuables)의 왕복 운동이 요구하는 것은 단순히 수고로운 일이 아니라, 위태로운(périlleux) 일이다. 몽 에귀유라는 먼 곳에 대한 접근은 그 산이 인간의 분주한 활동에 무관심(indifférence)하다는 점을 조건으로 삼고 있었다(먼 곳의 또 다른 의미). 그러나 효모 연구자들은 연구 대상인 효모 균주가 자신의 정체성을 유지하도록 분주하게 움직인다. 실험실 전체가 효모들이 “자신의 존재 경로에 고정된 채(figées dans leur chemin d’existence)” 보존되어 있는 냉장고를 중심으로 조직된다.[5] 그리고 냉장고에서 표본을 꺼내올 때마다, 그것이 자신에게 부여된 객관성의 운명(destin d’objectivité)에서 벗어나지 않도록 신속히 작업해야 한다. 냉장고에서 꺼낸 효모가 이미 증식할 시간을 가졌다면, 그 표본을 더 이상 지시를 통한 정보의 원천으로 사용할 수 없기 때문이다. 따라서 지시의 연쇄를 한 고리씩 되짚으며 대응 관계를 입증하는 불변의 가동물의 왕복 운동은 본질적으로 불안정하며, 그것은 인간의 오류가 아니라 바로 효모 자체에 의해 위협받는다.

여기서 [REF]와 [REP]의 혼동을 피하는 것이 진짜 쟁점이다. 왜냐하면 생명체의 계보들(lignées de vivants)을 다루는 경우, 그들이 어떻게 스스로 존재를 유지할 수 있는가는 생물학자들에게 매우 중대한 질문이기 때문이다. 생물학자들은 바로 이 질문에 대한 답을 얻기 위해 지시의 연쇄를 통해 접근하려 한다. 비록 브뤼노가 이 가능성을 발전시키지는 않았지만, 어쩌면 [REF] 양식은 대조를 통해 각기 다른 과학적 실천들이 그것이 접근하고자 하는 대상의 고유한 재생산(reproduction) 양식에 따라 어떻게 구분되는지를 보여줄 수 있었을지도 모른다. 이런 맥락에서 간략히 제시된 “힘의 선(lignes de force)”과 “계보(lignées)”의 차이를 이해할 수 있다(Latour, 2012, p. 109[국역본, 157쪽]). 물리학과 화학이 선호하는 힘의 선은 지속하려는 “고집(insistance)”으로 특징지어지며, 다양하고 변화무쌍하며 수고롭고 놀라움의 대상이 되지만 위태롭지는 않은(non périlleuses) 지시의 연쇄를 구축할 수 있게 한다. 이런 경우 “독립” 변수들 간에는 기능적 관계가 유지된다(실험실에서는 하나의 변수를 조작하면서도 다른 변수들을 동일하게 유지할 수 있다). 반면 계보는 스스로 존재를 지속시키는 데 성공해야 하며, 그 성공은 본질적으로 위태로운(périlleuse) 성취다. 지시의 연쇄를 정착시키기 위해 효모의 재생산을 “고정”시켜야 한다는 사실은, 효모가 겪는 “객관성의 운명”이 생물학자들이 그들의 “존재 경로(chemin d’existence)”에 대해 묻는 질문에 답하지 못할 것임을 함의한다. 전형적인 방식으로 생물학자들은 자신의 “불변의 가동물” 중 일부를 재생산이 요구하는 바의 “대표자(responsables)”로 변형시키며, 이는 지시가 아니라 성공이라는 사실(fait)에 기반을 두기 때문에 다소 허구적인 “행위를 만드는(faire faire)” 힘을 이들에게 부여한다.

실제로 21세기 초, 파스퇴르 이래로 생물학자들에게 먼 곳에 대한 접근을 가능하게 해주었던 미생물들은 이 허구의 핵심 부분, 즉 개체에서 개체로 전달되는 “유전 정보(information génétique)”가 생명체 계보의 유지에 궁극적 책임을 진다는 관념에 의문을 제기했다. 생물학자들은 자신들의 지시의 연쇄가, 가장 설득력 있게 보이는 바로 그 지점에서조차, 극도로 선택적이었다는 사실을 인정해야 했다. 그러한 연쇄는 다른 생명체들과 아무런 관계도 맺지 않은 채 무균 배양 환경에서 스스로를 재생산하는 미생물들의 능력에 기반을 두고 있었던 것이다. 오늘날 생물학자들은 대다수의 미생물들이 자신들의 통제 범위를 벗어나 있다는 사실을, 다시 말해 대다수의 미생물들이 실험실에서 배양될 수 없다는 것을 인정한다. 여기서 먼 곳에 대한 접근은 미생물들의 민감성/감수성(sensibilité)과 부딪히게 된다. 그들은 언제나 특정한 환경, 즉 그들의 재생산 능력에 개입하는 수많은 관계들로 짜인 환경에 의존하고 있기 때문이다. 이 관계들이 어떤 방식으로 작동할지는 어떤 일반법칙으로도 예측할 수 없다.

미생물을 “객관적으로” 인식할 수 있는 가능성, 곧 이해가능성(intelligibilité)이 그 선택적 성격을 무시(ignorer)할 수 있는 가능성에 의해 결정되는 일방적 단순화에 의존한다는 사실은, 실험자들이 미생물이나 세포를 변형시키는 일을 막지는 않는다. 다만 그들은 단지 “그것이 작동한다(cela marche)”고밖에 말할 수 없는 수단을 통해 그렇게 할 뿐이다. 여기서 연구자들은 재생산 양식이 요구하는 바에 얽매이지 않고, 바이러스가 숙주의 계보에 개입할 수 있는 확인된 능력을 전용하는(détourner) 일에 몰두한다([TEC] 양식).[6] 생물학은 생명공학(biotechnologie)이 되는 것이다. 다른 과학들에서는 흰 가운의 위엄이나 방법론의 규칙이 단순화의 역할을 함으로써 무시해야 할 것을 무시하도록 해준다.

탐구의 우선 과제는 각기 고유한 적정성 조건(conditions de félicité)으로 특징지어지는 양식들을 식별하는 것이었다. 이 가운데 지시의 연쇄의 성공적 구성인 [REF] 양식의 주요 관심은 다른 양식들을 위한 “자리를 만드는(faire de la place)” 데 있다. [REF]는 이 점에서 효과적인데, 그 적정성 조건이 극도로 선택적(hyper-sélectif)이기 때문이다(환경에 대한 민감성/감수성을 변수의 형태로 객관화할 수 있는 먼 곳의 대상에 대한 접근으로 한정된다). 그러나 이 양식이 과학들의 특성을 하나로 규정하는 것(une caractérisation)으로 오인될 수 있다는 사실로부터 역으로 위험이 초래된다. 이는 오늘날 “건전한 과학(sound sciences)”이라는 타이틀을 얻으려는 모든 후보자들에게 던져지는 “증거를 보여라!”라는 명령에 제한 없는 자유를 부여하고, 대개의 경우 불변의 가동물을 추출(extraction)하는 형태로 이루어지는 위조(contrefaçon)를 부추길 위험이다. 그리하여 단죄되는 것은 지시의 연쇄에서 벗어난 비인간들의 얽힘을 관찰하고 그것에 사로잡히는 법을 배우는 고분고분하지 않은 실천들(pratiques récalcitrantes)이다. 특히 애나 칭이 비확장적(non scalable) 지식이라 부르는 것(Tsing, 2015), 그리고 들뢰즈와 가타리가 “유목하는(ambulantes)” 과학이라 부르는 것이 그러하다(Deleuze et Guattari, 1980, p. 463).

『탐구』는 근대인들을 겨냥하며 그들을 당혹의 순간에 위치시킨다. 그들이 지금껏 소중히 여기면서도 잘못 다루어온 그들의 “보물들”, 곧 다양한 존재양식들은 이제 가이아의 요구와 “생태화”의 필연성, 그리고 점점 더 많아지는 애착들(attachements)을 가꾸어야 할 필요성 앞에서 과연 어떤 가치를 지닐 수 있을까? 브뤼노는 이 질문에 대해 답을 내리지 않는다. 그에게 중요한 것은 우리가 이 보물들을 존엄하게(dignement) 제시해야 한다는 것, 그러면서도 우리의 죄를 그것들에 전가하지 않아야 한다는 것이다. 아마도 이것이 바로 『탐구』가 어디에서나 누구에게나 타당한 탈착된 지식(connaissance détachée)의 이상을 불러일으킬 수 있었던 과학의 특성을 규정하는 길을 선택한 이유일 것이다.

물론 『지구와 충돌하지 않고 착륙하는 방법(Où atterrir?, 어디에 착륙할 것인가?)』에서 모든 것이 달라진다. 지시를 통해서만 인식 가능한 것으로 여겨지는 하나의 자연(une nature)에 대한 과학, 즉 생기를 박탈당한 것(désanimée)의 과학과 대립하는 지구생활자들의 과학(sciences terrestres)에 대한 물음이 제기되기 때문이다(Latour, 2017).[7] 더 이상 “발효균을 자신의 존재 경로에 고정시키는” 것은 문제가 되지 않을 것이다. 혹은 더 정확히 말하자면, 왜 발효균을 고정시켜야 했는지를 잊지 않아야 한다. 이제 중요한 것은 끊임없이 변화하는 행위 역량들(puissances d’agir)의 얽힘, 다시 말해 결코 먼 곳에 있지 않은 이러한 역량들 사이의 상호 감수성들(sensibilitées mutuelles)이다.

여기서 먼 곳에 대한 접근은 자연-우주(nature-univers)의 과학이 수행하는 일이 된다—이 과학에서 지식은 오직 도구, 모델, 계산의 매개를 통해서만 얻어진다. 지구생활자들의 과학 또한 도구들을 사용하지만, 이 도구들은 지시(référence)에 봉사하지 않는다. 그것들은 묘사(description)를 지향한다. 센서와 탐지기는 행위자들(agissants)에게 말을 걸고 그들을 따라갈 수 있게 해주기 때문에 생기 박탈(désanimer)을 요구하지 않는다. 아무리 정교하더라도 이러한 도구들은 모든 생명체들이 사용하는 정교한 수단들과 다르지 않다.[8]

브뤼노는 지구생활자들의 과학 혹은 임계지대(zone critique)의 과학을, 불변의 가동물을 순환시키던 앎의 욕망(libido sciendi)과는 다른 종류의 앎의 욕망과 결부시킨다. 지구생활자들의 과학은 다른 감수성(sensibilité différente)을 요구한다. 왜냐하면 잘 묘사하거나 잘 탐구한다는 것은 단지 인식되는 자연을 다루는 일이 아니라, 자신을 사로잡히게 놓아두거나 영향을 받게 허용하는 일이기 때문이다. 그러나 무엇보다도 그것은 다른 지식들, 곧 얽힘을 묘사하거나 중요하게 만드는 다른 방식들을 평가절하(disqualifier)하려 하지 않는 것이다. 과학자들이 일러주는 지식을 전수받고 수용해야 하는, 영향을 받기 쉬운 순진한 대중은 지구생활의 주인공(protagoniste terrestre)이 아니다. 지구생활자들의 과학을 둘러싼 환경은 더블 클릭(Double Clic)에 동요되지 않는, 고분고분하지 않은 대화자들(interlocuteurs récalcitrants)로 가득 차 있다.

따라서 지구생활자들의 과학은 다른 연구자들, 다른 실험실들, 다른 탐구들, 다른 과학적 모험들, 다른 지식 생태학을 요구한다. 이 모든 것이 어디에서 올 수 있을까? 과학 제도들은 훈육된 연구자들을 생산할 줄 안다. 그러나 브뤼노가 생산(production)과 생성(engendrement)을 대립시킬 때 그러하듯이, 지구생활자들의 연구자들은 그들의 고분고분하지 않은 대화자들과 마찬가지로 결코 생산될(produits) 수 없다고 말해야 할 것이다. 그들은 자신들의 생성(engendrement)이라는 문제를 제기한다.

이 문제는 결코 추상적인 것이 아니다. 브뤼노는 이 문제를 우리 모두가 다른 지구생활자들과 함께 거주하는 임계지대와 결부시켰다. 하지만 이는 또한 오늘날 방향을 전환하고(bifurquent), 이탈하고(désertent), 저항하는(rebellent) 연구자들이 제기하는 문제이기도 하다. 그들은 자신들이 배우거나 수행하라고 요구받는 일들이 가이아(Gaïa)가 부과하는 질문에 응답하지 못한다는 사실을 알고 있기 때문이다. 오늘날 우리 앞에 나타난 미지의 문제는 이것이다. 우리는 과연 이러한 응답 능력을 생성하는(engendrent) 제도들을 상상할 수 있는가?

참고문헌

Deleuze G., Guattari F. 1980. Mille Plateaux. Paris, Minuit.

Latour B. 1989. La science en action. Introduction à la sociologie des sciences. Paris, La Découverte.

Latour B. 2001. L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique. Paris, La Découverte.

Latour B. 2012. Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes. Paris, La Découverte.

Latour B. 2017. Où atterrir ? Comment s’orienter en politique. Paris, La Découverte.

Tsing A. 2015. Le champignon de la fin du monde. Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme. Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte.

옮긴이 주

[1] 영어로는 network(연결망)를 나타내는 [NET]에 해당됨.

[2] 『젊은 과학의 전선』에 나오는 해당 구절은 다음과 같다. “3월 18일 기내에서: 보스는 뇌 과학과 신비주의의 관계에 대해 써 달라고 예수회 친구가 요청한 논문을 수정 중이다. 보스는 기독교의 사도 요한(Saint John of the Cross)에게 ‘활력(kick)’을 불러일으킨 것이 아마도 판도린일 것이라고 설명한다. 또 정신 분석학은 종말을 고했다고 지나가면서 덧붙인다.”(4장 내부자의 외부 활동, 310-311쪽)

[3] [PRE]는 préposition(전치사)을 뜻한다.

[4] [REP]는 reproduction(재생산)을 뜻한다.

[5] 『존재양식의 탐구』에 나오는 해당 구절은 다음과 같다. 효모는 “자신의 존재의 경로에서, 거대한 냉장고 덕분에 (냉장고의 열림과 닫힘이 실험실 전체의 생활을 조직한다) 통제되고 보정되는 냉동 효과를 통해 고정되어본 적이 없었다.”(3장 대응의 위험한 변화, 142쪽)

[6] [TEC]는 technique(기술)을 뜻한다.

[7] 『지구와 충돌하지 않고 착륙하는 방법』 17장, 114쪽 이하 참조.

[8] 『지구와 충돌하지 않고 착륙하는 방법』에 나오는 해당 구절은 다음과 같다. “‘우주로서의 자연’의 과학은 분명히 지구에 대한 것을 연구하지만 기기, 모델, 계산 등의 매개체를 통해서만 알 수 있는 먼 곳의 현상을 다룬다. 여기에 일반인들이 대안을 제시한다거나 연구의 질을 의심한다는 것은 말도 되지 않는다. 과학자들의 연구 결과에 대해 아예 관심을 두지 않을 권리는 있지만, 일반적으로는 전문가들이 설명하는 것을 배우는 상황을 받아들인다. // 임계영역에서 ‘과정으로서의 자연’을 다루는 과학과 관련해서는 상황이 전혀 다르다. 여기서 연구자들은 자신들이 선험적으로 부정할 수 없는 지식 체계와 경쟁해야 하는 상황을 마주하게 된다. 그들은 그 영역에 거주하는—벌어지는 일에 관심을 두지 않아도 되는 특권도 없고 그럴 가능성도 전혀 없는—행위자들 하나하나와 갈등을 겪게 된다. // 블랙홀이나 자기장 전도에 대한 대안적 비전을 관철하려고 뛰어드는 사람은 거의 없을 것이다. 그러나 토양, 백신, 지렁이, 곰, 늑대, 신경전달물질, 버섯, 물 순환, 공기의 구성 요소와 관련해서는, 아주 작은 연구도 곧장 해석의 전면전에 놓이게 될 것이다. 임계영역은 학교 교실이 아니다. 연구자와 대중 사이의 관계는 결코 일방적으로 가르치고, 배우는 것이 아니다.”(115쪽)

출처: Une journée avec Bruno Latour (Presses des Mines, 2024), pp. 91-96.

https://www.pressesdesmines.com/produit/une-journee-avec-bruno-latour/

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옮긴이의 소개글

위에서 번역한 과학철학자 이자벨 스탱게르스의 글은 브뤼노 라투르의 지적 여정에 대한 최상의 독해 중 하나이자 (원문 기준으로 볼 때) 다섯 페이지로 요약하는 라투르의 과학철학이라고 말할 수 있다. 다시 말해, 이 글에서 스탱게르스는 라투르의 지적 여정에서 ‘과학에 대한 물음’이 지나온 궤적, 그 중요한 이정표들을 제시한다. 라투르의 초중기 과학철학에 대한 글은 많지만, 라투르의 생애 전체에 걸쳐 그 변동 과정을 따라간 글은 희소한데, 이 글은 그런 글 중 하나다.

(참고로 이 번역문은 이자벨 스탱게르스 세미나에서 처음 공개되었다. 나는 “브뤼노 라투르가 이자벨 스탱게르스를 읽는 방법”을 주제로 발표를 했는데, 이 발표를 위해 라투르가 1997년에 작성한 “스탱게르스의 십볼렛”을 번역했고 이와 연관된 글 “고분고분하지 않은 주체들”을 함께 공유했다. 그리고 스탱게르스가 2024년에 집필한 “네트워크에서 땅으로”를 번역하여 공유했는데, 이 맥락에서 이 글은 라투르의 과학철학적 여정에 대한 작은 메모이자 ‘이자벨 스탱게르스가 브뤼노 라투르를 읽는 방법’이라고 말할 수 있다. 이 글을 번역할 좋은 기회를 제공해주신 선생님들께 감사드린다.)

여기서 스탱게르스가 내세우는 핵심 문제설정은 제목에서 나타나듯 ‘네트워크에서 땅으로’라는 슬로건으로 요약될 수 있다. 다시 말해, 행위자-연결망 이론(ANT)에서 말하는 ‘네트워크로서의 과학’에서 출발하여 <판도라의 희망>에서 말하는 ‘실재를 잘 다루는 과학’으로, <존재양식의 탐구>에서 말하는 ‘지시의 연쇄라는 독특한 존재양식을 지닌 과학’으로, 그리고 마침내 ‘지구생활자들의 과학’으로 이어지는 전체 여정의 이정표들을 그려내고 있는 것이다.

존재양식의 탐구 (브뤼노 라투르 지음, 황장진 옮김, 2023, 사월의책)

물론 그렇기 때문에 이 글의 세부 내용은 어렵고 압축적이다. <판도라의 희망> <존재양식의 탐구>를 읽지 않은 사람이라면 다소 이해하기 어려운 대목도 있다. <존재양식의 탐구>에서 ‘지시의 양식’이 갖는 역할을 한정시키는 중요한 질문을 던지고, ‘존재양식으로서의 근대 과학’과 ‘지구생활자들의 과학’을 대조시키는 문제의식을 라투르의 저작들 내부의 긴장 속에서 최초로 조명하고 있는 지극히 예외적인 글이기 때문이다.

하지만 스탱게르스가 옳다면, ‘지구생활자들의 과학’은 라투르의 ‘말년의 양식’(에드워드 사이드)이라고 할 수 있을 것이다. 말년의 라투르의 관심사를 두고 그의 적들, 심지어 그의 동료들 중 일부조차 ‘과거로 퇴행한’ 것으로 여겼다는 사실은 오히려 이 점을 확증해준다.

“이것은 말년의 양식만이 누릴 수 있는 특권이다. 깨달음과 즐거움 간의 모순을 해결하지 않고 둘 모두를 그대로 드러내는 힘은 말년의 양식의 특징이다. 반대 방향으로 팽팽하게 맞서는 두 힘을 긴장 속에 묶어둘 수 있는 것은, 오만한 태도를 버리고 오류 가능성을 부끄러워하지 않으며 노년과 망명으로 인해 신중한 확신을 얻은 예술가가 가진 성숙한 주체성이다.”(에드워드 사이드)

말년의 양식에 관하여(에드워드 사이드 지음, 장호연 옮김, 2012, 마티)

라투르의 말년 저작들은 즉흥에 가까운 연주의 산물이었고, 육체적 위기 속에서 비타협, 난국, 풀리지 않는 모순을 있는 그대로 드러낸 저작들이었다. “예술의 역사에서 말년의 작품은 파국이다.”

하지만 여기서 ‘지구생활자들의 과학’에 대한 라투르의 중요한 문제제기를 에드워드 사이드가 그렇게 하듯이, 또는 일부 라투르 해석자가 그렇게 하듯이 서구 남성 지식인들의 익숙한 계보 속에 재위치시켜서는 안 된다. 이것은 “관습적인 영토에서 벗어나 연주를 통해 자신의 거주지를 스스로 만들어가는 초연한 남자의 이미지”(에드워드 사이드)가 아니다! 정반대다.

스탱게르스가 다른 글에서 정확히 지적하듯이, 이것은 이제야 고분고분하지 않은 페미니스트 동료들에게 자신의 귀를 활짝 열고, 마침내 외부로부터 오는 요구에 응답하고, 그 요구에 자신이 영향받고 변형되도록 놓아둔 사례다. 고분고분하지 않음, 마찰, 반발, 불협화음을 연구나 정치의 장애물이 아니라 오히려 중요한 연구 대상이자 주제, 즉 기존의 이론이나 실천을 바꾸기 위한 중요한 신호로 삼은 것이다. 자신이 서 있던 입장에서 쫓겨날 위험을 감수한 방향 전환인 것이다.

“나는 응답능력(response-ability)이라는 용어를 도나 해러웨이에게서 빌려 쓴다. 이 표현을 사용하는 것은, 브뤼노가 결국 그녀를 한 사람의 동료(soulmate)로 발견하게 되었음을 기리고자 함이다. 처음에 그는 그녀를 “이해할 수 없는” 사람이라며 무시했었다.”(이자벨 스탱게르스, 여행 동행자의 회고)

그리고 이것은 결국 나의 방향 전환과도 일치한다. 바로 그렇기 때문에 이제야 라투르의 방향 전환이 갖는 참된 의미가 보이기 시작했다. 그것은 자신이 무시하던 사람으로부터 뒤늦게 배우는 일, 그의 사유가 내가 지향하는 길과 맞닿아 있음을 비로소 깨닫는 일이다.

“그렇다면 우리의 철학은 서로 다른 ‘나’의 이야기에서 다시 시작해야 한다. ‘내 이야기로 철학을 해야 한다’는 거의 이해할 수 없었던 동료 편집자의 말이 가리키고 있었던 것은 바로 그 평범하고 비범한 진리였다. 그 말을 몇 년간 귀가 아프게 듣다 보니, 비로소 그 요구가 철학을 하고 책을 쓰겠다는 나의 꿈을 일깨우는 것이었음을 깨닫게 되었다. 나의 시선에서 바라본 세상의 모습을 더하는 것이 바로 철학의 실천이다. 탁월한 철학과 뒤떨어지는 철학을 그만 구분하고, 프랑스 철학자 누구누구에만 기대지 말고 네 이야기를 해 보라고 끊임없이 말을 거는 동료에게 나는 뒤늦게 응답하기 시작했다.” 박동수, <동료에게 말 걸기>(민음사, 2025), 39쪽

동료에게 말 걸기(

박동수, 2025, 민음사)

(이 글은 https://blog.naver.com/taiot/224068824221 에서도 확인할 수 있습니다)

[번역] 네트워크에서 땅으로 - 이자벨 스탱게르스

아래 번역한 과학철학자 이자벨 스탱게르스의 글은 브뤼노 라투르의 지적 여정에 대한 최상의 독해 중 하나...

blog.naver.com

사라 바눅셈, <대지를 소유한다는 것> 1장

인-무브 — Sun, 28 Jun 2026 21:59:13 +0900

대지를 소유한다는 것

LA PROPRIÉTÉ DE LA TERRE

사라 바눅셈 Sarah Vanuxem

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

1장. 대지와의 연결에 따라 검토한 세 가지 소유 형태

프랑스 사법(私法)상의 물권법은 소유에 관한 다양한 관념을 제공한다. 모든 것을 망라하려는 것은 아니나, 우리는 소유를 대지와의 연결 속에서 사유하는 방식을 크게 세 가지로 제시하고자 한다. 첫째, 대지의 효용들을 향유하게 해주며, 프랑스 혁명과 함께 사라졌다고 여겨지는 동시적 소유 체계. 둘째, 1804년 민법전 채택 이후 형성되었으며, 부동화된 대지의 지배를 허용하는 고전적 소유 이론. 셋째, 1980년부터 전개된, 땅에서 유리된(hors-sol) 배타적 향유로서의 갱신된 소유 학설이다.⁶

1-1. 대지의 효용들에 대한 향유 — 동시적 소유 체계

첫 번째 소유 형상은 다원성(pluralité)을 그 표지로 삼아 나타난다. 이는 서로 맞물리고 얽혀 있는 소유들의 체계로, 1832년 8월 16일 낭시(Nancy) 법원의 판결 이후 더 일반적으로 "동시적"이라 불리게 된 것이다. 이 체계는 동일한 하나의 토지(fonds de terre)에 복수(multiplicité)의 소유권이 병존함을 가리킨다. 그리하여 1832년의 이 판결에서 동일한 부지(terrain)에 대한 서로 "구별되지만" 그럼에도 "권리상 동등한" 소유들, 곧 그루터기와 목재에 관한 권리가 단 한 명의 소유자가 아니라 국가와 브레스(Bresse)의 코뮌에 각각 귀속된다.

이 첫 번째 형상은 아마도 대지의 사용에 관련된 것으로 보인다. 적어도 동시적 소유 체계는 우리의 이른바 민법 전통 안에서 대지의 사용으로서의 소유(propriétés-usages de la terre)를 그려내는 듯하다. 왜냐하면 동시적 소유들은 무엇보다 대지와 관련되며, 오직 대지를 사용할 권리만을 부여하고, 관행과 관습(us et coutumes)에서 비롯되기 때문이다. 안-마리 파토(Anne-Marie Patault)는 『물권법 역사 입문(Introduction historique au droit des biens)』에서 동시적 소유들을 "순수하게 관습적이고 경험적인" 체계로 정의한다. 이 체계에서 서로 다른 각각의 소유는 동일한 하나의 토지의 "구별되는 효용"과 관련된다. 이러한 관점에서 소유자가 된다는 것은 대지의 하나 또는 여러 효용을 향유하는 것이다. 따라서 이 역사가는 "효용의 향유로서의 소유(propriété-jouissance d'utilités)"라는 표현을 사용한다.⁹

세 가지 사례를 통해 동시적 소유가 실제로 어떻게 운용되었는지 엿볼 수 있다. 동브(Dombes)에서는 레셰르(leschères)라 불리는 정비된 습지가 많은데, 이 습지들은 인공 연못을 배수하고 다시 물을 채울 수 있게 하는 수문을 갖추고 있다. 건조지 이용의 해(assec)에는 말라붙은 땅이 경작되고, 양어지(養魚池) 이용의 해(évolage)에는 물이 찬 땅이 다시 양어지가 된다.[1] 곡물 재배자들과 어부들은 동일한 하나의 토지(fonds) 위에서 각각의 건조지 이용권과 양어지 이용권을 차례로 행사한다.¹⁰ 알프-마리팀(Alpes-Maritimes)에서는 방디트(bandite) 권리가 이른바 방디오트(bandiotes)에게 방목권, 곧 자신들만이 효용을 독점하지 않는 대지에서 가축을 풀어 먹일 권리를 부여했다.¹¹ 이동 방목지가 한 해의 일부 동안 경작되는 경우, 방디트 권리를 가진 목축민은 그곳으로 가축 떼를 몰고 가기 전에 과실과 수확물이 완전히 거두어지기를 기다려야 했다. 아르데슈(Ardèche) 고원에서는 구둘레(Goudoulet)의 자유민들이 13세기 초부터 프랑스 혁명까지 에그벨(Aiguebelle) 수도사들의 숲에서 방목권과 산림 이용권, 곧 땔감 채취권(affouage)과 건축재 채취권(marronnage)¹²을 행사했다. 이는 수도사들이 허락한 영구적 엠피테우시스 임차(bail à emphytéose perpétuel)[2]에 근거한 것이었다.¹³

이론적 차원에서, 필연적으로 지역적이고 우연적인 동시적 소유의 장치는 하나의 개념, 곧 세진(saisine)에서 출발하여 설명될 수 있다. 세진은 정당하고 보장된 점유를 근거로 어떤 대지의 특정한 효용들을 향유할 권리를 가리킨다. 세진은 토지의 효용들에 접근하는 사회적 기술이다. 다시 말해, 그것은 대지 사용자들의 집단에 속할 권리다. 어떤 대지의 세진 안에 있다는 것은 그 대지를 사용할 수 있는 정당하고 공적으로 인정된 권한을 갖는다는 뜻이다. 13세기 노르망디의 한 관습법서¹⁴에 따르면, 어떤 대지의 세진 안에 있는 자는 "그것을 점유하고, 수확하고, 경작하며, 그 과실과 산물을 거두는 자"이다.¹⁵ 물론 이 개념은 복잡하며, 세진은 여러 형태를 띤다. 클림라트(Klimrath)는 1835년 「중세 관습법서에 따른 세진에 관한 역사적 연구」(Étude historique sur la saisine d'après les coutumiers du Moyen Âge)에서 사실상의 세진, 권리상의 세진, 단순한 세진, 진정한 세진을 구별한다. 예컨대, "1년 1일의 취득시효"는 진정한 세진을 구성한다.¹⁶

몇 가지 역사적 표지를 세워보자. 프랑스 관습법상의 소유법은 10세기에서 12세기 사이에 세진을 중심으로 형성되었다고 한다. 동시적 소유라는 구조물은 12세기부터 로마법이 재발견되고 그에 결부된 개인적·절대적 소유 관념이 수용되면서 논쟁의 대상이 되었다. 이 구조물은 16세기 개인주의의 부상과 함께 무너지기 시작해, 17세기에는 중농주의자들이 옹호한 토지 인클로저¹⁷를 거치며 크게 쇠퇴했고, 마침내 혁명가들과 함께 사라졌다고 한다.¹⁸ 그러나 이러한 연대기적 표지는 세밀하게 다듬어져야 한다. 한편으로, 동시적 소유는 프랑크법에서 기원을 찾을 수 있으며, 그 뿌리는 5세기까지 거슬러 올라갈 수 있다. 왜냐하면 프랑크인들은 대지와 자신들이 살아가던 환경(milieux), 곧 흙, 숲, 연못을 자기 자신과 동일시하는(rapport d'identification) 관계를 맺고 있었기 때문이다. 안-마리 파토가 설명하듯, 소유는 대지의 효용들을 향유할 권리로 이루어졌으며, 이 권리는 관련 인간 집단이 뒷받침했다.

다른 한편으로, 프랑스 혁명 전야에도 여전히 널리 존재하던 동시적 소유들은 혁명과 함께 완전히 사라질 수 없었다.¹⁹ 앞서 인용한 1832년 판결이 이를 증언한다. 그 판결은 동시적 소유 체계에 명칭을 부여했다. 또한 1963년 7월 8일 법률에 의해 뒤늦게 폐지되긴 했지만 방디트 권리가 잔존했던 것²⁰, 그리고 오늘날 생물다양성의 이름으로 보호되는 습지 관련 계약에 관습법상 소유법이 간섭하는 것과 같은 현대적 현상들 역시 이를 증언한다.²¹

이러한 세부 사항들은 중요하다. 동시적 소유들은 오랫동안 봉건-영주제와 결부되어 왔고, 흔히 그것과 동일시된다. 그래서 관습법 체계는 두려움을 자아낸다. 그것이 인간들 사이의 상호의존만이 아니라, 서로에 대한 충성, 심지어 예속까지 수반하는 것처럼 보이기 때문이다. 그러나 세진 개념이 프랑크 시대까지 거슬러 올라간다면, 동시적 소유가 본질상 봉건적인 것은 아니라는 점을 인정해야 한다. 더구나 봉건-영주제 아래에서도 알뢰(alleu)²²처럼 인신(人身)상의 종속이 없는 동시적 소유들(propriétés simultanées sans dépendance personnelle)이 지속되었다는 사실은, 관습법상 소유법이 반드시 개인의 자유를 가로막는 것은 아님을 입증한다. 또한 혁명가들이 동시적 소유 전체에 일률적으로 맞섰는지도 확실하지 않으며,²³ 민법전을 기초한(起草, rédiger) 사람들이 1804년에 옛 물권법과 완전히 단절하고자 했는지도 확실하지 않다. 그리하여 우리의 민법전은 동시적 소유 체계를 세우는 데 필요한 것을 담고 있을 수 있다. 1835년 클림라트는 심지어 물권법에 관한 민법전의 모든 조항이 올바르게 이해되려면 세진에 비추어 읽혀야 한다고 주장하기까지 했다.²⁴

그럼에도 소유에 관한 법률 조항들을 해석할 때 다수설이 따르는 것은 세진이라는 프리즘이 아니라 로마법의 도미니움(dominium)이라는 프리즘이라는 점을 인정하지 않을 수 없다.

1-2. 부동화된 대지에 대한 지배 — 고전적 소유 이론

11세기 말, 볼로냐의 법학자들은 6세기에 유스티니아누스(Justinien) 황제가 모은 로마법 문헌들을 재발견한다. "주해(glose)에 실려", 로마법은 12세기부터 프랑스 관습법 안으로 "침투하고 그것을 재형성한다."²⁵ 그 결과 대지의 지위가 변화한다. 동시적 소유의 모태였던 프랑크법은 지속하는(durables) 사물과 소멸하는(périssables) 사물을 구별한 반면, 로마법은 고정된 사물과 움직이는 사물을 구분하였다. 대지는 프랑크법의 범주에서는 인간의 향유에 제공되지만 그 자체로는 전유될 수 없는, 영속적(pérenne)이고 생산적인 사물들에 속했다. 그러나 대지는 곧 로마법상의 부동산 범주로 넘어가며, 동산과 함께 재산의 범주, 곧 전유된 사물들의 범주 안에 놓이게 된다.²⁶

대지(terre), 더 정확히 말하면 토지(fonds de terre)²⁷는 다른 부동산들—건물, 물레방아나 풍차, 관, 수확물, 과실, 목재 등—가운데 하나가 아니다. 이 점에 주목하자. 과거와 현재의 민법전 주석가들에 따르면, 토지는 실제로 "탁월한 부동산", 곧 그 원형이다.²⁸ 어떤 이들은 "엄밀히 말해", 토지가 "그 본성상 진정으로 부동성을 지닌 유일한 사물들"이라고 가르치며,²⁹ 다른 이들은 부동산 가운데 "제대로 말하자면 그러한 것은 토지뿐"이라고 확인한다.³⁰ 관념적 부동산으로서의 지위와 함께, 대지에 대한 법적 관념은 변화한다. 대지는 더 이상 그 사용을 위해 '세대들의 계승과 모두의 연대'³¹를 요구하는 '우주'의 살아 있는 요소, 곧 문자 그대로 먹여 살리는 생산적 사물이 아니다. 이제 대지는 코르셋에 옥죄이고 부동화되고 무력화되어(neutralisée) 수동성에 처해진 존재물이 된다. 지표면 또는 지각의 한 부분이나 조각으로 환원된 토지는 이제 연장 실체(res extensa) 또는 유체적 실체(substance corporelle)에 불과하다.

기술적 관점에서 보면, 토지를 유체적 사물로 동화시키는 것은 가이우스(Gaïus)가 세운 res corporales와 res incorporales, 곧 유체적 사물과 무체적 사물 사이의 로마법적 구분에서 비롯된다. 다시 말해 이는 법 바깥에 존재하는 사물들과 오직 법을 통해서만 존재하는 사물들 사이의 구분이다. 대지는 법 바깥에 존재하고 구성된 것의 질서가 아니라 주어진 것의 질서에 속하기 때문에 유체적 사물이다. 그런데 이러한 res corporales로서의 지위는 대지가 전유될 수 있는 사물의 범주 안으로 들어섬을 뜻한다. 왜냐하면 해석가들은 도미니움, 곧 사물에 대한 완전한 권력인 plena in re potestas를 로마적 소유 모델로 선택했으며, 가이우스가 자신의 사물 구분 안에서 그러한 제도를 어째서 언급하지 않았는지 이해하지 못했기 때문이다. 소유가 무체적 사물들, 곧 권리들(jura)의 목록에서 발견되지 않는다면, 그렇다고 해서 유체적 사물의 항목에서 언급되는 것도 아니다. 이 수수께끼를 풀기 위해 로마법학자들은 소유가 암묵적으로 res corporales에 참여한다고 상정한다. 가이우스가 자신의 사물 구분에서 도미니움을 언급하지 않은 것은, 로마법상 소유가 그것이 미치는 현실 세계의 사물들과 하나로 뒤섞일 만큼 강한 역량이기 때문이라는 것이다. res corporales 안에 편입된 로마법상 소유는 따라서 유체적인 것으로 규정될 수 있다.³²

Res corporales로서, 대지는 전유될 수 있는 대상이 된다. 동시에 대지는 주인에게 예속된 노예처럼, 마음대로 부려먹을 수 있는 사물이 된다. 이는 토지소유가 더 이상 대지의 하나 또는 여러 효용을 향유할 능력을 뜻하지 않고, 대지를 종속시키고 지배할 권리를 뜻하기 때문이다. 부동화되고 물질로 환원된 대지는 자신의 소유자에게 전적으로 종속된다. 그 소유자는 대지를 "하늘에서 지옥까지"³³ 처분할 자유를 가지며[3], 대지를 좋게 또는 나쁘게 사용할 수 있고, 심지어 함부로 다루거나 남용할 수도 있다. 동시적 소유가 "자연 앞에서 개인의 열등성", "자신은 하나의 고리에 불과한 세대들의 사슬 앞에서의 열등성"을 표현했고, 대지 사용권 이외의 아무것도 의미하지 않았던 반면, 새로운 로마법적 소유 관념은 "자연"뿐 아니라 인간 "집단"에 대해서도 "개인의 우월성"을 상정하고, 그 개인에게 유체적이고 배타적인 도미나티오(dominatio, 지배권)의 권력을 부여한다.³⁴

이렇게 절대주의적(absolutiste)이고 개인적인(individuelle) 소유 관념은 일반적으로 혁명가들의 바람에 응답하여 나폴레옹 법전이 승인한 유일한 소유 모델로 제시된다. 그 근거는 민법 제544조이다. 이 조항은 소유를 "법률이나 규정으로 금지한 사용을 하지 않는 한, 사물을 가장 절대적인 방식으로 향유하고 처분할 수 있는 권리"로 정의한다. 법학자들은 어떤 사물의 소유자가 그 사물의 "주인이자 영주"와 같다고 가르친다. 마르카데(Marcadé)는 소유자가 자신의 사물에 대해 "절대적 전능, 완전한 전제적 지배"를 갖는다고 쓴다.³⁵ 이러한 소유 관념은 권리주체의 자유로운 의지, 곧 인격-소유자를 권리객체의 수동성, 곧 전유된 사물과 대립시킨다. 이는 근대 서구의 법 관념에 속한다. 많은 법학자들은 여전히 이러한 관념에 동의할 수 있는데, 이들은 사물과 인격의 summa divisio를 법의 근간으로 간주하거나, 데카르트(Descartes)를 인용하면서 인간을 "둘러싼" 세계를 인간의 "놀이터"로 바라본다.³⁶

그럼에도 같은 학자들³⁷은 소유권에 부과된 제한들을 기꺼이 강조한다. 프랑스 혁명 이후 토지소유자가 해당 토지의 모든 효용을 자신의 손안에 모으고 대지 자체까지 지배해야 했다고 하더라도, 자신의 토지 위에 홀로 주권자로 군림하는 소유자의 형상은 실제로 찾아볼 수 없다는 점을 누구나 알고 있다. 그것은 하나의 준거 모델이며, 여기서 여러 제한과 제약이 파생된다. 먼저 민법 제544조가 예정한 제한들, 그리고 이웃관계의 비정상적 방해와 권리남용에 관한 판례법적 제한들이 있다. 또한 여러 제약이 뒤따르는데, 이는 지역권 설정, 도시계획·환경 규칙의 준수, 운영자나 사용자들—예컨대 대지의 차지농(借地農)-사용자들—에게 점진적으로 부여된 권한들, 그리고 특히 건축된 부동산의 구분소유[4] 같은 집합적 소유 형태의 인정에서 비롯된다. 소유권 행사에 부과된 제한들이 담긴 이 목록으로부터 레노(Raynaud)와 마르티(Marty)는 다음과 같은 결론을 끌어낸다. "소유자의 이익, 하물며 소유자의 이기심의 충족이 더 이상 전부가 아니라는 점은 적어도 논쟁의 여지가 없다. 그것이 과거에 전부였다고 하더라도 말이다."³⁸ 이는 18세기 말부터 19세기 초까지 위세를 떨쳤던 주권적 소유가 더 이상 법적 현실을 충실히 설명하지 못한다는 점, 나아가 그것이 애초에 법적 현실을 반영한 적조차 없었을 수 있다는 점을 인정하는 것이다. 바레유-소미에르 후작(marquis de Vareilles-Sommières)의 말을 옮기자면, "소유자가 사물에 대해 자신이 원하는 모든 것을 할 권리를 갖는 일은 결코 일어나지 않는다"³⁹는 점만이 아니라, 소유자가 그렇게 할 권리를 가진 적이 애초에 없었을 수도 있다. 그렇다면 프랑스의 소유 관념은 결코 근대적이었던 적이 없었을 수도 있다. 소유권의 "사회화 운동"을 받아들이면서, 뒤기(Duguit)나 조스랑(Josserand) 같은 교수들은 이미 1920년대부터 절대적 소유라는 신화를 버리고 소유를 사회적 기능으로 정의했다.⁴⁰

프레데릭 제나티-카스탱(Frédéric Zenati-Castaing)은 『소유에 관한 시론(Essai sur la propriété)』[이하 시론]에서, 소유자 권한의 이러한 상대화가 법의 변천에서 비롯된 것이라기보다는 소유에 대한 잘못된 정의에서 비롯된 것이라고 주장한다. 이 정의는 민법전 채택 이후 형성되었지만, 민법전을 기초한 사람들과 혁명가들의 바람—즉 동시적 소유와 단절하고 로마법적 · 절대주의적 소유 관념을 승인하려는 바람—을 존중하지 않았다는 것이다.⁴¹ 설명해보자. 이른바 고전적 소유 학설의 지지자들은 물권과 채권의 구분에서 출발하여 소유를 물권, 곧 용익권처럼 그 객체인 사물에 직접 미치는 권리로 정의하고, 채권처럼 그 사물에 간접적으로 미치는 권리로 정의하지 않는다. 고전 이론에서 소유는 완전성을 특징으로 하는 물권을 구성한다.⁴² 그러나 소유권이라는 물권의 완전성이 소유자가 권리객체-사물(chose-objet de droit)에 대해 완전한 권한을 갖는다는 것을 뜻한다면, 그것은 다른 물권들, 곧 불완전한 물권들이 소유권과 같은 본성을 지닌다는 것 또한 뜻한다. 그리고 그 반대로 소유권은 불완전한 물권들의 결합일 뿐이라는 의미도 된다. 따라서 고전적 소유 이론의 지지자들은 이 권리가 예컨대 용익권과 나소유권(裸所有權, nue-propriété)[5] 사이에서 잘라 나뉘거나 분할될 수 있음을 인정한다. 그리고 그들은 소유를 제시하기 위해 유명한 삼항 구도인 usus–fructus–abusus에 의존한다. 결국 소유는 전유된 사물들을 사용할 권리, 향유할 권리, 처분할 권리로 이루어진 권능들의 묶음(faisceau de prérogatives)을 부여하는 셈이다.

프레데릭 제나티-카스탱은 이로부터 고전적 소유 이론이 중세적 소유 관념과 단절하지 않는다고 추론한다.⁴³ 왜냐하면 이 학설은 민법상 소유권의 단일성(unicité)과 절대성(absoluité)에도 불구하고, 소유권이 여러 권리들, 곧 jura로 분해될 수 있음을 인정하기 때문이다. 그러나 고전적 소유 이론이 패러다임의 역전을 수행한다고 생각할 수도 있다. 또한 분할 가능해진 소유는 동시적 소유와 근본적으로 다르다고 볼 수도 있다. 동시적 소유는 처음부터 복수적인 반면, 분할된 소유는 단 하나의 총체적인 소유권이라는 물권에서 비롯되기 때문이다.

어쨌든 프레데릭 제나티-카스탱은, 특히 티에리 르베(Thierry Revet)와 함께, 단일한(unitaire) 소유라는 도그마⁴⁴를 지키고, 혁명적 사유와 로마법의 도미니움 사이의 어긋난 만남을 뒤늦게라도 성사시키고자, 갱신된 소유 이론을 제안한다.

1-3. 땅에서 유리된(hors-sol), 배타적 향유 — 갱신된 소유 이론

민법상 소유의 단일성을 옹호하기 위해, 『시론』의 저자는 "소유란 그 안에서 하나의 권리가 소멸하는 사물"이라는 생각을 포기하는 것 말고는 다른 "수단"이 없다고 말한다.⁴⁵ 그에 따르면, 소유는 유체적 사물들 안에 편입된 "슈퍼" 물권이 아니라, 유체적 사물이든 무체적 사물이든 사물들을 종속시키거나 장악할 수 있는 인격의 성질 또는 능력이다.⁴⁶ 다시 말해, 소유는 재산도, jus라는 의미의 권리도 아니라, 로마에서 pater familias(가부장)가 지녔던 도미니움처럼 인격에 부착된 역량, 곧 유체적 사물들뿐만 아니라 물권 같은 권리들(jus)에도 미칠 수 있는 권력(pouvoir)이다.⁴⁷

정리해보자. 동시적 소유 체계에서 소유는 결코 대지의 효용들에 대한 권리 이상을 의미하지 않는다. 고전 이론에서 토지소유는 대지 자체에 미친다. 다만 전유될 수 있는 사물의 범위는 res corporales, 곧 법과 독립적으로 존재하는 사물들, 그러나 대개는 유형적 사물들로 제한된다. 용익권과 같은 권리들, 정신적 저작물과 같은 비물질적 사물들은 전유를 벗어난다. 이러한 관점에서, 토지가 보여주는 경관과 같은 물질적 사물들의 비물질적 차원 역시 소유자에게 장악될 수 없다. 반면 갱신된 소유 이론에서 소유는 다음 세 가지에 모두 미칠 수 있다. 첫째, 권리들 또는 jus, 예컨대 타인의 토지 위를 지날 권리. 둘째, res corporales, 곧 법 바깥에 존재하는 사물들로서 토지나 전통지식 같은 것. 셋째, 토지가 제공하는 이미지와 같은 물질적 사물들의 비물질적 차원.⁴⁸ 따라서 소유는 권리들, 무형(intangible)의 사물들, 유형(tangible)의 사물들이 지닌 무형적 차원을 통해 비물질적인 것에 열린다.

소유 영역의 이러한 확장은 생명공학적 발명에 관한 특허와 같은 지식재산권의 존재를 설명하고, 다시 그 존재를 정당화할 수 있게 한다. 또한 이는 숲의 소유자가 자신의 나무들이 격리한 탄소나 그 뿌리들이 보유한 물에 대한 소유권을 취득한다고 상상할 수 있게 하며, 그리하여 사물들이 낳는 이 새로운 과실, 곧 생태계 서비스라고 불리는 것에 대한 전유를 생각할 수 있게 만든다.⁴⁹ 갱신된 이론은 또한 대지 사용권의 일종의 지위 하락을 초래한다. 실제로 사용권은 더 이상 동시적 소유 체계에서처럼 진정한 소유권을 구성하지도 않고, 고전 이론에서처럼 축소된 소유권을 구성하지도 않는다. 그것들은 유체적 사물들과 같은 자격에서 전유될 수 있는 사물들, 곧 잠재적 권리객체들이 된다. 마지막으로, 갱신된 이론이 계속해서 사물에 대한 서구의 근대적 관념을 전달한다는 점을 보자. 고전 이론에서처럼, 소유는 물질적 기저 또는 유체적 연장체로 이해된 사물에 미치는 권력을 의미한다. 이는 소유가 비물질적인 것의 질서 안으로 새롭게 진입하는 일이 사물에 대한 물질적 표상에 기초하여 이루어진다는 뜻이다. 그것이 권리이든, 물체이든, 무형적 존재물이든, 모든 사물은 인격들 외부에 있는 물질적 객체의 상태로 환원된다.

의미심장하게도, 갱신된 소유 학설의 지지자들은 "소유는 주체의 의지가 사물들 위에 군림함을 표현한다"⁵⁰고, 사물과 인격의 summa divisio, 곧 권리객체와 권리주체의 대립이 "여전히 남아 있으며, 여전히 근본적이다"⁵¹라고 가르친다. 그리고 그들이 소유가 사물 안에 편입된다는 생각을 거부한다고 하더라도, 어떤 이들은 소유권의 절대성을 강조하기 위해 소유에 흡수된 사물⁵² 또는 그 소유자의 인격 안에 용해된 사물⁵³, 곧 용해 가능한 물체의 이미지를 거리낌 없이 불러낸다. 특히 이들의 공동소유 분석은, 이들이 어떤 낱말을 고르든, 실제로는 사물을 물체처럼 도식화하여 추론한다는 점을 입증한다. 실제로 공동소유는 비정상적인 소유 형태로 제시되며,⁵⁴ 그것은 공동소유자들 사이의 끝도 휴전도 없는 "투쟁"으로 이어질 수밖에 없거나, 그렇지 않으면 "절대적 무기력"⁵⁵으로 떨어질 수밖에 없는 것으로 제시된다. 그런데 집합적으로 전유된 사물을 평온하고 실효적으로 향유하기 어렵다고 보는 까닭은, 무엇보다 사물을 물체로 보는 이 이미지에 있다. 한 공동소유자가 다른 이들에게서 일부를 빼앗거나 그들의 권리 행사를 방해하지 않고서는 그 사물에서 이익을 얻을 수 없다고 보기 때문이다.⁵⁶

공동소유가 모순을 품고 있다는 생각은 더 나아가 갱신된 학설에서 소유의 본질을 이루는 것이 무엇인지를 드러낸다. 그것은 바로 배타성이다. 공유(共有, indivision)가 비정상적인 것이라면, 그것은 공유가 "배타성이라는 소유의 본질적 차원"을 훼손하기 때문이다.⁵⁷ 소유는 "그 권리자와 재산" 사이에 "배타적 관계"를 수립한다.⁵⁸ 따라서 개인적 소유는 소유의 한 양태가 아니라 소유 그 자체가 된다. 이러한 관점에서, 소유자가 된다는 것은 다른 이들과 함께 어떤 사물의 효용들을 향유할 권리를 부여받는 것이 아니라, 그 효용들로부터 "모든 제3자를 배제할" 권한(pouvoir)을 부여받는 것이다.⁵⁹ 소유권은 사물 사용에 접근할 권리를 뜻하지 않고, 다른 이들을 밀어내는 "배척-권(droit-repoussoir)"⁶⁰ 또는 배제권을 뜻한다. 이 새로운 정의는 무엇보다 먼저 하나의 전제로서 제시된다. 소유가 근본적으로 배타성의 관계로 이루어진다는 점을 입증할 필요가 없으며, "거기에 소유의 실체 자체가 있다는 점은 의심스럽지 않다"⁶¹는 것이다. 민법 제544조가 소유를 어떤 인격과 어떤 사물 사이의 배타성 관계로 정의하지 않고, 일정한 조건 아래에서 "사물들을 가장 절대적인 방식으로 향유하고 처분할 권리—그것도 여럿이 함께라면 왜 안 되겠는가?—"로 정의하고 있는 이상, 이 명제는 입증하기 까다롭다는 점을 주목하자. 무엇보다 공유(indivision)[6], 담의 공유(mitoyenneté)[7], 건축된 부동산의 구분소유를 예외적 상황이라는 이유로 배제하는 것만으로는 충분하지 않다. 예컨대 사용권이나 용익권 같은 권리들이 어떤 사물에 설정될 수 있으면서도 어떻게 소유자의 고독을 깨뜨리지 않는지 설명해야 한다. 특히 바로 그 향유권이 용익권자에게 귀속될 때, 소유자가 자신의 사물을 향유할 권리가 어떻게 영향을 받지 않는지 설명해야 한다.⁶²

이러한 난점들과 관련해, 갱신된 소유 학설이 제시한 해결책은, 정확히 말해, 용익권자의 향유권과 소유자의 향유권 사이에 본성의 동일성이 있음을 부정하는 데 있다. 민법 제578조와 제544조에 언급된 향유권들은 이름만 같을 뿐, 신중하게 구별되어야 한다. 그 결과, 용익권자와 소유자 사이에는 경쟁도 협력 관계도 없게 된다. 용익권자가 "효용의 향유"를 누리는 반면, 소유자는 "배타성의 향유"를 갖게 된다는 것이다.⁶³ 예컨대, 전자가 어떤 대지의 효용들을 향유한다면, 후자는 그 대지와 맺는 자신의 배타성 관계를 향유한다. 따라서 용익권자는 대지를 사용해 그 과실을 거두는 반면, 소유자는 자신이… 소유자라는 처지 자체를 향유한다. 실제로 그의 향유는 사물에 대한 자신의 배타적 관계 안에 있다. 그의 향유는 전유 그 자체, 곧 어떤 사물을 오직 자기만을 위해 갖는다는 사실에 자리한다. 소유자에게 향유한다는 것은 자신의 사물을 배타적으로, 따라서 홀로 향유한다는 뜻이 된다. 물론 소유자의 이러한 향유 방식, 애처로울 만큼 시샘 많고 외로운 향유 방식에 대해서는 물어볼 필요가 있을 것이다. 그러나 무엇보다 여기서 드러나는 것은 완결된 사용 개념과 소유 개념 사이의 단절이다. 소유자의 향유권이 배타성 또는 전유의 관계 이외에 아무것도 의미하지 않는다면, 토지소유는 더 이상 대지의 사용들과 관련될 수 없다.

이렇게 [소유가] 대지의 사용들로부터 분리된다는 점은 소유자의 처분권을 검토할 때에도 드러난다. 갱신된 이론의 지지자들에 따르면, 민법 제544조에 규정된 소유자의 처분권은 사물들을 물질적으로 지배할 권한을 수반하지 않는다. 이 학설에서 향유권이 두 가지 의미, 곧 "효용의 향유"와 "배타성의 향유"를 포괄하는 것과 마찬가지로, 처분권도 "물질적 처분"과 "법적 처분"으로 이중화(doublement)된다. "효용의 향유"와 마찬가지로, "물질적 처분"은 소유권의 "외재적 차원"이다. 다시 말해, 사물의 실체와 존재에 영향을 미치는 모든 사용, 곧 사물을 변형하고, 소비하고, 파괴할 권리는 소유권에 본질적으로 속하지 않는다(consubstantiel). 반대로 "법적 처분", 곧 전유된 사물에 대해 법률행위를 할 권리는 소유권 "정의의 구성요소"이다.⁶⁵ 따라서 엄밀한 의미의 처분권과 abusus를 구별해야 한다. 전자는 어떤 사물을 양도하거나 그 사물에 권리를 설정할 권리로, 원칙적으로 소유자에게서 박탈될 수 없다. 후자는 사물을 제거하거나 소진하거나 위태롭게 할 권리로, 소유자에게 주어지지 않을 수도 있다. 그러면 비물질적인 것으로의 소유 영역의 확장은 처분권의 제한에 의해 마치 보상되는 셈이 된다. 그 처분권은 토지소유자에게 자신의 토지를 파괴할 권리를 의미할 수 없다. 그러나 토지소유는 동시에 대지와의 연결(lien à la terre)을 잃어버린다.

실제로 사용권 역시 소유의 정의에서 배제된다. 민법 제544조가 소유객체-사물들에 대해 금지된 사용을 하지 말라는 조건을 두고 있음에도 불구하고, 갱신된 학설의 지지자들은 해당 조항이 소유를 사용할 권리가 아니라 향유하고 처분할 권리로 제시한다는 이유에서, 사용권은 소유의 본질에 속하지 않는다고 말한다. 따라서 갱신된 이론에서 토지소유가 대지를 남용하고 유린할 권리를 의미하지 않는다고 하더라도, 동시에 그것은 대지를 사용하고 그 과실을 거둘 권리로부터도 분리된다. abusus와 구별될 뿐만 아니라 fructus 및 usus와도 구별된 소유는 이제 하나의 추상물일 뿐이다.

특히 토지소유의 탈육화(désincarnation)는 명백하다. 여러 법학자에 따르면, 토지는 그 '본성'상 진정한 부동성을 지닌 유일한 사물이지만, 누가 무슨 말을 하든 실제로는 가동성을 여전히 간직하고 있다. 비에 흠뻑 젖으면 땅의 표면이 변할 수 있고, 그 구성요소들, 곧 바위, 모래, 광물은 실려가고 옮겨질 수 있다. 게다가 프랑스어 ‘meuble’[8] 은 작업하기 쉬운 무른 흙을 가리키는 말로도 쓰인다. 이러한 물리적 현실을 받아들이면서, 갱신된 소유 이론의 지지자는 부동산에 대해서도 마찬가지로 추상적인 관념을 제안하게 된다. 따라서 레미 립샤베르(Rémy Libchaber)에 따르면, 땅은 "물질로 이루어진 물리적 표면"으로 보아서는 안 되고, "관념적 부분" 또는 "지각(地殼)을 추상적으로 잘라낸 구획"으로 보아야 한다.⁶⁷ 어떤 토지를 부동적이라고 말할 수 있는 것은 그 토지가 지표면에서 늘 동일한 하나의 조각을 가리킨다는, 이른바 지형학적 의미에서다. 토지소유는 지구의 추상적인 한 부분과 맺는 배타적 관계일 뿐이며, 말 그대로 땅에서 유리된 것으로 나타난다. 그것은 더 이상 동시적 소유 체계에서처럼 대지의 효용들을 향유할 권리를 의미하지 않으며, 고전적 소유 이론에서처럼 대지의 살을 지배할 권리를 의미하지도 않는다. 토지소유는 지적(地籍)상 배타적 연결[9]일 뿐이다.

소유에 대한 관념은 확실히 갱신된다. 예컨대 타인에게 자신의 사물에 대한 권리를 설정해주는 일은, 더 이상 [그렇게 함으로써] 권력이 줄어든 군주의 이미지가 아니라, 오히려 자기 권리를 행사하는 그 행위 가운데 자리한 소유자-주권자의 이미지로 이해된다. 그러나 갱신된 학설이 중세적 소유 관념[10], 특히 "상급영유(上級領有, domaine éminent)"와 "용익영유(用益領有, domaine utile)"⁶⁸의 봉건적 분할과 실제로 단절하는지에 대해서는 의문을 제기할 수 있다. 소유자는 다른 이들이 유용하게 이용하는 사물에 직접 연결된 영주로 다시 돌아가는 것은 아닌가? 토지소유가 더 이상 대지를 사용할 권리, 그 효용들을 향유할 권리, 또는 그것을 물질적으로 처분할 권리를 부여하지 않는다면, 그것은 부활한 "상급영유"가 아닌가? 타인의 사물에 대한 권리의 소유자들, 예컨대 사용자, 임차인 또는 용익권자는 용익영유의 소유자들, 곧 더 낮은 등급의 소유자들이 아닌가? 이러한 의미에서 안-마리 파토는 권리의 소유를 인정하는 것이 옛 법의 동시적 소유와 다시 연결되는 하나의 방식이라고 본다. 타인의 사물에 권리가 접목(接木)되거나 분지(分枝)되는 것을 받아들임으로써, 갱신된 소유 이론은 중세적 관념에 가까워진다. 고전 학설은 총체적 소유권이 축소된 권리들로 분할될 수 있다고 인정함으로써 옛 체계와의 연속성을 지킨다. 갱신된 학설도 이와 마찬가지다. 그것은 자신의 사물에 대한 소유와 타인의 사물에 대한 권리의 소유를 대립시킴으로써 소유의 복수성(la multiplicité), 즉 동일한 하나의 사물에 여러 소유가 공존함을 허용한다. 그러면 사정은 마치 다음과 같이 되는 듯 하다. 동시적 소유는 처음부터 복수적인 것(le multiple)에서 비롯하는 반면, 소유는 하나의 줄기에서 태어난다. 다만, 그 줄기는, 고전 이론에서는 여러 갈래로 뻗어 나가고, 갱신된 이론에서는 접목을 받아들이면서도 통일성(unité)을 지킨다. 동시적 소유 체계가 리좀형(de type rhizome)이라면, 고전 학설은 수목 모델(au modèle arborescent)을 따르고, 갱신된 학설은 대목이라는 장치(le dispositif d'un porte-greffe)를 제공한다.

소유의 통일성을 지키려는 이 목표가 달성되었든 아니든, 그것이 과연 타당한가에 대해서는 여전히 의문을 제기할 수 있다. 민법 제544조가 중세의 수많은 소유(la multitude des propriétés)를 로마법적 소유 관념으로 대체하려던 혁명가들의 바람을 실현하는지조차 그리 확실하지 않기 때문이다.⁷⁰ 우리가 이미 말했듯이, 모든 혁명가가 모든 동시적 소유를 단죄하고자 했는지⁷¹, 또 민법전을 기초한 이들이 소유에 관한 단 하나의 배타주의적 모델을 승인하고자 했는지가 확실하지 않을 뿐만 아니라,⁷² 로마법의 토대 자체가 불확실하기 때문이다. 우선, 로마법상 소유에 관한 법은 도미니움이라는 단 하나의 제도로 환원되지 않는다. 갱신된 소유 이론의 지지자들도 이를 모르지 않았다. 그들은 "하나의 로마법이 아니라 여러 로마법이 있다"고 지적했으며, 따라서 그 안에서 "단일한, 불변하는 소유 개념을 발견하리라 기대하는 것"은 순진한 일이라고 말했다. 게다가 도미니움은 고대 로마법에는 존재하지 않았다. 그것은 공화정 말기에야 등장했다.⁷³ 따라서 로마법상 소유를 도미니움과 동일시하는 것은 논쟁의 여지가 있다. 다음으로, 갱신된 학설의 지지자들은 로마법의 도미니움이 순전히 개인주의적인 제도가 아니라 일정한 사회적 기능을 수행한다는 점, "좋은 소유자란 자신이 이끄는 가족의 가산(家産)을 신중하게 관리하는 자"라는 점, 그리고 그가 "민법전의 소유자"처럼 "스스로 이기적으로 굴도록 허용"하거나 "자신의 재산을 관리하지 않거나 부실하게 관리"해서는 안 된다는 점을 상기시킨다.⁷⁴ 이는 자의적이고 고독한 권력으로서의 소유 관념과 그 준거 제도인 로마법의 도미니움 사이에 간극이 존재한다는 점을 인정하는 것이다. 마지막으로, 유체적 사물과 무체적 사물에 관한 로마법적 구분은 잘못 해석되었을 수 있다. 얀 토마스에 따르면, 가이우스는 두 종류의 법적 사물, 곧 res corporales와 res incorporales를 구별하려 한 것이 아니라, 비법적 사물(res corporales)과 법적 사물(res incorporales)을 대립시키려 했다.⁷⁵ 그런데 모든 res iuris, 곧 "법적 사물들"이 무체적이라면, 고전 이론가들처럼 소유가 유체적 사물들 안에 분류되어야 한다고 말하기 위해서든, 갱신 이론가들처럼 소유가 유체적 사물과 무체적 사물 모두에 미칠 수 있다고 말하기 위해서든 로마법을 원용할 수 없다.

그럼에도 그 윤곽을 넘어서 보면, 갱신된 학설은 로마법의 도미니움과 어떤 사물에 대한 완전하고 전면적인 권력이라는 생각에 충실한 소유의 이미지를 제시한다. 소유자를 세계로부터 고립된 주권자로 그린 이 놀라운 초상화는 권리주체라는 범주—즉 자연에 대해 절대적으로 행위할 수 있는 역량의 담지체—에 대해, 나아가 법 자체에 대해 여전히 우리에게 시사하는 바가 있다. 얀 토마스의 말에 따르면, 법 자체는 땅에서 유리된 학문 분과이거나 사실들을 "탈자연화(dénaturation)하는" 기술일 수 있기 때문이다. 실제로 자연과 법에 대한 관념들, 권리객체와 권리주체의 범주들, 그리고 소유 제도 사이에는 긴밀한 연결이 존재할 수 있다. 따라서 우리는 자연에 대한 법적 파악에서 다시 출발하여, 사물과 인격에 관한 개념들을 재검토하고, 동시적 소유 체계와 단절하려 하기보다 오히려 그것을 활용하는(jouer avec) 소유의 정의를 제시하고자 한다. 그 체계야말로 대지의 사용들에서 유래하는 소유의 형상이다.

각주

6. 미하일 지파라스(Mikhaïl Xifaras)는 자신의 저작 La Propriété. Étude de philosophie du droit (PUF, 2004)에서 1804년 민법전의 초기 주석가들에게서 소유를 사유하는 세 가지 방식을 발견한다(앞의 책, p. 19: (…) “소유에 관한 단 하나의 개념이 존재하는 것이 아니라, 가능한 여러 가지 개념화 방식이 존재한다 (…)”). 이 법학자-철학자는 이러한 개념화 방식들을 “주권적 장악(maîtrise souveraine)”, “재산적 귀속(appartenance patrimoniale)”, “향유의 유보(réservation de jouissance)”라고 부른다. 우리의 논의와 연결해 말하자면, “향유의 유보”는 동시적 소유들의 체계에 해당한다. 다른 두 모델, 곧 “주권적 장악”과 “재산적 귀속”의 모델은 여기에서 고전적 소유 이론이라는 제목 아래 함께 묶인다. 이 저자가 어느 정도는 이 두 모델을 함께 묶는 것을 허용할 수도 있다는 점에 주목해야 한다(앞의 책, p. 483). 갱신된 소유 이론의 경우, 미하일 지파라스는 이를 다루지 않는다. 그 이론은 그가 검토하는 역사적 시기보다 뒤에 등장했기 때문이다. 또한 다음을 참조하라. M. Cornu, H.-J. Lucas (dir.), Les Modèles propriétaires du 21ᵉ siècle, actes du colloque international en hommage au professeur Henri-Jacques Lucas, LGDJ, 2012.

7. A.-M. Patault, Introduction historique au droit des biens, PUF, 1989, p. 244, §. 209.

8. 같은 책, §. 9.

9. 같은 책, §. 10.

10. J. Fromageau, 「Le droit de l’environnement, l’exemple des zones humides」, Bibliothèque de l’École des Chartes, Tome 156, janvier-juin 1988, p. 173-185; J. Fromageau, 「La rémanence des usages et coutumes dans les zones humides」, in Repenser la propriété, 앞의 책, pp. 71-82.

11. 분명히 해두자면, bandiote는 광범한 권능을 누렸다. 그의 권리는 임대될 수 있었고, 저당 설정될 수 있었으며, 무상 또는 유상으로 양도될 수 있었고, 사망을 원인으로 이전될 수 있었다. bandiote에게 유보된 기간 밖에서는, 관련 공동체의 주민들이 반드시 방목권을 박탈당한 것은 아니었다. 다음을 참조하라. M. Ortolani, 「Le droit de bandite dans le pays niçois. Étapes d’une réflexion」, Propriété individuelle et collective dans les États de Savoie, Nice, Serre, 2012, pp. 111-130; M. Ortolani, 「Les bandites du pays niçois. Une forme singulière de propriété simultanée」, in Repenser la propriété, 앞의 책, p. 59-69; M. Ortolani, 「Droit de bandite (pays niçois)」, Dictionnaire des biens communs, M. Cornu, F. Orsi, J. Rochfeld (dir.), PUF, 2017.

12. affouage와 marronnage는 마을 공동체의 주민들에게 각각 난방용 및 건축용 목재의 벌채를 실행하거나 그러한 목재 벌채분을 받을 수 있도록 부여된 권리들이다.

13. 이 권리들은 프랑스혁명기에 폐지되지 않았다. 그것들은 구둘레(Goudoulet) 코뮌 분구의 권리들이 되었다(다음을 참조하라. S. Vanuxem, 「Les sections de commune pour la protection des paysages? Le cas du Goudoulet, section du plateau ardéchois」, Carnets du paysage - Les Communs, 2018).

14. 관습법서(coutumier)는 관습 규칙들을 모은 책이다.

15. A.-M. Patault, 앞의 책, § 9.

16. 진정한 세진은 “1년 1일 동안 공공연하게, 평온하게, 소유자로서, 방해도 이의제기도 없이” 지속된 점유로 증명되는 것이다(H. Klimrath, 「Étude historique sur la saisine d’après les coutumiers du Moyen Âge」, 1835, in Travaux sur l’histoire du droit français, recueillis, mis en ordre et précédés d’une préface par M. L. A. Warnkönig, Joubert, Veuve Levrault, 1843, pp. 338-399, 특히 pp. 353 이하; M. Xifaras, 앞의 책, pp. 457-458).

17. 영어 단어 enclosure는 “영주 권력의 효과로 인한 코뮌 공동재산과 개별 보유지의 침탈”을 뜻한다. 이 단어가 영국에서 “사회로부터 빼앗긴 재산의 사적 전유”를 가리키는 데 사용된다면, “인클로저 또는 코뮌 공동재산의 침탈은 프랑스와 영국 두 나라에 공통된 사실이었다”(F. Gauthier, 「Enclosure」, Dictionnaire des biens communs, 앞의 책).

18. A.-M. Patault, 앞의 책, 특히 § 23 및 70.

19. 같은 책, pp. 87-89, § 74.

20. M. Ortolani, 앞의 글.

21. J. Fromageau, 앞의 글.

22. alleu는 “상속으로 취득되고 모든 의무나 부담금에서 자유로운 소유”를 뜻하며(Trésor de la Langue Française informatisé), “상속적 소유, 모든 의무나 부담금에서 자유로운 소유”를 뜻한다(Dictionnaire de l’Académie française, 9ᵉ édition). “살리카법에서 alleu는 가족의 대지, 곧 집과 그것을 둘러싼 부지(terrain)를 가리킨다. 이 대지는 (…) 상속으로 전해진다. 그것은 조상에게서 물려받은 것으로 (…), 프랑크 문헌에서는 최근에 취득한 대지와 대비된다 (…). 10세기부터 봉건 현상의 압력 아래 alleu라는 낱말의 뜻이 바뀐다. 그것은 어떤 영주에게도 예속되지 않은 대지, 곧 봉건적 은대지 관계망에서 벗어난 대지를 가리키게 된다 (…).”(A.-M. Patault, 앞의 책, § 37, § 38 및 43도 참조).

23. Y. Bosc, 「Loi du 10 juin 1793 sur le partage des biens communaux」, Dictionnaire des biens communs

24. M. Xifaras, 앞의 책, pp. 435-440, p. 473. H. Klimrath, Essai sur l’étude historique du droit et son utilité pour l’interprétation du Code civil, Levraut, 1833, pp. 39-40; 「Étude historique sur la saisine, d’après les coutumiers du Moyen Âge」, in Travaux sur l’histoire du droit français, 앞의 책, pp. 340-342.

25. A.-M. Patault, 앞의 책, p. 86, § 70.

26. 같은 책, pp. 90-91, § 75-76.

27. 물권법, 더 정확히는 부동산법, 곧 토지법에 관한 민법전의 여러 조항들에서는 "fonds de terre"라는 표현이 나온다. 민법 제518조, 제583조 및 제687조 참조. 또한 "fonds rural"이라는 표현과 관련지어 살펴보라.

28. Fr. Terré, P. Simler, Les biens, 7ᵉ éd., Dalloz, 2006, p. 53. 또한 다음을 참조하라. C. Demolombe, Cours de Code Napoléon, t. 10, 3ᵉ éd., Auguste Durand, Hachette et cie, 1866, p. 42; K.S. Zachariae, Cours de droit civil français, traduit de l'allemand sur la 5ᵉ édition (1839) et revu et augmenté avec l'agrément de l'auteur, par Aubry et Rau, contenant le texte des lois qui ont modifié la législation en Belgique, la jurisprudence de la Cour de cassation, 3 t., 2ᵉ éd., Melin, Cans et comp. libraires-éditeurs, 1850, p. 162; P. Gulphe, L'Immobilisation par destination, thèse Paris, 1943, p. 1; F. Zenati-Castaing et Th. Revet, Les Biens, PUF, 1997, p. 85; C. Atias, Les Biens, Droit civil. Les Biens, 10ᵉ éd., Litec, LexisNexis, 2009, p. 30.

29. C. Aubry et C.-H. Rau, Cours de droit civil français. D'après la méthode de Zachariae, t. 2, Librairie Marchal et Billard, 1935, p. 11.

30. Baudry-Lacantinerie et Chauveau, Traité théorique et pratique de droit civil. Des biens, L. Larose, 1896, pp. 21-23.

31. A.-M. Patault, 앞의 책, p. 89, § 74.

32. F. Zenati-Castaing, Essai sur la nature juridique de la propriété, contribution à la théorie du droit subjectif, Université Lyon 3, Jean Moulin, 1981, pp. 194-196, p. 228.

33. A.-M. Patault, 앞의 책, pp. 144-145.

34. 같은 책, p. 236.

35. Marcadé, Explication théorique et pratique du Code Napoléon, t. 2, 5ᵉ éd., Cotillon, 1859, nº 405.

36. Y. Strickler, 「Avant-propos」, in Volonté et biens. Regards croisés, Y. Strickler et F. Siiriainen (dir.) L'Harmattan, 2013, p. 10.

37. 예컨대 H., L. et J. Mazeaud, F. Chabas의 Leçons de droit civil 가운데 Fr. Chabas et M. de Juglart가 집필한 Biens. Droit de propriété et ses démembrements, 8ᵉ éd., Montchrestien, p. 15에서 "소유권의 사회화"에 할애된 § 1 303 참조. 또한 다음을 참조하라. G. Baudry-Lacantinerie et M. Chauveau, Des Biens, 앞의 책.

38. G. Marty, P. Raynaud, Droit civil, par P. Raynaud, Les Biens, 2ᵉ éd., Sirey, 1980, p. 35, §. 36.

39. P. de Vareilles-Sommières, 「La définition de la notion juridique de la propriété」, Revue Trimestrielle de Droit Civil, 1905, p. 452.

40. L. Duguit, 「La propriété fonction sociale」, 「Le droit subjectif et la fonction sociale」, Les transformations générales du droit privé depuis le Code Napoléon, éditions la mémoire du droit, 1999, réimpression de l'édition de 1920; L. Duguit, Le Droit social, le droit individuel et la transformation de l'État : conférences faites à l'École des hautes études sociales, F. Alcan, 1908; L. Josserand, De l'esprit des droits et de leur relativité. Théorie dite de l'abus des droits, 2ᵉ éd., Dalloz, 1939. 이 사조에 관해서는 다음을 참조하라. J. Rochfeld, Les Grandes Notions du droit privé, 2ᵉ éd., Paris, PUF, 2013.

41. F. Zenati-Castaing, Essai sur la nature juridique de la propriété, 앞의 책, p. 183.

42. 같은 취지로는 Lexique des termes juridiques(S. Guinchard, T. Debard (dir.), 20ᵉ éd., Dalloz, 2013)에 실린 물권(droit réel)의 다음 정의를 참조하라. “고전 이론에 따르면, 사물에 직접 미치는 권리. 물권은 채권(droit personnel)과 대립된다. 주요 물권은 한편으로 소유권이다. 소유권은 세 가지 권능, 곧 사물을 사용할 권리, 그 과실을 수취할 권리, 그것을 처분할 권리를 포함한다. 다른 한편으로 주요 물권에는 소유권의 분할된 권리들이 있다. 이들은 그 보유자에게 이 권리에 부착된 세 가지 권능 중 일부만을 부여한다. 예를 들어, 지역권, 용익권 등이다.” 따라서 고전적으로 소유는 물권으로 규정된다. 더 정확히 말하면, 소유는 usus, fructus, abusus, 곧 하나의 사물에 대해 가능한 권능들의 총체를 부여한다는 점에서 물권의 모델로 제시된다. 이러한 관점에서 소유가 아닌 다른 물권들, 예컨대 사용권과 거주권은 소유와 같은 성질의 권리로 나타나지만, 부분적이고 위축된 권리라는 점에서 소유와 구별된다. 이 관점에서도 소유는 완전한, 곧 충만하고 온전하며, 여러 물권으로 분해될 수 있는 권리로 나타난다.

43. 같은 책, pp. 321-322, pp. 333-334, p. 432.

44. 같은 책, p. 20.

45. 같은 책, p. 17.

46. 같은 책, p. 279.

47. 같은 책, pp. 129-130, pp. 201-204, pp. 211-217, pp. 254-264, p. 362, p. 785.

48. 여기서는 예컨대 커피잔과 같은 유체적 사물에 대해 우리가 가질 수 있는 시각, 우리가 그 사물에 대해 갖는 이미지, 그리고 예컨대 그림이나 사진으로 그것을 만들어냄으로써 복제할 수 있는 이미지를 생각하고 있다. 법에서는 어떤 재산의 소유자가 그 재산 이미지의 소유자로도 간주되어야 하는가라는 문제가 제기되었다. 이 점에 관해서는 후술하는 제3장 첫 문단 참조.

49. S. Vanuxem, 「Les services écologiques ou le renouveau de la catégorie civiliste de fruits?」, Revue de droit de McGill, vol. 62 : 「Environnement, personnes, pouvoir, droit : déconstruire et reconstruire les perspectives」.

50. F. Zenati-Castaing, 앞의 책, p. 441.

51. F. Zenati-Castaing et T. Revet, Les Biens, 앞의 책, 1997, p. 18, § 6.

52. S. Ginossar, Droit réel, propriété et créance. Elaboration d'un système rationnel des droits patrimoniaux, LGDJ, 1960, p. 34, p. 45, p. 116.

53. R. Libchaber, 「La recodification du droit des biens」, in Livre du bicentenaire du Code civil, Dalloz, 2005, §. 9.

54. F. Zenati-Castaing, 앞의 책, pp. 518-522.

55. 이 표현은 Vareilles-Sommières의 것이다(앞의 글, pp. 470-471, § 52-53). 그러나 F. Zenati-Castaing도 이 취지에 동의한다(앞의 책, p. 130, p. 574, § 415, p. 562).

56. M. Xifaras, 앞의 책, p. 136: "사물 또는 사물에서 끌어내는 효용들을 연장된 실체가 아닌 다른 방식으로 표상하려 한다면, 자기 것과 공동적인 것이 모순되지 않는다고 주장하는 데 반드시 논리적 오류가 있는 것은 아니다."

57. F. Zenati-Castaing, 앞의 책, p. 555.

58. 같은 책, p. 541, p. 575.

59. R. Libchaber, 「Biens」, Répertoire de droit civil, Dalloz, mars 1997.

60. T. Revet의 표현을 빌리자면, cours de droit des biens, master 2, université Paris 1, 미간행, 2010.

61. F. Zenati-Castaing, 앞의 책, p. 541.

62. 민법 제578조는 다음과 같이 정한다. "용익권은 타인이 소유권을 갖는 사물들을 소유자 자신처럼 향유할 권리이되, 그 실체를 보존할 부담을 지는 권리이다."

63. F. Zenati-Castaing, 앞의 책, p. 424; pp. 426-427 note 21: 그의 향유는 "전유의 향유(jouissance d'appropriation)", 다시 말해 배타성의 향유이다; p. 537: 소유자가 효용의 향유(jouissance d'utilité)에서 이익을 얻는다고 하더라도, 그것은 "그의 권리의 구성 안으로 들어오지 않는 외재적 차원일 뿐"이며, "소유자의 향유, 그리고 따라서 나소유권자(nu-propriétaire)의 향유의 특수성은 바로 이 배타성의 향유라는 생각의 방향에서 찾아야 한다"; "효용의 향유는 따라서 소유를 구성하지 않을 뿐만 아니라 소유를 이해하는 데도 사용할 수 없는 개념이다"; pp. 444-445: 소유의 본질을 이루는 것은 사물의 "배타적 전유(appropriation privative)"이며, 소유자는 자신의 사물에 용익권이 설정되어 있더라도 그것을 보존한다; p. 541: 소유자는 "자신의 권리를 향유함으로써 사물을 향유한다. 따라서 권리의 향유가 표현하는 배타적 연결은 사물 자체로 이전된다"; 소유자의 향유의 특수성은 "usus-fructus가 아니라 배타적 관계에서" 찾아야 한다; p. 465: 소유란 무엇보다도 자기 사물에 대해, 불가분적으로, 경쟁자 없이, "하나의 재산을 배타적으로 향유할 권력"이다; p. 575: 민법 제544조가 가리키는 향유권은 "배타성 원리의 번역"이다.

64. 같은 책, p. 598.

65. 같은 책, p. 590.

66. 많은 법률가들은 이러한 물리적 현실을 인정한다. G. Baudry-Lacantinerie et M. Chauveau, 앞의 책, pp. 21-22; F. Malapert, Essai sur la distinction des biens, A. Durand, 1844, p. 2; C. Aubry et C.-H. Rau, 앞의 책, p. 11의 각주 n° 1 bis; M. Planiol et G. Ripert, Traité pratique de droit civil français, t. 3, 2ᵉ éd. par M. Picard, LGDJ, 1952, p. 74의 각주.

67. R. Libchaber, 「Biens」, 앞의 글, p. 19, § 91.

68. A.-M. Patault, 앞의 책, p. 111, § 93: 이른바 이중영유론(théorie du double domaine)—용익영유(domaine utile)와 상급영유(domaine éminent)의 이론—은 중세 법학자들의 구성물로서, 동시적 소유들을 도식화한 뒤 체계화할 수 있게 해준다. 용익영유가 토지의 과실과 수입을 가져가는 소유, 곧 보유농의 소유를 가리키는 반면, 상급영유는 영주의 이른바 직접소유에 해당한다.

69. A.-M. Patault, 앞의 책, p. 249, p. 257.

70. 제나티-카스탱 또한 이 점을 전혀 의심하지 않는다. "민법전은 하나의 동일한 재산과 관련하여 소유들의 복수성을 설정하는 체계를 소유에 대한 단일한 관념으로 대체함으로써, 혁명에 의한 봉건제의 폐지를 확정한다. 이것이 민법전 제544조에 의해 제도화된 소유의 절대주의에 대해 사람들이 부여하기로 합의한 의미다. 그러한 관념은 소유가 한 인격의 손 안에 권능들의 총체를 집중시킨다고 가정한다 (…)"(앞의 책, pp. 74-75). 혁명기 법학자들이 봉건적 소유 관념을 보존할 수 있었다는 것은 애초에 생각할 수 없는 일이다. "(…) 하나의 인격만이 하나의 재산의 소유자일 수 있다는 생각은, 서로 다른 인격들에게 속하는 복수의 물권들로 이루어진 전유 양식을 단죄할 수밖에 없었다"(pp. 321-322). "(…) 민법전이 로마적 관념을 명확히 선택했다는 점이 만장일치로 인정된다면, 그것이 분할된 소유라는 봉건적 관념을 부인했다는 점을 어떻게 의심할 수 있겠는가?"(p. 364). "민법전의 주요 관심 가운데 하나는 토지소유와 관련하여 혁명의 성과들을 확정하려는 의지에 있다. 이러한 관심은 민법전의 작성에 참여한 모든 인물들의 발언에서 나타난다. 무엇보다도 토지보유 체계와 이중영유론이 허용했던 것처럼 하나의 토지에 대해 무제한의 인격들이 권리들을 가질 수 있음을 함축했던 봉건적 토지관계를 돌이킬 수 없이 단죄하는 것이 중요하다. 따라서 소유는 단일해야 하며, 그 행사는 예외적으로만 제약되어야 한다. 그 결과 하나의 토지에는 필연적으로 단 하나의 소유자가 있다"(p. 375). 또한 "구체제에 뒤이어 등장한 사회체계가 더 이상 봉건적 정치권력의 특수성이 요구했던, 땅에 대한 전유가 여러 갈래로 쪼개진 상태에 기초하지 않는다는 점", 그리고 오늘날에는 "토지와 모든 형태의 부를 온전히 자기 것으로 가질 수 있다"는 점을 인정하지 않을 수 없다(p. 404).

71. 위의 각주 17을 참조하라. 후술하는 본 책의 제3장 두 번째 절도 참조하라.

72. 위의 각주 8 및 15를 참조하라(클림라트(Klimrath) 앞의 글, 지파라스(Xifaras) 앞의 책).

73. F. Zenati-Castaing, 앞의 책, p. 191, p. 199의 각주 29, p. 201.

74. 같은 책, p. 439.

75. Y. Thomas, 「Res, chose et patrimoine (Note sur le rapport sujet-objet en droit romain)」, Archives de philosophie du droit, 1980, tome 25 : La Loi, pp. 413-426, 특히 pp. 417-418.

옮긴이주

[1] 동브 지역의 양어 관행에서 ‘건조지 이용의 해(assec)’는 못의 물을 빼고 바닥을 경작하는 국면(보통 1년), ‘양어지 이용의 해(évolage)’는 다시 물을 채워 물고기를 기르는 국면(보통 2~3년)을 가리킨다. 두 국면이 여러 해 단위로 번갈아 운용되어, 같은 땅이 곡물 경작지와 양어지로 교대된다.

[2] 엠피테우시스(emphytéose)는 그리스어 emphyteusis에서 유래한 로마법·프랑스 민법의 장기 토지 임차권으로, 임차인이 오랜 기간(때로 영구적으로) 토지를 점유·경작하고 그 과실을 수취하며 사실상 물권에 준하는 권리를 갖는 제도다. 단순 임대차(bail)와 달리 양도·상속이 가능하고 물권적 효력을 지닌다. 한국 법제에는 대응하는 제도가 없어 음차한다.

[3] ‘하늘에서 지옥까지’라는 표현은 라틴어 법격언 Cujus est solum, ejus est usque ad coelum et ad inferos("토지를 소유하는 자는 그 위로 하늘까지, 그 아래로 지하 끝까지 소유한다")에서 온 표현이다. 토지 소유권이 지표면에 그치지 않고 그 위의 공중과 아래의 지하에까지 수직으로 미친다는 원칙을 나타낸다. 중세 주석학자들에게서 비롯하여 근대 민법에 수용되었다.

[4] 구분소유는 한 건물(집합건물)을 여러 사람이 나누어 소유하는 형태로, 각자가 자기 구분 부분(예: 한 세대)을 단독 소유하면서 복도·계단 등 공용 부분만 공유한다. 여러 사람이 하나의 사물을 함께 소유하는 공동소유(공유 등)와 구별된다.

[5] 나소유권(裸所有權, nue-propriété)은 용익권(usufruit)이 설정된 소유권에서 사용·수익 권능을 뺀 나머지를 가리킨다. 소유자는 처분권만 보유하고, 사용·수익은 용익권자가 행사한다. 용익권이 소멸하면 나소유권자가 완전한 소유권을 회복한다.

[6] 공유(共有, indivision)는 여러 사람이 지분에 따라 하나의 사물을 분할되지 않은 채 함께 소유하는 상태로, 공동상속재산이 전형적인 예다. 한국 민법의 공동소유 세 유형(공유·합유·총유) 가운데 지분형인 공유(제262조)에 해당한다. 누구도 분할 전까지 특정 부분을 단독으로 차지하지 못하므로, 배타적 단독 소유의 예외가 된다.

[7] 담의 공유(mitoyenneté)는 이웃한 두 부동산의 경계에 있는 담·벽을 양쪽 소유자가 공동으로 소유하는 프랑스 민법의 제도다(제653조 이하). 한국 민법의 경계담 공유(제239조)에 가깝다.

[8] 프랑스어 meuble은 명사로 "동산(動産)"을, 형용사로 "무르고 부슬부슬한"을 뜻한다. 그래서 갈기 쉬운 흙을 terre meuble(무른 흙)이라 부른다. 토지는 부동산(immeuble)의 전형인데도, 정작 그 흙은 meuble이라 불리는 셈이다. 본문의 '부동성/가동성'도 이 어근과 이어져, 부동성(immobilier)은 부동산(immeuble)과, 가동성(mobile)은 동산(meuble)과 짝을 이룬다. 저자는 이 다의성을 빌려, 부동산이어야 할 토지가 '동산'을 뜻하는 말(meuble)로 불린다는 역설을 통해 토지의 부동성이 절대적이지 않음을 보인다.

[9] 지적(地籍)은 토지의 위치·경계·면적·소유자 등을 등록한 공적 장부(지적도·토지대장)를 말한다. 토지소유가 "지적상 연결"로 환원된다는 것은, 소유가 물질적 대지가 아니라 지적도상에 추상적으로 구획된 한 부분과의 배타적 관계로 축소됨을 뜻한다.

[10] 상급영유(上級領有, domaine éminent)와 용익영유(用益領有, domaine utile)는 봉건제에서 하나의 토지에 대한 권리가 둘로 나뉘어 중첩되던 형태다. 상급영유(라틴어 dominium directum)는 영주가 갖는 상위의 권리이고, 용익영유(dominium utile)는 봉신·경작자가 갖는 실제 사용·수익의 권리다. 후대에 각각 상급소유권·하급소유권으로 불리기도 했다. 하나의 토지를 영주와 경작자가 등급을 달리하여 함께 보유한다는 점에서, 배타적 단독 소유와 대비된다. 저자의 상세한 설명은 각주 68을 참조하라.

라스트코 모치닉, 이해와 호명

인-무브 — Tue, 23 Jun 2026 21:50:09 +0900

이해와 호명

Understanding and Interpellation

라스트코 모치닉(Rastko Močnik) 지음

엄정후 옮김

[옮긴이의 말]
라스트코 모치닉이라는 이름이 생소하실 수 있지만, 그는 슬라보예 지젝, 믈라덴 돌라르, 알렌카 주판치치 등과 함께 슬로베니아 학파에 속하는 인물입니다. 앞서 언급한 학자들과 구분되는 지점이 있다면, 그가 전개하는 이데올로기론은 라캉의 이론보다는, 주로 담론 이론에 의거한다는 점입니다(물론 그 역시 라캉의 이론을 참조합니다.). 모치닉을 통해서, 슬로베니아 학파는 단순히 라캉의 이론에 의거하는 학자들의 집단이 아니라, 여러 갈래의 이론을, 또 아방가르드·펑크 예술을 통해 당시의 슬로베니아(와 유고슬라비아)가 마주한 문제를 해결하려는 집단이었다는 것을 보여드리고자 합니다. 이를 위해 앞으로도 모치닉의 글을 번역해 연재할 계획입니다.

이 자리를 빌려 모치닉을 소개해주신 배세진 선생님, 발화와 언표 개념에 대해 친절히 알려주신 Bomin 님, 바흐친의 개념에 대해 설명해 주신 아주대 이병훈 교수님, 루카치의 작업에 대해 설명해 준 편린에게, 또 글의 게재를 허락해 주시고 기다려주신 웹진 인-무브에 감사를 표합니다. 무엇보다도 친절히 이 글을 제공해 주고, 번역까지 허락해 준 모치닉 선생님께 큰 감사를 표하고 싶습니다.

*저자 약력: 요시프 라스트코 모치닉은 1968년 류블랴나 대학교에서 사회학과 문학사{History of Literature} 학위를 취득했다. 1969-1970년에 파리 고등사회연구원의 박사 과정생이었다. 그는 A. J. 그레마스의 지도 아래 박사 학위를 취득했다. 1983년부터, 류블랴나 대학의 문화사회학 교수로 재직하고 있다. 그는 류블랴나 인문학 연구 기관의 공동 설립자이자 학술위원회의 구성원이다. 동시에 플로브디프 파이시 힐렌다르스키 대학교{Paisii Hilendarski University of Plovdiv} 산하 비판사회연구소 국제운영위원회의 공동 의장을 역임했다(2005~2021). 그는 Sociological Problems의 편집위원회에서 오랜 기간 활동했다. 2005년에는 플로브디프 대학교로부터 명예박사 학위를 수여받았다. 그는 문화사회학, 문학사회학, 언어 철학, 담론 이론, 기호학, 인류학 이론, 정신분석 이론 그리고 정치 이론의 분야에서 13개 언어로 출판된 250편 이상의 저서와 논문의 저자이다. 그의 단행본 Encounters: Histories, Transitions, Beliefs (2001)와 여러 편의 이데올로기론 관련 논문은 불가리아어로 출간되었다.

[모치닉의 말]
이 글의 목표는 정신분석학적 개념의 도입에 의존하지 않고 이데올로기론을 발전시키는 것이었습니다. 저는 한 이론의 개념을 다른 이론의 문제의 장 속으로 차용하는 것에 회의적입니다. 이러한 이행은 차용하는 이론의 결점과 풀리지 않은 문제를 감추는 알리바이가 됩니다. 사람들은 자신의 이론의 공백을 다른 곳에서 차용한 개념을 통해서 채우곤 합니다. 하지만 그렇게 되면 그것들은 더 이상 개념으로서 기능하지 않게 됩니다.

독자들은 제가 주체를 한 기표가 다른 기표에 의해 대리 표상되는 것의 효과(“은유”)로 파악하는 라캉의 이론을 암묵적으로 따르고 있다는 것을 눈치챌지도 모릅니다. 저는 이것이 합당한 차용이라고 생각합니다. 라캉의 주체 개념이 현재 존재하는 유일한 주체 이론이기 때문입니다. 하지만 그렇다면 우리는 이데올로기적 담론에 대한 자립적인 문제 설정을 구축해야 합니다. 우리의 이론적 인식의 대상{objet de connaissance théorique}의 층위에 있는 개념들을 사용하거나 벼려냄을 통해서, 즉 담론 이론의 개념(바흐친, 뒤크로)에 의거함을 통해서 말이죠.

데안 데야노프의 철학적 탐구는 바로 그것이 다른 어떤 이론이 아닌 철학이기 때문에 우리의 이론적 정교화 과정 속으로 옮겨올 수 있습니다.

저는 데얀 데야노프와 오랜 시간 함께 작업해 왔습니다. 데얀은 플로브디프 파이시 힐렌다르스키 대학교의 사회학과를 설립했습니다. 그리고 저는 플로브디프에서 자주 강의를 진행했습니다. 저희는 몇 개의 연구 과제를 함께 진행했습니다.

**초록**

이 글은 라스트코 모치닉이 이데올로기적 호명에 대해 2013년에 쓴 글로, 이는 우리의 이데올로기 비판에 대한 이해가 얼마나 이 놀라운 사상가와의 만남에 빚지고 있는지에 대한 증거 중 하나이다. 유감스럽게도, 지난 십여 년 동안, 손에서 손으로 전해지긴 했지만, 이 글은 우리의 아카이브에 원고로만 남아 있었다—처음에는 비판 사회학 연구소에(모치닉은 이 기관의 국제 이사회의 공동 의장이었다) 있다가, 초근대성 비판 이론 연구소{Institution for Critical Theories of Supermodernity}에 보관되었다. 틀림없이, 이 글은 그가 소피아 대학과 플로브디프 대학의 강의 속에서 발전시킨 그의 이론의 핵심을 요약하고 있다. 이데올로기적 호명이라는 알튀세르적 문제를 재논의하며, 모치닉은 타자의 담론으로의 정향{orientation towards another’s discourse} 그리고 그가 담론적 연쇄의 “이중 기입”{double inscription}이라고 부르는 문제에서부터 출발해, 그의 과거 해결책들을 되짚고(주로 오스왈드 뒤크로의 언어 내에서의 논증에 대한 이론에 근거하는), 사유의 선술어적 명증성에 대한 데안 데야노프의 이론을 거쳐 그것에 기반한 새로운 해결책을 제시한다. 최종적으로 여러 사례의 미시적인 세부 사례을 분석함으로써 우리는 “동일화를 통한 재생산 이데올로기적 호명”{reproductive ideological interpellation by identification}과 “주체화를 통한 분열적 호명”{disruptive interpellation by subjectivation}을 구분해야 한다는 인상적인 결론에 도달한다. 모치닉의 이론이 앞으로 우리에게 무엇을 가져다줄 것이며, 그것과의 대화를 통해 우리에게 기다리고 있는 것은 무엇일까? 이는 오직 미래만이 알고 있을 것이다.

- 편집자 일동

*핵심어: 이데올로기적 호명(재생산적 그리고 분열적), 알튀세르, 토포스{topos}, 뒤크로, 사유의 선술어적 명증성

이 글에서, 나는 이데올로기론에 기여하고자 한다. 이데올로기론은 중요하다. 이는 어떤 이가 순진하게 추측하는 것처럼 이데올로기적 조작에 대한 해독으로서의 측면에서는 그렇지 않다. 오히려 이는 그것 자체의 정치적 효과라는 측면에서 중요성을 지닌다. 이러한 중요성은 우리가 특정 이데올로기론에 수반된 정치적 전술과 그것의 정교화가 야기한 특정 효과를 함께 고려한다면 쉽게 포착할 수 있다. 루카치의 『역사와 계급의식』에 따르면, 진정한 의미에서의 계급은 부르주아지와 프롤레타리아트뿐이다. 둘 사이의 대립 양상은 역사적으로 객관적인 방식으로 결정된다. 그리고 이 대립의 결과물은 각각의 계급이 자신을 얼마나 성공적으로 하나의 계급으로 형성했는가에 달려있다. 즉, 이는 그들의 계급의식의 “성취” 혹은 “현실화”에 달린 것이다.[1] 이것을 정치적인 용어로 사용한다면, 이것은 프롤레타리아트에게 계급의식을 외부로부터 도입하려는 레닌주의적 기획에 헌신하는 볼셰비키형 정당의 독트린을 뒷받침할 수도 있을 것이다.[2] 그람시적 개념인 헤게모니를 과소평가하며 이데올로기론을 발전시키면, 그것은 부르주아적 의회주의를 통한 사회주의의 성취이라는 톨리아티의 전술로 귀결할지도 모른다.[3] 혹은, 그람시에 대한 대략적으로만 올바른 이해와 역사적 상황에 대한 형편없는 분석이 결합해, 최종적으로는 베를링구에르의 “역사적 타협”이라는 독트린에 다다를지도 모른다.[4]

볼셰비즘과 유로-코뮤니즘에 이르기까지, 20 세기의 공산주의 정치의 다양성을 표시하는 독트린들 속에서, 말하자면, 우리는 부르주아 사회의 재생산에서 이데올로기적 다원성이 행하는 역할에 대한 평가절하를 찾아볼 수 있다. 정치 속에서의 이데올로기적 다원성에 대한 질문을 제기하지 않는다는 것은, 이론적으로 말해, 이데올로기의 호소 작용에 대한 문제 설정{problematics}을 구성할 수 없음을 의미한다. 즉, 이는 알튀세르가 개념화한 이데올로기적 호명이라는 문제의 장{problem field}을 형성할 수 없음을 의미한다.

루카치는 소작농이나 쁘띠 부르주아지를 향한 이데올로기적 호명의 가능성에 대해 암묵적으로 유보하며, 소작농과 쁘띠 부르주아지의 의식은 “언제나 빌려온 것”이라고 말한다 (루카치, 1999:146). 그리면서 그는 그 “빌려옴”을 가능하게 하는 조건에 대해서는 탐구하지 않는다. 만약 그가 그 조건에 대해 탐구했다면, 그는 이데올로기적 호명과 프롤레타리아트적 개인 사이의 관련성에 대해 숙고했을지도 모르며, 결과적으로 그의 역사적 낙관주의를 철회했을지도 모른다. 다른 한편으로, 베를링구에르는 의회 민주주의가 부르주아의 이데올로기적 다원성의 물질적 현존이라는 사실을, 그것이 따라서 부르주아의 지배를 재생산하는 메커니즘이라는 것을 간과했다. 이러한 이론적 결함은 엄청난 정치적 결과를 초래했다.

역사적 공산주의의 정치적 패배의 두 가지 전형인, 스탈린적 정치와 유로-공산주의적 방식은, 사실 전통적 마르크스주의의 두 가지 이론적 공백을 공유했다. 그것은 이데올로기적 호명에 대한 이론의 부재와 이데올로기의 물질적 현존에 대한 이론의 부재이다. 볼셰비키의 교육적 관점은 아마 그 혹은 그녀 “자신의 것”이라 가정되는 계급 의식이 아닌 다른 담론의 이데올로기적 호명에 대한 모든 개인의 취약성을 간과했을 뿐만 아니라 볼셰비키 당 자신으로부터 비롯된 이데올로기의 물질적 현존에 대해서도 무지했다. 유로-공산주의적 의회주의는 다당제 의회주의의 부르주아 이데올로기적 다원주의로서의 물질적 현존이라는 견고한 역사적 특성을 무시했을 뿐만 아니라, 그에 따라 부르주아 계급의 지배 메커니즘에 대해서도 무시했다. 그것은 이데올로기적 호명이 정치 장치 바깥에서도 작동한다는 결정적인 중요성에 대해 도외시했고, 따라서 그람시 헤게모니 이론의 구성주의적 견해를 방종했다. 이러한 논의는 알튀세르의 이데올로기적 호명과 이데올로기의 물질적 현존이라는 개념의 이론적-정치적 파급력에 대해 분명히 보여준다.

이 에세이는 앞서 언급한 알튀세르의 두 개념에 의해 기술된 장에 대한 고려 속에서 서술된다. 이데올로기의 물질적 현존이라는 개념은 부르주아 법 이데올로기가 그 물질적 현존을 통해 노동자에 대해 과잉-착취를 유발하고, 수많은 법적-경제학적 분류하에 이들을 파편화시켜 계급 형성을 막는 동시대 속에서 중요한 그리고 특별한 적절성을 지니게 되었다.[5] 다른 한편으로, 신자유주의 이데올로기가 자신의 헤게모니를 잃었지만 여전히 군림하고 있는 모호한 상황은, 이데올로기론의 시급함을 시사한다.

타자의 담론으로의 정향과 담론적 연쇄의 이중 기입

대략적으로 그려진 다음의 지평 속에서, 우리는 우선 제시된 셰익스피어의 시행에서 발견할 수 있는 담론적 효과를 검토하며 이데올로기적 호명의 문제에 접근할 것이다.

눈이 희다면 그 가슴은 검은 편이{If snow be white, why then her breasts are dun}

소네트 130의 3행[6]

만약 “눈처럼 하얀 가슴”{breasts white like snow}과 같은 상투적 문구에 익숙하지 않은 독자가 다음의 시행을 이해하지 못할 것이라 주장한다면 이는 지나친 단순화일 것이다. 오히려 오늘날의 학문적 정전 속에서 교육받은 독자라면 살아오면서 콘체토{concetto}[7]를 접했는지와는 상관없이 다음의 시행을 이해할 수 있다고 주장하는 게 더 생산적이고, 현실적인 방식일 것이다(우리가 요즘 이러한 상투적인 문구를 마주칠 일이 얼마나 되겠는가?).[8]

우리는 이렇게 수용자의 관점에서 일어난 자기지지적 이해{self-supporting enlightenment}가 알튀세르적 의미에서 이데올로기적 호명의 결과로서 발생한 것임을 보이려 할 것이다. 우리가 셰익스피어의 시행을 (이해하는: 옮긴이) 과정을 배치해 본다면, 우리는 호명을 구성하는 데 출발점이 되는 이해를 얻게 될지도 모른다.

눈이 희다면, 가슴은 마치 눈과 같아야 한다. 만약 가슴이 눈과 같아야 한다면, 그 가슴은 검은 편이.[9] (이탤릭체로 표기된 부분은 모치닉이 삽입한 부분이다: 옮긴이)

두 가지 특징이 계속해서 우리의 관심을 끌 것이다. (1) 이 발화는 어떠한 연쇄를 암시하는데, 언표되지는 않지만, 의미를 구성하는 데 기여한다(그 연쇄는 이탤릭으로 표기되어 있다) (2) 이 연쇄를 구성하는 요소는 중복되어 추론의 두 지점에서 나타난다. 우선 첫 번째 논증의 결과로서, 그리고 두 번째 논증의 전제로서. 셰익스피어의 시행에서는, 같은 표현이 두 개의 메커니즘을 응축한다.

셰익스피어의 시행에서는, 첫 번째 논증의 결론(“가슴은 마치 눈과 같아야 한다”)과 두 번째 논증의 논거(“만약 가슴이 눈과 같아야 한다면”)는 생략되어 있다. 흥미롭게도, 같은 특성이 다음과 같은 일상적인 논증에서도 발생한다.

날이 좋으니, 산책하러 가자!

구체화한 형태로는, 위의 연쇄는 다음과 같이 전개된다.

날이 좋으니, 그러므로 산책은 즐거울 것이다. 산책이 즐거울 것이므로, 산책하러 가자!

셰익스피어의 시행에서, 생략된 연쇄는 시인이 반대했던 시의 형태를 바꾸어 표현한 것이다. 반면 “날씨” 논증에서 생략된 연쇄는 일반적으로 타당하다고 가정되는, 공유된 일상적 고정관념이다. “생략된 연쇄”는 논거와 결론을 연결하는 고리를 제공함으로써 발화의 의미를 결정한다. 우리는 이것이 발화자나 수용자에 의해 “생략된” 것으로 인지되지 않는다는 점을 유의해야 한다.

**이전의 해결책: 토포이{topoi}, 믿음, 동일화**

논거(혹은 기반)와 결론(혹은 주장)을 연결하는 고리는 스티븐 E. 툴민에 의해서는 보증{warrant}이라 불렸고(1969) 오스왈드 뒤크로에 의해서는 토포스{topos}라 불렸다(앙스콤브레&뒤크로, 1983). 이 고리는 발화 속에서 그 모습을 명확히 드러내지 않는다. 그것은 발화자에 의해 암묵적으로 나타나고 수신자에 의해 승인된다. 제시된 예시에 대해, 뒤크로는 연결하는 고리를 다음과 같이 재구성할 것이다(1996: 142). “좋은 날씨는 산책을 즐겁게 만든다.”

뒤크로의 이론에 따르면, 소통하는 이들이 주고받는 대화의 구성 요소가 참이거나 참이라 여겨질 필요는 없다. 중요한 것은, 그들의 논거로부터 끌어낸 결론을 정당화하기 위해 그들이 토포이에 호소한다는 것이다.[10] 뒤크로 이론의 약점은, 발화의 주관적 차원을 설명할 수 없다는 것이다.[11] “좋은 날씨는 산책을 즐겁게 만든다”와 “지금 그리고 여기의 날씨는 좋다”로부터, 누군가는 “지금 그리고 여기서의 산책은 즐겁다”를 끌어낼 수 있지만, “산책하러 가자!”를 끌어내지는 못한다.

이전 시도들에서,[12] 나는 주관적 차원을 분석에 도입하려 했다. 하지만 유사-진리-조건적 이론을 대가로 치러야 했다. 분석철학적 언어철학{analytic philosophy of language}에서, 나는 발화가 일정한 배경의 전제 위에서 의미를 획득한다는 생각을 차용했다. 나의 이론은 발화를 이해하기 위해서, 수용자가 기본 전제를 (참이라) “믿는” 것이 필수적이지 않다고 설명했다. 수용자가 기본 전제를 믿음의 대상이 될 수 있는 것으로, 즉 그것을 “믿는” 게 가능한 것으로만 여겨도 충분하다. 이런 식으로, 이 이론은 발화를 이해하기 위해 이데올로기적 전제를 공유하는 게 필수적이지 않은 일상적인 경험에 관해 설명했다.[13] 즉 이 이론은 이해{interpretation}를 이데올로기적 호명으로부터 분리한 것이다. 발화를 이해하기 위해서는, 배경이 되는 믿음을 그저 가능한 믿음이라 조건부적으로 가정하는 것이면 충분하다. 발화에 의해 호명된다는 것은 무조건적으로 배경이 되는 믿음에 굴복한다는 것을 의미했다. 이 이론은 수용자의 믿는다고-가정된-주체{subject-supposed-to-believe}로의 조건적 동일화와 같은 순전한 이해의 메커니즘과 수용자의 안다고-가정된-주체{subject-supposed-to-know}로의 무조건적 동일화와 같은 이데올로기적 호명의 메커니즘을 개념화했다.[14] 다음의 과제는 믿는다고-가정된-주체가 안다고-가정된-주체로 변환되는 무조건적 동일화가 발생하는 조건이 무엇인지 밝히는 것이었다.

이전의 이론은 대안에 의해 막다른 골목에 이르게 되었다. 주체화에 대해 개념화하지 못하는 담론에 대한 비-진리-조건적 이론이거나, 유사-진리-조건적 이론을 대가로 치러서 주체화와 동일화를 이론적으로 포섭할 수 있는 능력을 얻거나.

데얀 데야노프의 선술어적 명증성에 대한 이론과 그것의 이데올로기론에 대한 적절성

이 글에서는, 나는 막다른 골목을 우회하고 앎과 믿음이라는 개념을 통해 작동하지 않는 이데올로기론에 대해 예비적인 설명을 하려 한다. 나는 데얀 데야노프의 선술어적 명증성과 술어에 대한 정교화를 통해 제공된 개념적 장치를 통해 이 기획에 착수할 것이다.[15]

데야노프는 서로 통약 불가능한 두 사유 전통[16]이 서로 관계를 맺을 수 있는 세 가지 방식을 구별한다. 이 관계는 항상 관계를 맺은 사유 전통 중 하나의 관점에서 구축된다. 우리가 위에서 제시한 접근 방식에서, 두 담론적 배경의 관계가 그중 하나의 관점에서 제시되었던 것처럼 말이다. 데야노프는 통약 불가능한 사유 전통인 전통 1과 전통 2가 관계를 맺을 수 있는 세 방식을 다음과 같이 구별한다:

1. 비판적 이해{Understanding critique}: 전통 1의 선술어적 명증성은 전통 2가 다룰 수 있는 대상으로 편입된다(그리고 그 반대도 마찬가지이다). 전통 1의 방법은 전통2의 관점 속에서 물화된다. 이러한 통약의 방식은 그저 각각의 방법론의 물화에 불과한 것으로, 두 전통은 각각의 기준에 따라 통약 불가능한 것으로 남는다. 이들의 통약은, 오히려, 각각의 사유 전통의 기준에 따라 서로를 평가한 것이다(각각의 사유 전통이 애초에 자신이 권위 있는 기준이라고 판단했기 때문이다). “비록 두 차원에 대한 것일지라도, 비판적 이해라는 생각은 독백으로 남는다” (데야노프, 2001: 147, 강조는 모치닉).

2. 대화적 이해{Dialogical Understanding}: 대화의 참여자는 평등한 방식으로 두 통약 불가능한 사유 전통이 지니는 선술어적 명증성을 대한다. 그들은 계속해서 자신의 사유 전통 속에 머문다. 즉 각각의 참여자는 상호적으로 통약 불가능한 사유 전통 중 하나 속에 머문다. 각각의 참여자는 자신의 명증성을 고수한다. 그럼에도 불구하고, 그들 각각은 상대방의 명증성의 타당성을 인지한다. 그들이 각자의 사유 전통에 따라 작동하는 한에서. 상대방의 사유 전통의 지평을 통해 상대방의 명증성의 실재성을 인지함으로써, 그들은 자신의 명증성의 실재성 또한 자신의 사유 전통에 달려있다는 것을 자각한다. 그들은 이제 명증성이 특정 사유 전통에 따라 상대적이라고 생각하기 시작한다. “그들은 둘 다 전통 2의 [선술어적 명증성]은 전통 2에만 실재적이지만, 전통 1에도 가시적이고, 전통 1의 [선술어적 명증성]은 전통 1에만 실재적이지만, 전통 2에도 가시적이라고 생각한다.” (데야노프, 2001:147). 이런 식으로, 각각의 대화 참여자는 자신의 선술어적 명증성을 대상화한다. 각각의 참여자는 자신의 선술어적 명증성을 대화의 상대방에게 그것이 나타나는 방식과 관련짓는다. 이전 단계였던 “비판적 이해”에 비해 이루어진 “진전”은, 현재 단계인 “대화적 이해”에 이르러서는, 참여자가 자신을 상대방의 관점에서 자신과 관계 맺을 수 있게 되었다는 것이다.

3. 유비적 통각으로서의 미메시스{Mimesis as analogizing apperception}: “비판적 이해와 대화적 이해에서는, [참여자는] 술어화하려는 관심에 의해 사로잡혀 있다. 반대로, 미메시스에서 참여자는 그러한 관심을 삼간다 […] 그들 자신의 것과 통약할 수 없는 사유 전통의 선술어적 명증성에 관심을 기울이기 위해.” (데야노프, 2001:151)

데야노프의 첫 메커니즘(비판적 이해)은 바흐친이(1981:317) 소설의 이질언어성{Romanesque heteroglossia}의 예시로 든 투르게네프의 구절에서 나타난다:

이튿날 아침, 네지다노프는 시내에 있는 시퍄긴의 저택으로 향했다. 근엄한 서재에는 자유주의적인 위정자로서 또한 훌륭한 신사로서의 그의 위엄에 잘 어울리는 웅장한 양식의 가구들이… [「처녀지」, 챕터 4[17]]

강렬한 가구에 의해 암시된 선술어적 명증성은, 서재를 기술함에 따라 등장하는 술어와 동일한 층위에 놓인다. 사건의 첫 번째 부분을 읽을 때, 그 기술은 ‘객관적’인 것으로, 즉 서술자의 관점에서 제시된 것으로 나타난다. 그럼에도, 독자가 선술어적 명증성이 술어처럼 여겨지는 것과 마주함에 따라, 그 기술은 소급적으로 네즈다노프의 관점에서 주어진 것으로 자신을 드러낸다. 독자는 네즈다노프가 “비판적 이해”를 수행하고 있다는 것을 깨닫는다. 어린 주인공은 교묘하게 배열된 “술어”를 “꿰뚫어 보고”, 그 호화로운 스펙터클에 의해 호명되지 않는다. “술어”가 “선술어적 명증성”과 함께 잠입하는 것을 허용하지 않고, 이 영웅은 이데올로기적 함정에서 벗어나지만, 자신의 이데올로기적 태도에 대해서는 자문하지 않는다. 그의 “비판적 이해는 독백으로 남는다”.

수상한 만찬을 묘사하며, 찰스 디킨스는 술어와 선술어적 명증성 사이의 혼란을 이용한 비슷한 절차를 작동시킨다:

변호사는 식욕이 없었지만 식욕을 자극할 만한 저녁이었다. 아주 귀한 요리가 호화롭게 요리되어서 호화롭게 제공되었다. 최고급의 과일들과 최고로 맛 좋은 포도주들, 금과 은 또는 자기와 유리로 만든 경이로운 세공품들, 미각과 후각과 시각 모두를 만족시키는 아주 맛이 좋은 수많은 음식이 저녁식탁을 이루었던 것이다. 오, 머들은 아주 훌륭한 사람이구나, 아주 위대한 사람이야, 대단한 주인이야, 아주 축복받고 부러울 정도로 재능이 많은 사람이구나 — 한 마디로 말해, 아주 부자구나!

(『작은 도릿』, 2권, 챕터 12[18], 바흐친에 의해 인용됨, 1981: 304)

디킨스는 우선 호화로운 만찬의 선술어적 명증성을 술어인 것처럼 드러낸다(“오, 머들은 아주 훌륭한 사람이구나…”). 그리고 그것을 이 위대한 남자의 손님들에 의해 “승인된 것” 혹은 “겪어진 것”으로 제시한다. 그리고 그는, 해설자의 관점에서, 대조적인 술어(“한 마디로, 아주 부자구나!”)를 덧붙인다. 마치 주인의 신봉자에 의해 주어진 그 명증성에 대조적인 그 술어가 선행하는 것이었던 것처럼.

데야노프의 구별의 이행이 가능하게 한 것은:

1. 이데올로기적 담론을 이질적인 담론적 연쇄의 네트워크로 개념화하는 것

2. 담론적 연쇄의 명시적 차원(데야노프의 술어)과 명증하다고 받아들여진 비명시적 차원(데야노프의 선술어적 명증성)을 구분하는 것.

뒤크로의 이론에 대해서, 그의 토포스 개념을 우리는 “타자의 담론”으로, 바흐친이 “타인의 말”(чужая речь)이라 부른 것으로 재정립했다.[19] 바흐친의 이론에 대해서는, 우리는 “타자의 담론”{discourse of another}의 “술어”, 즉 명시적인, 그리고 “선술어”, 즉 비명시적인 차원을 구분했다. 데야노프의 이론에 대해서는, 그의 술어/선술어라는 구분법을 약화시키고, 명시적/비명시적이라는 구분법을 모든 담론적 연쇄에 대한 차원까지 확장했다.

우리는 우리의 개념을 바흐친의 문학 텍스트 분석을 통해 발전시켰는데, 이는 이데올로기적 메커니즘이 그것이 특히 가시화가 될 수 있게 만드는 미학적 절차에 의해 가공되어 드러나기 때문이다. 이제 일상적인 이데올로기적 사례에 대해 알아보도록 하자.

구체적인 분석: 무엇이 말해졌고 무엇이 환기됐는가

류블랴나 기반의 일간지는 아테네의 아크로폴리스에서 벌어진 시위의 시위대가 “유럽의 민중이여, 일어나라!”라는 구호를 내거는 사진을 실었다. 그리고 그 사진의 설명란에 ‘시위대가 구호를 내걸었다. 그러나 경찰이 개입하지 않았다’라고 적었다. 뒤크로는 논변 연산자{operator} “그러나”가 논변의 정향에 개입한다고 말할 것이다. 그것은 일반적으로 논증에 대해 도출할 결론과는 모순되는 결론을 도입한다. 그러나, “일반적”인 결론을 도출하게 만드는 토포스가 무엇인지에 대해서는 명확하지 않다. 그것은 “유적지에서의 시위는 경찰의 개입을 당연하게 만든다”인가? 혹은, “공산주의자가 사람들에게 일어나라고 선동하는 시위를, 경찰은 막는다”인가?

뒤크로를 따른다면, 논변 연산자 “그러나”는 경찰의 시위 개입을 당연히 일어나야 했지만 그렇지 않았던 것으로 여기게 만드는 것이다. 뒤크로와는 달리, 우리는 더 나아가 “그러나”가 선행하는 (담론적: 옮긴이) 연쇄를 “타자의” 담론 속으로 통합하는 것이고, 이는 명확하지 않은 방식으로 이 특정한 사례의 경찰의 행동을 정당화하는 것이라 주장한다. 이 “타자”의 담론은 명증성의 지위를 가지며, 이는 데야노프의 더 엄격하고 좁은 의미의 선술어적 명증성의 지위와 유사하다. 발화되지 않았지만 명증한 “타자”의 담론에 의해 주어진 바로 그 불확실한 정당화가, 토포스의 결함일 것이며, 발화에 호명적 힘을 더한다. 독자는 이 빈칸을 채우거나, 경찰의 개입에 충분한 이유가 있었다는 것을 그저 확인할 뿐이다. 어느 경우이든, 독자는 발화에 의해 호명된다. 이러한 경우에, 호명은 독자가 해당 발화를 “그러나”가 환기한 담론의 문제없는 연속으로 받아들일 만한 이유(구체적인 정당화든 존재조차 불분명한 정당화든)를 가지고 있다는 사실에 의해 작동한다.

다음과 같은 사례는 더욱 복잡하며, 우리의 이론을 발전시킬 수 있는 기회를 제공한다:

비록 세르비아인들이 권위주의 정부에 우호적이지만, 세르비아가 권위주의적으로 변할지는 야당과 시민사회에 달려있다.

Vili Einspieler, “야당 없는 권위주의 정부—세르비아의 선거,” Delo, 류블랴나, 2014년 3월 15일

문법적으로 “비록”은 양보의 종속 접속사{concessive subordinate conjunction}이다. 우리의 목적을 위해서, 뒤크로의 관점에 따라, 그것의 도입은 절로부터 일반적으로 도출될 결론을 전도한다고 말할 것이다.[20]

우리는 우선 발화를 뒤크로 이론의 관점에 따라 분석할 것이다. 따라서 우리는 논거와 결론을 연결하는 고리를 토포스로 개념화할 것이다. 이 토포스는 발화 속에서 명백히 언급되지는 않는다. 이것은 암묵적으로 발화자에 의해 환기되며 수용자에 의해 승인된다.[21]

발화 속에서 논증과 결론을 연결하는 고리를 떠올리는 건 쉽지 않다.[22] 다른 한편, 류블랴나 기반의 일간지 Delo의 독자는 이를 이해하는 데에 아무런 어려움도 겪지 않는다. 우리는 평범한 Delo의 독자가 다음과 같이 발화를 이해할 것으로 추측해 볼 수 있다. “비록 세르비아인들이 권위주의 정부에 우호적이지만, 세르비아가 권위주의적으로 변할지는 선거 이후의 야당과 시민사회의 활동에 달려있다.”

이 삽입된 문구를 통해 보면, 발화의 이해는 유권자 집단이 선거가 끝나면 실질적 영향력을 지니지 못한다고 보는 다당제 의회주의 체제라는 특정한 통념에 의존하는 것처럼 보인다. 물론 이러한 통념을 전달하는 담론의 연쇄는 발화 내에 생략되어 있지만, 그것의 저자와 그 독자는 그 통념이 생성하는 의미에 응할 수 있는 것처럼 보인다. 이 생략된 연결고리는 명증한 것으로 제시되어 있고, 암묵적인 제시 방법에 의해, 상호 소통을 구성하는 물질적 구성 중 일부로 잠입한다. 생략된 연쇄를 채워 완성하면, 발화는 다음과 같이 진행될지도 모른다:

비록 세르비아인들이 권위주의 정부에 우호적이지만, 선거의 결과가 어떻든, 정치 공동체의 태도는 최종적으로 정치의 결과에는 영향을 끼치지 못할 것이다. 세르비아가 권위주의적으로 변할지는 야당과 시민사회에 달려있다.

뒤크로적 분석에서는, 발화에는 이중 생략삼단논법{double enthymeme}의 구조가 있다고 말한다는 것을 기억하자. 첫 번째 논거의 생략된 결론은 최종 결론의 생략된 논거로 나타난다:

논거 1: 비록 세르비아인들이 권위주의 정부에 우호적이지만,

결론 1: 선거의 결과가 어떻든, 정치 공동체의 태도는 최종적으로 정치의 결과에는 영향을 끼치지 못할 것이다.

논거 2: 정치 공동체의 태도는 최종적으로 정치의 결과에는 영향을 끼치지 못할 것이[므로]

결론 2: 세르비아가 권위주의적으로 변할지는 야당과 시민 사회에 달려 있다.

노골적인 광신적 애국주의만이 이데올로기적 작동을 뒷받침하는 구성요소는 아니다. 세르비아의 사악한 풍속을 바로잡아 주기 때문에 현재 의회주의의 형식을 “정상적”인 것으로, 또 이익이 되는 것으로 제시하는 명백하지 않은 요소가 훨씬 더 (이데올로기적 작동에: 옮긴이) 영향을 끼치고 있다.

암묵적으로 환기된 요소는 논증의 도식 속에 이중적으로 기입되어 있다. 우선 첫 번째 논증의 연쇄의 결론으로, 이후에는 다음 결론의 논거로. 뒤크로적 관점에서는, 발화의 구조는 다음과 같이 재구성될 수 있다. (명시된 구성 요소는 볼드체로, 암묵적으로 환기된 요소는 이탤릭체로 표기했다):

논거 1

결론 1=논거 2

결론 2

이것은 빈번한 이데올로기적 메커니즘인 것으로 보인다. 다음과 같은 발화는 이것의 확장된 형태를 보여준다.

크림반도가 없는 우크라이나는, 개선된 민주주의 국가가 될 기회를 오히려 더욱 갖게 될 것이다. 우크라이나는 친-러시아적 인구를 상당수 상실했기 때문에, 더 친-유럽적이게 될 것이다.

로만 스즈포르루크, 하버드 대학교 명예교수,

Delo와의 인터뷰, 류블랴나, 2014년 4월 12일

생략된 연쇄를 완성하면, 우리는 이를 다음과 같이 다시 쓸 수 있다:

논거 1: 우크라이나는 친-러시아적 인구를 상당수 상실했다,

결론 1: [따라서] 우크라이나는 덜 친-러시아적이게 될 것이다.

논거 2: 우크라이나는 덜 친-러시아적이게 될 것이[므로],

결론 2: 우크라이나는 더 친-유럽적이게 될 것이다.

논거 3: 우크라이나가 더 친-유럽적이게 될 것이[므로],

결론 3: 우크라이나는 더 민주적이게 될 것이다.

논거 4: 우크라이나가 더 민주적이게 될 것이[므로],

결론 4: 우크라이나는 개선된 민주주의 국가가 될 기회를 더욱 갖게 될 것이다.

“친-러시아 대 친-유럽”의 대립과 “친-유럽=민주적”의 동일시가 암묵적으로 환기된 요소들이며, 이들은 논증을 뒷받침하는 식으로 의미 자질{semantic features}을 해석한다. 뒤크로적 다중-생략삼단논법{poly-enthymemic} 도식은 따라서 “타자의 담론으로의 정향”(바흐친적인 의미에서 установка на чужое слово)이 이데올로기적 효과를 생산하는 다성적 과정의 형식화이다. 우리의 개념적 장치를 더 유연하고 포괄적으로 만들기 위해서, 우리는 뒤크로적 개념을 버리고, 바흐친적 용어로 이 과정에 관해 기술할 것이다.

우리가 고려해 오던 발화는 그것의 이해 혹은 그것의 “수용”이 발화들이 참조하는 “타자” 담론에 대한 수용자의 재구성에 의존한다는 공통적인 특성을 공유한다. 뒤크로적 분석은 이 타자의 담론으로의 정향이 (의미작용의: 옮긴이) 구조적 조건이라는 것을 보여준다. 이러한 발화의 오로지 형식적인 “외부 정향적 관계”가 의미를 산출한다. 수용자는, 발화를 그것이 근원한 담론의 연쇄에 관련지음으로써, 이 결정적인 이데올로기적 요소를 보증하고, 이해의 행위를 통해서, 그것을 특정한 방식으로 “승인”{ratifies}한다.

이러한 메커니즘이 이데올로기적 호명을 촉발할지도 모른다. 우리가 고려해 오던 발화에서, 이러한 메커니즘은, 바흐친적 용어로, 단방향 이중음성어{unidirectional double-voicedness}에 의존한다.[23] 우리는 이러한 유형의 이데올로기적 호명을 동일화를 통한 호명이라고 부를 것이며, 수용자가 발화의 수신인과 동일화함에 따라, 스스로를 개인에서 자아{Ego}로서 호명된 개인으로 변형한다(그러나 알튀세르의 유명한 공식인, 직접적으로 주체로(서)는 아니다.)

더 풍성해진 장치를 통해서, 우리는 서구 개인주의의 부상 당시 생겨난 프랑스의 고전 비극의 더 복잡한 사례에 대해 분석할 수 있게 되었다. 우리는 코르네유의 『르 시드』에 등장하는 시멘의 사례에 대해 분석할 것이다. 하지만, 코르네유가 시멘을 정교한 방식으로 그의 비극에서 보여주는 장면보다는, 코르네유가 스페인 역사서{historia}에서 찾아낸, 그의 마음을 사로잡은 시멘의 딜레마에 대해 직접적으로 보여주는 장면에 대해 살펴볼 것이다. 그 대목을 스페인어로 인용한 후, 시멘은 다음과 같이 말한다:

Ceux qui entendent l’espagnol y remarqueront deux circonstances: l’une, que Chimène, ne pouvant s’empêcher de reconnaître et d’aimer les belles qualités qu’elle voyait en don Rodrigue, quoiqu’il eût tué son père, alla proposer elle-même au roi cette généreuse alternative, ou qu’il le lui donnât pour mari, ou qu’il le fît punir suivant les lois; l’autre, que ce mariage se fit au gré de tout le monde.[24]

피에르 코르네유, 서문, 1648.

어떻게 시멘은 고결한 선택{generous alternative}을 군주에게 제안하겠다는 생각에 도달했는가? 우리는 우선 그의 사유를 뒤크로적 관점에서 재구성해 볼 수 있다:

논거 1: 나에게는 선택의 여지가 있다.

결론 1: [그러므로:] 나는 자유롭다.

논거 2: 나는 자유로우[므로]

결론 2: 나는 내 선택을 군주에게 위임할 수 있다.

이 연쇄는 중첩된 이중 기입{double double inscription}에 의존한다. 우선 “자유”라는 기표가 기입되고, 후에 “선택”이라는 기표가 기입된다. 첫 번째 중첩은 결론 1=논거 2의 접합에서의 친숙한 이중 기입이고, 두 번째 중첩은 논거 1→결론 2[25]의 접합에서의 이중 기입이다. 결론 2에서 “선택”이라는 단어가 나타나며 논증의 방향을 바꿔 자유를 예속으로 변형시킨다. 거의 홉스적 논리에 가까운 이 시멘의 사유가 코르네유를 매료시킨 것일지도 모른다. 첫 번째 논거에서 두 번째 논거로의 이행은 재생산적 호명인 결론 1=논거 2에 의해 보장된다. 그 와중에 분열적인 두 번째 이중 기입 논거 1→결론 2는 결국 예속화의 행위에 이르게 된다. 시멘의 탁월함{tour de force}은 예속화의 행위를 자유의 행위로서 수행해 낸 것에 있다. 우리는 이제 이러한 (자유에서 예속으로의: 옮긴이) 전복을, 주체화가 곧 예속화라는 알튀세르의 직관을 과장하여 묘사한 사례로 받아들일 수 있다.

우리가 이 과정을 바흐친적 관점에서 고려한다면, 이는 우리가 이전에 타자의 담론으로의 정향이라고 분석한 발화와는 대비되며, 시멘의 (담론적: 옮긴이) 작동은 최종 단계에서 자신의 담론의 일부를 참조한다. 그 결론인 결론 2는 논거 1을 참조한다. 시멘은 자신의 담론을 마치 타자의 것인 것처럼 취급한다. 이러한 작동은 자신의 담론을 타자의 것과 관련짓는 데야노프의 두 번째 방식(대화적 이해: 옮긴이)과 상응한다. 또한, 자기 자신의 담론을 타자의 것인 양 관련지으면서, 시멘은 그 논증의 방향을 전복시킨다. 그러므로 최종적 결론은 바흐친적 의미의 “다방향 이중음성적 담론”이다.

이것과 역대칭적인 사례는 다음과 같은 유명한 구호이다

우리는 모두 독일계 유대인이다![26]

랑시에르는 이것을 정치적 주체화의 전형적인 사례로 제시한다.[27] 데야노프의 관점에서, 이 발화의 선술어적 명증성은 “대니에 대해 말해질 수 있는 모든 것은, 우리에 대해서도 말해질 수 있다.”이다. 바흐친적 관점에서는, 이 발화는 타자의 담론(다니엘 콘벤디트에 대한 “독일계 유대인”이라는 추정적 술어)을 마치 자신의 담론인 양 참조하며, 이때, 마치 두 담론이 같은 논증의 방향을 지녔던 것처럼 참조한다. 그렇다면 여기서, “다방향 이중음성적 담론”은 단성적 담론인 것처럼 나아간다(그리고 지속적으로 다방향성을 “기본으로” 갖는다).

시멘과 학생들의 구체적인 이데올로기적 작동이 이와 분명한 유사성을 지니는 사례와의 비교를 통해서 밝혀질지도 모른다.

Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus.[28]

“저희”를 “죄인”이라 말하는 것은 역설적인 것으로 보일 수 있고, “우리”를 “독일계 유대인”이라고 말하는 것에 가까운 것으로 보일 수 있다. 그러나, 데야노프의 관점을 통해 고려해 봤을 때, 선술어적 명증성은 “우리는 모두 원죄에 의해 낙인찍혀 있다”가 될 것이다. 우리는 이 성모송이 타자의 담론으로 정향하지 않는다는 것을 상기해야 한다. 이것은 다른 신조와 같이 원죄 교리를 포함하고 있는 거대한 기독교 담론의 필수적인 부분이다. 이 발화의 논리적 뼈대는 우아한 방식의 재귀적{reflexive} 전환을 보여준다. “아담과 이브의 자손은 원죄에 의해 낙인찍혀 있다.”는 발화는 타자의 담론으로 정향하지 않으며, 이를테면 “외부”를 가지고 있지 않다. 이것은 동일화에 의한 이데올로기적 호명의 사례로 간주해야 한다.

다음과 같은 발화는 명백히 자신의 논리적 도식을 드러낸다.

모든 자유로운 인간은, 그가 어디에 살든, 베를린의 시민이다. 그러므로 나는 한 명의 자유로운 인간으로서, “나는 베를린 사람이다!”{Ich bin ein Berliner!}라는 말에 자긍심을 느낀다.

존 F. 케네디, 베를린에서의 연설, 1963년 6월 23일

데야노프의 선술어적 명증성을 통한 검증은, 이 발화가 정향하는 담론을 우리에게 보여준다. 이는 케네디 대통령의 발화에서 명증한 요소가 “민주주의”를 “공산주의”와 대립시키고 “민주주의”를 “자유, 진보, 생기 등”과 동일화하고, 또 이 용어들을 “공산주의”와 대립하는 것으로 여기는 냉전의 용어라는 것을 보여준다. 다시 한번 말하지만, 이 담론은 “외부”를 가지고 있지 않고, 자기 자신 안에 갇혀 있으며, 자신의 담론적 연쇄로의 정향을 지닌다. 이것이 호명에 성공하는 경우, 이것은 동일화에 의한 호명을 수행한다.

예비적 결론

데얀 데야노프의 이론의 도움을 받아, 우리는 이제 동일화를 통한 재생산 이데올로기적 호명과 주체화를 통한 분열적 호명을 구분할 수 있게 되었다. 동일화를 통한 호명은 “단일언어성”{homoglossia}을 통해 특징지어진 이미 설립된 담론적 장 위에 정초된다. 이와 같은 호명은 동일한 논증의 방향을 지닌 타자의 담론에 정향하거나 자기 자신의 담론적 연쇄에 정향한다. 다른 한편으로, 주체화를 통한 호명은 호명된 개인이 “이질언어적” 담론적 장의 구성에 참여할 것을 요구한다. 이는 상이한 논증 방향을 지니는 타자의 담론으로 정향하며, 자주 역설적인 작동을 수행한다. 즉 타자의 상이한 담론을 마치 자신의 것인 양 다루거나, 자신의 담론적 연쇄를 마치 타자의 것인 양 다루는 것이다.

이러한 명제는 나의 향후 이론적 작업을 위한 출발점에 불과하다. 이것들이 그리 대단해 보이지 않더라도, 이것들은 내가 이전에 지니고 있던 협소한 실증주의적이고 합리주의적인 인식론적 관점에서 벗어날 수 있게 해주었다. 만일 어떠한 단절이 있었다면, 그것은 데얀 데야노프와 나눈 대화에서 받은 영감 없이는 불가능했을 것이다. 현재 나는 이 대화가 새로운 이론적 지평을 향해 이어지기를 희망한다.

참고문헌

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Toulmin, S. E. (1969). The Uses of Argument. Cambridge: Cambridge University Press.

[1] 루카치(1999: 160)는 역사적으로 결정적인 순간 속의 프롤레타리아트 계급 의식의 결정적인 역할에 대해 다음과 같이 서술한다. “달리 말해서 자본주의의 최후의 경제공황이 일어나면 혁명의 운명 (이와 함께 인류의 운명)은 프롤레타리아트의 이데올로기적 성숙도, 곧 그들의 계급 의식에 달려 있다.”

[2] 이것이 레닌(1999: 74-104)이 프롤레타리아트에 계급 이데올로기를 외부로부터 도입하는 것에 관해 서술하는 방식이다. “사회 민주주의 당이 노동자 계급의 투쟁을 지도하는 것은 […]. […] 사회 민주주의가 노동자 계급을 대표하는 것은 […]. […] 우리는 노동자 계급의 정치 교양과 그들의 정치 의식 진전에 적극 매진해야 한다. […] 정치적 계급 의식은 오직 외부에서, 고용주에 대한 노동자의 관계라는 영역 밖에서 노동자에게 전달될 수 있다.”

[3] 톨리아티는 그가 레닌주의 정치의 역사적 극복이라 생각하는 것에 대해 다음과 같이 서술한다. “비례 대표제 체제는 한편으로 의회를 국가의 ‘거울에 비친 모습’으로 만든다. 지금까지 각 정당은 꽤 정확하게 자신을 실제로 지지하는 정도에 따라 의석을 배정받았다. 사회주의와 공산주의 정당이 대중에게 행사하는 큰 영향력을 누리는 프랑스와 이탈리아에서는, 비례제에 따라 선거가 진행될 때, 사회주의 경향을 띤 정치 집단이 3분의 1에서 절반가량 의석을 차지한다. 이러한 상황 속에서는 각 집단의 의정 활동이 의회를 그저 선동에 기여하는 정도로 여겼던 과거와는 다른 특성을 보여야 함을 이해하는 것에 무리가 없을 것이다. […] 이것은 의회라는 영역 속에서 사회주의로의 전환에 기여할 수 있는 능동적 활동이 수반해야 하지 않는가에 대한 질문을 던질 수 있게 했다. […] 승리의 확언과 연속되는 사회주의의 세계적 차원에서의 통합이 일어난 현대의 상황에서는, 의회주의적 노선을 사회주의로 향하는 통로로 쓰는 것 또한 가능해진다.” 팔리모 톨리아티, “의회와 사회주의를 위한 투쟁”{Parliament and the Struggle for Socialism}, Pravda, 1956, 3월 7일, Rinascita에 의해 재발행, 1976, 8월 27일, Marxism Today에 의해 재발행, 1977. https://www.marxists.org/archive/togliatti/1956/togliatti-parliament.htm 에서 접속 가능.

[4] “과거의 경험이 우리가 오늘날의 민주주의는 계급 적대가 격하되도록 만드는 장소일 뿐만 아니라, 사회주의 사회를 건설하는 데 기초가 되는 역사적으로 보편적인 가치이기도 하다는 결론을 내리도록 유도했다.” (엔리코 베를링구에르, 모스크바에서의 담화, 1970). “국가 문제의 심각성, 반동적 모험{reactionary adventure}의 영구적인 위협과, 경제 발전, 사회적 쇄신, 민주적 진보를 향한 안정된 길을 국가에 마침내 열어주어야 할 필요성은, 대다수의 이탈리아인을 대표하고 결집하는 세력 사이의 새롭고도 위대한 ‘역사적 타협’이라 명명할 수 있는 것에 도달해야 함을 더욱 긴급하고 무르익은 것으로 만든다.” (엔리코 베를링구에르, “칠레에서 벌어진 사건 이후 이탈리아에 관한 소견. 사회적 동맹과 정치적 지지.”, Rinascita, 1973년 10월 12일: 모치닉이 영역한 것을 옮긴이가 번역함)

[5] 다음을 참조하라. Cf. Močnik (2011); transl. into German: Die Integration der Arbeitskräfte und die politische Zusammensetzung der Arbeiterklasse. Beton – Kulturpropagandabeilage Beton, Spezialausgabe, 02, Leipzig, März 2012, available at: http://www.elektrobeton.net/wp-content/uploads/2014/07/Beton_Spezialausgabe_Leipzig_2012.pdf.

[6] 윌리엄 셰익스피어 (2018). 셰익스피어 소네트. 275.

[7] 콘체토는 정교한 방식으로 관습으로부터 벗어나는 방식의 비유, 신선한 착상을 일컫는다. (옮긴이)

[8] 우리가 다음과 같은 발화를 이해할 때도 같은 현상이 발생한다. “나는 신을 믿는다”{I believe in God}, “나는 우정을 믿는다”{I believe in friendship}, “나는 민주주의를 믿는다”{I believe in democracy} 등. 이러한 발화는 신, 우정, 민주주의 등에 대해 정확히 무엇을 믿어야 하는지에 대해 아무런 암시도 주지 않는다. 하지만 우리는 이러한 발화를 다음과 같이 이해하는 데 아무런 문제를 겪지 않는다. “나는 믿는다…신이 존재한다는 것을·친구는 서로 충실하다는 것을·통상적으로 민주주의의 장점으로 간주되는 효과를…등”.

[9] 소네트는 예술적 구성물이지, 이데올로기적 구성물이 아니므로, 이를 이데올로기적 메커니즘의 탐구를 위해 사용하는 게 남용이라고 보일지도 모른다. 그럼에도 불구하고, 우리가 미학적 실천을 이데올로기적 구성 요소의 이차적 정교화라고 개념화한다면, 예술적 구성물은 특정한 (“미학적”) 방식으로 변환되는 이데올로기적 메커니즘을 수반한다.

[10] 뒤크로의 이론은 진리-조건적이지 않고 그 인식론적 지평을 철저히 상호주관적 차원에 위치시킨다. 그러나, 이 이론은 주관적 차원을 명확히 포착하지 못한다.

[11] 보다 정확히 말하자면, 뒤크로의 이론은 “발화자”가 두 번째 “언표 주체”(논증의 결론을 끌어내는 사람)와 자신을 동일화한다고 상정하지만, 이러한 동일화에 관해 설명하지 못한다.

[12] 모치닉 (1993, 1994, 2013a, 2013b). 이 글의 목표를 향한 잠정적 시도가 모치닉 (2014)에서 시도되었다.

[13] “파리 백작이 프랑스 왕위의 계승자이다”라는 발화를 이해하기 위해서, 군주제를 지지할 필요 없다. 그리고 프랑스가 군주정이라 믿는 것은 더 불필요하다.

[14] 지식은 푸코의 앎{savoir}과 같은 것으로 개념화되었다. 정당화된 믿음으로, 특정한 담론과 장치{dispositif}가 생산하는 장 내부에서 “참”(이며 궁극적으로는 전략적으로 작동하는).

[15] 데야노프(2001: 140ff)의 “아홉 번째 강의”(불가리아어)를 참조하라.

[16] 여기서 데얀 데야노프는 “전통”을 과학적 전통, 즉 인식론적 문제 설정 혹은 인식론적 지평 혹은 “패러다임”의 의미로 쓰고 있다. 그는 프톨레마이오스 체계(천동설: 옮긴이)와 코페르니쿠스 체계(지동설: 옮긴이)의 예시를 든다. 우리가 과거의 개념 체계를 버림에 따라, 데야노프가 “전통”이라 일컫는 것은 우리가 이전에 썼던 “배경이 되는 믿음”을 번역하여, 그것을 새로운 문제의 장으로 이전한다.

[17] 이반 투르게네프 (1998). 처녀지, 루딘. 39.

[18] 찰스 디킨스 (2014). 작은 도릿 3. 247.

[19] 바흐친은 아리스토텔레스의 토포스를 “공통 언어”(общий язык)로 활성화한다. 아리스토텔레스의 토포스에 대한 정의와 바흐친의 “공통 언어”에 대한 기술을 비교해 보자. 아리스토텔레스: “모든 사람에게 혹은 대다수의 사람에게 그렇다고 생각되는 것, 혹은 지혜로운 사람들에게 그렇다고 생각되는 것이지만—요컨대 그들 모두에게 혹은 그 대다수에게 혹은 가장 유명하고 평판이 높은 지혜로운 사람들에게 그렇다고 생각되는 것이다.” (아리스토텔레스, 『아리스토텔레스의 토피카』, 1권 1장, 김재홍 번역, 24-25.) 바흐친 (1981: 301-302) “이 ‘공통 언어’ —주로 사회 집단에서 쓰이는 구어와 문어의 통상적인 언어 규범— 는 저자에 의해 바로 그 공통의 견해로, 즉 사람들이 특정 사회 영역에서 사람과 사물에 대해 말하는 통상적인 방식, 그리고 통용되는 관점과 가치로 받아들여진다.

[20] “비록 날씨가 좋지만, 나는 산책에 나가지는 않겠다.”, “비록 나는 공부를 많이 했지만, 시험을 망쳤다.”와 같이. 혹은 일반화해서 말하자면, 비록 A가 결론 C의 논거이지만, 화자는 C의 부정으로 (혹은 C와 반대로) 결론 내릴 것이다. “비록-발화”의 이해는 당연하게도, “비록”이라는 표현이 없었다면, 논증이 “날씨가 좋으므로, 나는 산책을 하겠다.”, “나는 공부를 많이 했으므로 시험에 통과했다.”처럼 전개되었으리라는 추측에 달려있다.

[21] 앞서 언급한 예시에 대해, 뒤크로는 연결하는 고리를 다음과 같이 재구성할 것이다. “날씨가 좋을 때, 산책은 즐거울 것으로 예상된다” 그리고 “어떤 이가 공부한다면, 그 사람은 시험을 통과할 것으로 예상된다.”

[22] 대조적으로, 다음과 같은 발화를 이해하는 것은 문제가 없을 것이다. “비록 세르비아인들은 권위주의 정부에 우호적이지만, 이번 선거에서 권위주의 정부를 선출할 가능성은 낮다.”

[23] 『도스토예프스키 시학의 제 문제』의 5장, “도스토예프스키의 담론”에서 바흐친(1984)은 담론에 대해 명확히 제시한다. 그는 우선 단성적 담론(одноголосое слово)과 이중음성적 담론(двуголосое слово)을 구분한다. 이중음성적 담론을 구분해 주는 특성은 타자의 담론으로의 정향이다(установка на чужое слово). 이중음성적 담론은 단방향적일 수도, (두 담론의 방향이 같을 때) 혹은 다방향적일 수도 있다(두 담론의 방향이 다를 때). 단방향 이중음성적 담론의 예는 양식화{stylization}(저자가 타인의 스타일을 의도적으로 모방하거나 재현하되, 그 스타일 자체에 동의하고 협력하는 방식: 옮긴이), 구술 서사체{skaz}(문어가 아닌 구어적 화자의 목소리를 서술에 도입하는 기법. 서술 언어가 곧 인물의 언어가 된다: 옮긴이), 일인칭 서사{Ich-Erzählung}(서술자가 “나”로서 직접 이야기를 끌어가는 서술 형식. 서술하는 나와 서술되는 나 사이의 이중음성적 긴장이 발생한다: 옮긴이)가 있다. 다방향 이중음성적 담론의 예로는 패러디가 있다.

[24] “스페인어를 이해할 수 있는 독자라면 두 가지 상황을 눈여겨볼 것이다: 우선 시멘이, 로드리그의 아름다운 품성을 인지하고 사랑하는 것을 멈출 수 없었던 그가, 왕에게 가서 로드리그를 남편으로 맞을 수 있게 하거나, 로드리그를 법에 따라 처벌해 달라는 고결한 양자택일을 제안했다는 것. 그리고 또 하나는, 그 결혼이 모두의 찬성 속에서 성사되었다는 것이다.”

[25] 여기서 화살표는 논거 1이 결론 2라는 결론을 정향한다는 의미이다. (옮긴이)

[26] 프랑스 국회의 공식 웹사이트에 따르면(http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/mai_68/chronologie.asp), “우리는 모두 유대인이고 독일인이다”라는 구호는 1968년 5월 22일에, 하루 전날 다니엘 콘벤디트가 프랑스 체류 금지 처분을 받은 것에 반대해 벌어진 시위의 시위대의 포스터에 처음으로 등장했다. 같은 자료에 따르면, 시위대는 같은 날 저녁 국회 앞에 모여, “우리는 모두 독일계 유대인이다”{Nous sommes tous des Juifs et des Allemands}라고 외쳤다고 한다. 그보다 앞선 5월 3일에, 프랑스 공산당(CPF)의 공식 일간지 L'Humanité에 CPF의 서기장 주르주 마르셰가 “다수의 학생의 이익에 반하고 파시스트의 도발을 조장하는 선동을” 규탄하는 글을 게재했고, 그러한 선동은 “독일 아나키스트 콘벤디트의 지휘하의” 3월 22일 운동에 의해 주도되고 있다고 말했다. “우리는 모두 독일계 유대인이다”라는 구호는 5월 31일 라틴 지구의 시위에서 악명을 떨치게 되었다. (학생들의 구호의 배경에 대해 정성스럽게 조사를 수행해 준 토도르 페트코프에게 감사를 표한다.)

[27] 『정치적인 것의 가장자리에서』에서 자크 랑시에르(2013: 120)는 사실 주체화에 대한 직관적 통념의 한계 내에 머물러 있다. 물론 그가 주체화와 동일화를 올바르게 대립시키지만, 그가 제시하는 해결 방안은 문제의 장을 생산하는 것과는 반대로{a contrario} 에세이적 규정에 가까운 것처럼 보인다. 랑시에르가 “철학적인” 담론의 한계 내에 머무르려는 고집은 그가 드는 예시(“우리는 모두 독일계 유대인이다”)를 이론적 문제 설정{problématique}의 진전을 통해 프랑스 제국주의와 유럽-대서양 중심 자본주의 역사의 결정적 순간에 계급투쟁 내에서 “계급 간 관계의 구조”를 무너뜨리고 있었던 분열적인 이데올로기적 호명으로 개념화하는 것을 방해한다.

[28] “성모 마리아여, 하느님의 어머니시여, 죄인인 저희를 위해 기도하소서.” 시에나의 성 베르나르디노 (?), 지롤라모 사보나롤라의 『성모송 해설(Esposizione sopra l'Ave Maria)』(피렌체: Bartolomeo de' Libri, 약 1496년)에서 인용됨.

마니글리에, 사물의 질서

인-무브 — Tue, 23 Jun 2026 21:16:33 +0900

사물의 질서

파트리스 마니글리에(Patrice Maniglier) 지음

함은호(연세대학교 비교문학 석사) 옮김

배세진(정치철학자) 감수

아무런 예비 지식 없이 《사물의 질서(The Order of Things)》(OT)를 처음 접하는 독자라면, 이 텍스트의 제목과 ‘인간 과학human sciences의 고고학’이라는 부제 사이의 관계에 의아함을 느낄 수 있다.[1] 인간 존재자human beings라는 우리 자신을 과학의 대상으로 삼고자 하는 기획과 사물이 질서지어지는 방식 사이에 무슨 관련이 있단 말인가? 앞으로 살펴보겠지만, 이 소박한 물음에 답할 수 있다면, 이미 《사물의 질서》의 핵심적인 의도를 이해한 것이나 다름없다. 논의를 시작하기 위해 우선 다음을 상기할 필요가 있다. 고고학이라는 단어는 통상 불가피하고, 실체적이며, 의문의 여지가 없고, 시간을 초월한 것으로 여겨지는 무언가가 실은 매우 명확한 역사적 가능 조건들을 지니고 있어서 그것에 연대를 부여할 수 있으며, 이에 따라 처음 믿어졌던 것보다 더 우연적인contingent 것으로 드러난다는 점을 보여주려는 시도를 가리킨다. 가령, 푸코가 보여주고자 하는 것은, ‘인간Man’(즉 [대문자] 인간적인 것the Human)이란 (인간 과학에서 결국 그렇게 했듯이) 과학적 앎knowledge이 자신을 대상으로 삼기를, 그리고 (다양한 판본의 ‘인간주의humanism’에서 그렇게 했듯이) 철학적 사변이 자신을 가치의 원천으로 삼기를 영원토록 기다려 온 어떤 사물에 불과한 것이 아니라, 특정 시점에서 경험적 앎의 실천에 영향을 미친 구체적precise 변형들의 귀결로 출현한 하나의 특수한particular 관심사라는 것이다[옮긴이: Man과 human 모두 ‘인간’으로 옮길 수 있으나, 양자를 구별하기 위해 Man을 따옴표 친 ‘인간’으로 옮겼다. 또한 Order, Representation 등 대문자로 표기된 개념어에는 원어를 병기하였다. 다만 하이데거를 암시하는 Being이나 Time의 경우에는 예외적으로 ‘[대문자] 존재’, ‘[대문자] 시간’으로 옮겼다]. 달리 말해, 인간 존재자들이 항상 자기 자신의 본성에 관한 과학적 담론을 생산하는 데에 골몰해왔던 것은 아니다. 실제로 인간이 관심과 흥미의 대상─적어도 일부 인간 존재자들에게─이 된 것은 18세기 말 이후 [비교적] 최근의 일에 불과하다.

이와 같은 고고학의 목표는 결코 순전히 사변적인 것에 그치지 않는다는 점을 덧붙여야겠다. 고고학은 또한 (‘인간’, 광기Madness, 감옥Prison 등) 유사-영원적eternal 개념들의 토대를 허무는 시도인데, 이 시도는 그러한 개념들이 항상 불가피한 소여로 간주되어온 것은 아님을 입증함으로써, 그 개념들 역시 다른 무언가에 자리를 내줄 수 있다는 것─태어난 것은 죽을 수 있다─을 보여준다. 사변적인 것을 넘어서는 고고학의 이러한 특징은 《사물의 질서》 자체에도 예외가 아니다. 이 저작은 철학의 필연적 토대로서의, 그리고 과학적 앎의 정당한 대상으로서의 ‘인간’ 개념을 극복하려는 시도이다. 이 저작은 칸트적 딜레마─푸코가 보기에 지금까지의 철학을 조직해 온─로부터 해방된 새로운 철학에 정위해 있다.

따라서 [이 책의] 제목에 관한 우리의 물음은 다음과 같이 재정식화될 수 있다. 과학적 관심의 대상으로서의 ‘인간’의 출현은 ‘사물의 질서’와 어떤 관련이 있는가? 답은 간단하다. 푸코가 이 책에서 제시하는 가설은, 우리가 ‘인간 과학’[2]이라고 부르는 형태의 자기 인식self-knowledge은 우리가 사물들 간의 관계를 파악하는 방식이 전위되고 재구성된 결과라는 것이다. 《사물의 질서》에서 푸코는 ‘인간’─과학과 철학의 연구 대상으로서의 인간─의 탄생과 임박한 죽음에 대해 기술한다. 그는 세 가지 주요 시기인 르네상스, 고전주의 시대, 근대에 초점을 맞춰 사물을 질서지우는 일련의 상이한 방식들의 역사를 서술하고, 아울러 오늘날 우리가 ‘포스트모던’ 시기moment라 부를 만한 것에 대해 몇 가지 암시를 제공함으로써 이를 수행한다. 푸코는 이 마지막 시기를, 이 책이 출간되었던 1966년 당시 프랑스에서 절정에 달해 있던 구조주의 운동과 동일시한다. 따라서 철학에서의 코페르니쿠스적 전회가 주장했던 것처럼 [대문자] 존재에 대한 우리의 개념화가 인간적 조건에 상대적이라는 주장은 푸코에게는 전혀 사실이 아니다[옮긴이: 주지하다시피, ‘철학에서의 코페르니쿠스적 전회’라는 표현은 주체와 대상의 관계를 전도시킨 칸트의 이론화를 암시한다. 칸트는 물자체를 비추는 거울이라는 주체 관념을 비판하면서, 주체를 인식의 중심으로 옮겨놓았다.]. 오히려 푸코의 요점은 정반대로 바로 이 ‘인간’이라는 통념 자체가 [대문자] 존재의 역사 내 특정 변형에 종속되어 있다는 것이다.

그러나 이 가설을 정식화하는 것만으로 일련의 물음들 전체가 개방된다. 첫째, ‘인간’이 18세기 후반에야 비로소 관심의 대상이 되었다는 게 사실인가? 그것은 항상 철학적, 나아가 과학적 주제theme이지 않았던가? 둘째, 실제로 ‘인간’이 최근에야 이론적 관심의 대상이 되었다면, 이 과정에 대한 푸코의 묘사와 설명은 정확한가? 셋째, 왜 ‘인간’ 개념을 극복해야 하는가? 도대체 그것의 무엇이 문제란 말인가? 이 ‘인간학적anthropological’ 패러다임에 대한 푸코의 비판은 정말 설득력이 있는가? 넷째, 구조주의는 어떤 의미에서 이 패러다임의 한계를 극복하는 데에 도움을 준다고 여겨졌는가? 그리고 마지막으로 《사물의 질서》에서 푸코 자신은, 그가 그 우연성과 한계를 분명하게 드러내고자 했던 바로 그 인간학적 틀 속으로 다시 빠져드는 것을 피하는 데 성공했는가? 이어지는 [본론의] 논의에서는, 푸코가 ‘인간’의 탄생과 죽음을─그것이 사물의 질서화의 역사와 맺는 관계 속에서─이야기하는 방식을 부각시키면서, 이 물음들 중 일부에 답하고자 한다. 끝으로는 이 책에 제기된 몇 가지 반론들에 응답할 것이다.

‘인간’이란 무엇인가?

과학적 대상이자 가치의 원천으로서의 ‘인간’이 18세기 말 이후에야 비로소 존재해 왔다는 관념은 언뜻 매우 타당하지 않은 것처럼 보인다. [18세기 말 이전에 이미] 데카르트가 『인간론(Treatise of Man)』을 쓰지 않았던가? 로크와 흄이 ‘인간 지성human understanding’에 관해 쓰지 않았던가? 플라톤과 아리스토텔레스에게서 ‘인간’의 본질을 정의하려는 시도를 발견할 수 있지 않은가? 보다 일반적으로, ‘인간’은 모든 문명과 모든 시대에 걸친 관심사이지 않은가?

물론 여기서 ‘인간’이라는 단어는 다의적equivocal이다. 푸코에게 있어서, ‘인간’은 특정 사물을 가리키지 않으며, 오히려 특정 질문question을 가리킨다. ‘인간’이 과학이라는 관념 자체에 제기하는 것처럼 보이는 문제 말이다─이 문제의 출현이야말로 우리가 그 연대를 특정할 수 있는 것이다. 오늘날 우리는 인간을 과학적 앎의 대상으로 만드는 데 어떤 내재적 문제가 있다고 생각하는 경향이 있는데, 이는 단지 우리 인간이 [과학의 대상이면서] 또한 과학의 주체이기도 하기 때문이다. 가령, 인간을 다른 과학적 대상과 마찬가지로 취급하는 발상idea이 지나치게 환원적이라고 생각하는 것은 인간 과학에 대한 철학에서 매우 흔한 일이다[옮긴이: 인간 과학이 인간을 ‘과학적 대상’으로 간주함에 따라, 인간에게 고유한 차원─가령, 체험Erlebnis의 차원─을 놓치게 된다는 ‘철학적’ 비판에 대해서는 딜타이의 입장을 참고할 수 있다. ‘정신 과학’을 독자적인 방법론으로 세우고자 했던 딜타이의 입장은 ‘자연은 설명하고, 정신의 삶은 이해’한다는 테제로 요약된다.]. 주지하다시피, 이러한 이유로 인간 과학의 인식론은 ‘이해understanding’와 ‘설명explaining’을 양립 불가능한 두 방법론적 접근으로 대립시킨다.[3] 기이하게 들릴 수 있지만, 이와 같은 물음은 데카르트, 로크, 흄에게는 존재하지 않았던 것으로 보인다. [18세기 말 이전 사유 속에서] 인간이 사물의 위계에서 특권적 위치를 차지했을 수 있지만─[데카르트에게서처럼] 신체에 더하여 영혼을 갖고 있기 때문이든, [라이프니츠에게서처럼] 피조물들 가운데 신의 형상이기 때문이든, [로크에게서처럼] 스스로를 기억하는 능력을 갖고 있기 때문이든, 혹은 그 밖의 여러 이유에서든 간에─, 인간이 앎의 주체이자 동시에 대상이기 때문에 그런 것은 아니었다. 푸코가 《사물의 질서》에서 사용하는 개념으로서의 ‘인간’은 앎의 주체와 대상 간의 이 분열, 이 이중성을 의미한다. 물론 역사적으로 많은 사상가들이 인류를 본질적으로 분열된 혹은 이중적인 실체로 정의했다(가령, 파스칼: 인간은 천사이며 동시에 짐승이다). 그러나 푸코에게 문제가 되는 이중성은 형이상학적인 것이 아니라 인식론적인 것이며, 두 요소의 더함addition이 아니라 오히려 내적 분할을 가리킨다. 따라서 푸코의 고민은, 다소 건방지게 들릴 수 있지만, 다음과 같이 바꿔 말할 수 있다. 데카르트, 라이프니츠, 흄과 같은 총명한 사람들이 어떻게 어떤 가능한 과학적 대상, 즉 [과학적 대상이면서] 동시에 대상 일반이 그에 대해서 존재하는 그러한 대상의 기이함을 감지하지 못했는가? 그 문제가 이러한 용어들로 제기되기 위해 칸트에 이르기까지 기다려야 했던 이유는 무엇인가? 단지 칸트가 더 예리한 지성을 갖고 있었기 때문인가?

푸코의 답은 다음과 같다. 고전주의 시대의 사상가들─즉 대략 17세기 초부터 프랑스 혁명(1789년) 무렵까지의 시기에 저술 활동을 했던 저자들─에게, 세계 안에 앎의 대상이 존재한다는 사실, 즉 사물들이 인식되도록known 스스로를 내어준다는 사실은 어떤 특정한 대상(‘인간’)에 달려있지 않으며, 오히려 사물들의 본성의 일부이다─사물들은 그 본성상 인식 가능한knowable 것이다. 이는 앎이 그들에 의해 이해되고conceived 실천된 방식에서 확인될 수 있다. 푸코는 한편으로 데카르트와 여타 철학자들의 텍스트를 끌어옴으로써, 다른 한편으로 이를 경험적empirical 앎의 세 영역인 ‘일반 문법’, ‘박물학’, ‘부의 분석’과 비교함으로써 이를 논증하고자 한다. 이를 통해 그가 재구성하고자 하는 것은 (앎에 관한 어떤 명시적이고 논리정연한articulate 담론이라는 의미에서의) 앎에 대한 고전주의적 관념이라기보다는, 경험적empirical 영역들의 실천 자체에 함축된 요건들의 목록, 즉 한 대상object이 객체object가 되기 위해─그것에 관하여 참이거나 거짓인 진술을 행하는 것이 가능한 영역에 진입하기 위해─충족해야 하는 요건들의 목록이다. 무언가에 앎의 잠재적 대상이라는 자격을 부여하는 ‘조건들’의 이 같은 목록이 바로 푸코가 ‘에피스테메’라고 부른 것이다. 이 간략한 규정은 그것이 해명하는 것보다 더 많은 쟁점을 개방하지만, 우리는 이를 잠정적으로 받아들이고, [이후의] 분석 과정에서 이 개념[에피스테메]에 대한 더 나은 이해를 발견하기를 기다릴 수 있다.

고전주의 시대에 관한 푸코의 요점은 다음과 같이 표현될 수 있다. 고전주의적 에피스테메의 본성은 앎이 일종의 재현representation으로 이해되어야 한다는 것을 함의한다. 푸코는 기술적인technical 의미에서 ‘재현’이라는 단어를 사용하는데, 이는 그가 보기에 고전주의적 에피스테메를 특징짓는 바를 포착하기 위해 고안한 개념이다. 재현이란 그 자체 다른 무언가에 관한 것이다(이 점에서 훗날 브렌타노Brentano가 지향성intentionality이라고 부른 것과 비교할 만하다). 이는 재현이 다른 무언가에 관한 것이라는 점을 의미하는 동시에, 재현이 스스로를 다른 무언가에 관한 것으로서 드러낸다는 점을 의미한다. 푸코는 데카르트주의적 논리학 편람인 포르 루아얄Port-Royal 『논리학』의 유명한 구절에서 이 관념의 예시를 발견하는데, 거기에서 아르노Arnauld와 니콜Nicole은 지도와 초상화를 기호의 첫 번째 예로 든다. 이것들[지도와 초상화]은 자신이 다른 무언가에 관한 것이라는 사실을 분명하게 드러낸다. 즉, 아무도 왕의 초상화를 왕 자체와 혼동하지 않을 것이며, 이탈리아의 지도를 이탈리아 자체와 혼동하지 않을 것이다(OT, 71; FMC 78-79)[옮긴이: FMC는 Les mots et les choses 플라마리옹Flammarion 출판사 판본을 가리킨다. 다른 판본으로는 보다 앞서 갈리마르Gallimard 출판사에서 출간된 것이 있다.]. 하나의 기호에 있어서 그것이 다른 무언가에 관한 것임이 명백하고 본질적일 때, 이 기호는 재현이다.

반면 재현이 다른 무언가에 대한 것이라는 사실이 불확실해질 때, 재현이 우선적으로는 그 자체로 있는 무언가이고 단지 이차적으로만 다른 무언가에 관한 것이라고 생각될 수 있을 때, 무슨 일이 벌어지는가? 여기서 재현은 오직 누군가를 위해서만, 그리고 오직 누군가에게 나타나는 한에서만 존재한다는 통념이 등장한다. 재현의 재현성은 재현의 [범위] 바깥에 놓이게 된다. 그것은 우리가 이제 주체라 부르는 무언가 안에서 발견되어야 한다. 이로부터 근대 특유의 물음들이 등장한다. 이 ‘주체’는, 아마도 뇌의 특수한 배열configuration 덕분에 재현을 분비하는 경이로운 능력을 지닌 어떤 동물처럼, 그 자체로 세계 안의 한 대상인가? 아니면 칸트가 주장하듯, ‘대상’─그것이 무엇이든지 간에─에 대해 말하기 위한 조건 자체이기 때문에 어떤 특정 대상으로 환원될 수 없는 무언가, 곧 세계 바깥의 어떤 것인가? 물론 이는 근대 철학을 조직하는 딜레마이다. 이 딜레마는 경험주의적empirical 전략과 초월론적 전략 사이의 분할을 따라 근대 철학의 여러 실증주의적 경향들과 다양한 관념론적 조류 모두를 산출한다.

질서와 재현

근대적 배치를 상세히 살펴보기에 앞서, [기존] 문헌에서 과소평가되어온 푸코 논증의 한 측면을 강조하고자 한다. 푸코의 목적은 실로 이러한 재현Representation으로서의 앎이라는 개념화와 [대문자] 존재 자체에 대한 특수한 개념화─질서Order로서의 [대문자] 존재─간의 상관관계를 명확히 드러내는 데 있다. 고전주의 사상가들이 사물은 오직 다른 사물들과의 질서 잡힌 연결망 내에서 그것이 차지하는 위치로 인해 존재하고 그 사물인 것으로 존재한다고 ‘믿었던’(반드시 명시적 형태로 그런 것은 아니며, 그 사상가들이 사물을 경험적 앎의 잠재적 대상으로 취해 논하는 방식에서 드러나는 선전제로서 푸코에 의해 재구성된 그러한 믿음) 이유는, 그들이 사물을 안다는 것은 곧 사물을 재현하는 것이라고 ‘믿었기’ 때문이다. 달리 말해, ‘에피스테메’란 존재론인 동시에 인식론이며, 이 점에서 푸코가 《사물의 질서》에서 전개하는 앎의 역사는 하이데거적 의미에서의 [대문자] 존재의 역사이기도 하다.

[대문자] 존재에 관한 고전주의적 이해conception를 좀 더 면밀히 살펴보자. 질서Order는 재현Representation과 마찬가지로 매우 엄밀한 개념이다. 그것이 의미하는 바, (1) 사물은 특정 질서 속에 위치지어질 뿐만 아니라, 그 실존existence과 본질 양면에서 구성된다는 의미에서 이 위치에 의해, 즉 위치로 정의된다.[4] (2) 사물들의 관계는 사물들에 외부적인 격자를 투사한 결과가 아니라, 스스로를 조직하는, 그리고 그러한 조직을 통해 그 관계들을 이해하는 데 필요한 자원을 제공하는 사물의 본성에서 유래한다. 이것이 푸코가 데카르트의 저 유명한 관념, 즉 측정은 궁극적으로 질서로 환원될 수 있다는 관념에서 고전주의 시대의 문턱을 볼 수 있었던 이유이다. 이는 제3항에 대한 호소를 함축하는 절차(두 사물을 그 크기에 기초하여 비교하는 것, 즉 측정하는 것은 일차적으로 양자를 제3의 것, 즉 미터와 같은 표준에 연관시키는 것을 수반하는 것처럼 보인다)를, 데카르트의 말을 빌리자면, 단지 두 ‘외부 항’을 고려할 것을 요구하는 절차로 환원할 수 있음을 의미한다. “나는 실제로 이 두 외부 항 이외의 어떤 것도 고려하지 않고서 A와 B 사이에 존재하는 질서가 무엇인지 인지할 수 있다”(데카르트, 『정신 지도를 위한 규칙』 규칙 6, OT, 59; FMC, 67). [데카르트에 따르면,] 항들 가운데 가장 단순한 것, 즉 그 자체로 파악될 수 있는 것을 골라내고, 이어서 다른 모든 항들을 첫 번째 항으로부터의 상대적 거리에 따라 점진적으로 차이나는differing 것으로 정의하기만 하면 된다.

그런데 이러한 질서Order의 존재론은 어떻게 재현Representation으로서의 앎에 대한 개념화를 해명할 수 있는가? 다음의 세 가지 논평이 이 두 개념 간의 관계를 설명하는 데에 도움이 될 것이다. 첫째, 이 질서Order는 자기 자신에 내재적이므로, 그 자신인 바이기 위해 말해지거나 상상될 필요가 없다. 이는 (푸코가 《사물의 질서》 2장에서 재구성하는 바와 같은) 르네상스 세계와 뚜렷한 대비를 이룬다. 르네상스 세계에서 사물은 다른 사물들과의 유사성resemblances 덕분에 그 사물인 바로서 존재하고, 이 유사성은 그 자체로 또 다른 종류의 유사성에 의해 표지되기 때문에, 결과적으로 어떤 사물의 동일성은 항상 해석되고, 판독되고, 해독되어야 한다. 푸코가 보여주고자 하는 것은, 해석Interpretation으로서의 앎이라는 개념화가 유사성Resemblance으로서의 [대문자] 존재라는 개념화에 근거했던 것처럼, 재현Representaiton으로서의 앎이라는 개념화는 질서Order로서의 [대문자] 존재라는 개념화에 근거해 있다는 것이다. 르네상스적 존재론의 경우, 사물들은 항상 해석되는 것이면서 동시에 해석하는 것이고, 기호이면서 동시에 기호의 기호였던 반면, 고전주의 시대의 경우, 사물과 기호는 두 개의 서로 다른 영역에 속한다. 사물들은 현전하는present 반면, 기호는 이차적으로 오며 사물을 재-현하는re-present 역할을 할 뿐이다. 즉, 사물 자체는 기호를 필요로 하지 않고 전적으로 그 사물인 것으로 존재한다. 둘째, 우리는 사물들이 질서 잡혀 있는 것처럼 그 재현들도 질서 잡혀 있다는 점에 주목해야 하며, 나아가 하나의 기호가 하나의 사물을 지시할 수 있는 것은 오로지, 그 사물이 사물들의 연결망 속에서 차지하는 것과 동일한 위치를, 그 기호가 재현들의 연결망 속에서 차지하기 때문이라는 점에 주목해야 한다. 달리 말해, 기호와 사물은 일대일 유사성에 의해 관련되는 것이 아니라, 구조적 상동성homology에 의해 관련된다.[5] 그리고 가장 중요하게는 셋째, 내재적인 것으로서의 질서Order라는 통념은 그 자체로 질서가 자기 자신 내에서 스스로를 재현함을 함축한다. 실제로 각각의 항 X는 ‘그것이 표준 항 A와 얼마나 다른가’로 환원되는 동일성을 갖는다. 즉, X는 규정적 비non-A이며, X와 Y는 A로부터 다소간 차이 난다는 점에서 서로 다르다. 사물들의 전체 집합은 이처럼 하나의 일차적 항으로부터 낸 차이의 농담(濃淡) 위에 투사된다. 이런 의미에서 전체 연결망은 자기 자신 위에 접혀 자기 자신 안에서 재현된다고 말할 수 있다.

이 점에 관해서는 푸코나 그 이후의 문헌 모두 그다지 명료하지 않으므로, 이를 최대한 명확히 해보자. (1) A와 B라는 두 사물이 주어졌다고 가정해보자. 우리가 그것들에 관해 아는 유일한 것은 그것들이 구별된다는distinct 것뿐이다. (2) 우리는 그것들에 관한 어떤 앎을 획득하기 위해, B가 (이제) 규정적 비-A(즉, A와 다름의 특정한 양식way, A로부터 차이남의 특정한 정도)이도록 B의 동일성을 A에 투사한다. ‘규정적 비-A’라는 이 새로운 항은 A 안에서의 B의 재현이다. 이제 우리에게는 네 가지 항, 즉 A, B, A의 자기 자신과의 동일성, 그리고 규정상 A와 다른 것the determinate different-from-A이 있다. 재현의 정식formula은 다음의 상동성에서 주어진다. A 대 B의 관계는 A와 동일함 대 A와 다름 간의 관계와 동일하다. (3) A와 동일한 것(A´)과 A와 다른 것(B´) 간의 관계는 그 자체로 A의 자기 동일성과의 동일함과 A의 동일성과의 다름에 의해 재현될 수 있으며, 이하 마찬가지이다. 달리 말해, 사물들의 질서 잡힌 체계는 자기 자신 안에서 재현들의 질서 잡힌 체계를 산출함으로써 자기 자신을 재현하는데, 이 체계는 결국 자기 자신을 무한히ad infinitum 재현한다.

우리는 흑백사진 혹은 보다 적절하게는 적백사진red and white photograph의 예시를 통해 이 메커니즘을 설명할 수 있다. 색채의 풍부한 질적 스펙트럼은 그 부분집합들 가운데 하나로 투사될 수 있으며, 그로써 모든 차이를 상이한 거리─표준적 색조nuance의 빨강에서부터 순백의 하양에 이르기까지의 ─의 정도로 표현할 수 있게 된다. 그러나 이처럼 새로운 척도가 주어지면, 빨강의 다양한 농담을 보다 좁은 또 다른 색조의 부분집합으로 투사하는 것 또한 가능하다. 물론 그 차이가 인간의 눈에는 덜 분명해지겠지만, 스펙트럼이 연속적이라면, 이 절차는 무한히 반복될 수 있다[옮긴이: 우리는 세 장의 사진을 상상함으로써, 이 예시를 보다 적절히 이해할 수 있다. 우선 모든 색이 표현된 평범한 컬러 사진 A를 상상해보자. 만약 이 사진의 모든 색을 빨강과 하양 사이의 스펙트럼으로만 표현한다면, 적백사진 A´를 얻게 될 것이다. 마니글리에가 말한 것처럼, 이는 무한히 반복 가능하다. 가령 적백사진 A´를 만들기 위해 적용된 스펙트럼을 색의 농담에 따라 빨강10, 빨강9, …빨강2…하양으로 단순화해보자. 우리는 범위를 좁혀 빨강6에서 하양에 이르는 또 다른 스펙트럼을 취하고, 이를 적백사진 A´에 적용하여 A´´를 만들 수 있을 것이며, 이를 무한히 반복할 수 있을 것이다.]. 이와 유사하게 고전주의적 질서Order는 세계의 풍부한 질적 다양성 전체를 한 특질의 농담으로 환원하고, 이 환원을 자기 자신 안에서 무한히 반복하는 데에, 따라서 연속성의 형이상학적 원리에 자기 자신을 의탁하는committing 데에 있다.[6]

푸코가 《사물의 질서》 제1부의 대부분을 할애하여 보여주는 바, 이러한 재현 통념과 질서 통념은, 17~18세기에 언어, 유기체, 경제적 교환이 앎의 잠재적 대상으로 이해되었던 방식을 설명해준다. 푸코로 하여금 고전주의 시대의 ‘에피스테메’에 대해 말할 수 있게 하는 것은, 질서와 재현 간의 이 상관관계, 즉 서로 다른 세 가지 경험적 탐구 영역에서 평행을 이루며 작동하는 상관관계를 발견할 가능성이다. 지면의 한계상 여기서 그의 분석이 지닌 정교함과 설득력 모두를 전달할 순 없으며, 독자들은 거팅(Gutting 1989)에게서 이 장들에 대한 탁월한 요약을 발견할 수 있을 것이다. 우리의 목적은 다만, 푸코가 고전주의 시대에 있어서 사물의 재현 가능성은 그 본성의 일부이며, 그중 특정한 어느 하나(즉, ‘인간’)에 귀속되지 않는다고 썼을 때, 그것이 무엇을 의미했는지 해명하는 것이다.

역사와 체계

‘인간’의 출현에 관한 고고학적 물음은 이제 다음과 같이 재정식화될 수 있다. 사물의 존재 양식에 어떤 변화가 일어났기에, 더이상 앎을 재현Representation으로 이해할 수 없게 되었는가? 푸코의 대답은 역사History와 조직Organization이라는 두 단어에 초점을 둔다. 근대 에피스테메에서, 존재한다는 것은 더이상 한 특질이 이루는 일련의 농담 속에서 어떤 위치를 점하는 것을 의미하지 않는다. 그보다 존재한다는 것은 어떤 시간적 잇따름sequence에 속하는 것, 즉 역사적인 것이다(OT, 236-237, FMC, 230-232). 그러나 푸코는 또한 보다 심층적인 수준에서 다음과 같이 주장한다. 사물의 역사화는, 사물이 더이상 원자적 항들로 파악되지 않고 관계들의 다발, 즉 유기체 혹은 ‘조직Oraganizations’으로 정의되기 시작하면서 비로소 가능해졌다. [대문자] 존재를 [대문자] 시간과 등치시키는 전형적인 근대의 역사적 존재론은 따라서 존재자를 체계로 파악하는 존재론에 의거하는 셈이다. 그렇다면 역사History와 조직Organization이라는 두 개념 간의 관계는 정확히 무엇이며, 그 관계는 어떻게 ‘인간’의 출현을 해명하는가?

역사와 체계 사이의 연관은 특히 언어학에서 분명하게 드러난다. 고전주의 시대에 언어들은 그 재현 기능에 기반하여 [서로] 비교되었다. 단어가 관념을 재현하는 방식이 언어의 조직, 즉 문법을 결정했으며, 언어들 간의 차이는 재현 기법techniques의 차이였다. 18세기 말, ‘굴절 이론’(《사물의 질서》 7장 4절)과 더불어 문법 체계는 그 재현 기능으로부터 자율적인 내재적 구조를 부여받는다. 문법 체계의 내적 복잡성은 더이상 그것이 전달해야 하는 것의 복잡성의 함수가 아니라, (1) 해당 언어가 그로부터 유래한 특정 언어의 함수이며(예컨대 프랑스어와 독일어는 인도유럽어의 일부 특성을 물려받을 것이다), (2) 의미와 무관하게 통사 체계의 일부 또는 전부에 맹목적으로 적용되는 언어적 진화 법칙의 함수이다. 따라서 언어들 간의 비교는, 그 안에서 재현이 완벽히 재현될 어떤 가설상의 완전 언어─각각의 역사적 언어가 이 유일한 재현의 언어Language of Representation의 한 가지 가능성을 현실화한 것인 양─에 의해 매개되지 않는다. 비교는 이제 하나의 특수한 개별 언어에서 다른 언어로 직접 이행하며, 설령 양자 간 유비 관계가 성립할지라도, 그러한 관계는 기저에 놓인 완전 언어의 증거가 아니라, 양자 간의 우연적이고 역사적인 연결 고리link의 증거로 간주될 따름이다. 이것이 바로 보프Bopp에서 소쉬르Saussure와 블룸필드Bloomfield에 이르기까지 19세기를 지배한 역사비교문법의 프로그램이다. 이 프로그램은 언어라 불리는 이 기이한 대상에 부여되어야 할 존재 유형sort에 관한 여러 사변들을 촉발했다. [그도 그럴 것이] 언어는 명백히 그 진화가 인간의 의지에 의해 통제되지 않고, 오히려 오직 언어학자에 의해 발견될 수 있을 따름인 객관적 법칙을 따르므로, 인간이 손에 쥔 한낱 도구로 환원될 수 없다. 그러나 그와 동시에, 언어는 오직 말하기라는 인간 활동 속에서만 존재하므로, 그 실존existence을 돌이나 행성과 같은 선상에 놓을 수도 없다. 푸코가 그들을 명시적으로 언급하지는 않지만, 객관주의적 테제를 옹호하는 독일 문헌학자 막스 뮐러와 아우구스트 슐라이허 대 제도주의 측을 대변하는 미국 언어학자 윌리엄 드와이트 휘트니 사이의 논쟁은, 새로운 언어학이 언어의 존재 자체를 문제적인 것으로 만들었다고 본 푸코의 생각이 옳았음을 보여준다.

푸코는 유사한 전환─비록 (먼저 대상을 체계로 재정의한 다음, 그것들을 역사화하는) 두 단계로 나뉘어 있기는 하지만─이 언어학에서뿐만 아니라 경제학과 생물학에서도 작동해 왔다는 것을 보여주고자 한다. 보다 정확히 말하면, 이 세 학문분야는 그러한 전환과 더불어 [언어학, 경제학, 생물학이라는] 근대적 이름 아래 존재하게 되었다는 것이다. 어떤 특수한 언어도 완전 언어─다른 모든 언어들 간의 차이를 포착할 수 있는─의 역할을 수행할 수 없는 것과 마찬가지로, 어떤 특수한 상품도 다른 상품들 간의 (교환) 관계 전체를 표현할 수 없다. 사물의 가치는 그것을 위해 얼마만큼의 어떤 특정 사물(금이나 토지)을 포기할 용의가 있는지에 따라 평가되지 않는다. 사물의 가치에 개입하는 것은 대상의 영역에 속하지 않는 무언가, 즉 인간의 노동과 생산 시간이다. 사물은 자신의 영역에 속하지 않는 무언가에 근거하여 비교 가능한 것이 된다. 이와 유사하게 종species의 동일성은 더이상 일정 수의 형질characters─유기체의 표면에 가시적으로 드러나는─이 이루는 반복과 조합에 의해 정의되지 않는다. 종의 동일성은 이 요소들이 조합되는 방식에 의해, 즉 그 조직Organization에 의해, 따라서 그 자체로는 재현되도록 주어져 있지 않은 무언가에 의해 정의될 것이다. 이와 같은 조직들 간의 유비 관계는 궁극적으로 (다윈과 함께) 하나가 다른 하나로부터 유래되었다는 사실의 흔적으로 간주될 것이다.

이 모든 영역에서 재현Representation의 논리는 붕괴한다. 다시 말해, 사물들 간 차이는 더이상 그중 한 특정 사물과의 동일시의 정도 측면에서 표현될 수 없다. 사물은 내재적 근거 위에서 스스로를 재현하는 힘을 상실하며, 이러한 상실은 그것들 가운데 어느 하나도 차이의 장 전체를 설명할 만큼 강력하지 않다는 것을 의미한다. 사물을 사유 가능하게, 즉 비교 가능하게 만드는 것은 사물인 바의 일부가 아니다. 실재는 재현되게끔 되어 있지 않다. 만약 실재가 재현된다면, 이는 오직 한 특정 존재자의 어떤 우연적 특징 덕분인데, 그 존재자는 물론 ‘인간’일 것이다.

이와 상관적으로 사물은 서로 간의 관계에 의해 정의되는 동일성을 갖지 않으며, 이제 관계들의 체계가 된다. 사물은 서로 간의 관계에서 완전히 명백하게 드러나지 않는 고유한 내부성을 부여받는다. 이와 같이 사물들 서로 간의 외부적 관계는 사물 고유의 내적 관계의 형태(즉, 그 ‘구조’)에 의존한다. 이에 따라 비교는 유비의 기예art가 된다. “한 유기적 구조와 다른 유기적 구조 사이의 연결 고리는 사실상 더이상 하나 또는 여러 요소의 동일성일 수 없으며, 요소들 간 관계의 동일성이어야 한다”(OT, 236; FMC, 230). 유비[관계]라는 사실은 더이상 사물의 본성에 따른 필연적 귀결로 설명될 수 없다. 왜냐하면 사물의 동일성이 다른 사물에 대한 상대적 위치가 아니라 그 내적 구조로부터 유래하는 이상, 사물이 서로 관계 맺어야 할 내재적 이유가 없기 때문이다. 푸코가 설명하듯, 이것이 바로 유비가 계기succession의 흔적으로 이해되어야 하는 이유이다(OT, 236; FMC, 230). 실제로 본질들 간의 개념적 관계(즉, 사물들 간의 유사성similarities)를 설명하는 유일한 방법은 하나의 존재existence가 다른 하나로부터 유래되었다고 보는 것이다[옮긴이: 정리하여 부연하자면, 근대의 에피스테메에서 유사성은 (르네상스에서처럼) 사물의 본성으로부터 도출될 수도 없고, (고전주의 시대에서처럼) 재현적 질서 내의 위치로부터 도출될 수도 없기 때문에, 역사적 계보를 통해 해명될 수밖에 없다.]. ‘사물의 질서’는 이제 ‘X가 Y를 낳았다’ 혹은 ‘Y는 X로부터 비롯되었다’와 같은 실재적이고actual 실존적인 관계로 환원될 수 있다. 바로 이러한 이유에서, 근대의 존재론에 있어서 존재한다는 것은 곧 관계들의 조직된 체계로 있는 것이자 역사적인 것이다.

인간학적 원환: 경험적인 것과 초월론적인 것 사이에서

그러나 우리는 아직 다음의 물음에 답하지 못한 것처럼 보일 수 있다. 역사와 조직의 존재론은 왜 ‘인간’이라는 이 기이한 실체─존재자들이 재현 가능한 것이 되게끔 하는 저 존재자─의 출현을 함축하는가?

우선 다음을 상기할 필요가 있다. 이제 존재자가 조직으로 정의되는 한, 존재자는 그 자신의 내부성, 곧 일종의 실존적existential 깊이를 갖는다. 존재자는 일차적으로 자기 자신 안에 있으며, 오직 이차적으로만 다른 것들과의 관계 속에, 그리고 다른 것들을 위해 존재한다. 따라서 존재자를 안다는 것은 필연적으로 존재자의 본질에 외재적인 작용operation이며, 그에 따라 오직 존재자에 대한 인식하는 자knower의 관계만을 표현할 수 있을 뿐이다. “[사물은 그] 재현을 항상 동일한 형태에 따라 배분하는 항구성constancy이기를 그치고, 자기 자신 안으로 되접히고, 자신의 부피를 정립하며, 우리의 재현 외부에 있는 내부 공간을 스스로 규정한다. […] 재현되는 것의 존재 자체가 이제 재현 그 자체의 바깥으로 떨어져 나가게 된다”(OT, 259-260; FMC, 253).

둘째, 이와 상관적으로 사물이 자기 자신의 내부성 속으로 물러날 뿐만 아니라, 재현 또한 더이상 그것이 재현하는 바로부터 단순히 도출될 수 없는, 자율적인 실존의 형태를 획득한다. “생물, 교환의 대상, 그리고 말은 […] 그때까지 자신들의 본연의natural 장소였던 재현을 버리고, 사물의 심층 속으로 물러나, 생명·생산·언어의 법칙에 따라 자기 자신 위로 말려든다”(OT, 341; FMC, 324). 이는 언어, 생물, 상품이 다른 사물들과 병치되며, 동일한 평면 위에서 동일한 객관성을 부여 받고, 돌이나 행성과 동일한 방식으로 존재한다는 것을 의미한다. 이것들은 더이상 세계 위에 덧씌워진 투명한 격자를 이루지 않으며, 그 자체로 하나의 세계를 이룬다.

그러나 우리는 곧바로 이 대상들이 이중적 처신을 하고 있음을 알아볼 수 있다. 이것들[언어, 생물, 상품]은 세계 속에서 다른 것들과 나란히 존재하는 실체들real entities인 동시에, 사물 일반이 재현의 대상이 될 수 있게 하는 조건이기도 하다. 이것들은 자기 자신 안에 있는 것이자 다른 무언가에 관한 것이다. 이 특수한 실체들이 ‘인간’─앎의 대상-주체를 위한 이름인─의 구성에 그토록 중요한 것은 바로 이런 이유에서이다. 푸코의 테제는 다음과 같다. ‘인간’은 어떤 통합된 과학의 직접적 대상이 아니라, 언어Language, 생명Life, 노동Labor이라는 이 ‘세 가지 경험성’의 중첩이 빚어낸 표면적 효과이다. ‘인간’이란 “경제학, 문헌학, 생물학의 법칙에 따라 살고, 말하고, 노동하면서도, 일종의 내적 비틀림과 겹침으로 인해 바로 그 법칙들의 상호 작용interplay을 통해 그것들을 알고, 그것들을 완전히 해명할 권리를 획득한” 존재이다(OT, 338; FMC, 321). ‘인간’이라는 저 실체는 생명, 노동, 언어─능동적 힘forces으로, 곧 객관적 힘powers으로 파악된 한에서의─에 의해 구성되는 동시에, 이 힘들 자체를 이론적 대상으로 취할 수 있다.

세 번째 설명에서는 모든 역사주의적 존재론에 내재적인 종류의 반성성reflexivity에 초점을 맞추고자 한다. 실제로, 사물의 본성이 항상 상당 부분 우연한 역사의 산물이라면, 그리고 앎의 체계의 존재가 다른 사물들의 존재와 동등하다면, 앎 자체가 역사를 가진다는 결론이 따라 나온다. 혹은 보다 정확히 말하면, 앎은 그 자신의 대상의 일부이다. 세계에 대한 완전한 앎은 세계가 어떻게 알려지게 되었는지, 왜 이러저러한 특정 형태로 알려지게 되었는지에 대한 설명story을 포함해야 할 것이다. 이러한 앎은 동시에 자신이 그 자신의 역사에 의해 조건지어져 있으며, 따라서 어떤 영원하고 보편적인 실재reality에 직접 접근한다고 주장할 수 없음을 발견하게 된다. 다시 말해, 근대의 역사주의적 존재론에서 앎은 자기를 상대화하는 것(스스로를 자신의 탐구 영역의 일부로서 발견하는 것)이자 유한한 것(앎은 실재에 대한 직접적이고 무조건적인 접근을 주장할 수 없는 것)이다.

그러나 인간학적 패러다임의 도래에서 결정적인 요인은, 이 새로운 경험성들의 철학적 귀결이 지니는 불안정성의 인지recognition에 있다. 실제로 이는 다음을 함축하는 것처럼 보인다. 앎을 가능하게 하는 것 자체가 앎의 대상이 될 수 있으며, 특정 종이 진화 과정에서 어떻게 과학의 능력을 갖추게 되었는지 과학적으로 설명하는 것이 가능하다. 그러나 이러한 설명story은 즉각 다음과 같은 반론을 초래한다. 과학을 가능하게 하는 정신의 구조를 과학적으로 발견하는 데에 X 또는 Y가 포함된다면, 이는 이미 [그러한] X와 Y를 전제로 승인하는 것일 수밖에 없다(그렇지 않다면 과학적으로 진행하고 있다고 할 수 없을 테니 말이다). [옮긴이: 마니글리에는 여기서 설명의 대상이 동시에 설명의 조건이 되는 순환을 지적하고 있다. 간략한 예시를 들자면, 우리는 어떤 설명이 과학적이기 위해서는 그러한 설명에서 논리적 추론이나 경험적 관찰이 작동하고 있어야 한다고 생각할 수 있는데, 이러한 생각 자체가 이미 논리적 추론 혹은 경험적 관찰을 사용한 것이라고 볼 수 있다.] 달리 말해, X와 Y는 의심할 수 없는 인식적 원리인 동시에, 세계에 관한 우연적인 사실, 즉 모든 경험적 발견의 사안이 그러할 수밖에 없듯이 우연적인 것으로 남을 사실이기도 하다. 물론 이 문제─콰인Quine의 ‘자연화된 인식론’의 영향으로 분석 철학에 친숙한 것이 된─는 일찍이 초월론적 전략이라는 칸트의 철학적 발명의 핵심에 놓여있었다.

그렇다면 칸트가 이 전략 덕분에 인간학적 원환을 벗어났다고, 베아트리스 안-필Béatrice Han-Pile(2010)이 주장했듯, 인간학적 원환은 사실상 근대 사유 내 다양한 실증주의적 경향들에만 적용되는 것일 뿐이라고 생각할 수도 있을 것이다. 그러나 《사물의 질서》의 주된 관심사 가운데 하나이자 분명한 본래의 의도는, 철학에서의 초월론적 전회의 어떠한 판본─푸코가 염두에 둔 것은 분명 사르트르와 메를로-퐁티로 인해 전후 프랑스에서 지배적이었던 현상학이다─도 인간학적 원환을 벗어날 수 없음을 입증하는 것이다. 푸코는 초월론적 철학이 ‘세 가지 경험성’에 특유한 어떤 ‘비틀림’ 덕분에 가능해졌다고 분명하게 진술한 바 있으며(“생명, 언어, 그리고 경제에 관한 과학의 새로운 실증성은 초월론적 철학의 정초와 상응한다”, OT, 265; FMC, 257), 뿐만 아니라 초월론적 철학이 이 문제를 해결하지는 못했다고 단언하기도 했다. 오히려 초월론적 철학은 이 세 가지 기이한 객관성 안에서 작동하는 이중화를 ‘경험적[인 것]’과 ‘초월론적[인 것]’ 사이의 차이로 재정식화했을 뿐이다. 이는 분명 이 책에서 가장 논쟁적인 대목 중 하나이며, 많은 주석가들은 푸코가 이 테제에 충분한 논변을 제시했다는 점을 부인해왔다(거팅 1989:222-223; 안-필 2010: 133).

지면의 한계상 이 반론에 완전히 답하기는 어렵지만, 적어도 한 가지 대답의 윤곽 정도는 그려보고자 한다. 앎의 주관적 원리들이 어떤 객관적 특징features(예컨대, 뇌의 특정한 모양, 사회 조직, 커뮤니케이션 도구 등)으로 환원될 수 없음을 인정하더라도, 이 순수하고 탈신체화된disembodied 초월론적 주체와 저 특수한 대상─동시에 우리 자신이기도 한─간의 관계라는 문제가 여전히 남는다. 이 관계 자체는 순수한 사실인가, 아니면 이 또한 원리적으로 정초되어야 하는가? 이 같은 지적은 다음과 같이 재정식화될 수 있다. 대상들 중 초월론적 역량capacity과 어떤 밀접한 관계를 맺는 것처럼 보이는 한 대상, 그로 인해 특별하고, 심지어 유일한 것처럼 보이는 그러한 대상이 있으며, 이 대상이 바로 ‘인간’이다. ‘인간’은 과학의 순수한 규범적 주체도 아니고 그 우연적 사실의 대상도 아니며, 오히려 어떤 불분명한obscure 의미에서 이 둘이 동일하다는 사실이다─우리는 경험적인 동시에 초월론적이다. 이는 어떤 해결이기는커녕, 헤겔에서 메를로-퐁티에 이르기까지, 후설과 하이데거를 포함하는 근대 철학의 전 시기에 걸쳐 천착하게 될 문제의 시작에 불과하다.

푸코는 여기서 칸트의 『인간학(Anthropology)』─그가 번역하고 1961년 박사 학위 논문의 일부로 서론을 집필한─에 관한 자신의 이전 작업에 기대고 있다(푸코 2008).[7] 거기서 푸코는, ‘인간’이 초월론적 철학에 제기하는 특수한 문제가 최초로 정식화되어 있는 것을 볼 수 있었다. 칸트는 자신의 인간학을 ‘실용적인pragmatic’ 것으로 규정함으로써 이 문제에서 빠져나왔다. 그는 인간을 경험적 대상으로서 연구하지도, 단순히 ‘인간’ 안에서 형이상학적 ‘나’의 순수한 자유를 인지하지도 않았다. 오히려 그는 ‘인간’을 자연─우리가 점진적으로 마땅히 되어야 할 바, 즉 자유로운 자율적 행위자가 되기 위해 활용될 수 있는 자연─의 일부로서 연구했다. 그러나 그는 동일한 대상에, 예컨대 능력들faculties, ‘자아’ 혹은 감각에 초월론적 내용과 ‘인간학적’ 내용이 [동시에] 부여될 수 있다는 점 [또한] 볼 수 있었다. [따라서] ‘인간’은 어떤 특정한 경험적 대상을 지시하는 것이 아니라, 이 ‘경험적-초월론적 이중체’로부터 파생된 철학적 귀결들의 불안정성을 지시한다. “경험적 내용에 초월론적 가치를 부여하거나, 구성하는 주체성의 방향으로 경험적 내용을 전치시키면서, 적어도 암묵적으로나마 인간학─즉, 획득된 앎(따라서 모든 경험적 앎)의 정당한 한계들이 바로 그 동일한 경험적 앎 속에서 주어지는 바로서의 실존의 구체적 형태들이기도 한 하나의 사유 양식─을 산출하지 않기란 아마도 불가능할 것이다”(OT, 270; FMC, 261)[옮긴이: 이 구절에서 푸코는 칸트처럼 경험적 내용에 초월론적 가치를 부여하든, 현상학에서처럼 경험적 내용을 구성하는 주체성의 방향으로 전치시키든 간에 인간학을 산출하지 않을 수 없다는 점을 지적하고 있으며, 마니글리에 또한 이를 인용함으로써 자신의 논점을 분명히 하고 있다].

그러나 이 지점에서 두 가지 물음이 제기된다. 하나는 인간학적 패러다임에 대한 대안이 있는지, 따라서 ‘인간’이라는 개념을 폐기할 수 있는지에 대한 물음이다. 결국 메를로-퐁티가 그러하였듯, 철학이 앎에 대한 어떤 절대적 근거도 제공할 수 없고, 초월론적 요건인 동시에 경험적인 사실이기도 한 원리들을 정식화할 수밖에 없지만, 그럼에도 완전히 정당한 과제를 갖는다는 점을 그저 감수하고 받아들일 수도 있다. 그 과제란 이처럼 [우리의 인식을] 조건짓는 구조들을 밝히는 것, 그러한 과제가 끝없이 계속되는 것임을 알면서도 우리에게 조건으로 기능하게 된 것을 가능한 한 멀리까지 나아가서 해명하는 것일 터이다. 푸코가 이 해법을 받아들이지 않았다면, 그것은 그가 경험적-초월론적 이중체에서 벗어나는 길이 있다고 생각했기 때문이다. [그러므로] 두 번째 물음은 푸코 자신의 방법에 관한 것으로서, 그가 자신이 그토록 설득력 있게 재구성한 종류의 딜레마로부터 빠져나왔는지 묻는다.

구조주의: 인간학적 원환으로부터 빠져나오는 길

푸코는 이 책의 말미에서, 특히 세 가지 ‘대항 과학’─민족지ethnography, 정신분석학, 그리고 언어에 대한 순수 이론─에 대한 분석에서 인간학적 패러다임에 대한 대안을 소묘한다. 푸코가 이후에 이를 부인했음에도 불구하고, 동시대인들이 《사물의 질서》를 구조주의의 걸작으로 받아들인 것은 옳았다. 푸코가 이 책에 ‘구조주의의 고고학’이라는 부제를 붙이고자 했음을 알고 있으며, 여기서 ‘정신분석학’은 라캉을, ‘민족지’는 레비-스트로스를, ‘언어에 대한 순수 이론’은 보다 막연하게 구조 기호학을 암시한다는 것은 분명하다. 푸코에 따르면, 이 모두는 “‘인간’을 해체할” 역량을 지닌다. 왜 그러한가?

첫째, 이 대항 과학들은 재현적 패러다임과 전면적으로 단절하고, 단호히 비非재현적 개념화를, 더 정확하게는 앎의 실천을 옹호하기 때문이다. 실제로 라캉에게 무의식이란 정신분석학이 그에 관해 정확하고 기술적인 정보의 총체를 제공할 대상 같은 것이 아니다. 오히려 무의식은 주체의 담론 내 어떤 간극으로서, 객관화[대상화]될 수는 없으나 경험될 수 있고, 담론 구조의 변형 속에서 자신을 드러내는 것이다. 주지하다시피, 라캉은 무의식을 ‘비존재non-being’로 정의한 바 있다. 무의식적 내용은 의식의 장막 저편에 자리하는 것이 아니라, 실언, 꿈, 혹은 증상 속에서 오직 간접적으로만 존재한다는 것이다.[8] 치료의 목적은 환자가 어떤 억압된 내용을 의식하도록 만드는 것이라는 관념을 라캉이 거부한 것 또한 사실이다. [라캉에게] 치료란 오히려 환자를 ‘실재real’, 즉 상징화할 수 없는 것과 대면시키는 것이다. 이러한 의미에서, “의식의 내용은 ‘인간’의 유한성 위에서 스스로를 절합하거나, 차라리 벌어진 채 서 있다”(OT, 408; FMC, 386)는 푸코의 말은 전적으로 옳으며, 이 유한성은 재현되기보다는 치료 속에서 직접적으로 현시된다. 정신분석학은 일반 법칙들의 목록을 전개하는 앎의 과학적 체계body가 아니라, 전이transference로부터 발생하는 주체적 진리가 (그저 재현되는 것이 아니라) 경험되고, 동시에 (일반적인 것이 아니라) 독특한singular 것으로 나타나는 실천이다. 레비-스트로스적 인류학 또한 마찬가지로 실험적experimental이고 관계적인 실천이다. 레비-스트로스가 『마르셀 모스 저작집 서문』에서 쓴 것처럼, 인류학적 앎은 타자에 대한 기술이라는 이론적 기획이라기보다는 자기 이탈self-detachment 속에서의 실천적 훈련exercise이다. 민족지학자의 ‘대상’은 기록하고 설명해야 할 세계에 관한 사실이 아니라, “만일 습속과 관습의 다양성을 통해 이미 분할된 상태로 주체에게 나타나지 않았더라면, 개별 주체가 자기 자신에게서 고통스럽게 떼어내야만 했을” 자신의 일부인 것이다(레비-스트로스, 1987[1950], 32-33)[옮긴이: 클로드 레비-스트로스, 『마르셀 모스 저작집 서문』, 박정호·박세진 옮김, 파이돈, 2023, 45쪽 참조.].

일반적으로 보아, 정신분석학과 인류학 모두 주체에 관한 진리가 실제로 존재하되, 이 진리가 객관적이지는 않다는 것을 보여준다고 말할 수 있다. 이는 주체에 관한 진리가 반성적 탐구의 형식을 통해서만 접근 가능한 선험적a priori 진리라는 것─초월론적 철학이 주장하는 것처럼─을 의미하지 않는다. 그보다 이 진리는 주체의 실재적actual 변형 속에서만 스스로를 드러낸다는 점에서 실험적experimental이다.[9] 동시에 이 진리는 상대적[관계적]relative인데, 어떤 주체에 상대적이라는 의미에서가 아니라, 자신이 속해 있는 변이항들의 체계 내에서 스스로를 규정한다는 의미에서 그러하다─마치 인류학자가 질서 잡힌 방식으로 관계 맺는 보다 넓은 범위의 대안적 친족 체계들의 일부로서 자신의 친족 체계를 재정의하는 것처럼 말이다[옮긴이: 번역을 통해 이 구절을 온전히 옮기기 어려운 탓에 조금 첨언하자면, 마니글리에는 ‘relative’의 두 가지 의미를 가지고 일종의 말놀이를 하며, 의도적으로 ‘relative’에서 ‘관계적’ 측면을 부각시키고 있다.] 따라서 구조주의의 비밀은, 앎의 상대성relativity을 어떤 모호한 ‘주체-객체’에 귀속시키지 않고도 이해할 수 있는 수단을 제공하는 데에 있을 터이다. 같은 맥락에서 구조주의는 역사적 틀을 벗어나는 변화의 형태를 구상한다. 실제로 푸코는 민족지가 ‘근대적’ 사회와 ‘비非근대적’ 사회를 비교함으로써, 한 문화가 자기 자신을 역사적인 것으로 지각하게끔 하는 변형들을 드러낸다고 주장한다(OT, 410-411). 여기서 푸코는 레비-스트로스가 『야생의 사고(Savage Mind)』 마지막 장에서 사르트르에게 가했던 공격을 암시하는데, 그에 따르면 역사란 신화의 근대적 형태에 불과하며, 따라서 상징적 사유의 한 변이형일 뿐이다.

구조주의가 인간학적 원환을 극복할 수 있다고 보는 또 다른 이유─비록 푸코는 이 점에 관해 유보적이지만─는 구조주의가 어떤 의미에서 고전주의 시대를 특징지었던 존재와 의미 간의 동일성을 재정립한다는 데에 있다. 근대가 사물이 존재한다는 사실과 그것이 의미를 갖게 될 가능성 사이에 분열을 도입함에 따라, 모든 것이 그것을 통해 그리고 그것을 위해 의미를 갖게 되는 이 특수한 존재(‘인간’)를 발명할 수밖에 없었던 반면, 구조주의는 존재론과 의미론의 새로운 화해를 약속한다. 푸코가 쓰길, “우리의 성찰reflection의 창공에는 존재론이자 동시에 의미론일 하나의 담론─아마도 접근 불가능한 담론─이 군림하고 있다. 구조주의는 새로운 방법이 아니다. 이는 근대 사유의 깨어난 의식이자 불안해하는 의식이다”(OT, 226; FMC, 221).

주지하다시피, 구조주의에서 특정 항의 의미는 가지적 통념과 맺는 연관association의 결과가 아니라, 다른 항들과의 대립의 결과이다. 따라서, 기호의 의미론적 측면은 항으로서 그것이 갖는 규정, 즉 하나의 존재로 정립되는 것과 분리되지 않는다. 항들을 유의미하게 만드는 것은 항들이 관계 맺는 방식, 즉 그 구조이지, 말없는 존재에 내용을 부가하는 정신의 외재적 행위가 아니다. 마찬가지로, 『야생의 사고』에서 레비-스트로스가 보여주고자 했던 것은, ‘상징적 사유’란 전前논리적 사유 형식이 아니라, 감각적인 것을 이해하기 위해 감각적인 것을 사용하는 종류의 앎이며, “감각적 항을 통해 감각적 세계를 사변적으로 조직하고 활용하는 것”을 목표로 하는 “구체의 과학”이라는 것이다. 심지어 『야생의 사고』는 전통 문화를 특징지었던 의미와 존재의 통일성이 “정보의 우주─[…] 전달 과정에 있는 그 메시지들은 물리적 세계의 대상을 이루며, 외부와 내부 양측에서 파악될 수 있다─의 발견 덕분에 우리에게 되돌아온다”는 관념으로 끝을 맺는다(1966[1962]: 267). 이 점에서 구조주의는, 의미가 재현적인 것이 아니라면 존재도 순전히 무의미한 것은 아니라는 점을 보여줄 수 있다.

구조주의가 당시 푸코에게 인간학적 원환으로부터의 단절을 약속하는 것으로 나타났던 것은 마땅하며, 이를 설명할 또 다른 이유들이 있다. 그러나 바라건대, 지금까지의 논의만으로도 [《사물의 질서》의] 관념과 내기wager─“‘인간’은 인간의 앎에 제기된 가장 오래된 문제도, 가장 항상적인 문제도 아니”라는 관념과 “‘인간’이 바닷가 모래 위에 그려진 얼굴처럼 지워지리라는 내기”─모두에 어느 정도 의미와 근거를 제공하기에는 충분했으리라. 이제 결론적으로 《사물의 질서》에 제기된 몇 가지 주요 반론들을 검토할 때이다.

몇 가지 반론에 대한 답변

《사물의 질서》는 오늘날까지 푸코의 저작 가운데 가장 많은 비판을 받은 책으로 남아있다. 이 책은 푸코를 유명하게 만들었지만, 출간 당시 이 책이 불러일으킨 반응의 격렬함은 그 성공에 필적할 정도였다.[10] 게다가 1978년 인터뷰에서 다음과 같이 말한 것으로 보아, 저자 자신도 결국 이 책을 부인한 것처럼 보일 수 있다. “《사물의 질서》는 저에게 일종의 형식적 연습이었습니다… 《사물의 질서》는 진정 제 책이라고 할 수 없습니다. 다른 저서들을 관통하는 종류의 열정에 있어서는 주변적인 책이기 때문입니다”(EW3, 267). 《사물의 질서》에 제기된 모든 반론에 답하기는 불가능하겠지만, 여기서 그중 가장 심각한 오해를 명백하게 보여주는 몇 가지 반론을 검토하고자 한다.

반론의 유형 중 하나는 사실적인 것으로서, 특정 저자, 저작 또는 개념에 대한 푸코의 해석이 정확한지를 두고 다툰다(이러한 비판의 사례로는 거팅 1989: 175-178 참조). 《사물의 질서》에는 논쟁의 여지가 있는 주장이 분명 다수 있으며, 언어학을 다루는 역사가로서 나는, 푸코가 기표와 기의로 구성되는 소쉬르의 기호 개념화를 포르 루아얄의 개념화와 나란히 둠에 따라, 소쉬르를 심각하게 오독했다는 것을 쉽게 보여줄 수 있을 것이다(OT, 74; FMC 81). 그러나 내가 주장하려는 바, 중요한 문제는 푸코의 주장 하나하나의 옳고 그름이 아니라, 푸코의 재구성 전체가 역사가들에게 주는 흥미와 유용성에 있다. 또한 나는 푸코의 재구성이 [진정으로] 역사가들에게 흥미로움과 유용함을 제공한다고 확신한다. 실제로 통계의 역사(해킹 1991), 회화의 역사(아라스 2001: 6장), 문학의 역사(마린 1975), 심지어 수학의 역사(빈치게라 1999, 2007) 등 다양한 분야에서 그 유용함이 입증된 바 있다. 다만 이 글이 《사물의 질서》가 특정 하위 분야에서 생산적일 수 있었고 실제로 그러했음을 보여주기 위한 자리는 아니므로, 보다 원리적인 반론 몇 가지를 검토하겠다.

핵심적인 반론 중 하나는 ‘에피스테메’의 지위에 관한 것으로서, 각 시대에 대해 경험 과학뿐만 아니라 (세르반테스와 사드의 경우처럼) 문학, (벨라스케스의 경우처럼) 미술, 그리고 (경제학 같은) 그 밖의 다양한 실천들까지, 당대 쓰여진 모든 것을 아우르는 기술을 제시하겠다는 푸코의 뚜렷한 야심에 이의를 제기한다. 이러한 총체화의 야심은 다음과 같은 문장에서 분명히 드러난다. “주어진 어떤 문화에서든, 주어진 어떤 시기moment에서든, 이론으로 표현되든 암묵적으로 실천 속에 투여되든, 모든 앎의 가능 조건을 규정하는 에피스테메는 항상 오직 하나뿐이다”(OT, 183; FMC 179). 이처럼 무모할 정도로 야심찬 기획은 그토록 많은 반례를 맞닥뜨렸을 때 치명타를 입는 것 아닌가? 이후의 시기를 선취하는 듯 보이거나, 반대로 이전 시기의 몇몇 특성들을 보존하는 듯한 저자, 텍스트, 실천은 항상 있기 마련이다. 예컨대, 박물학자 하비Harvey와 라부아지에Lavoisier가 퀴비에Cuvier의 기능 개념과 동일한 것을 [이미] 갖고 있었다고 논증할 수 있으며(뷔르줄랭 2009 참조), 반대로 20세기 분석 철학은 ‘인간’의 문제에 전적으로 무관심한 것처럼 보인다고 논증할 수도 있을 것이다(거팅 1989: 222). [그런데] 푸코 자신이, 특히 르네상스에 관한 [두 번째] 장에 [근대 현상학자인] 메를로-퐁티의 저서 ‘세계의 산문’에서 빌려온 이름을 붙인 푸코 자신이 진정 이 문제를 몰랐겠는가? 이 반론의 생생하고 일반화된 판본은 장-뤽 고다르에 의해 정식화되었는데(에리봉 1991: 156 주석3에서 인용), 고다르는 자신이 영화를 만드는 것은, 푸코가 그랬듯 미래에 누군가가 그 영화들이 만들어지지 않았다면 그것은 불가능했기 때문이라고 말하는 것을 막기 위해서라고 밝힌 바 있다. 이러한 정식화는 우리로 하여금 에피스테메라는 핵심 개념의 정확한 의미에 주목케 한다는 면에서 장점을 지닌다. 고다르에 따르면, 에피스테메는 분명 한 시대의 정신적 벽 같은 것을 의미한다. 특정 시대에 특정 사회에서 무엇이 사유될 수 있고 무엇이 사유될 수 없는지를 예외 없이 규정하기에, 어떤 개별 정신도 빠져나갈 수 없는 벽 말이다.

그러나 이 해석이 푸코 자신의 말에 충실한 것처럼 보일지라도, 가장 너그러운 해석이 아님은 확실하다. 자신이 한 일에 대한 푸코의 말에 주목하기보다 실제로 그가 한 일에 주목한다면, 다음의 사실이 분명하다는 것을 알 수 있다. 푸코의 기획은 과거가 왜 그러할 수밖에 없었는지를 회고적으로 설명하는 것이 아니라, 오히려 불가능성에 대한 현재의 환상─예컨대, ‘인간’ 개념을 포함하지 않고 앎을 정합적으로 개념화하는 것은 상상할 수 없다는 믿음─을 우회하는 것이다. 과거의 ‘사유 체계’에 대한 그의 재구성은 일련의 과거 사태들에 대한 기술을 총체화하려는 것이 아니라, 오히려 자신의 선입견을 제거하기 위해 현재 자기 자신에게 행하는 비판적 훈련을 위한 것이다. 서문에서 푸코가 보르헤스의 중국 백과사전 이야기와 관련하여 ‘그것을 사유하는 것’의 순전한 불가능성을 언급할 때, 그것은 그러한 불가능성을 그저 설명되어야 할 사실로 기록하려는 것이 아니라, 오히려 응전해야 할 도전으로 기록하려는 것이다. 기술description의 체계적 본성은 대안적 관점을 제시하려는 노력에 의해 추동되고 정당화되며, 이 대안적 관점은 벗어날 수 없는 것을 자임하는 현재의 헤게모니적 관점에 맞서기에 충분할 만큼 정합적이면서도 실험적exotic이어야 한다. 푸코의 접근은, 그가 실제로 종종 스스로를 그렇게 칭하기도 했던 것처럼, 인류학자의 접근과 매우 유사하다.[11] 그가 생애 말년에 (『성의 역사2』 서문 및 EW 1권 중 「계몽이란 무엇인가?」에서) 자신의 작업을 특징지으며 사용한 유명한 표현처럼, 그것은 자기 자신으로부터 거리를 취하려는 노력이다. 인류학자에 의한 특정 사유 체계의 재구성이 그 사회에 속하는 모든 개별 구성원의 심적 상태나 뇌 구조를 기술하는 것이 아니듯(그것은 오히려 대안적 삶의 방식이 자기 자신의 개념적 세계에 부과하는 전치를 그 개념 세계 내에서 가늠하는 방식이다[12]), 푸코의 작업이 주어진 시대의 모든 개별 담론에 대해 참일 필요는 없다. 그보다는, 또 다른 사유의 가능성을 실현함으로써 저자와 독자 모두를 자기 이해self-understanding로부터 탈중심화시키는 것으로 충분할 것이다. 이 자기 소외estrangement 훈련의 목적은, 우리가 겪고 있는 변형에 우리 자신을 더욱 개방하는 것이다. 이러한 자기 소외는 그 시대의 어떤 징후들signs 속에서 이미 고지되었음에도 우리에게 여전히 불투명한 채 남아있는 사건을 정확하게 진단하는 데에 도움을 줄 것이다. 《사물의 질서》에서 이 사건이란 바로 푸코가 “‘인간’의 죽음”이라 부르는 것이며, 그 징후들은 머지않아 소멸할 ‘인간 과학’의 구조주의적 변이mutation 속에서 나타난다.

푸코의 기획에 가해진 여타의 흔한 반론 대부분 또한 에피스테메 개념에 대한 기술적descriptive 이해와 비판적 이해 간의 이 구별에 의해 답변될 수 있다. 이를테면, 다음과 같은 반론이 [흔히] 제기되어 왔다. 우리가 우리 시대의 사회를 특징짓는 특정 사유 체계에 종속되어 있다는 것이 참이라면, 고고학자가 과거의 사유 체계를 재구성하는 것은 불가능할 것이며, 이 점에서 푸코의 기획은 자기반박적이라는 것이다.[13] 그러나 에피스테메에 대한 기술이 현재 또는 과거 세계에 관한 어떤 특정 사실을 지시하는 것이 아니라, 임박한 변화를 보다 분명하게 특징짓고 나아가 촉진하기 위한 발견적heuristic 도구로 기능하는 것이라면, 우리가 다른 사유 방식에 접근할 수 있다는 것은 놀라운 일이 아니며, 나아가 그러한 자기 소외 과정을 수반하는 것이야말로 고고학적 기획의 목적 자체이다. 우리 자신의 과거 형태를 되돌아보는 것은, 우리가 [이미] 달라지고 있고, 극적인 변화의 문턱에 서 있을 때에만 의미를 갖게 된다─비록 우리에게 무슨 일이 일어나고 있는지 아직 분명히 알지 못한다 하더라도 말이다.

이와 유사하게, 푸코는 변화의 과정을 신비화한다는 비난을 받았다. 두 에피스테메 사이에는 변이mutation가 있는데, 푸코가 이를 설명하기를 거부한다는 것은 잘 알려져 있다. 그보다 푸코는 변이의 사실을 기록하는 것으로 만족한다. 그러나 푸코가 변형의 사건들을 분석 범위 바깥에 둔 채 안정적인 체계들을 재구성하는 데에만 관심을 갖는다고 믿는다면, 그것은 잘못된 믿음이다. 실제로는 정확히 그 반대이다. ‘사유 체계들’에 대한 그의 기술은 전적으로 그것들이 어떻게 서로의 변형 혹은 변이형으로 나타날 수 있는가에 달려있다. 미셸 아미오에게 보낸 서한(최근 아르티에르 2009에 공간)에서 푸코는 자신이 ‘변형적 방법’을 활용했다고 주장했다. “제가 법칙 없는 불연속성을 정립했다고 말할 수는 없습니다. 저는 다만 경험적 불연속성에 대해 법칙으로 작용하는 변형들의 집합을 규정하고자 했습니다”.[14] 예컨대, 푸코는 자신이 쥐시외Jussieu와 퀴비에 사이의 불연속성으로부터 출발하지만, 자신의 노력 전체는 그들 사이에서 발생하는 명백한 변이를 한정하려는qualifying 시도에 있다고 설명한다. 이를 위해 그는 “단절의 양측에 있는 상태 A와 상태 B를 기술할 수 있게 해주는” 두 개의 “이론적 모델”을 재구성한다. 여기서 주목해야 할 중요한 점은 푸코의 방법이 암묵적으로 역사적 실재reality를 순수한 변이형으로 환원한다는 것이다. 가령, 푸코가 고전주의 시대로부터 질서에 관한 데카르트의 개념화conception를 취하는 것은 모든 고전주의 사상가가 실질적으로 그것을 따랐기 때문이 아니라, 고전주의 시대를 르네상스, 근대, 그리고 구조주의가 공존하는 변형 체계 내에 위치시킬 필요가 있기 때문이다. 따라서 《사물의 질서》는 흔히 비난받아 온 것처럼 비합리주의적인 선언이기는커녕, 불연속성이라는 날것의brute 사실을 이해 가능한 변형으로 끌어올리려는 시도이다. 물론 이 책이 변이들을 설명하지는 않지만, 이는 적어도 보다 긴급하게 해야 할 일이 있다고 보기 때문이며, 그 일이란 변이들을 제대로 기술하는 것, 즉 아미오에게 보낸 서한에서 그가 표현한 대로 “이행을 규정하는 것”이다.

마지막으로, 푸코 자신의 변화evolution가 때로 《사물의 질서》에 대한 가장 강력한 반론으로 여겨지기도 한다. 《사물의 질서》가 푸코 자신에 의해 극복되었다는 것은 통상적으로 받아들여지는 견해이다. 고고학적 방법이 구조주의와 언어의 자율성이라는 관념을 공유한다고 여겨지는 반면, 이후의 푸코는 계보학 통념을 도입하여 이 패러다임을 넘어서고, 그러한 언어적 실천들─《사물의 질서》 당시 그의 분석을 제한했던─을 떠받치는 권력 관계들을 탐구하게 되었다는 것이다. 푸코 자신이 언어의 패러다임에서 전쟁의 패러다임으로 이행했다고(FDE3, 145; EW3, 116), 게다가 《사물의 질서》에 결여되어 있던 설명적 틀을 제공하기 위해 그렇게 했다고 선언한 바 있다. 그러나 들뢰즈(1988)는 푸코의 작업에서 권력 통념의 도입에 대해 다른 해석을 제시할 수 있음을 보여주었다. [들뢰즈에 따르면,] 권력 통념의 도입은 언어적 세계를 ‘아래에서부터’ 형성하는 능동적 힘들을 기술하기 위해 언어 바깥으로 나가는 방식이 아니라, 변형적 방법 그 자체를 급진화하려는 시도이다. [그 근거인즉,] 첫째, 계보학적 분석은 비교에 (말과 회화뿐만 아니라 제도와 몸짓까지) 더 많은 차원을 도입하되, 여전히 이 체계들을 차이적differential 실체─(해석Interpretation에서 재현Representation으로의 이행을 유사성Resemblance에서 질서Order로의 이행과 결부시키는 것과 같은) 일련의 상관적 변형들 속에서 그것이 차지하는 위치에 의해 규정되는─로 재기술하는 것을 목표로 한다. 둘째, 권력은 그 불안정성에 의해 특징지어지므로, 사물을 권력 관계의 관점에서 기술하는 것은 사물을 가장 높은 가변성mutability의 수준에서 기술하는 것이지, 이 불안정성을 어떤 토대적underpinning 필연성으로 환원함으로써 해소하는 것이 아니다.

그러나 드레퓌스와 라비노우(1982)의 뒤를 이어, 예컨대 안(Han, 2002)처럼 《사물의 질서》는 자신이 기술하는 그 인간학적 패러다임에 여전히 사로잡혀 있다고 주장하는 이들에게 우리는 어떻게 답할 수 있겠는가? 실제로 고고학적 방법은 언표들을 순수한 사실로 취급하는 것을 함축하며, 이로 인해 일종의 실증주의로 되돌아갈 위험을 안고 있다. 그렇다면 모든 실증주의와 마찬가지로, 푸코의 담론은 언어가 의미에 의해 산출된다는 환상을 폐기해야 하면서도, 동시에 과학적 담론의 생산자로서 그 자신을 위해서는 이 환상을 지지해야 한다는 분열 속에 놓이게 될 것이다. 그러나 다시 한번 강조하건대, 이러한 반론은 고고학을 객관주의적 과학 담론을 자처하는 것으로 이해할 때에만 성립한다. 고고학을 비판적 훈련으로 이해한다면, 고고학자는 담론의 세계 속 중립적이고 초연한 관찰자가 아니라는 것이 분명해진다. 오히려 고고학자는 어떤 구조의 반복으로부터(이 경우, 인간학적 원환으로부터) 자기 자신을 해방하고자 하는 전투적 정신이다. 이러한 해석에 따르면, 《사물의 질서》는 해석학과 실증주의 간의 대립을 우회하여 인간학적 원환을 풀어내려는 푸코의 시도로 읽힐 수 있으며, 이 모든 것은 구조주의 속에서 그가 그 전제를 감지한 새로운 사유 방식에 대한 희망 속에서 이루어진 것이다. 그것은 (그런 존재가 존재한 적 있다면) 사심 없는 과학자의 작업이 아니라, 열정적인 철학자의 작업이다. 푸코 자신의 선언에도 불구하고, 이러한 점에서 《사물의 질서》는 그의 작업 전체에서 크게 벗어난 예외가 아니다.

결론적으로, 《사물의 질서》가 극복되어야 한다면, 그것은 통상 제시되는 것과는 다소 다른 근거에 기반해야 할 것이다. 그런데 한 저자가 필연적으로 자기 자신의 작업을 극복한다는 이 관념 자체가 진화론적 관념이지 않은가? 그렇다면 이는 고고학적 방법과 정면으로 대립하는 것 아닌가? 자신의 작업에 대한 푸코의 환멸disenchantment은, 구조주의가 그의 세대에 대변했던 모호성ambiguity에 의해 더 잘 설명될 수 있을 것이다. 《사물의 질서》가 실제로 구조주의적 저작이며, 구조주의에서 무엇이 관건인지를 진단하기 위해 구조주의적 방법을 사용한다는 점에는 의심에 여지가 없다.[15] 그러나 1960년대 프랑스의 주요 사상가들 모두가 불과 몇 년 사이에 구조주의를 수용하면서 동시에 거부했다는 것 또한 사실이다(수용과 거부를 동시에 수행하는 것이 그의 ‘해체’를 구성했던 데리다를 예외로 한다면). 동일한 양가성─찬탄의 대상이면서 동시에 폐기의 대상이라는─으로 취급되어 왔다는 점에서, 《사물의 질서》 또한 구조주의에 속한다. 구조주의가 이처럼 양가성─그 정체성 자체의 일부인 것처럼 보이는─을 갖는 심층적인 이유는 아마 다음의 사실에 있을 것이다. 구조주의는 사건을 진단하기 위해 체계 개념을 사용했는데, 진정한 사건이란 체계의 구조 자체에 영향을 미치는 것이다. 많은 독자들은 사건을 진단하기 위한 체계 개념의 사용이 변화를 환상으로 취급하는 데에 이른다고 믿었지만, 실제로 이는 그러한 변화에 대한 보다 깊은 이해를 제공하는 것을 목표로 했다. 《사물의 질서》는 이 동일한 오해의 희생자였다. 구조주의를 둘러싼 논쟁polemics을 뒤로 한 지금, 우리는 《사물의 질서》를 있는 그대로 인지할 수 있다. 《사물의 질서》는 철학사에 관한 탁월한 기여일 뿐만 아니라, 푸코가 직접적으로 철학을 자신의 대상으로 삼은 유일한 저작이자 자신의 고고학적 방법을 스스로에게 적용한 유일한 저작이다. 《사물의 질서》가 보여주는 포부와 풍부함은 이 책을 20세기 사유의 기념비로 만들었다.

참고문헌

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[1] [《사물의 질서》라는 영역본의 제목은] 불어 제목(Les Mots et les choses, 말 그대로 『말과 사물』)과 다르지만, 이 책의 경우에는 번역이 원제보다 저자의 의도에 충실하다. 푸코가 처음 선택한 불어본 제목은 사물의 질서L’Ordre des choses였으나 출판사로 인해 그 제목을 채택할 수 없었는데, 같은 제목으로 출판된 다른 책이 이미 있었기 때문이다[옮긴이: 이 책은 한국에서도 『말과 사물』이라는 제목으로 출간되었으나, 이 글의 제목이 ‘사물의 질서’이며, 글의 핵심을 이루는 표현인 만큼, OT로 축약 표기된 부분을 모두 《사물의 질서》로 옮겼음을 밝혀둔다.].

[2] 영어에서 ‘인간 과학’이라는 표현은 프랑스에서 통용되는 것만큼 널리 쓰이지 않지만, ‘사회 과학’ 통념과 대략 동일한 범위의 학문 분야를 포괄한다. 즉, 이 표현은 ‘자연 과학’과의 대립에 의해 정의되며, 언어, 문화, 사회 등 고유하게 인간적인 현상들에 관한 과학적 앎을 생산하려는 시도들을 포함한다. 《사물의 질서》에서 이 표현은 보다 특수한specific 의미로 사용되며, 주로 사회학, 심리학, 그리고 ‘문학과 신학의 과학’이라는 세 학문 분야를 포함한다─이 셋은 모두 19세기 말에 탄생한다(《사물의 질서》 10장 참조). 언어학과 경제학은 ‘인간 과학’에 고유하게 속하지는 않으며, 오히려 고유한 ‘인간 과학’이 이 학문들로부터 파생된 것인 한편, 민족학과 정신분석학은 이미 그러한 [‘인간 과학’의] 장 바깥에 위치한다.

[3] 이 대립은 역사에 적용된 실증주의적 방법에 대한 논쟁의 맥락에서, 가장 두드러지게는 빌헬름 딜타이, 그의 뒤를 이은 막스 베버나 하인리히 리케르트 같은 사상가들, 그리고 보다 최근에는 가다머나 하버마스에 의해 19세기 말에 독일어로 처음 정식화되었다─자연 과학Naturwissenschaften과 정신과학Geisteswissenschaften 간의 대립. 이 대립은 현상학을 이해하는 데에 핵심적인데, 이는 현상학이 이 대립을 정교화하고 확장했기 때문이다.

[4] ‘질서’에 대한 푸코의 이 같은 개념화는 카시러의 근대성 독해─특히 『구조와 기능(Structure and Function, 1923)』에서 전개된─에서 영감을 받았을 가능성이 매우 높다.

[5] 앎에 대한 이와 같은 개념화가 실제로 데카르트 철학 및 포스트-데카르트 철학에서 지배적이었다는 점에 대해서는 의심의 여지가 거의 없다. 우리는 데카르트가 『굴절광학(Dioptrics)』에서 정신의 관념을 원근법적 그림─대상과 닮을 필요 없이 오직 엄밀한 투사의 규칙에 의해 대상과 관련되기만 하면 되는─과 비교한 것을 떠올려볼 수 있다. 혹은 “관념들의 질서와 연관은 실재들things의 질서와 연관과 같은 것이다”(『윤리학』, 제2부, 정리7)라는 스피노자의 저 유명한 정리를 떠올려볼 수도 있을 것이다.

[6] 고전주의 시대의 형이상학적 요건으로서의 연속체Continuum에 관해서는 OT, 224; FMC, 219 참조. “이 연속성의 원리 속에서 17세기와 18세기 사유의 형이상학 집약적 계기를 알아볼 수 있다”[옮긴이: 제6장 7절을 참고하라.].

[7] 최근에 비로소 출간된 이 학술 작업을 푸코가 생전에 출판하지 않은 것은, 이를 독립적인 에세이로 전환하라는 심사위원단의 조언을 따른 것인데, 그 결과물이 바로 《사물의 질서》이다.

[8] “따라서 그 존재상 무의식은 붙잡을 수 없는 것이다”(라캉 1988: 32). “무의식의 간극은 전前존재론적이라 할 수 있다 […] 그것은 존재론에 포섭되지 않는다. […] [그것은-마니글리에] 존재도, 비존재도 아닌, 실현되지 않은 것이다”(1988: 30-31). [옮긴이: 불필요한 혼동을 피하기 위해 우리는 다음을 주의할 필요가 있다. 본문의 인용은 무의식이 ‘존재의 차원’에서, 즉 존재자들 중 하나의 대상으로 파악될 수 없음을 지적하고 있는 반면, 각주에 인용된 구절에서는 존재/비존재의 이항 대립으로 포착할 수 없는 보다 심층적인 차원에서 무의식을 구성하는 간극에 대해 설명하고 있다].

[9] 여기서 진리와 주체성 간의 관계라는 이 문제가 푸코의 후기 저작에서 명시적으로 핵심적인 위치를 차지하게 된다는 점을 언급해 둘 필요가 있다. 사실 “주체적 진리란 무엇인가?”라는 이 문제는, 그가 초기에 심리학에 보인 관심─《사물의 질서》에 그 흔적이 남아 있는─에서부터 후기에 윤리학에 보인 관심에 이르기까지 푸코의 작업 전체를 관통하는 일관된 흐름 중 하나이다.

[10] 《사물의 질서》 출간 당시 프랑스에서 발표된 주요 서평들이 최근 중요한 단행본으로 엮여 출판되었다. 아르티에르Artières 2009를 보라.

[11] 1966년 6월 15일 피에르 뒤마예Pierre Dumayet와 진행한 『말과 사물』 관련 인터뷰에서 푸코는 그의 작업이 자신의 문화에 관한 하나의 ‘민족지’라고 말한 바 있다. 해당 인터뷰는 온라인에 프랑스어로 공개되어 있으나, 내가 파악하기로 프랑스어나 영어로 정식 출간된 적은 없다. (http://www.ina.fr/art-et-culture/litterature/video/I05059752/michel-foucault-a-propos-du-livre-les-mots-et-les-choses.fr.html).

[12] ‘개념에 대한 인류학적 개념’의 이와 같은 정의에 대해서는 비베이루스 지 까스뜨루(Viveiros de Castro) 2003 참고.

[13] 이러한 반론을 최초로 정식화한 이는 프랑스 철학자 미셸 아미오(Michel Amiot, 1967)이다. 이 텍스트가 특히 흥미로운 까닭은, 푸코가 이를 높이 평가하여 저자에게 직접 답신을 보낼 정도였기 때문이다. 이 편지는 앞서 언급한 아르티에르의 텍스트(아르티에르 2009)에 아미오의 글과 함께 수록되어 있다.

[14] “On ne peut pas dire que j’ai établi une discontinuité sans règle, mais j’ai cherché à définir l’ensemble des transformations qui servent de règle à une discontinuité empirique”(Artières 2009: 137–138).

[15] 푸코는 1967년 튀니지에서 발표된 한 인터뷰(FDE1, no. 47)에서 이를 명시적으로 밝히고 있다. 여기서 독자들에게 상기시켜 둘 만한 점은, 이 ‘변형적 방법’이 바로 레비-스트로스가 『신화학(Mythologiques)』 4부작 전반에 걸쳐 사용하고 있는 방법이라는 사실이다.

서문: 스탱게르스의 십볼렛 - 브뤼노 라투르

인-무브 — Sun, 21 Jun 2026 15:12:36 +0900

서문: 스탱게르스의 십볼렛

Foreword: Stengers’s Shibboleth

브뤼노 라투르

번역: 박동수

*출처: 1997, Foreword to Isabelle Stengers, Power and Invention, University of Minnesota Press, Minneapolis

http://www.bruno-latour.fr/node/378

Stengers’ Shibboletth | bruno-latour.fr

-Would you say that Isabelle Stengers is the greatest French philosopher of science? -Yes, except she is from Belgium a country that exists only in part and where, contrary to France, the link between science and the state is nil. -Would you say that she i

www.bruno-latour.fr

*편의상 주석 번역은 생략했음을 미리 밝힌다.

이자벨 스탱게르스가 가장 위대한 프랑스 과학철학자라고 생각하시나요?

- 그렇습니다. 다만 그녀가 벨기에 출신이라는 점만 빼면요. 벨기에는 부분적으로만 존재하는 나라로, 프랑스와 달리 과학과 국가의 연결고리가 거의 없습니다.

그녀는 노벨 화학상 수상자 일리야 프리고진의 철학적 오른팔이라고 할 수 있을까요?

- 그렇습니다. 두 사람이 함께 여러 권의 책을 썼으니까요. 하지만 그 이후 그녀는 그들이 함께 만들어낸 과학과 문화의 “새로운 동맹”에 매혹된 광신자 무리에서 벗어나기 위해 평생을 보냈습니다.

그녀는 과학사학자인가요?

- 판단하기 어렵습니다. 갈릴레오, 19세기 열역학, 그리고 화학에 관해 폭넓게 저술했지만, 그녀는 여전히 물리학자와 화학자 동료들이 자기 학문을 어떻게 이해해야 하는가에 관심을 두는 철학자입니다. 그녀의 주요 관심사는 근대 과학이며, 바로 이것이야말로 역사학자와 철학자가 함께 연구해야 하는 주제 아닐까요?

그녀를 내재주의/내부주의(internalist) 과학철학자라고 말할 생각은 아니겠죠?

- 그보다 훨씬 골치 아픕니다. 이자벨 스탱게르스는 “초내재주의자(hyperinternalist)”로, 언제나 과학자 동료들이 내린 소수의 이론적 결정들로 더 깊이 파고들게 만듭니다. 그녀의 눈에는 대부분의 과학자조차 충분히 내재주의적이지 않습니다.

하지만 적어도 그녀가 가스통 바슐라르나 조르주 캉길렘처럼 경성 과학(hard science)이 마침내 역사로부터 벗어나는 방식을 찾는 휘그주의적(Whiggish) 과학사학자라고 말하지는 마세요.

- 안타깝게도 그녀는 훨씬 더 골치 아픕니다. 그녀는 “반-반-휘그주의자(anti-anti-Whiggish)”입니다. 과학에서 “승리”한다는 것이 무엇인지 설명할 때 어째서 반-휘그주의적 입장이 좋은 방법이 아닌지를 밝히려 합니다. 적어도 그녀가 함께 일하는 화학자, 생물학자, 물리학자를 설득하는 것을 목표로 한다면 분명 그렇습니다.

하지만 그녀는 여성 철학자이니, 적어도 어떤 형태로든 페미니즘 과학철학은 하고 있겠죠?

- 그녀만큼 페미니즘 문헌에 비판적인 사람도 드뭅니다. 페미니즘 문헌을 폭넓게 활용하고 깊이 이해하고 있음에도 불구하고 말이죠.

그렇다면 그녀는 과학의 기초를 합리적으로 재구성하느라 바빠서 성별, 젠더, 국적, 입장 같은 모든 표지를 지워 버리는 추상적인 합리주의자 중 한 사람이겠군요?

- 전혀 그렇지 않습니다. 그녀만큼 외재주의적인 사람도 드물고, 과학의 사회사 문헌을 그토록 폭넓게 읽는 사람도 없습니다.

뭐라고요? 과학과 사회를 연결하려는 그런 터무니없는 시도들에 그녀가 인내심을 보인다고요?

- 그보다 훨씬 골치 아픕니다. 그녀는 거기에 중독되어 있으며, 이 분야에서 그 누구보다도 “과학학(science studies)”에 정통합니다.

그녀가 자신의 급진적 정치 성향을 만족시키기 때문에 과학학을 좋아한다는 말은 아니겠죠?

- 훨씬 골치 아프죠. 그녀는 마약 합법화에 관해 글을 썼고, 벨기에의 소수 좌파 정당의 활동가이며, 심지어 최면이나 그 밖의 비정통 치료법을 쓰는 돌팔이들과 함께 일하기까지 했습니다……. 제가 뭐랬습니까. 이자벨 스탱게르스는 언제나 더 골치 아프다고요! 그녀는 물리학만큼이나 최면에 관해서도 많이 썼고, 화학 실험실과 민족정신의학(ethnopsychiatry)을 기꺼이 비교하며, 심지어 “돌팔이(charlatan)”라는 단어를 복권시키기까지 했습니다

그렇다면 그녀는 과학의 미묘함을 이해하지 못해서 정치나 하는 무지한 급진주의자 중 하나이겠군요?

- 전혀요. 그녀는 라플라스, 라그랑주, 카르노가 자신들의 방정식으로 무엇을 했는지를 면밀히 규정함으로써 급진 정치를 실천하니까요.

완전히 길을 잃었습니다……. 그렇다면 그녀는 정말 대단한 여성이군요?!

- 그렇습니다. 그리고 정말 대단한 지성이죠!

그런데 말입니다, 철학적 정교함, 정치적 의지, 과학적 식견 면에서 당신보다 훨씬 더 뛰어난 사람의 책에 왜 당신이 서문을 쓰게 된 거죠?

- 정말 이상한 일이지요. 저도 동의합니다. 아마 그건 “아래”보다 “위”를 연구하는 것이 낫다고 여겨온 과학학과 근대 세계 인류학의 전통 때문일 겁니다. 경성 과학을 삼키려 애쓰는 노력이 연성 과학에도 아주 좋은 효과를 냈거든요. 스탱게르스의 경우도 마찬가지인 듯합니다. 그녀의 논증을 이를 악물고 버티며 읽고 나면, 다 읽은 뒤에는 훨씬 더 개운해지니까요!

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영어로 소개되는 이 논문 모음집을 간단히 정의하는 한 가지 방법은, 이것이 좋은 과학과 나쁜 과학을 구별하려는 아주 고전적인 문제에 관심을 가진 한 철학자가 쓴 글들이라고 말하는 것이다. 그러나 이 오래된 문제에 대해 그녀가 제시하는 새로운 해법은 과학학 연구자들에게도 철학자들에게도 결코 쉽게 이해되지는 않을 것이다. 이 해법은 몇 가지 설명을 필요로 한다. 이자벨 스탱게르스는 최근 과학사와 과학사회학의 주류를 이루는 반(反)규범적 입장을 공유하지 않으며, 과학과 비과학을 분별하는 십볼렛(shibboleth, 판별 기준)을 찾는 일에 아무런 거리낌이 없다. 이런 점에서만 본다면, 그녀의 작업은 어떠한 규범적 입장도 회피하려는 “과학학” 연구자들보다는 영미권 인식론자들에게 약간 더 받아들여질 여지가 있다. 철학자들은 적어도 그녀가 나쁜 과학의 생산을 용인하지 않으며 그것을 깨끗이 청소하고자 하는 의지를 공유하고 있다는 점을 알아볼 수 있을 것이다. 다행히도 그 사이에는 한 가지 분명한 차이가 있다. 그녀가 사용하는 판별 기준(touchstone)이 대부분의 인식론자들뿐 아니라 적지 않은 경성 과학까지도 내쫓는다는 사실이다! 따라서 규범적 목표는 유사할지 몰라도, 선택의 원칙은 근본적으로 다르다.

이 차이는 어디에서 비롯되는가? 이자벨 스탱게르스는 좋은 과학과 나쁜 과학을 구별하는 판별 기준을 인식론이 아니라 존재론에서, 언어가 아니라 세계 속에서 찾는다. 바로 이 특성이 칸트와 비트겐슈타인의 무수한 후예들, 즉 철학계와 사회구성주의 진영의 사람들에게 그녀의 작업이 그토록 기이하게 들리는 이유일 것이다. 적어도 칸트의 “코페르니쿠스적 전회” 이후로, 어떤 진술이 정확한지 아닌지를 결정하는 유일한 방법은 정신, 언어, 뇌가 어떻게 작동하는지를 들여다보는 것이었다. 우리가 세계를 어떻게 충실히 재현할 수 있는지를 두고 인간들끼리 논쟁을 벌이는 동안, 세계 그 자체는 완전히 장면 바깥에 머물며 고요하고 완강하게 자기 동일한 것으로 남아 있었다. 무척 흥미롭게도 이러한 전제는 인식론적 문제와 존재론적 문제를 근본적으로 구분해야 한다고 주장하는 아주 고전적인 철학자들과, 세계를 우리의 재현 바깥에 남겨둔다고 아주 고전적으로 주장하는 급진적인 사회학자들 모두에게서 공유되고 있다. 모두가 좋은 과학과 나쁜 과학을 분별하기 위해서는 인간 쪽만을 심문해야 한다고 믿는다. 사물들은 그 자체로 우리의 오해나 합의의 원천이 될 수 없다고 여긴다. 그러나 스탱게르스의 해법은 우리가 세계에 관해 어떻게 합의하거나 불화하게 되는지를 묻는 데 있어 완전히 비(非)칸트적인 길을 제시한다. 물론 사회, 언어, 정신, 뇌가 오해의 일부 원인이 될 수는 있다. 하지만 불확실성의 원천을 심문하기 위해 우리가 마주해야 할 주된 파트너는 세계의 복잡성(complexity of the world)이다. 세계는 바깥에 가만히 머물지도, 자기 동일하게 남아 있지도 않다. 스탱게르스는 인식론과 사회구성주의에 맞서서 세계가 스스로를 뒤흔들고 우리를 당혹스럽게 만드는 방식들에 주의를 기울이라고 요청한다.

특히 이 책의 1부를 이루는 그녀의 이른바 “첫 번째 시기”에 이 점이 명확하게 드러난다. 이 시기 동안 그녀는 프리고진과 협력하여 세계 그 자체의 카오스적 요동(chaotic agitation of the world itself)이 우리의 과학 정의를 어떻게 수정할 수 있는지를 보다 내밀한 수준에서 이해하고자 했다. 여기에 규범적 판별 기준(normative touchstone)의 첫 번째 극적인 사례가 있다. 그것은 인간의 재현이 갖는 한계를 찾는 대신 세계가 한계를 표시하는 방식을 살펴봄으로써 좋은 과학과 나쁜 과학을 분별한다. 두 저자의 저작들에 따르면(적어도 프랑스에서는 경이적인 성공을 거두었다), 시간의 화살(혹은 더 정확히는 여러 시간들의 화살들)을 고려하지 않는 모든 학문은 아무리 엄격하고, 존경받고, 고도로 객관적으로 보일지라도 과학이 아니다. 이것이 바로 “존재론적 판별 기준(ontological touchstone)”이라 부를 만한 것의 첫 번째 적용 사례였다. 그것은 인식론자들이 사용해온 판별 기준과 명확히 다르다. 왜냐하면 이 존재론적 판별 기준은 지금까지 과학성을 향한 다른 모든 노력을 판단하는 표준으로 사용되었던 바로 그 학문 분과를 쓰레기통에 던져버리기 때문이다. 이제 언어, 재현, 명료성, 엄밀성에 초점을 맞추는 인식론으로는 좋은 과학과 나쁜 과학을 분별할 수 없다는 것이 분명해진다. 왜냐하면 그것은 대부분의 고전 물리학 저자들이 시간, 비가역성, 복잡성, 요동을 은폐해왔다는 사실조차 감지하지 못했기 때문이다. “눈먼 인도자들아! 너희는 하루살이는 걸러내면서 낙타는 삼키는구나.”(마태복음 23:24)

만약 이자벨 스탱게르스가 자신의 존재론적 판별 기준에 대한 이 첫 번째 정의를 고수했다면, 그녀는 프리고진이 자신의 논적이나 “친애하는 동료” 학자들과 벌인 싸움과 논쟁을 해설하는 논평가로 남았을 것이다. 그녀는 지극히 논쟁적인 화학자의 철학적 조력자에 불과했을 것이다. 같은 이유로, 그녀는 우리의 재현보다 훨씬 더 많은 자유도를 지닌 진화라는 주제에 대해 좋은 서사와 나쁜 서사를 끊임없이 구분하려 애쓴 스티븐 제이 굴드와 다른 진화 이론가들의 열렬한 숭배자로 머물렀을 것이다. 그러나 그렇게 했다면, 그녀는 결국 시간의 과학과 나머지 문화를 화해시키려는 다소 낭만적인 이상에 이끌린 고전적인 과학철학자로 안주했을 것이다. 하지만 그녀는 (부분적으로는 이 첫 작업의 성공 덕분에) 과학과 문화의 “새로운 동맹”이 그렇게 빠르고 값싸게 이루어질 수 없음을 깨달았다. 평형 상태로부터 멀어지는 현상을 다루는 과학이 아무리 시간-의존적일 수 있다고 해도, 그것은 여전히 과학, 즉 세계를 안정화하려는 시도에 머문다. 그런데 과학이란 대체 무엇일까? 스탱게르스의 “두 번째 시기”는 그녀 자신의 이름으로 쓴 일련의 논문과 저작에 해당하며, 여기서 그녀는 요동치는 세계의 또 다른 판본, 즉 앨프리드 노스 화이트헤드와 질 들뢰즈의 독해를 통해 제시된 세계의 판본을 탐구한다. 같은 존재론적 판별 기준의 이른바 이 두 번째 층위에서, 그녀는 과학철학에서 본격적인 철학으로, 과학이 다루는 요동치는 카오스 세계라는 문제에서 세계 그 자체가 우리의 불확실성 대부분의 주된 원인이 되는 존재론으로 이동한다.

철학이 한편으로 인식론과 다른 한편으로 사상사로 분리되어버린 나라들에서는 스탱게르스 같은 철학자를 위치 짓기가 아주 어렵다. 그녀는 인식론의 규범적 과업을 이어받으면서도 그 과업을 라이프니츠나 화이트헤드 같은 형이상학자의 도구를 사용해 수행한다. 하지만 이들은 여러 세대에 걸쳐 수많은 죽은 백인 남성들 중 일부로 가르쳐졌거나 아예 가르쳐지지도 않은 인물들이다. 그녀에게 형이상학은 다른 수단을 통해 수행되는 인식론이다. 그것은 과학과 사상의 전체 역사에 축적된 집단적 지혜를 필요로 하는 진지한 과업이며, 과거의 철학이나 패배한 과학의 폐기된 주장들 가운데 어느 것도 경시해서는 안 되는 일이다. 이 책에 수록된 글들을 읽다 보면, 이런 글쓰기 전략의 효과가 얼마나 낯선지 금세 알 수 있을 것이다. 특히 갈릴레오, 아인슈타인, 푸앵카레, 플랑크 같은 유명 과학자들이 더 이상 철학에서 벗어난 인물로 읽히지 않고, 스탱게르스의 동물우화집(bestiary)에서 애호되는 예기치 못한 인물인 에티엔 템피에(Étienne Tempier) 같은 무명의 중세 신학자들과 동등한 위치에서 싸우는 위대하고 논쟁적인 형이상학자들로 읽히기 때문이다. 역사가가 이런 글을 읽는다면 그 효과는 더 낯설 것이다. 세기를 그렇게 쉽게 건너뛰는 방식이 납득되지 않을 수 있지만, 스탱게르스의 설명이 비록 그 성격상 역사적이라 부를 수는 없더라도 적어도 “역사와 양립 가능한” 서술임을 모든 지점에서 인정하지 않을 수 없을 것이다. 그 어떤 내재주의 철학자도 그녀만큼 자신의 논증에 과학의 사회사라는 (컴퓨터 공학의 말투로 말하자면) 최신 “주변 장치”를 이렇게 능숙하게 접속시킨 적은 없었다. 그 결과 탄생한 산문은 항상 따라가기 쉬운 것은 아니지만, 그 안에서 과학과 철학은 다시금 단단한(hard) 존재론적 문제이자 정치적 문제가 된다. 이 기묘한 혼합을 스탱게르스는 이후 아름다운 새 이름으로 부르는데, 바로 칸트의 유산에서 가져온 이름, “코스모폴리틱스(cosmopolitics)”다. 그녀의 제자들 중 한 명이 농담 삼아 말했듯이, 더 이상 어떤 진술이 PC한지[정치적으로 올바른지]가 아니라, 그것이 CC한지, 즉 “코스모정치적으로 올바른지(cosmopolitically correct)”를 따지는 것이 새로운 문제다.

CC 진술이란 무엇인가? 구획 설정의 과업을 존재론까지 밀고 나가는 진술이란 어떤 것인가? 한 가지는 확실하다. 만일 독자가 스탱게르스에게 근대주의적 관용어법을 특징짓는 과학, 정치, 윤리, 신학 간의 전통적 합의(settlement)를 적용한다면, 그녀의 시도는 따라가기 어려울 것이며 화이트헤드와 들뢰즈의 시도 또한 마찬가지일 것이다. 이 세 철학자는 모두 다음과 같은 방식으로 정의될 수 있는 합의를 인정하지 않는다. 첫째, 인간의 손길이 닿지 않고 인간의 역사에 영향을 받지 않는 외부 세계. 둘째, 외부 세계의 법칙에 대한 절대적 확실성을 얻기 위해 애쓰는 자기 정신 내부에 고립된 정신. 셋째, 저 아래에 있는 정치적 세계—이곳은 외부 세계 및 내부 정신과 명확히 구별되고, 유행과 정념, 폭력의 불꽃과 욕망의 분출, 집단적 현상으로 요동치며, 마치 불을 끄기 위해 위에서 물과 거품, 모래를 뿌려야 하듯 과학의 보편 법칙을 도입해야만 진정될 수 있다. 그리고 넷째, 이 세 영역의 명확한 분리를 보증하는 “저 위”의 위치—과거에는 고대 종교의 신이 그 자리를 차지했으나 최근에는 보다 믿을 만하고 감시자 역할을 자처하는 물리학자-신이—확실히 그는 남성이다!—인간의 비이성적 행동을 막을 충분한 물리 법칙을 확고히 하며 어디에도 없는 곳의 관점(a view from nowhere)을 차지한다. 이 전체 합의를 존재론, 인식론, 윤리학, 정치학, 신학 등 그 모든 구성요소와 함께 한꺼번에 논하지 않는다면, 과학철학에서 그 어떤 진전도 이룰 수 없다. 덧붙이자면, 이 방법론적 요점은 이른바 과학전쟁을 통해 명확히 드러났다. 과학전쟁은 이 오래된 합의의 분리된 실타래들을 다시 끌어 모았지만, 언제나 그렇듯 역사는 패러디로서 반복될 뿐이다…….

스탱게르스가 그런 종류의 헌법적 구성을 지지하지 않는다고 말하는 것은 절제된 표현일 것이다. 그렇다고 해서 그녀의 입장이 사회구성주의자들이 취하는 비판적 입장인 것도 아니다. 사회구성주의자들은 이 네 영역 간의 연결이 분명 존재하지만 불행히도 단절되어 있다고 말하기를 선호한다. 즉, 내부 정신은 외부 세계와 안전하게 연결되어 있지 않기 때문에, 그 어떤 논쟁의 여지없는 과학 법칙도 무질서한 대중의 정치적 동요를 진정시키기 위해 동원될 수 없으며, 그 결과 그 어떤 신적인 형상도 영원히 전적으로 무력할 수밖에 없다는 것이다. 그러나 그녀의 유일한 진정한 스승 들뢰즈와 마찬가지로, 이자벨 스탱게르스는 비판적 사유에 전혀 인내심이 없다. 그녀는 저 영역들이 필연적이며 영역들 간의 연결이 안타깝게도 단절되었다고 결코 말하지 않는다. 오히려 그녀는 저 영역들이 애초에 존재하지 않으며 결코 존재한 적이 없다고 주장한다. 즉, 세계는 외부에 있지 않고, 정신은 내부에 있지 않으며, 정치는 저 아래에 있지 않고, 물리학자-신에 대해 말하자면, 그는 어디에도 없는 곳의 관점을 차지하지 못하는데, 왜냐하면 더 이상 이런 종류의 중재 작업 자체가 필요하지 않기 때문이다. 영미권 독자들은 칸트적 합의로부터 그리고 따라서 또한 그것의 비판적 감정평가(appraisal)로부터 완전히 벗어나 사유할 수 있고 글을 쓸 수 있다는 사실을 받아들이는 데 종종 큰 어려움을 겪는다. 칸트가 아니라면, 그들은 당연히 비트겐슈타인이어야 한다고 가정한다. 근대주의적 토대가 불가능하다면, 어떠한 토대도 결여한 채 행사되는 끊임없는 아이러니뿐이라는 것이다.

이자벨 스탱게르스는 비판(denunciation)만큼이나 아이러니도 좋아하지 않는다. 그녀는 언젠가 철학을 “진리의 유머(l’humour de la vérité)”로 정의할 것을 제안했다. 그녀의 전통에 속한 대부분의 철학자들과 마찬가지로, 그녀는 사건들의 세계(world of events) 속에서 살아간다. 그것은 결코 멀리 떨어진 부재하는 사태를 필사적으로 재현하려 애쓰는 언어의 감옥이 아니다. 화이트헤드의 핵심 용어 중 하나를 빌리자면, 명제들(propositions)은 통과하며 움직이는 것(moving through)이지, 저 바깥에서 우리의 운명에 무관심한 채 남아 있을 물자체에 대한 인간의 해석이 아니다. 정치는 위로부터(from above) 합리성을 끌어와 정념과 감정을 진정시키는 일이 아니라, 바로 그 자리에서(on the spot) 사건에 정의(justice)를 행하는 좋은 명제가 무엇인지를 결정하는 일이다. 정신은 절대적 진리를 찾아야 하면서도 그 수많은 관계 속에서—절대적으로가 아니라—상대적으로 확신을 가질 수 있게 해주던 모든 연결로부터 단절된, 불가능한 이중 구속에 놓인 고립된 언어-담지자가 아니다. 정신은 신체다. 그것은 행동학적 신체(ethological body)이자, 들뢰즈의 표현을 빌리면 “사유의 습관(habit of thought)”이다. 이러한 비비판적(noncritical) 철학자들이 여행하는 나라는 인식론자들과 사회구성주의자들이 200년간 전쟁을 벌여온 달의 풍경과는 완전히 다르다. 전자는 후자에 대한 비판이 아니다. 그것들은 근대성과 비근대성이 다르듯, 푸른 행성의 표면과 달의 표면만큼이나 다르다.

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세계와 언어, 명제와 실체, 인간에게 일어나는 일과 비인간에게 일어나는 일 사이에 어떠한 분리도 존재하지 않는다면, 이런 반론이 제기될 것이다. 이자벨 스탱게르스는 들뢰즈가 그토록 자주 비난받아온 물리주의(혹은 유기체주의)에 빠지거나, 아니면 일부 과학사회학자들에서 보이는 일반화된 마키아벨리주의에 빠지게 된다고 말이다. 그녀가 근대주의적 합의로부터 벗어났을지 몰라도, 결국 “모든 것은 자연이다” 또는 “모든 것은 정치다”라는 이중의 중대한 위협 가운데 하나에 빠질 수밖에 없다는 것이다. 그녀를 오해할 덫은 잘 준비되어 있고, 활짝 열려 있으며, 기름칠까지 되어 있다. 그러나 이것은 그녀가 근본적으로 좋은 과학과 나쁜 과학을 구별하는 고전적 과업에 확고히 매달리는 규범적 철학자라는 사실을 망각하는 것이다. 따라서 그녀의 사유에는 들뢰즈의 일원론을 포함한 온갖 종류의 일원론으로부터 그녀를 구해내는 어떤 구분이 작동하고 있다. 그것은 “위험을 감수하는 구성(risky construction)”이라 부를 수 있는데, 왜냐하면 그것은 위험(risk)을 판별 기준으로 삼는 특정한 유형의 구성이기 때문이다. 이것이 바로 스탱게르스를 프랑스어에서 영어로 옮길 때 가장 이해하기 어려운 지점일 것이므로, 그녀의 십볼렛이 전혀 예상치 못한 방식으로 여러 과학을 가로지르는 양상을 다시 한 번 자세히 살펴보는 것이 좋겠다.

우리가 기억해야 할 점은 그녀가 만들고자 하는 구분은 참된 진술과 거짓된 진술의 구분이 아니라, 잘 구성된 명제와 잘못 구성된 명제(well-constructed and badly constructed propositions)의 구분이라는 것이다. 명제(proposition)는 진술과 달리 특정 상태의 세계를 포함하며, 들뢰즈의 또 다른 핵심 개념을 빌리자면 사건(event)이라 부를 수 있다. 따라서 구성(construction)이란 정신이나 사회가 어떤 사물, 대상, 사실을 재현하는 것이 아니라, 특정 유형의 세계가 특정 유형의 집합체에 관여하는 것(the engagement of a certain type of world in a certain type of collective)이다. 스탱게르스에게 구성주의(constructivism)는 반대말이 없는 단어다. 예컨대 그것은 실재론(realism)의 반대가 아니다. 오히려 구성주의는 화이트헤드가 말한 것처럼 세계와 언어의 이분화(bifurcation) 이후 생겨난 쌍둥이 같은 두 입장의 반대편에 있다. 이런 의미에서 “사회적 구성(social construction)”은 구성주의의 한 갈래가 아니라, 모든 구성의 부정이며, 실재론 철학자들의 부정만큼이나 철저한 부정이다. 그러므로 우리는 실재론과 사회적 구성 사이에서 선택할 필요가 없으며, 두 불운한 입장을 섞어보려는 절충안을 상상할 이유도 없다. 대신 우리가 결정해야 하는 것은 두 철학 중 하나다. 즉, 구성과 실재가 서로 대립하는 철학이냐, 아니면 구성하기(constructing)와 실재하기(realizing)가 동의어인 철학이냐 가운데서 말이다.

이것이 바로 스탱게르스가 자신의 논점을 더 명확히 하기 위해 구성 개념에 위험 개념을 덧붙이는 이유다. 세계도 언어도, 코스모스도 과학자도 아무런 위험을 감수하지 않는 구성들이 있다. 이것들은 잘못 구성된 명제들로, 과학과 사회에서 제거되어야 한다. 즉, 그것들이 아무리 PC하게 보일지라도, CC하지(코스모정치적으로 올바르지) 않다. 반면 세계와 과학자 모두가 위험을 감수하는 명제들이 존재한다. 이것들은 잘 구성된 명제들, 즉 실재를 구성하고 실재를 만드는 명제들로, 과학과 사회에 포함되어야 한다. 즉, 그것들이 아무리 정치적으로 올바르지 않게 보일지라도, CC한 것이다. 스탱게르스의 손에서 이 위험을 감수하는 구성주의는 매우 강력한 구획 기준이 된다. 그것이 처음에는 예기치 않게 작동하여 그녀에게 (또한 그녀의 독자들에게) 수많은 위험을 감수하게 만들기 때문이다—그녀의 십볼렛이 내 미온적인 논변들을 어디서 무너뜨릴지 예측하는 데 매번 너무 서툴렀기에 나 역시 많은 상처를 입었다. “여성, 불, 그리고 위험한 것들”이라는 표현은 스탱게르스가 자신의 많은 친구들을 다루는 방식에 잘 어울릴 것이다.

이 책에 실린 글들을 읽다 보면 알 수 있듯이, 많은 사례들이 이 위험한 불의 시험(trial by fire) 속에서 제시된다. 프리고진과 협력하던 시절, 스탱게르스는 자신의 존재론적 판별 기준을 사용하여 시간(time)이 자신들에게 “제안된(proposed)” 본질적 특징들 중 하나일 수 있다고 규정하지 않는 모든 학문 분과를 비과학적인 것으로 간주했다. 그리고 전형적인 스탱게르스식의 예기치 못한 연결을 통해, 그녀는 이후 파리에서 활동하던 매혹적인 정신과 의사 레옹 셰르톡(Léon Chertok)과 함께 작업하기 시작했다. 그는 프로이트와 그의 많은 제자들이 이미 폐기한 치료 기법인 최면(hypnosis)을 여전히 임상에서 사용하고 있었다. 동일한 원칙이 물리학과 정신의학에서 낳는 효과를 비교해보면, 그녀의 판별 기준이 지닌 독창성이 더없이 선명하게 드러난다. 보통이라면 어떤 구획 기준을 적용하든 정신분석학은 과학에서 제외된다고 기대할 수 있다. 결국 그것이 칼 포퍼(Karl Popper)가 했던 일이기도 하다. 아마 그럴 것이다—하지만 그렇다면 당연히 최면도 함께 제외되어야 하지 않겠는가! 가역적 물리학과 과학주의적 정신분석학을 과학 바깥으로 밀어내면서, 시간-의존적 화학, 카오스 물리학, 그리고 최면은 과학의 경계 안쪽에 남겨두는 기준이라면, 우리는 그 기준에 대해 무엇이라 말해야 할까? 스탱게르스의 구획 기준에는 분명 어떤 깊은 결함이 있는 듯하다.

그러나 우리가 그녀의 위험을 감수하는 구성이 작동하는 방식을 따라가 본다면, 상황은 달라진다. 충족 이유의 원리(principle of sufficient reason)는 가역성은 포함하면서 비가역성은 그림에서 배제하는 한, 결코 충족될 수 없다. 프로이트의 정신분석학은 과학처럼 행동함으로써 충족 이유의 인과 원리를 흉내 내려 한다—하지만 그것은 아직 스탱게르스의 원리를 적용하지 않은 방식으로 이해된 과학이다! 프로이트는 최면을 통해 자신의 영향(influence)이 환자들에게 놀라울 만큼 빠르고 순응적으로 나타나는 것을 보고 두려움을 느꼈고, 자신이 환자의 행동에 원인이 되는 상황을 피하기 위해 “경성 과학”을 모방하기로 결심했다. 그는 전이(transference)라는 유명한 현상을 자신의 방패막이로 삼았고, 그때부터 마치 화학적 절차를 소파라는 “실험실”에 적용하려 애쓰는 정화된 분석을 통해 환자들을 상대했다. 이러한 프로이트식 “과학에의 의지(will to science)”의 결과는 무엇이었을까? 시간의 화살이 물리학에서 제거된 것과 같은 방식으로 영향(influence)이 정신의학에서 제거된 것이다. 그렇다, 정신분석학은 과학이다. 그러나 그것만으로는 과학의 자격을 유지하기에 충분한 보증이 되지 않는다. 왜냐하면 가역적 물리학조차 똑같이 잘못 구성되었다는 이유로 과학의 경계 바깥으로 밀려났기 때문이다! 동일한 원칙이 두 번 적용되지만 그 결과는 정반대다. 즉, 어떤 학문이든 그것이 지닌 불확실성과 위험의 주요 원천을 제거해서는 안 된다. 비인간 현상의 경우에는 비가역적 시간을, 인간 현상의 경우에는 영향에 대한 감수성(susceptibility to influence)을 제거해서는 안 되는 것이다.

스탱게르스가 셰르톡과 함께한 작업의 역설적 결과는, 그녀가 프리고진과 함께한 초기 작업의 결과와 동일하다. 문제는 무엇이 과학이고 무엇이 과학이 아닌지를 결정하는 것, 다시 말해 과학과 비과학을 구획 짓는 것이 아니다. 오히려 문제는 과학 내부에서, 혹은 더 낫게는 코스모폴리틱스 내부에서, 과학자들이 자신의 연구 대상과 동일한 수준의 위험을 감수하도록 요구받는 절차들을 구별해내는 것이다. 역설적이게도, 정신분석학이 스탱게르스의 테스트를 통과하지 못하는 이유는 어리석게도 인간을 비인간처럼 다루려 했기 때문이 아니다. 정확히 그 반대의 이유 때문이다. 정신분석학은 어떤 경성 과학자도 감히 자신의 연구 대상을 그렇게 다루지 않을 방식으로 인간들을 대했기 때문에 실패한다. 다시 말해, 그들에게 과학에 의해 심문받는다는 것이 무엇인지를 그들 자신의 언어로(on their own terms) 재정의할 기회를 주지 않은 것이다. 물론 차이는 존재한다. 하지만 그것은 쉽게 지배 가능한 객관적 사실과 어떠한 지배의 시도에도 저항하는 인간 영혼을 구별했던 오래된 차이가 아니다. 차이는 비인간들이 과학에 포섭되는 것을 본성적으로 거부한다는 점에서 비롯된다—시간의 비가역성은 스탱게르스에게 그러한 저항의 대표적 사례로 남아 있다. 반면 인간들은 놀라울 정도로 순응적이어서, 마치 과학자의 목적과 목표에 지배된 존재처럼 너무나 쉽게 행동한다. 이것이야말로 프로이트의 진정한 “과학적” 발견이었다. 불행히도 그는 무엇이 과학인지에 대한 그릇된 관념 때문에 이를 보지 못했다. 스탱게르스의 시험에서는 과학의 외양이 있느냐 없느냐는 아무것도 증명하지 못한다. 누군가 감히 그 테스트를 받아들일 만큼 대담하다면, 대신 그는 자신의 실험이 제기하는 질문들이, 실험실이나 이론이 동원한 현상들에 의해 재정의될 위험에 처해 있음을 입증할 준비가 되어 있어야 한다.

겉보기에는 이것이 포퍼의 반증가능성(falsification) 기준을 연상시키는 듯하지만, 어떤 과학이 탈락하고 어떤 과학이 살아남는지를 살펴보기만 해도 두 인식론 사이의 완전한 차이를 알 수 있다. 포퍼의 판별 기준은 흰 가운과 같다. 입기는 쉽지만, 그것을 입었다고 해서 과학자가 되는 것은 아니다. 반면 스탱게르스의 기준은 늑대의 털가죽을 쓴 양을 꿰뚫어본다! 예컨대 스티븐 제이 굴드의 『원더풀 라이프』로 대표되는 진화론은 스탱게르스의 시험을 통과한다. 그녀의 요구에 정확히 부합하기 때문이다. 즉, 모든 종은 그 진화를 설명하려는 자연사학자로 하여금 종 자신이 생존하기 위해 감수해야 했던 만큼의 위험을 혁신적인 서사 형식을 통해 감수하도록 강제한다. 그러나 포퍼의 면도날은 테스트에 부칠 수 없다는 지극히 빈약한 구실로 다윈주의를 마르크스주의, 역사학, 프로이트주의와 함께 과학으로부터 잘라내 버린다. 하지만 어떤 테스트인가? 과학자들이 모든 입력과 출력을 통제하고, 연구 대상에게 “예”와 “아니오” 외에는 아무런 자유도 남겨두지 않는 테스트 말인가! 그것은 사물들이 마스터마인드 게임의 흑백 기물들만큼도 말하지 못하고, 과학자의 거친 상상력(wild imagination)만이 나머지 모든 말을 대신하는 지극히 빈곤한 과학이다.

다행히도 과학에는 사물들의 야생적 상상력(wild imagination)이 과학자들에게 무엇을 말해야 하는지를 제안함(proposing)으로써 과학자들을 말문이 막히게 만드는 무수한 상황들이 존재한다. 재미있게도 반증가능성은 이런 상황들 또한 놓쳐 버리며, 오히려 가짜 모조품들(fake imitations)에게 과학 훈장을 수여한다. 예를 들어 포퍼의 기준에 따르면 스탠리 밀그램(Stanley Milgram)의 흠잡을 데 없이 반증 가능한 실험은 여전히 과학으로 인정된다. 왜냐하면 이 실험은 미국 학생들 사이에 권위에 대한 선천적 복종 성향이 존재한다는 거친 가설(wild hypothesis)을 테스트에 부쳤기 때문이다. 심리학에서 이 가장 유명한 실험보다 더 과학적인 실험이 어디 있겠는가? 밀그램은 필요한 모든 통제를 갖추지 않았는가? 모든 블라인드 테스트를 포함하지 않았는가? 그러나 그의 실험은 스탱게르스의 기준을 적용하면 완전히 붕괴된다. 왜냐하면 이 실험이야말로 그녀가 말하는 잘못된 구성의 전형적 사례이기 때문이다. 그곳에서는 밀그램의 권력에 종속된 학생들로부터 아무것도 배울 수 없으며, 밀그램 자신조차 이 재앙적인 실험에서 이끌어낼 수 있었던 단 하나의 교훈을 배우지 못했다. 즉, 그가 마을 안의 유일한 고문자이며, 자신이 피험자들에게 행사한 광기의 권력 자체가 심문되어야 한다는 사실 말이다. 오, 그렇다, 블라인드 테스트는 정말로 존재한다. 하지만 눈먼 사람은 당신이 생각하는 그 사람이 아니다! 이 교훈은 심사위원과 사실 검증자를 모두 갖춘 훌륭한 학술지들에 발표된 무수히 많은 실험들에서도 끌어낼 수 있다.

그러나 포퍼의 기준과 스탱게르스의 기준 사이의 가장 큰 차이는 다른 곳에 있다. 포퍼의 반증가능성은 과학자들이 스스로 자신들의 발명을 분별할 수 있는 완전한 권력을 전제한다. 애초에 그것은 과학자들을 사회의 어떤 침입으로부터도 보호하기 위해 고안된 것이었다. 반면 스탱게르스의 십볼렛은 말해지는 사람들(those who are talked about)의 발명에 의해 권력이 상쇄되는(counterbalanced) 조건들을 도처에서 탐색할 수 있게 한다. 대부분의 경우 이는 물론 과학의 바깥으로 나가는 일을 의미한다. 이 책의 마지막 부분에서 인식론의 고전적 문제들로부터의 이러한 이탈이 명확히 드러날 것이다. 포퍼는 여전히 전통적인 과학철학자이며, 그의 눈에 그토록 많은 학문들이 실패하는 이유는 그것들이 정치적 삶의 끔찍한 난국들과 너무 가까워 보이기 때문이다. 그곳에서는 아무것도 안전하게 반증할 수 없고, 인간 대중은 광장에서 자신의 현존을 “예”와 “아니오”로만 제한하는 데 큰 어려움을 겪는 것처럼 보인다. 사회가 그토록 많은 적을 가지고 있다면, 그것은 무엇보다도 사회가 과학의 적이기 때문이다. 포퍼의 과학철학은 1930년대의 정치적 과업에는 잘 맞아떨어졌을지 모르지만, 스탱게르스의 목표는 우리가 지금 과학 고유의 경계 안팎에서―혹은 포퍼 안팎에서라고 해야 할까―어떻게 살아야 하는지를 이해하는 것이다. 이것은 과학적 사실의 특징을 전혀 가지고 있지 않지만 그럼에도 동일한 딜레마가 관찰되는 집단적 상황들에까지 그와 같은 위험을 감수하는 구성이 어떻게 적용될 수 있는지를 살펴보기 위해 과학의 경계지대(confines of science)를 벗어나야 함을 뜻한다.

+ + +

이 두 번째 과업은 어떻게 작동하는가? 이자벨 스탱게르스는 어떤 실천이 포퍼식으로 이해된 과학과 얼마나 닮았는지에 전혀 영향을 받지 않는다는 점을 기억하라. 그녀는 내부로부터 알고 있다―그리고 이것이 바로 그녀에게 철저한 내재주의자가 되는 것이 그토록 중요한 이유다. 문제는 과학을 얼마나 잘 흉내 낼 수 있느냐가 아니라(이제 그것은 너무 쉽고, 너무 안전하고, 너무 값싸져서 심지어 사회학자들도 할 수 있게 되었다!), 자신의 언설이 세계에 의해 수정되도록 허용하면서 얼마나 많은 위험을 감수할 수 있느냐다. 이것은 최면, 약물 중독, 생태 정치, 민족정신의학, 에이즈 환자 모임처럼 겉으로는 완전히 비과학적으로 보이는 실천이 오히려 가장 추상적이고 대담한 경성 과학들과 더 가까운 특징을 드러낼 수 있음을 뜻한다. 바로 이 지점에서 이자벨 스탱게르스는 고등한 미신과 저급한 정치가 뒤섞인 미국적 맥락에서 가장 논쟁적이면서도 아마 가장 독창적으로 보일 것이다. 그러나 여기서 나는 한 가지 난점을 느낀다. 이 책에 실린 글들은 그녀의 코스모폴리틱스에서 이 두 번째 측면이 갖는 중요성을 충분히 드러내지 못하고 있다. 들뢰즈와 가타리의 많은 정치적 통찰이 그러하듯, 여전히 이 글들은 아직 과학만큼 강력하게 갱신되지 못한 좌파 급진주의의 구상에 상당히 영향을 받고 있다. 말하자면 이것은 이론의 “불균등 발전” 사례다. 이 책의 마지막 부분에서 스탱게르스는 권력, 사회, 지배에 대해 그녀가 앞부분에서 경성 과학에 수행했던 재구획 작업을 수행하지 않았다. 그녀는 서가에서 손쉽게 가져다 쓸 수 있는 사회사의 도구들에 너무 많이 의존하고 있다.

하지만 이 글들이 쓰인 이후 그녀가 나아간 방향은 내게 충분히 분명해 보이며, 지식-언설과 권력-언설 모두를 타격하는 진정한 코스모폴리틱스를 실천하려는 그녀의 의도를 완전히 입증해준다. 따라서 우리는 그녀의 최근 저작들로 눈을 돌려야만 그녀의 십볼렛이 지닌 완전한 함의를 파악할 수 있다. 화학 실험실에서 정치 무대로 옮겨가면서, 이자벨 스탱게르스는 어떤 과학이 정치적으로 올바른지, 어떤 정치가 이데올로기적으로 건전한지를 결정하려 하지 않는다. 그녀는 서구의 “죽음정치(thanatocracy)”를 비판하는 많은 논자들처럼 과학에 실망하여 사회로 도피하지 않는다. 오히려 급진주의자들 또한 실험대 위에서 흰 가운을 입은 물리학자들과 마찬가지로, 동일한 구획 기준에 따라 자신들의 강령을 더욱 혹독하게 시험받을 준비가 되어 있어야 한다. 스탱게르스는 객관적 과학의 한계에서 급진 정치의 열정으로 호소하지 않는다. 그녀는 과학자의 대상이든 활동가의 열정이든 가차 없이 분별해낸다. 모든 사례에서, 모든 국면에서 그녀는 지배에 전혀 위축되지 않으며, 지배가 과학의 대열에서 오든 사회 권력의 대열에서 오든 개의치 않는다. 양쪽 모두에서 그녀는 놓쳐온 발명(invention)의 원천들을 찾아 나선다.

과학자들이 그녀가 좋은 과학과 나쁜 과학을 구획 짓는 방식에 놀란다면, 페미니즘, 생태주의, 좌파의 대열에서 그녀를 동지로 생각한 많은 사람들 역시 어려운(hard) 교훈들에 대해, 더 정확히 말하면, 그녀가 경성 과학(hard sciences)으로부터 끌어내는 교훈들에 대해 단단히 마음의 준비를 해야 할 것이다. 그녀에게 과학에서 정치로 이동한다는 것은 엄격한 제약에서 더 느슨한 제약으로 옮겨가는 일이 아니라, 과학이 무엇이고 사회가 무엇인지에 완전히 무관심한 채 정확히 동일한 목표를 유지하는 일이다. 정치에서의 지배(domination)는 실험실에서의 지배와 많은 동일한 요소를 갖고 있다. 즉, 자신이 다루는 사람들에게 그들 자신의 언어로(in their own terms) 상황을 재정의할 어떤 기회도 허용하지 않는 무능력(inability)이다. 이 원칙이 내부로부터 많은 학문 분과를 전복시킨다면, 그것은 외부로부터 훨씬 더 정치적인 입장들을 전복시킨다. 특히 분석의 결과가 애초에 발화자의 위치에 의해 전적으로 결정되는 수많은 “입장론 정치(standpoint politics)”의 경우가 그렇다. 밀그램이 자신이 고문하고 있는 학생들에게 고문자가 될 기회를 주지 않은 나쁜 실험자의 상징이라면, 과학, 예술, 제도, 의학과 같은 연구 대상들에게 백인 남성 자본가들의 지배를 받았다는 말 이외에는 아무것도 말할 기회를 주지 않는 수천 편의 급진적 팸플릿들에 대해서는 뭐라고 말해야 할까? 대부분의 비판적 사유가 그렇듯, 그 팸플릿들은 처음부터 기대된 결론을 정확히 재생산한다. 만일 그것들이 거부되어야 한다면, 그것들이 정치적이기 때문도 아니고, 충분히 과학적이지 않기 때문도 아니다. 단순히 저자가 그것들을 쓰는 과정에서 자신이 서 있던 입장(standpoint)에서 쫓겨날 어떤 위험도 감수하지 않았기 때문이다. 스탱게르스의 기준을 “문화연구(cultural studies)”에 적용하는 일은 아직 남아 있지만, 그것은 실험대 위에서 벌어졌던 일만큼이나 흥미진진할 것이다. 방정식은 단순하지만 실행하기는 매우 어렵다. 위험이 없다면, 좋은 구성도 없고, 발명도 없으며, 따라서 좋은 과학도 없고 좋은 정치도 없다(no risk, no good construction, no invention, thus no good science and no good politics either). 이것이 아직 구성원이 많지 않은 정당의 제1강령이다!

코스모정치적으로 올바르고자 하는 스탱게르스의 요구는 양날의 칼이며, 그 칼날은 가차 없이 잘라낸다. 우리는 과학전쟁의 혼탁한 싸움 속에서 그녀가 모든 진영에서 배신자로 여겨질 것임을 안전하게 예측할 수 있다. 그녀가 “중간에” 서 있기 때문이 아니라―그녀만큼 중재자와 거리가 먼 사람도 없고, 그녀만큼 중용의 신봉자에서 멀리 떨어진 사람도 없다!―그녀가 모든 당사자들에게 그들이 온 힘을 다해 회피할 어떤 기준을 부과하기 때문이다. 이 책이 “경계를 벗어나는 이론들(Theories Out of Bounds)” 총서로 출간되지만, 스탱게르스의 새로운 구획 기준보다 더 구속력 있는 이론은 없다. 나 역시 여러 번 그 구속력에서 벗어나려 했으나, 결국 다시 그것을 사용할 수밖에 없었다. 그래서 나는 이제 영어권 독자들이 우리 프랑스어권 세계에서 오랫동안 감당해야 했던 이 가장 대담한 기획 속으로 휘말려들 것을 상상하며 (약간의 고소한 기분으로 말하건대) 큰 즐거움을 느낀다. 그녀의 놀라운 “사유의 습관”에서 내가 지난 20년간 배운 것보다 (그럴 가능성은 희박하지만) 더 많은 것을 독자들이 배우기를 바란다. 또한 나보다 더 강하게 (그럴 가능성은 더 희박하지만) 스탱게르스의 십볼렛을 어디에든 밀어붙이며 경성 과학과 급진 정치의 정의를 수정할 수밖에 없기를 바란다―필요하다면 그녀와 맞서면서 말이다!

옮긴이 소개글

‘서문’이라는 이름이 말해주듯 이 글은 이자벨 스탱게르스의 책 Power and Invention (University of Minnesota Press, 1997)에 실린 브뤼노 라투르의 서문으로, 스탱게르스의 철학을 영어권에 처음으로 소개한 글이다. 한편으로 라투르 자신이 스탱게르스에게 배운 교훈을 정리하는 글이자, 스탱게르스의 철학이 지닌 주요 논점과 변천 과정을 1997년 시점에서 매우 명쾌하게 정리한 글이기도 하다.

브뤼노 라투르의 사상을 끊임없이 재형성하는 데 스탱게르스가 끼친 영향력은 과소평가하기 어렵다. 두 사람의 “마찰하는 동반자 관계”(도나 해러웨이)를 담은 한 권의 책 <얽혀 있는 이중 비행>이 나올 정도이니 말이다(Philippe Pignarre, Latour-Stengers: un double vol enchevêtré, 2021).

그러나 라투르의 사상을 한국에 수용하는 과정에서 이러한 ‘외부’의 존재는 지금까지 거의 말해지지 않았다. 마치 라투르의 철학이 오롯이 독립적으로 존재하는 것처럼 말이다(그만큼 안티-라투르적인 일이 있을까!). 그래서 라투르의 박사논문이나 <비환원> 같은 초기 저작으로 라투르의 전체 존재론을 기원적으로 소급시키는 잘못이 일어나기도 한다.

그러나 이러한 착오는 스탱게르스의 개입에 의한 1987년의 ‘전회’가 지닌 중요성을 간과하는 태도이며, 마치 기원에 모든 것이 존재했다는 잘못된 인상을 준다. 물론 라투르 자신에게 초기부터 후기까지 관통하는 철학적 일관성이 있다는 것은 사실이다. 하지만 이를 과장해서는 안 된다. ‘경험 철학’은 계속해서 경험으로부터 배운다. 때로는 외부의 경험으로부터 완전한 재배치가 일어나기도 한다.

왜 스탱게르스의 십볼렛(판별 기준)이 라투르에게 그토록 중요할까? 이는 초기 라투르가 겪은 가장 혹독한 시험이기 때문이다. ‘비환원’이나 ‘행위자-연결망 이론’이 갖는 모노톤의 한계를 돌파하기 위한 일종의 의무통과점으로서, “들뢰즈의 일원론을 포함한 온갖 종류의 일원론으로부터” 벗어날 방법을 처음으로 제공한 것이 스탱게르스의 십볼렛이었다.

실제로 초기에 라투르 자신이 빠질 수밖에 없었던 함정이 있었다. 이원론적, 이분법적 근대주의의 합의를 넘어서고자 하면, 곧바로 일원론자, 범신론자로 환원되고 마는 것이다. 니체, 푸코, 들뢰즈는 물론이고, 최근의 여러 신유물론자 역시 이런 일원론적 함정에서 결코 자유롭지 않다. 바로 이 점에서 스탱게르스의 십볼렛, 새로운 판별 기준이 중요해진다. 라투르가 이를 극도로 중요시하며 여러 곳에서 반복적으로 언급하는 이유이기도 하다(예컨대 「고분고분하지 않은 주체들」「How to Talk About the Body?」).

이 글은 라투르가 제시하는 두 가지 슬로건으로 요약될 수 있다.

1. “더 이상 어떤 진술이 PC한지[정치적으로 올바른지]가 아니라, 그것이 CC한지, 즉 “코스모정치적으로 올바른지(cosmopolitically correct)”를 따지는 것이 새로운 문제다.”

2. “위험이 없다면, 좋은 구성도 없고, 발명도 없으며, 따라서 좋은 과학도 없고 좋은 정치도 없다.”

이 두 가지 슬로건이 보여주는 것은 ‘비인간’이나 ‘생태정치’를 추가하는 것만으로 브뤼노 라투르와 이자벨 스탱게르스의 ‘신유물론’을 이해하려는 시도는 무망하다는 것이다. 비인간 존재자나 비인간의 영역만이 문제가 아니다. 인간이 인간을 대하는 태도, 인간이 인간을 연구하는 방식도 중요한 문제다. 핵심은 인간이든 비인간이든, 과학자의 대상이든 활동가의 열정이든, 화학 실험실이든 정치 무대이든, “과학이 무엇이고 사회가 무엇인지에 완전히 무관심한 채 정확히 동일한 목표를 유지하는 일”에 있다.

그리고 이 점에서 “정치에서의 지배(domination)는 실험실에서의 지배와 많은 동일한 요소를 갖고 있다. 즉, 자신이 다루는 사람들에게 그들 자신의 언어로(in their own terms) 상황을 재정의할 어떤 기회도 허용하지 않는 무능력(inability)이다. (…) 밀그램이 자신이 고문하고 있는 학생들에게 고문자가 될 기회를 주지 않은 나쁜 실험자의 상징이라면, 과학, 예술, 제도, 의학과 같은 연구 대상들에게 백인 남성 자본가들의 지배를 받았다는 말 이외에는 아무것도 말할 기회를 주지 않는 수천 편의 급진적 팸플릿들에 대해서는 뭐라고 말해야 할까?”

새로운 복합적 현상에는 그에 맞는 새로운 이론적 도구가 필요하다. ‘근대적’, ‘담론적’, ‘인간적’, ‘사회적’ 수준에서는 여전히 충분히 통용될 수 있는 과거의 좋은 이론들도 더욱 미시적이고 더욱 실재적인 교섭 과정을 분석하는 데에는 상당히 부적합할 수 있다. 칸트의 비판철학, 구식 유물론, 언어적 전회, 포스트모더니즘의 인식론으로 다음과 같은 새로운 문제설정에 응답할 수 있을까?

근대 과학의 ‘고유한 발명’을 사유할 수 있는 경험적 과학철학, 근대주의의 낡은 합의를 넘어서 ‘근대 세계의 인류학’을 가능하게 할 수 있는 대칭적 인류학, 연구자와 연구 대상 사이의 비가역적 ‘영향’을 제거하지 않는 평등한 인식론, 세계와의 위험한 교섭을 이론화할 수 있는 사건과 발명의 형이상학, 주체의 ‘순응적 능력’을 오히려 고분고분하지 않은 연결과 모방의 역량으로서 다룰 수 있는 결합과 연합의 사회학...

모든 실재는 결코 고분고분하게 환원되지 않는다. 애초에 정의상 실재란 “시험 속에서 저항하는 것”(<비환원>, 1.1.5.)이기 때문이다. 고분고분하지 않은 실재는 연구자의 요구(exigence)를 거부하고 그에게 새로운 의무(obligation)를 부과할 수 있는 존재다. 따라서 위험한 시험(épreuve) 속에 놓이지 않는 존재에 대해 실재성 여부를 논하는 것은 의미가 없으며, 연구나 비판이 그러한 위험한 시험을 감수하지 않는다면 학문으로서든 정치로서든 무의미하다.

여기서 ‘고분고분하지 않음’이란 연구자와 연구 대상 한쪽에만 귀속되는 특징이 아니라 그 관계 속에서 관계의 역동을 방향 짓는 방식으로 작동한다. 그것은 ‘외부’로부터 오는 ‘요구’와 ‘의무’다. 따라서 언제나 바깥은 상존한다. 그리고 우리는 바깥과 항시 연결되어 있다. 의식하든 의식하지 않든 숨을 쉬지 않으면 한순간도 살아갈 수 없듯이.

바깥은 없다, 바깥을 알 수 없다, 바깥과 연결될 수 없다고 말하는 포스트모더니즘 이론은 심리학화된 근대주의적 합의에 굴복하고 있을 뿐이다. 오직 심리적 현실과 담론적 서사(요컨대 ‘어항’) 속에서만 바깥이 없게 ‘느껴질’ 뿐이다. 그러나 실재는 느낌과 감정으로, 이론과 과학으로 환원되지 않는다. 더 정확히 말해, 실재들은 각기 다른 존재양식들 속에서 각기 다른 방식으로 존재한다. 어떤 이론적 입장, 어떤 존재양식의 태도를 취하는가에 따라 그러한 요구가 잘 들릴 수도 있고 전혀 들리지 않을 수도 있으며, 그 소리의 볼륨을 낮출 수도 높일 수도 있다.

그렇다면 고분고분하지 않음, 마찰, 반발, 불화, 불협화음을 연구나 정치의 장애물이 아니라 오히려 중요한 연구 대상이자 미래의 정치적 주제, 즉 기존의 이론이나 실천, 나아가 존재양식을 바꾸기 위한 중요한 신호로 삼아야 하지 않을까? 자신이 서 있던 입장에서 쫓겨날 어떤 위험도 감수하지 않는 ‘비판’을 정말로 ‘비판’이라고 할 수 있을까? 변화될 위험을 감수하지도 않고, 아무런 감수성과 민감성도 없이 타자를 대하는 것을?

각자의 민감성과 감수성, 각기 다른 애착과 영토를 가진 다른 사람들과 공존하기 위해서, 그리고 정확한 자리에서 이번에는 제대로 싸우기 위해서 라투르와 스탱게르스의 철학은 현재적으로, 동시대적으로 지극히 유효하다.

나는 이번에 출간한 책 <동료에게 말 걸기: 옆 사람과 대화하면서 세계를 바꾸는 방법>(민음사)에서 라투르와 스탱게르스에게서 배운 것들을 ‘내가 발 딛고 선 곳에서’ 적극 활용해 보려고 했다. 그것은 각자의 기억과 체험을 단 하나의 허술한 이론으로 환원하지 않아야 한다는 요청이기도 하고, 타인의 말과 이야기를 진지하게 받아들이기 위해서 나 자신의 이론과 언어까지도 바꿀 수 있어야 한다는 제안이기도 하다.

내가 서 있던 입장에서 쫓겨날 어떤 위험도 감수하지 않는다면, 처음부터 기대된 결론을 정확히 재생산한다면, 그것은 동료와 정말로 대화를 하는 것이 아니다. 동료에게서 비롯되는, 어쩌면 위험할 수 있는 영향을 제거한 채 정치적이거나 과학적일 수는 없다. 다시 한 번 반복해 보자. “위험이 없다면, 좋은 구성도 없고, 발명도 없으며, 따라서 좋은 과학도 없고 좋은 정치도 없다.”

그렇다면 내가 잘 말하고 있는지, 내 입장이 옳은지는 결코 나 혼자서 판단할 수 없다. “내가 잘 말하고 있는지 아닌지 확인할 유일한 방법은 동료와 대화를 다시 시작하는 길”(<동료에게 말 걸기>, 15쪽)뿐이다. 분열의 시대, ‘동료에게 말 걸기’가 그 어느 때보다 중요한 이유다.

(이 글은 https://blog.naver.com/taiot 에서도 확인할 수 있습니다)

혼잣말 : 네이버 블로그

두 번째 책이 나왔습니다. <동료에게 말 걸기>.

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Pédés, 무제 (Untitled, Portrait of a Silent Fag), 2020

인-무브 — Wed, 17 Jun 2026 20:10:25 +0900

무제 (Untitled, Portrait of a Silent Fag), 2020

Julien Ribeiro

번역: 임하은

«보시오, 이것은 예술가가 창조한 폭력의 찬가가 아니라, 현실이 직접 내지르는 비명이자 노래요...»

1971년 영화 〈 Sweet Sweetback's Baadasssss Song〉 오프닝 자막에서 인용된 중세 전통 주문

2022년 여름, 진단이 내려졌다. 우울증. 12호선 선로 위로 몸을 던지겠다는 생각이 머릿속을 스치던 날, 그게 분명해졌다. 그로부터 다섯 달 전, 내 안에서충분히 단단하다고 여겼던 무언가가 부서졌다. 아무 예고도 없이. 눈물이 흘러내리기 시작했고 몇 주 동안 멈추지 않았다. 울면서 잠들고, 울면서 깼다. 슬픔을 숨길 수는 없었지만, 침묵과의 새로운 관계만큼은 아무도 모르게 간직했다. 침묵이 도저히 견딜 수 없는 것이 되어버렸다. 그 귀청 터질 듯한 침묵은 시끄러운 곳에서도 사방으로 울려 퍼졌다.

음악을 들어도 마찬가지였다. 침묵은 모든 음표를 덮어버리고 소리를 죄다 질식시켰다. 그게 나를 숨 막히게 했다. 처음엔 항불안제로 버텼고, 그 다음엔 항우울제에 기댔다. 이 정도까지 왔다면, 내 감정과 내 이야기, 그리고 내 몸을 새롭게 다스리는 법을 배워야 했다. 심리치료를 통해 과거로 다시 뛰어들었다.어떻게 모든 게 그렇게 무너질 수 있었는지를 이해하면서, 조금씩 나를 다시 일으킬 수 있었다.

이 몇 페이지에 내 이야기를 털어놓으려 한다. 하나의 문화 — 여기서는 호모 문화가 — 는 결국 여러 삶의 이야기들이 맞물린 것이라고 나는 믿기 때문이다. 화려하든 평범하든, 각각의 이야기는 무언가를 만들어내고, 헌신을 빚어내고, 새로운 시선을 열어준다. 그 다양함과 겸손함, 서로 간의 대화 속에서 호모 문화는 — 내 눈에는 — 비로소 살아난다.

Let's rewind

2021년 10월부터 시테 국제 예술촌에서 레지던시를 했다. 세계 각지에서 온 300여 명의 예술가들과 6개월을 함께했다. 오랜 고독과 분노의 시간 끝에, 거기서 강렬하면서도 섬처럼 닫힌 사교의 세계를 발견했다. 그 만남들이 가진 변혁적인 힘에서 나는 양분을 얻었다. 특히 LGBTQIA+ 입주자들과 나눈 교류, Queer Residents Café가 그랬다.

격주로 이 자리를 마련했다. 300명 중 많은 외국인 이웃들은 처음으로 파리의 삶 — 종종 가혹하고 고독하지만, 동시에 강렬하고 사회적으로 도취적인 — 과 맞닥뜨리고 있었다. 스스로를 LGBTQIA+로 정체화하며 처음으로 퀴어 커뮤니티를 경험하는 이들도 있었고, 자국의 커뮤니티를 뒤로한 채 온 이들도있었다. 우리 모두는, 의심할 여지 없이, 공공장소에서든 집 안에서든 제도 안에서든, 우리가 공유하는 정체성으로 인해 폭력을 경험한 적이 있었다. 커뮤니티 활동으로 쌓아온 내 경험 덕분에, 나는 이 새로운 삶의 조건들이 이웃들에게 여러 위험 요소를 만들어낼 수 있음을 감지했다. 물론 더 이기적인 이유도있었다. 내 삶의 궤적이 나를 이런 교류에 굶주리게 만들었다. 이런 공간들이 내게 좋다는 걸 안다. 내 말이 더 자유로워지고, 더 섬세해지는 곳들이니까.

그 공간에서 나는 웃기도 하고 울기도 했다. 이웃들의 작업 이야기를 들었고, 내 연구를 나눴다. 밖에서 담배를 피우며 때로는 내밀한, 때로는 가벼운 이야기를 나눴다. 문화 기관과의 관계에 대한 불안을 털어놓기도 했고, 나의 섹스에 대해 말하고 타인의 이야기도 들었다. 사랑에 빠지기도 했다. 내 HIV 양성상태와 불안에 대해 이야기했고, 동료들의 이야기도 들었다. 프랑스어와 영어를 오가며 때로는 통역을 맡기도 했다. 춤을 췄다. 각자 한 곡씩 틀 수 있도록 전화기를 돌렸다. 비밀을 간직하기도 하고, 몇 가지는 나누기도 했다.

그 시간들은 애도에 관한 수많은 대화를 나눌 기회였다. 애도를 극복하기 위해 이웃들과 나 자신이 세운 방법들 — 문화적이든, 예술적이든, 정치적이든, 순전히 전략적이든 — 에 대해서. 그 주제가 반복해서 떠오른다는 사실 자체가, 내가 속한 서구 문화 안에서 그것이 얼마나 부재한지를 드러냈다. 대체로 백인 중심인 이 문화에서 죽음은 기피 대상이다. 영원한 젊음과 생산성, 능력주의가 지배하는 사회에서. 그 대화들 덕분에 나는 죽음과 애도로부터 비켜 있었다는 생각이 사실은 허구였음을 깨달았다. 직면하고 싶지 않은 과거로부터 도망치기 위해 스스로에게 되뇌던 이야기.

입주가 시작되고 얼마 지나지 않아 넬슨이 내 일상에서 중요한 자리를 차지하게 됐다. 처음 만난 날, 그는 자신의 예술 작업과 몇 년 전 세상을 떠난 아버지의 죽음을 스스로 치유하기 위해 그 작업을 어떻게 펼쳐나가는지를 이야기했다. 나는 그 프로젝트에도, 그 남자에게도 끌렸다. 당시 공동체적 돌봄에 집중하던 내 연구와는 달리, 그는 나로 하여금 스스로에 의한 자기 자신의 돌봄을 생각하게 만들었다.

레지던시 기간 동안 새로운 큐레이토리얼 연구도 시작했다. 그중 가장 중요한 것 — 오늘까지도 내 시간의 일부를 차지하는 — 은 국립조형예술센터 온라인 컬렉션에서 찾아낸 디지털 사진 한 장에서 시작됐다. 귀에 꽂힌 흰 꽃, 옅은 화장, 배 위의 십자가에서 발산되는 듯한 빛, 주황빛 할로겐 조명…

낸 골딘의 사진, Cookie in Her Casket, N.Y.C., Nov. 15, 1989. 왜인지도 모른 채 그 사진에 홀렸다.

쿠키 뮬러의 얼굴은 낯익었지만, 그때까지 나는 그녀를 오직 그 사진을 통해서만 알고 있었을 뿐이었다.

쿠키 뮬러는 미국의 배우이자 작가였다. 양성애자에 HIV 양성이었으며, 야생적이면서도 마녀 같은 존재로 언더그라운드와 미국 영화계에서는 하나의 아이콘이었다. 1949년 메릴랜드에서 태어나 존 워터스의 영화들(Multiple Maniacs, Pink Flamingos, Female Trouble, Desperate Living, Polyester)로 이름을 알렸다. HIV 유행 초기, 헤로인과 크랙이 미국 대도시를 잠식하던 시절, East Village Eye에서 건강 칼럼 「Ask Doctor Mueller」를 쓰며 작가로서 경력을 시작했다. 과학적 정보는 없고 정치적 허위 정보가 판치던 그 시절, 그녀의 글은 때로 음모론이나 뉴에이지 요법과 경계를 넘나들었다. 하지만 그 솔직하고 다정한 어조로 연애 조언도 건넸다. 여러 권의 책을 남겼고, 그중 일부는 파란만장한 자신의 이야기를 담고 있다. 피터 후자르, 로버트 메이플소프, 낸 골딘의 모델이 되었고, 골딘은 오랜 친구였던 그녀에게 바친 열다섯 장의 사진과 텍스트 연작 The Cookie Mueller Portfolio를 남겼다.

영결식에서 찍힌 쿠키의 사진이 나를 끌어당겼다. 그 순간엔 이해하지 못했지만, 그 사진은 내가 금지당해온 것에 다가갈 수 있게 해주었다.

쿠키 뮬러를 발견하기 전, 레지던시를 시작하기 1년 전, 나는 스테판과 함께 파리에 자리를 잡았다. 이 이주가 내 커뮤니티를 위해 적극적으로 행동하는 계기가 되기를 원했다. 그래서 LGBTQIA+를 위한 성 건강 센터 체크포인트 팀에 합류했다. 1년 동안 동료 안내자로 일하며, 주로 게이, 호모, 혹은 동성애자남성들 — 각자의 자기 정의에 따라 — 을 만나고 들었다. PrEP 사용 경로를 시작하거나 이어가려는 사람들이었다.

PrEP는 HIV 예방 전략이다. 영어 pre-exposure prophylaxis 의 약자로, HIV에 감염되지 않은 사람이 감염을 막기 위해 약을 복용하는 방식이다. 모든 국제 임상시험은 처방대로 복용할 경우 감염 위험이 극히 낮다는 것을 보여준다. 그들과 HIV 위험 감소 전략을 이야기한다는 건, HIV/에이즈가 우리 몸에새겨놓은 상상들, 고정관념들, 트라우마들과 마주해야 한다는 뜻이었다.

Chemsex 와 마약 이야기도 빠지지 않았다. 나 역시 그 시기에 여전히 사용하고 있었으니까. 코로나가 강제한 멈춤과 환각버섯 경험이 함께 작용하여, 점점 더 내 사교와 성생활, 건강을 갉아먹던 그 습관에서 조금씩 빠져나올 수 있었다.

많은 이들처럼, 호모로서의 내 삶은 HIV/에이즈와 깊이 연결되어 있었다. 진단보다도 훨씬 앞선 일이었다. 1980~90년대는 우리 세대를 낙인으로 찍었다.영화, 텔레비전, 신문은 쉬지 않고 우리를 그 동어반복적 이미지로 환원했다 — 본성상 사회적으로 병든 존재이기에 신체적으로도 병든 동성애자. 이 표상들은 수많은 호모들의 첫 감정적 설렘의 순간부터 따라다녔다. 그 상처는 한 번도 공동체적 방식으로 치유된 적이 없다.

나는, 내 동료들처럼, 우리의 어휘 속에까지 내면화된 혈청공포증 sérophobie 과 함께 살아가는 법을 배워야 했다. '클린'이라는 단어가 그 예다. HIV 양성인 사람이 '더럽다'는 함의. 그리고 더러움이란 "제자리에 있지 않은 무언가"다. 오염의 언어를 사용하는 건 차별적 실천에서 흔히 나타나는 방식이다. 우리 커뮤니티 안에서 HIV 양성인 사람들이 데이팅 앱에 설 자리가 없다는 생각을 그 언어가 불어넣는다. 아무 자리도 없다는 것을. 이에 맞서, 친구 프레드 콜비와 함께 인스타그램 계정 「Séropos vs Grindr」를 만들었다. 원리는 간단하다. 여러 데이팅 앱에서 벌어지는 HIV/에이즈 관련 차별의 증거인 대화 스크린샷을 정기적으로 올린다. 혐오 발언을 받은 사람과 발신자 모두를 익명으로 처리하고, 짧은 교육적 텍스트를 함께 단다. 발신자를 익명으로 하는 건 변혁적 정의의 원칙이다. 개인과 공동체의 책임을 중심에 두고 변화의 가능성을 열기 위해. 물론 가해자에게 책임이 있다. 하지만 침묵하고 눈을 돌림으로써 공동체가 그 차별적 발언을 허용하고 있다고 우리는 본다.

「Séropos vs Grindr」를 통해서든, 체크포인트에서의 활동을 통해서든, MAC VAL과 함께 Act Up-파리를 위해 런칭한 티셔츠 컬렉션을 통해서든, 내 접근 방식이 일종의 향수에 의해 움직이고 있음을 안다. 다른 시대의 활동가적 역사들과 연결되고 싶은 것이다. HIV/에이즈에 맞선 싸움의 과제들은 여전히 유효하고 투쟁은 끝나지 않았지만, 이 바이러스의 역사는 동시에 내가 오늘 살아 건강하게 있을 수 있도록 싸워온 사람들, 집단들, 단체들의 이야기이기도 하다. 인터넷에서 찾아낸 아카이브를 통해 접한 그들의 이야기가 내 삶에서 가장 고독했던 시기를 건너게 해주었다. 그들의 연장선상에서 행동하는 건, 나에게 이중의 빚에 대한 인정이다.

2019년 파리에 정착한 것은 이 공동체 아카이브들과 공간적으로 만날 기회였다. 오늘날 역사적인 게이 동네를 심각하게 잠식한 젠트리피케이션에도 불구하고, 마레 Marais 가 품고 있는 고유한 장소의 정신과 호모 유령들을 찾아 나서는 기회이기도 했다.

마지막 남은 게이 바들에서 술에 취하다 보면, 나는 종종 죽은 이들을 깨운다.

"기욤 뒤스탕이 여기서 정기적으로 섹스를 했는데, 지금은 소변기가 된 자리가 예전엔 백룸 backroom이었어." 혹은 "미셸 푸코가 죽던 날, 바로 저 테이블에서 — 그래, 저 테이블! — 다니엘 드페르와 친구들이 모여 AIDES 협회를 만들었지." 이 이야기들의 정확성 따위는 상관없다. 나는 그것들이 진실에 가깝다는 걸 알고, 무엇보다 그것들이 내가 그들의 이름을 불러내고, 이 공간들 안에서 계속 살아 있게 하는 방법이 된다.

파리에 오기 바로 전, 두 번째로 리옹에 짐을 풀었는데, 그건 실수였다. 너무 분노에 차 있어서 아무것도 일굴 수가 없었다. 새로운 상처들이 나를 따라다녔고, 더 이상 그곳에서 환영받지 못한다는 느낌이었다.

리스본에서 보낸 2년을 마치고 돌아온 참이었다.

스스로를 재발명하고, 내게서 빼앗겼던 어떤 이야기의 실을 다시 이어가기 위해 그곳으로 떠났다. 포르투갈 출신이자 프랑스 동화주의의 산물인 아버지는그 나라를 내 DNA에서 지워버리고 싶어 했다. 그 언어를 배우는 것을 금지했고, 심지어 성을 리비에르 Rivière 로 바꾸는 것까지 고려했었다.

리스본에 자리를 잡은 건 어떤 이주의 경험과 다시 연결되기 위한 방법이었다. 하지만 결국 나는 또 다른 이야기를 발견했다. 여전히 가족의 이야기였지만, LGBTQIA+ 커뮤니티 아카이브가 나를 그 속으로 이끌었다. 이 활동가적 과거는 나를 매료시켰지만, 영웅화의 함정에 빠지지 않으려 했다. 그것이 내 행동을 가로막을 수 있었으니까.

새로운 도시에서 정서적·직업적 네트워크를 구축하며 첫 6개월을 보낸 뒤, 나는 병에 걸렸다. 증상이 충분히 뚜렷해서 진단을 받기도 전에 이미 짐작하고있었다. 안전하다고 믿었던 성생활에도 불구하고. 의사가 HIV 양성 판정을 알렸을 때, 오랫동안 외면해왔던 그 불가피한 죽음이 다시 나타나는 느낌과 함께, 어릴 적 낡은 이미지들이 머릿속에서 뒤엉켰다. 나의 감염은 내가 피할 수 있다고 생각했지만 결국 나를 따라잡고 만 원인-결과의 과정에서 하나의 단계에 불과했다.

HIV에 실제로 감염된 것은 그 순간 사소한 일에 지나지 않았다. 그 바이러스는 어떤 의미에서 이미 내 안에 있었으니까. 나는 이것을 나의 복수 감염 이라고 부른다.

복수 감염이란 이론적으로 동일한 바이러스의 다른 변종에 다시 감염될 위험을 말한다. 1990년대와 2000년대 초 과학적 데이터의 부재 속에서 지배적이었던 개념으로, 오늘날에는 거의 쓰지 않는다.

스테판은 몇 달 전 리스본에서 내게 청혼했었다. 진단을 받고 이틀 후, 그는 반지를 사러 가자고 했다. 삶은 계속된다는 걸 내게 이해시키려는 그 나름의 방법이었다. 그리고 삶은 계속된다. 하지만 어떤 이미지들과 연상들은 너무 깊이 뿌리내려 있어서, 타인의 도움 없이는 거기서 빠져나오기 어렵다. 몇몇 친구를 사귀었고 리스본에서 의료적 관리도 잘 받았지만, 나는 혼자 병과 함께 살아가는 법을 배워야 했다. 스테판은 자주 해외에 있었고, 매일 전화를 해줬음에도 나는 그를 안심시키려 했다. 내 상태에 대해서도, 리스본에 온 이후 어쩔 수 없이 내 삶의 리듬이 되어버린 마약에 대해서도.

아마도 내가 새 삶 속에 만들어놓은 그 고독을 채우기 위해서이기도 했을 것이다. 집 근처 섹스 클럽 단골들에게서 블리스를 샀다. 프랑스에는 없는 마약이었지만 3-MMC에 가까운 것이었다. 그 약은 저녁 외출이 시작될 때쯤엔 즐거움을 줬고, 아침이 오면 나를 극도로 성적으로 만들었다. 그것의 중독성을 보지 못하고 있었다.

리옹과 리스본 이전에도 향정신성 물질을 쓴 적은 있었지만, 순전히 오락적이고 예외적인 경우였다. 리옹에서는 몇 년간 변화하는 글쓰기에 특화된 예술센터를 운영하며 클럽 나이트도 조직했다. 경제적으로 빠듯했어도, 사회적 자본에 대해서는 불평할 이유가 없었다. 주변에 사람들이 있었고, 내 작업으로인정받았고, 파티에서 환대를 받았다. 꽤 특권적인 — 때로는 조금 지나치게 — LGBTQIA+ 소규모 커뮤니티의 일원이었다. 베를린 출장 중에 스테판을만났고, 그는 곧장 리옹으로 합류했다. 우리는 트랜스-호모-레즈비언 (TransPédéGouine, TPG) 파티 세계에서, 혹은 적어도 그것이 변모한 형태로, 어울렸다. 리옹에서 공부를 시작한 지 몇 년 후 어쩌다 그 세계에 발을 들였다. 바로 그 파티들에서 내 안에 내면화된 동성애혐오와 여성스러운 남성에 대한 혐오가 가득했음을 깨달았다.

바로 그 파티들에서 처음으로 드레스를 입고, 처음으로 매니큐어를 발랐다. 바로 그 파티들에서 버틀러와 프레시아도를 발견했다. 바로 그 파티들에서 우리는 정기적으로 단체들을 위한 모금을 했다. 바로 그 파티들에서 댄스플로어가 엄청나게 정치적이고 혁명적인 공간이 될 수 있음을 배웠다.

처음 리옹에 온 건 인류학을 공부하기 위해서였다. 그 도착은 해방이었다. 아르데슈에서의 청소년기가 나를 짓눌렀고, 가족의 이해를 받지 못한 채 몇 년 전부터 조용히 떠날 준비를 해왔다. 노동자 계급의 농촌 환경에서, 정말로 떠나는 게 가능하다고는 상상도 못 했다.

하지만 젊은 호모로 산다는 건 우리에게 운명 지어진 이성애가부장제적 허구들이 눈앞에서 허물어지는 걸 목격하는 일이기도 하다. 그리고 거기서 벗어날수 있다면, 다른 것들에서도 벗어나려 시도할 수 있다. 더 쉬워지지는 않지만, 가능하다는 걸 알게 된 이상 눈을 돌리기가 어려워진다.

그렇게 2003년, 열여덟 살이던 나는, 이성애자인 여자친구들이 효과 없는 예방법을 쓰는 것을 보다 못해 — 피임이든 성병 예방이든 — Annonay에서 에이즈 퇴치를 주제로 한 최초의 행사를 조직했다. 일주일 동안 시의 청소년문화회관과 협력하여 콘서트, 공연, 전시, 강연이 이어졌다.

그 행사가 자랑스러웠다. 하지만 그것은 나를 작은 도시에서 HIV/에이즈 퇴치 운동의 행위자로 지목하게 했고, 당시엔 의식하지 못했지만 정치적으로 에이즈 양성 상태를 경험하게 했다. Act Up-파리가 개념화한 이 말은, 실제 혈청 상태와 무관하게 HIV/에이즈 운동에 관여한다는 이유로 양성자로 인식되는것을 뜻한다.

인구 1만 8천 명의 작은 도시에서 나는 '에이즈 걸린 호모'가 되었다. 도망쳐야 할 이유가 하나 더 늘었다. 부모님의 반대에도 불구하고, 집요함과 설득 끝에 남자친구들이 우리 집에서 자고 갈 수 있게 됐다.

하지만 오늘날까지도, 내가 열네 살이던 때 아버지가 식탁에서 던진 말이 내 안에 울리고 있다.

"네가 언젠가 호모라고 말하면, 벽에 대가리를 쳐박아버릴 거야!"

어떤 말들은 새겨진 채로 남는다. 최근 그것을 다시 꺼냈을 때까지 그는 그 말을 했다는 사실조차 잊고 있었다. 내가 그를 용서한 건 그가 변했기 때문이고, 당시 그가 나를 미워한 이유 중 일부가 내가 성적 학대를 당했기 때문임을 이해했기 때문이다.

외상성 기억상실이 사건의 연쇄를 흐릿하게 가리지만, 나는 그 남자를 다시 본다. 중학교 가는 길, 내가 열세 살이었을 때, 공중 소변기에서 내 옆에서 자위를 하며 화장실 안으로 들어오라고 집요하게 졸라대던 그 남자를. 그가 나를 만지고 내 첫 사정이 일어날 때까지 빨아댔던 것이 기억난다. 중학교 가는 길에 음경에 느꼈던 이상한 통증도. 몇 주 후 어머니와 함께 그를 마주치고, 또 다시 중학교 가는 길에서도. 마치 우리가 공모자라도 된 듯 거리에서 말을 건네던 그. 그리고 돌아가지 않으면, 그의 압력 아래, 부모님이 알게 될 것이라고 생각하며 다시 그 화장실로 돌아갔던 나. 어떤 남자들에게 그 화장실은 그 도시에서 게이들의 만남의 장소였다. 약 1년 동안, 그들과 함께 그 안에서 성적 경험을 했다. 때로는 거의 동의에 가깝게, 때로는 강압적으로. 어디가 경계인지 더 이상 알 수 없게 됐던 것이 기억난다. 그리고 죄책감, 사회복지사에게 털어놓게 만든 그 죄책감. 경찰이 학교로 나를 데리러 와서 경찰서에서 나를 오직 가해자로만 대하던 그 일. 경찰이 나를 심문하는 사무실 유리 너머로 눈물을 쏟던 부모님의 모습. 나중에 화를 내며 아버지가 던진 말, "싫으면 그냥 다시 화장실 가면 되잖아." 내 신원은 감추면서도 미성년자인 나를 자유로운 성노동자로 묘사한 지역 신문 기사. 그리고 내 이야기가 언론에 보도된 후 시의 결정으로 그 화장실 입구를 수년간 막아버린 콘크리트 블록 벽.

그건 내 이야기이고, 그 언론 보도이며, 성에 대한 억압적 정책이 — 내 의지와 무관하게 — 그 커뮤니티 만남의 장소를 닫아버리게 만들었다. 근거 없는 죄책감이었음에도 느끼지 않을 수 없었다. 오늘날까지도 그렇다.

그 이전에 남자에 대한 욕망을 가졌던 기억이 없다. 다른 이들처럼, 나는 호모이기 전에 호모로 인식당했다. 그 순간, 그 길은 피하고 싶었다. 죽음과 연결지었으니까. 열 살 무렵, 어둠 속에서 눈을 뜨고 침대에 누워 스스로에게 말했던 것이 기억난다. 동성애자 남자가 된다는 건 에이즈에 걸려 죽는다는 것이라고. 이것이 내 정신이 세운 원초적 등식이었다. 호모 = 에이즈 = 죽음.

What a fucked up world we live in!

2000년 이전 남성 동성애에 대한 미디어 표상이 그 희화적이고 비극적인 이미지를 전달한 것이 어느 정도 영향을 미쳤지만, 그 근원에는 더 오래되고 개인적인 상처가 있다.

열두 살이 될 때까지 나는 대부부의 어머니에게 맡겨졌다. 무지하고 개인적 애도에 잠긴 그녀는 내게서 죽은 아들을 보았다. 매주 수요일, 수년에 걸쳐, 더 이상 존재하지 않는 자신의 아이와 함께 했던 것들을 내게 시키거나 그것에 대한 말을 건넸다. 그녀는 그가 암으로 죽었다고 생각했지만, 실제로는 에이즈였다. 나는 그가 죽을 때부터 알고 있었다. 하지만 그녀는 끝내 알지 못했다. 1993년의 일이었다. 내가 여덟 살이었을 때, 부모님이 학교에서 데리러 와 필립의 죽음을 알렸다. 아마도 그 갑작스러운 이별의 충격과, 마지막 몇 달을 곁에서 돌본 유일한 사람들이었다는 고립감 속에서, 부모님은 그의 죽음과 동성애, 그리고 HIV 양성 사실을 동시에 내게 알렸다. 가족은 수년간 대부부의 어머니 앞에서 이 비밀을 내가 지키게 했다. 그녀를 보호한다는 명목 아래, 나를 이 침묵의 거짓말의 실행자로 만들면서. 나의 원죄는 바로 거기에 있다. 성적 일탈이 내가 자란 이성애가부장제 구조를 위협할 수 있었고, 나는 침묵했다. 그들은 그 애도 중인 어머니를 보호하려 한 게 아니었다. 최근 대화에서 그들 스스로도 인정했다. 그녀는 이해하고 받아들일 수 있었을지도 모른다. 하지만 아니었다. 그들이 지키려 했던 건 무엇보다 지배적인 섹슈얼리티의 현상 유지였다.

부모님은 내가 필립의 장례식에 가지 못하게 했다. 애도를 경험하기엔 너무 어리다고 했지만, 가족의 비밀을 짊어지기에는 충분히 나이 들었다. 이유란 때로 우리를 벗어난다.

아마도 관 속의 쿠키 뮬러 사진이, 부모님이 내게 거부한 것을 내게 준 것일지도 모른다. 앞서 말했듯이, 나는 오랫동안 죽음과 애도로부터 비켜 있었다고 생각했다. 오늘날 나는 깨닫는다. 내가 보호받은 게 아니라, 내가 필요로 했던 방식으로 그것을 살아낼 수 없도록 막혀 있었다는 것을. 그리고 침묵이 내 애도를 묻어버렸다. 이제 침묵은 적이다. 그것이 신체적으로 견딜 수 없게 된 건, 내가 여전히 그 침묵의 보증인이기를 포기하지 않기 때문이다. 대부부의 어머니는 이제 세상을 떠났다. 거의 3분의 1에 가까운 삶을 살아온 방식 그대로, 거짓 속에서. 그게 나를 슬프게 하지만, 그렇게 된 것이다.

1982년 이후 에이즈는 프랑스에서 약 4만 명의 죽음을 불러왔다. 그 상당수가 우리 커뮤니티 출신이었다. 대부분은 잊혀졌다. 그중 일부는 우리의 삶이 자신들의 것보다 더 나아지도록 수년간 싸웠다.

그들의 이름이 우리의 기억에서 지워져간다. 매년 우리의 트랜스 형제자매들은 TDoR (트랜스젠더 추모의 날) 에 살해된 트랜스들을 추모한다.

우리는 우리의 죽은 이들을 어둠 속에 두기를 택한다.

우리, 호모들은 우리의 죽은 이들, 상처 입은 이들, 빈곤한 이들, 그리고 우리의 이야기들을 침묵시키는 데 동참한다.

여전히, 끊임없이, 납처럼 무거운 침묵 속에서.

하지만 거의 40년 전, Act Up-파리는 이미 우리에게 말했다. 아주 단순하게,

침묵 = 죽음

이다의, 자기 자신의 도굴법 ② 신호가 있고 일제히 거수했다

인-무브 — Mon, 15 Jun 2026 20:22:53 +0900

자기 자신의 도굴법

② 신호가 있고 일제히 거수했다

이다의

부각시키고자 전면에 공개된 것, 우린 더욱 정교하게 겨눌 수 있게 된다. 관통상은 두부를 들고 있는 슈미트에게도 남는다. 머리는 머리를 움켜쥔 손으로부터 이어져 그 자신의 것이 된다. 우리가 우리 자신을 지금과 같이 소유하고자 한다는 것, 출토된 유물은 어떻게 그 욕망으로 인해 유물로 남는지. 이제껏 머리에서 몸으로 무엇이 전달되는지 살폈다면 몸들이 꿈틀거리는 모습, 쏟아져 나온 인간들을 본다.

안전을 보장한다는 신호로써 국가는 소유의 욕구를 충족시킨다. 신호를 우리는 왜 믿나? 실상 믿지 않는다. 국가의 개입과 비개입이 카드 뒤집기로 마주 운용된다 썼듯, 국가에 대한 미심쩍음은 양면 중 무엇을 지지하던 공동의 감각이다. 그러나 믿겠다 판단하기 이전부터 신호는 실재가 된다. 요점은 신호 또한 공동적이라는 데에 있다. 신호가 전파되는 범위에 내 안전을 해칠 잠재자들이 있다. 상호적인 가해의 영역에 하나의 신호가 공유된다. 이에 그 신호 속에서만 비로소 안전해진다. 일국은 안전한 행동 반경, 행동으로 엮인 생활권이다. 「유물 유출」에서 일러둔 계약 중 “위해를 가하지 않는다”는 선제조건이 뒤집히듯이 안전할 것이라는 담보에 관해서 개체들은 안전하게 행동하게 된다. 관련하여 상호 간 벌일 행동에 대한 예상을 가진 뒤에야 행동이 가능함에, 양측이 서로의 행동에 매여 의존한다는 루만의 논증(니클라스 루만, 강희원 옮김, 『법사회학』, 한길사, 2015, 132쪽)이 있다. 이 조건 의존성으로 상호관계로서의 커뮤니케이션 일반은 제 요인을 인간 행동이 아닌 작동하는 스스로로 삼으며 인간상의 과정에 앞서 있다. 마찬가지로 신호가 주어지고 인지하여 믿는 과정은 국가와 개체의 역관계에서 무의미하다. 신호는 안전한 권역 속에서 인지를 앞지르며, 개체에게 사회계약이 쥐어주는 예측 가능한 미래처럼 이미 발생한 한 사례로 즉시 정보화된다. 믿음을 건너뛰는 흐름이 인공두뇌의 작용이다. 안전에 대한 계약을 구성적으로 파악하니 계약의 뒤집힘에 따른 보호의 선지급이 윤곽 잡힌다. 사회·국가를 건설하는 계약의 서사가 추월적으로 사회상태를 정당화하고 국가 안에서 국가를 보조함에 밀접하게, 보호는 전파장 안에서 자기 실현적 예언과 같이 행위를 매개하는 것이다. 더하여 슈미트가 주권의 본질을 처벌이 아니라 결정으로 짚었다는 점이 확연해진다. 위해를 가했다면 보호받지 못한다, 의 강제력만으로 꾸린 국가론은 보호를 축으로 삼는 국가의 정상상태와 그로부터 이탈할 예외의 경우를 분별한다. 그때 정상상태는 보호의 대상으로 원천상 선의 윤리를 탑재해야 응당한 공동체를 상정하고 있으며 현상을 유지하라는 도덕적 명령을 제시하게 된다. 도덕통념으로 뒤집히기 이전, 위해를 가하지 않는 관계를 기대 표준으로 지정하고서 계약이 가정한 역사의 초엽이다. 그 표준 속 현실적인 우발성인 불안전함을 끝내 염려하기 때문에, 선의 공동체는 미비한 원형이면서 동시에 염원할 뿐인 소산으로 순환하는 대기 구간에 놓인다. 슈미트가 결부한 선의 윤리와 무정부주의를 염두한다면 이 공회전 속에서 사후조치만을 정당성으로 내세운 주권국가는 쉽게 분쇄된다. 안전은 늘상 조건화된 결과값으로만 주어지며 상대가 벌일 행동에 대한 예상은 불가하다. 계약의 의무 이행에 관해 상대방이 납득했다는 사실 자체를 헤아리기가 곤란하기 때문이다. 인공두뇌가 참여자에게 계약 준수의 합리성을 사고시키는 일이란 단순히 처벌에 대한 공포를 자극함을 넘어선다. 계약 서사가 은연히 선해야 마땅한 인간상을 시사하고 나면 그를 실사화하는 후속 절차를 위해 새로운 국가론이 요구된다. 인공두뇌는 우리에게 국가에 대한 특정한 인식을 제공하는 역할까지를 수행한다. 사고시키기는 국가상태에 대한 시민의 수긍, 수긍을 통해서야 구동되는 국가의 구실을 성취한다. 이는 국가의 시간학이기도 하다. 국가 내에서의 생활이 자연스러워지고 계약이 도치되는 형세는 정적인 현상유지라기보다 예기된 것들의 무한한 공급으로 나타난다. 미래라고 명명할 만한 어떤 것들이 끝없이 주어진다. 미래는 ①에서 이야기한 재산출 회로의 시간 속에서 다음의 성격을 띈다. 과거될 수 있음, 그렇게 정보화된 전례들이 각자의 기억 속에서 사회상을 맺기 때문에 신호를 믿는 작업은 생략될 수 있다. 공동체의 윤리적인 합심과는 상이하다. 차라리 잠재된 상호 의존의 관성이다. 안전을 보장한다는 포부가 안전함을 곧장 조직한다는 서두의 기묘한 서술은, 안전함에 대한 의미지음이 국가 단위에서 처리됨을 뜻한다.

이 위해의 문제는 적대 개념을 국가의 경험이 음각된 후의 성질로 이해하는 데에 관련한다. 국가가 내부의 적대를 예외화로 해소하는 처벌적 국가론은, 슈미트가 개체의 실존적 상태로서 국가와 유비시킨 적대 개념과도 상충한다. 질서의 부식을 내부에 각인하는 그의 방침을 상기한다. 처벌의 이론으로 적대를 다룰수록 국가는 그 자체의 동일성에 기반한 무리의 규모를 점점 유실하게 된다.¹ 결정으로부터 적대를 읽기 위해서는 “결국 자신이 적과 동지를 결정하지 않으면 안 된다. 여기에 국민의 정치적 실존의 본질이 있다”(카를 슈미트, 김효전·정태호 옮김, 『정치적인 것의 개념』, 살림, 2012, 67쪽)는 슈미트의 언술을 참조할 수 있다. 개인 층위에서 적을 결정하라는 요청은, 상대방의 우호성이나 호전성을 예견하는 작업을 제치고 그에 대한 태도를 선점적으로 정할 수 있도록 유인한다. 우리가 개인에게서 포착하는 적대의 원리가 국가 이후에야 자연스러운 역량이었다면, 그것을 공통의 인간학적 코어로 가공하는 논리란 조정과 합의의 지난한 과정 없이 개체의 즉각 행동을 여는 신호 작용이다. 결정을 전면에 드러낸다는 슈미트의 전술은 위에서의 인지를 앞지름에 호응한다. 결정에 대한 대중의 인지적 수긍, 그것을 고대할 결단자로 상상한 결정 개념은 그 전제적 구도에도 불구하고 슈미트가 의문시한 자유주의적 대리의 절차에 휘말린다. 반대로 드러냄에 대한 그의 표현인 현시란 정보화와 같은 생략의 동시성을 띈다. 결단에 동의하는 장면으로 그가 그린 대중의 박수 갈채 역시 의사의 일치가 사전 확정된 채 직접 표명되는 순간임에 핵심을 둔다. 여기까지 보아 전면에 나타난 건 권력적 실체가 아닌 흐르는 권력효과뿐이다. 이 상황을 어떤 국가론이 다질 수 있는지 생각한다면, 슈미트는 계약의 국가론이 정론이 된 뒤에 올 사회와 조우하고 있다. 계약이론이 사회로 수용되면서 남고 만 인지 절차의 문제 상황이 그 앞에 있다. 홉스를 재해석하며 그가 규범적 대책으로 제안한 결단주의를, 지금, 슈미트 이후의 국가에 관한 기술로 되가져온다.

생활권에서 신호의 정보화와 개체의 행위는 연쇄로 누출된다. 법학의 관점에서 이런 정보는 법리적으로 납득되는 일, 실증성의 꼴, 원칙과 사례 간의 정합을 연상시킨다. 부여한 원칙과 벌어진 사례의 일치, 곧 합법성이다. 일치된 사례들을 계약관계가 흘려 쌓아둔다면, 이것이 사회상태를 단번에 정당화한다는 납작한 언급은 슈미트의 잇따른 움직임을 예고한다. 슈미트는 이 실증성의 맥락 속 합법성이란 것의 배후를 살폈다. 거기에 국가가 부여하는 정당성을 추가, 원칙이 무엇으로 정당해지는가 하는 물음을 내놓았다. 슈미트가 한쪽을 정지시키면서 분할한 법과 국가가 합법성과 정당성의 이항과 겹친다.²

계약의 신호가 정보화되는 일처럼 원칙과 사례가 이미 맞붙어 생산되어 안전해진다면, 합법성 개념이 기능하는 방식과 달리 애초에 원칙과 사례는 비교군이 아니다. 비교 불가능한 일체성에 관해 다음은 정보화 과정이라 칭할 현상을 소묘한다.

합법성이 내포하는 원칙과 사례의 구분은 사법판단의 이미지를 불러온다. 우리가 통상 법에 대해 갖는 인상이다. 행위가 먼저 발생하고 법이 사후 적용될 미래의 시간에서 법은 행위를 해석한다. 무엇을 한 것인가, 에 관한 답변이다. 사법판단의 순서쌍은 행위가 법을 요청하는 양 오인시킨다. 법 앞에서 문을 두드리는 행위자의 모습을 상상한다. 장면 속에서 행위의 적법성은 국가기구가 판단하며, 이는 행위를 수동화하는 사회적 효과를 낸다. 오묘한 대목이다. 앞선 동시 생성에서야말로 행위가 법망과 분리 불가능하여 구속된 듯한데, 정작 그와 구별되는 사법판단의 이미지, 사례에 원칙이 뒤따르는 덧씜이 슈미트의 국가가 부여하는 정당성을 특권화하고 있다. 원칙과 사례가 비교된다면 그것을 비교할 누군가가 필요하기 때문이다. 합법성이 정당성에 종속된 슈미트의 짜임새³가 반복된다. 다시, 정보화 과정으로 되푼다. 즉 무엇을 할 것인가, 에 관한 질문이다. 특수한 관료적 사법판단의 사례 외에 행위장 일반에서 벌어지는 일들이 있는 탓에 무엇을 할 것인가로 말문을 터야 한다. 행위라는 것이 아직 없다고 상정, 법은 나타날 수 있는 행위들을 짐작케끔 예고한다. 과거에서 구성되어 미래를 소급하는 삶의 형식이다.⁴ 이로부터 하나의 행위이론이 발한다. 행위의 코드가 먼저 산재하며 그에 접속하는 행위자의 행위는 없는 사변의 순간이 있다. 행위가 발발할 가능성만 창출되고 해당 여건은 인공두뇌로 체득된다. 행위에 법이 도착하는 것이 아닌 역으로, 법이 행위를 불러일으킨다. 이 배열 속에서 행위를 에우고 정보가 있다.

법이 현재 규정된 이치라 한다면, 생활권에 이치를 뿌려 미리 행위를 가져다 놓는 것이다. 따라야 할 준칙 외에 삼가야 할 일탈까지 정보로 고안된다. 어찌하지 않아도 그리 된다는 경로 의존성, 행위하지 않아도 행위는 이미 있다는 유물적 관습을 도려낼 수 있다. 홉스로 거슬러올라, 이 상태는 곧 행위‘할 수 있음’의 보장, 자기보존으로 성립하는 계약지평이다. 푸코가 내민 “권력이 있는 곳에 저항이 있다”(미셸 푸코, 이규현 옮김, 『성의 역사 1 : 지식의 의지』, 나남, 2020, 110-111쪽)는 테제를 닮도록, 규범이 있는 곳에 행위가 있다. 행위는 본성론이나 인간학적인 대상이 아니라 코드와의 접합 문제다. 이런 합법과 불법의 코드, 정보의 생산은 루만이 거론한 바 있다. 루만은 법체계 외부환경이 합법과 불법이라는 고유 값을 할당받고 정보로 감축 처리된다고 본다. 환경은 법체계에 자극을 줄 뿐이며 그를 정보로 다룰지 혹은 어떤 값을 줄지는 고스란히 법체계의 작동이다(니클라스 루만, 윤재왕 옮김, 『사회의 법』, 새물결, 2014, 102-103쪽). 정보화된 것들이 앞선 행위장보다 더 부분적인 법체계 내부의 요소로 여겨진다는 점에 주목한다. 루만에게서 법체계가 생산한 정보는 전달되고 옮겨지는 데이터 개념과 대치한다. 체계 바깥에서부터 옮겨오거나 바깥의 다른 체계와 상관하지 않고 그저 법체계의 구별성으로 기능할 뿐이다(122-123쪽). 루만이 법의 근거를 법에서, 자기지시적으로 찾거니와 법을 사회의 체계와 구분된 부분체계로 보기 때문이다. 행위의 정보화가 이에 기속될 시, 행위에 대한 일반 인지는 법체계를 통한 “학습”(125쪽)에 영향 받는다.⁵ 슈미트의 문장을 여기에 후첨가한다. 생활을 재생산하는 형식은 행위 사태와 규범 사이에서 둘을 매개하며 상대하는 관계항이 아니라 일체의 규범—행위가 제조되며 동작하는 법체계를 관조하는 법 외의 체계로, 루만 식으론 체계간 교섭을 맺는다. 벌어지고 보여진 수준에선 이미 합법화된 범주 내에 있으므로 그야말로 합법적이라 판단될 수밖에 없는 행위모델들이 현실에 쌓이며 합법성은 한켠에 성질로서 생산된다. 국가로부터 생체의 행적은 배출된다. 다시 따분한 규제관으로서의 국가가 아니라 제한된 가능성을 만드는 국가, 사법판단의 뒤에 숨은 국가를 정확하게 쟁점삼을 수 있다. 두 인식의 차이는 슈미트에게서도 해명된다. 인간이 역사 속에서 할 일은 이미 완수되어 있기에 행위는 섭리에 대한 답변이며(오오타케 코지, 윤인로 옮김, 『정전과 내전』, 산지니, 2020, 255쪽), 이 지점에서 행위는 본성의 인과율을 벗어난다. 「카를 슈미트의 ‘정치신학’의 근원」에서의 미켈레 니콜레티는 인과율을 “내적 경과”로 대체하며, 그것을 담아내는 객관성의 형식을 외부에 설치하는 슈미트에 관해 다음과 같이 읊고 있다. “그것은 원인의 결과가 아니라, (왜냐하면 인과관계는 내면과 외면의 구별을 해소하는 결과를 초래하는 것이기 때문에) 어떤 목적으로 향하고 있는 인간의 의사의 실현이다. ‘원인’이 아니라 ‘목적’이 책임개념의 본질을 규정하는 구성요건이 된다.”(헬무트 크바리치 외, 김효전 옮김, 『반대물의 복합체』, 산지니, 2014, 35-36쪽) 만일 내면과 외면의 분리·행동 동기와 결과의 분리가 생체의 심리학적 인과율에 의해 완결적으로 해소되면 정보의 폭은 축소된다. 앞서 썼듯 가상으로서의 사회계약이 함의하는, 행동의 동기로 삼아질 선한 일반의지의 위배자를 처벌하는 모델⁶이 법체계를 투과하여 생산되는 정보의 전부가 되는 것이다. 이런 식의 논의는 국가기구가 관료–배우로서 수행하는 부분체계의 기능을 인과율에 대한 승인과 처벌이라는 이항판단만으로 중립화한다. 너머에 던져놓는 목적과 그게 길어오는 행위의 도상, 이런 외부의 정황을 추가하니 정보들은 처벌을 통한 규절을 초과한다. 행위들의 목적이 미리 세팅되어 있어 일탈자의 질서까지를 생성하는 국가 모델이 드러난다. 그렇다면 우리로 하여금 외부를 확인하게 하는, 너머에서 들려온 소리는? 결단이다. “결정규범으로서의 법규”가 침묵하는 “누가 결정을 내려야 하는지에” 대한 담론은 슈미트가 주시하고 있는 바다. 여기서 이 구절의 직전 대목으로 되감으려 한다. “메르클이 주창한 불변의, 시공을 초월한 법의 ‘영원성’에 대한 사변 등을 논하지는 말자 …… 스스로의 내면에서 형식에 대한 조잡한 양적 관념이 기능하고 있음을 고백하는 것에 지나지 않는다. 형식을 이렇게 생각해서는 어떻게 인격적 계기가 법이론 및 국가이론에 도입되는지를 결코 설명할 수 없다.”(카를 슈미트, 김항 옮김, 『정치신학』, 그린비, 2010, 43쪽) 슈미트는 결단 개념에 깃든 인격성이 형식을 구체화하는 탓에 형식의 영속성과는 반목한다고 명시한다. 인격을 끌어들이면, 규범과의 일치를 검증받는 피동자 시점에 비치던 규범의 영원성이 사그라든다. 법이해는 규범—사례의 일회적인 동형성으로 전환된다. “결단에 관해 중요한 것이 그 내용이라기보다는 결단이 행해졌다는 사실 그 자체”(『정전과 내전』, 49쪽)임에, 결단은 포섭하여 내용을 추려내는 것이기보다 선포하는 것이다. 망을 갖춰 형식을 가두고 나면 그 안에 우글거리는 내용들이 있다. 첫째로 “예측 가능한 결단을 주기”(카를 슈미트, 「법률과 판결」, 1912 : 67; 『정전과 내전』, 50쪽으로부터 재인용)로 표현되는 정당성의 세팅 영역, 둘째로 인격이 덧붙으며 법체계의 정보화 과정은 자유로운 단독자의 행위 의사에 대한 개입이 아니라 예정된 계기 자체의 형상화가 되는 것이다. 니콜레티는 위에서 신학의 맥락을 찾는다.

합불판단의 경우와 같이 자유를 강탈당했을 때에야 불쾌하다. 사전에 제약되어 있다면 눈치챌 수 없다. 이로써 법을 통제로 받아들이던 시민의 불쾌한 법감정은 다른 쪽으로 눈을 돌린다. 비로소 정당성이다. 지금, 슈미트가 균열을 봉하기 위해 끼워넣던 정당성은 외딴곳으로 투척된다. 여태 합법성을 재규정하여 수습한 탓이다. 대안으로 제출됐던 슈미트의 정당성은 제기된 문제가 잘려나간 채로 돌출한다. 결단하는 인격이 준거하는 정당성이란 어떤 형태인가? 슈미트가 정당성을 도입할 때, 이는 “법규범이 결코 가닿을 수 없는 예외상태를 법규범 내부에 묶”(김항, 『종말론 사무소』, 문학과 지성사, 2016, 97-98쪽)기 위한 전략이라 분석된다. 법의 외부를 정당한 권위에게로 당겨오려는 시도다. 그 위치는 아감벤의 예외상태에 대한 묘사를 참고하면서 파악된다. “예외상태는 ‘비합법적’이지만 절대적으로 ‘법률적이고 헌법적인’ 하나의 조치로 모습을 드러”(조르조 아감벤, 김항 옮김, 『예외상태』, 새물결, 2009, 59쪽)낸다. 비합법적이지만 헌법적이라는 수사에 나란히, 루만 또한 헌법이 “법의 자기준거 문제에 대한 정치적 해결”이자 “정치의 자기준거 문제에 대한 법적 해결”(『사회의 법』, 629쪽)인 “법체계와 정치체계의 구조적 연결을 보장하는 형식”(620쪽)이라고 쓴 바 있다. 법에 대한 하나의 외부 영역으로 정치가 꼽힌 점, 그에 걸친 예외상태를 수식하는 헌법은 포괄적으로 설정된다는 점을 고려한다. 하지만 루만에 미루어볼 때 아감벤의 표현 속 법률적인 것을 예외상태와 곧장 동일선상에 두기엔 무리가 있다. 위치를 다시 찾는다. 예외상태의 어감이 갖는 낌새, 무질서와 범법은 법체계 내부의 불법 코드에 국한된다. 그러나 정당성을 들이는 과정 중 예외상태의 비합법성은 법률이 행위모델로 연쇄되는 일의 불가능성까지를 함의한다. “예외상태란 상이한 권력 형태들(입법, 행정 등)이 원초적 상태로 되돌아가는 것을 의미한다. 예외상태는 오히려 텅 빈 상태, 즉 법의 공백 상태에 근거하며 원초적 권력이란 자연 상태라는 개념과 유사한 법적 신화소로 간주되어야 한다.”(『예외상태』, 21쪽) 아감벤에게 예외상태의 맥락은 포함하는 배제라는 법형식으로 논해지며, “만약 ~라면”의 구체적·예외적 사례, “해야 할 것이다”의 법문 처리로 법규칙이 세분된다. 이때 전자는 법에 의해 예외화된 법규범의 바깥으로, 아감벤에게서 이 예외가 상례가 되면 법규범은 무너진다(김항, 『종말론 사무소』, 229-230쪽). 즉 주절의 해석적인 법적 대응이 종속절을 맺는다. 정상상태가 예외상태를 대상으로 삼고 있으므로 헌법적인 예외상태는 헌정 세계 자체로 취급된다. 주절이 종속절을 포함·처리하고 있음에도 정보값은 종속절에 미달하는 탓에 예외상태가 배제의 자리로, 비합법적인 것으로 유예된다. 포함하는 배제 정식은 법률적이라는 수사를 막연히 남긴다. 정상상태와 연루된 법률적인 것이 아감벤의 문장에 의해 예외상태와는 이분되기 때문이다. 그의 접근은 예외상태가 법문 형식을 아우르는 층위의 현상이며 연쇄의 불가능성이라는 논변과는 충돌하는 듯하다. 아감벤의 목표는 다음을 주장하는 데에 있다. 내부의 정상상태는 외부에 관해서 구성되기에 이미 있지 않으며 자명하지 않다. 그는 현실 사례와 규범 사이 논리적 필연성이 없다고 지적하며 미리 주어진 예외상태에 대한 조치로 규범공간을 짓는 정당성의 역능⁷을 본다. 슈미트의 매개처럼 두 절을 연결하는 힘, 예외상태에서 정상상태로 순행시키는 정당성을 들추고자 하니 사례와 규범의 합일은 거부된다.

아감벤의 어순은 예외적인 것이 정상적인 것에 선행하는 꼴로 읽힌다. 그러나 조건문이 예지한 일은 뒤에 온다. 우연스럽다는 선후관계는 정당성에 의해 조작적으로 배치되는 것이다. 일러둔 논지처럼 규범이 사례를 유도한다고 인식한다면 예외상태는 외부 공간보다 연쇄의 중지라는 시간 차원에 놓인다. 국가정치가 모종의 정상상태를 지정하고 예외일 수 있는 것들을 거기로 옮겨놓는 동작을 보아야 법률적이라는 수식과 예외상태가 붙는다. 이를테면 유물화란 무덤 속에 동봉하기다. 정상화라는 과업이 무색하게 예외상태를 배 속으로 집어넣고 있다. 그것이 필연적이라고 말하기 위해 아감벤의 문장을 루만에게서 찾으며 다소 변형할 수 있다. 조건문으로 가동하는 법의 프로그램 “~이면 ~이다”는 합/불법 코드의 분배 방식에 대한 규칙(『사회의 법』, 134쪽)이자 “기준 자체에 대한 정당화”(260쪽)를 행하는 근거 원천이다. 조건문은 법제화과정의 목적 프로그램을 제 맥락 속에 품는다. “법은 조건 관계를 통한 안정성(만일 조건화되지 않았다면 그것은 제대로 된 안정성이 아니다)만 제공해 이를 통해 다른 기능 체계들로 하여금 훨씬 더 넓은 범위의 목적 선택이 가능하도록 만들어준다. 전체 사회 입장에서 본다면 목적 프로그램과 조건 프로그램의 결합은 커다란 장점이 된다.”(277쪽) 목적 프로그램은 “결정의 조건들을 미리 확정”(269쪽)하면서 법의 시간성을 사후 개입할 미래로부터 현재의 의도로 당겨온다. 프로그램은 미래를 의도대로 기술하는 문맥이고⁸ 법률이 작동하는 정상상태라는 것은 즉각적인 결정 만들기, 문장을 만드는 힘이다. “결합”의 정상상태 속에서 법리는 목적 프로그램과 같이 사전적으로 잠재하며 조건 프로그램의 가동 수준에서 논리상 필연화되어 있다. 종합하여, 결정화는 언술형식을 목적에 따라 조직함으로써 필연적 합법성을 생성한다. 아감벤의 어순은 주권이 특수 사례를 법률적 사례로 일반화하는 상을 따라가므로, 정보화 과정을 적용해 이를 치환해본다. “해야 할 것이므로 만약 ~일 것이다”. 이제와 행위가 끝나고 남은 우리가 발견하는 것은 원래부터 있었던 것, 행위를 앞지르던 수많은 행위—정보들이다. 정당성은 작문까지를 수행함에 “해야 할 것”에 의해 “만약 ~일 것”이 존재한다. 예외상태라는 문제는 이전의 행위—정보들만 남긴 채 새로운 행위—정보들을 갱신하지 않겠다는 중단의 시간, 결정 만들기의 정지다. “예측 가능한 결단을 주기”는 “만약 ~일 것”이라고 추론하게끔 유포하는 정당성의 동태이며, 이 예측 가능성에서 벗어나면서 예외상태를 결정하는 주권 모델은 결정을 중단하는 최후의 결정이다. 여기 이르러 정당성은 문장을 아우른다. 행위에 대한 승인은 적법성의 사후 판결, 고심 끝에 이어서 써내려지는 문장의 후미가 아니다. 행위의 둘레에 정당성에 기초한 정보화가 진행되고 있어 행위는 결정들 속에서 등장했고 납득되었다. “만약 ~라면 ~해야 할 것이므로 ~일 것이다”로 문장은 확정된다.

한편 벤야민은 슈미트의 “예외상태를 결정”한다는 테제에 반하며 “예외상태를 배제”하는 주권을 정의(발터 벤야민, 김유동·최성만 옮김, 『독일 비애극의 원천』, 한길사, 2009, 254쪽)한다. 결정 만들기와 대립하는 듯한 그의 표현 “배제”는, 그걸 계승한 아감벤의 어구인 포함하는 배제와 위 문장의 중첩을 통해 미묘하게 풀어진다. 포함과 배제를 동시에 이행하는 작문이 이미 예외를 포함하고서 사례들로서 엉결에 출력한다. 가령 “수감될 것이므로”가 “도둑질을 하지 않을 것이다”를 출력하며 목적성을 표지한다. 연이어 불법으로 가공할 어구, “도둑질을 한다면”은 앞으로 보내면서 전치된 미래로 삼킨다. 이 예시는 앞선 정보화 과정의 핵을 환기한다. 아감벤의 정식에선 수감이 뜻하는바, 승인과 처벌의 이항으로 일반화된 규제적 처분이 정보를 종결하고 있다. 어순을 재배치하면 수감은 사태와 얽힌 특수한 경우의 프로그램으로 의미지어진다. 이렇게 보니 주권이 가행하는 조치를 배제로 규정하기엔 난감하다. 벤야민이 “진정한 예외상태”라며 배제의 대상을 특정하는 이유다. 그는 총파업을 일컬으며 예외상태의 실천적 급진성을 모색하고 있다. 그러나 법정보 생산이 예외상태의 도사림·예측 불가능하게 만들 수 있는 권능을 카드 뒷면에 붙이고 있음에 주의한다. 총파업은 승인과 처벌의 코드에 선제 지정 내지 완전 결속되지 않고 반론이 제기되는 각축장이라 할 수 있다. 정당성의 담지체는 압제할 공간을 지정하며 그에 대한 비판을 유도한다. 벤야민의 예제를 따라 총파업으로 결정 만들기가 지연된다면, 그때 누군가 본 건 파업장의 형세가 국가의 유기적인 운동을 절단하는 양 상연되는 예외상태다. 유발되는 예측 불가능성을 시민감정과 엮는 국가적 처리술로, 총파업이 시민의 균일한 일상을 불편케 한다는 얄팍한 서사는 쓰인다. 벤야민의 회유는 결국 슈미트적으로 번복된다.

이제 예측 불가능함에 대한 생리적인 기피를 정당성에 대한 불쾌함으로 연장할 수 있게 된다. 예측의 붕괴란 일차로 행위할 수 있게끔 자기를 소유하는 상태로서의 자유에 대한 위협이다. 개체는 사례들, 그것을 정보로 돌려받을 상태를 사수하려 한다. 이차로 그를 위한 결정들을 물고 오는 규범 자체에 가해지는 위협이다. 사례와 규범이 맞물려 있으므로 정당성이 그를 손괴하는 일은 한번에 벌어진다. 잠재적·예외적 차원에서 자기 소유적 자유의 파손에 대한 공포가, 규범에 물리면서 현실적 차원에서 처벌에 대한 공포와 더불어 무법에 대한 공포로 표현된다. 잇따라 개체는 법의 부분체계 내부에서 합법성 산출에 가담하여 법을 준수하도록 유인된다. 시민이 규범을 지겨운 명령으로 여기는 감각과 규범을 사수하려는 감각은 쌍을 이룬다. 둘 모두 법정보의 연쇄를 끊을 수 있는 국가 조치에 대한 불쾌에서 기인한다. 그 느낌이 정상상태에 놓이면 부각된 규범만이 우릴 구속한다고 착각하거나 혹은 규범을 절대적으로 순수한 합리, 사례에 무구한 합리성으로 오인하는 상호모순적인 효과를 동시 창출한다. 우린 규범만을 비판하거나 국가만을 비판하도록 교란된다.

시민이 국가가 분비하는 예측 불가능성 때문에 도리어 국가기구에 의존하는 것과는 별개로 국가는 자신이 묻어둔 예측 불가능함을 어떻게 감당하려 하나? 예외상태라는 말에 대해 생각해본다. 계엄과 같은 예외상태가 결정을 중단한다면, 이런 상황은 정상값의 말소로 이해되어야 한다. 따라서 정상과 병렬하는 대당으로서 예외화될 수 없으며 전면 초기화에 가깝다. 한데 「유물 유출」에서 정지와 재생의 도상으로 슈미트를 묘사했듯, 어쩌면 재생으로 지나갈 예외로 보이기도 한다. 정당성에 의한 정지 도중 일상 차원에서 잔존하는 질서를 발견할 수 있다. 예외상태가 불법이나 아노미와 즉시 등치되지 않는다는 점은 다음으로 이어진다. 다시 유물 문제가 회귀한다. 훈련된 인간의 행동들이 있다. 지금까지 합법성이 결단형식에, 결단형식이 정당성에 의지한다고 거슬렀다면, 이윽고 슈미트는 정당성이 의지할 무언가를 찾고 있다.

정지로부터 발견되는 배후의 시간결정이 도래하는 개념으로서의 예외상태, 그 진정한 시간 속에서 후기 슈미트는 노모스를 발굴한다. 얼음 속에 서린 질서로서의 노모스. 역사의 어떤 국면, 한때의 축적물, 흐르고 있는 국가상태를 초과하는 토대다. 하지만 으레 역사성이 함축하듯 직접 경험되고 있는 것은 아니어서, 현재의 경험을 초월하여 누군가에 의해 경험되었던 것이다. 슈미트가 스스로 위치 짓기를 보편적이지 않되 일정 범위에만 걸친 원리에 좌표 두기에 이런 모호한 개념화를 감행한다는 것을 염두한다. 노모스의 형태는 ①에서 우리가 감지했던 사회형태, 잔상으로서의 사회감각과 유사하다.

그것이 경험 불가능하므로 열화적으로 경험되도록 성문법이 있다. 고대 철학의 용법을 참조하여, 성문법이자 노모스의 복수로서 노모이는 “시민들에 의해 합의되고 기록되어진 행위에 대한 규칙”(이한규 2006, 8)이다. 노모스가 일회적일 미기록의 질서라면 노모이·법은 노모스의 구현체다. 노모이는 나아가 퓌시스, 영원한 자연의 질서와 구별된다. 슈미트는 노모이 상위의 질서로 퓌시스 없이 노모스만을 채택하고 있다. 퓌시스가 시간을 거슬러 정지 없는 보편체임에, 그 허상성을 거부하기 때문이다. 퓌시스에 대한 자연법 사상은 외적 간섭으로 고안한 것을 개별 이성에 내장시켜 개인 행위와의 내정적인 합목적성을 달성한다. 노모이에 대한 실정법주의는 표층의 형식에 몰입한 끝에 생기 없이 사례에 미달하거나 초과하는 긴장 중에 있다. 그 와중 슈미트는 생산하는 형식, 공표하는 주체로 인격화된 국가를 기입한 것이다. 아리스토텔레스가 제시한 공동의 것으로서의 진리, 로고스가 헤라클레이토스에게서 “‘퓌시스’를 따르는 것”으로 설명되는 반면 노모스는 “자신(들)의 생각”이다.(위의 글, 22-24쪽) 즉 자기 자신만의 것인 사적 소유와 공동의 것으로서의 퓌시스 사이에 국지적인 자신들의 것, 노모스가 있다. 슈미트의 계책은 매개함이 통상 목표하는 보편성의 개발이 아니라 국경을 사이에 둔 구역성의 연결망이다. 그는 이를 대지의 노모스라 수식하여 국가가 배경으로 삼는 권역, 자연물을 영토로 분할하면서 대지에 새겨지는 질서를 강조한다.

정당성이 요구하는 그 자신의 근거가 초월신학이 아니라 국지적인 역사의 특정 국면에 정위될 때, 도리어 정당성의 질서에 순응하고 있던 대상이 정당성의 주체에 거울처럼 반사된다. 생산자는 그 자신이 생산한 것을 대면하게 된다. 반사체로 생산된 시민이 있고, 후기 슈미트의 비–내셔널리즘을 제출하는 코지의 분석이 현상된다.⁹

이 대상들은 주체가 삭제되어도 잔상으로 남아, 열화본인 법 잔해를 뱉어냈던 땅에 입력된 질서를 따른다. 통수권자의 계엄 발현에 대한 시민적 대항의 구호가 법의 수호로 귀결되는 구도를 새삼 상기한다. 무법이 국가에 얽혀 찬탈되었다. 정상성이 탈구할지언정 국가상태에 동기화된 생체는 이미 새겨진 질서 위에서 무언가를 복구하려고 한다. 노모스가 복수형인 노모이가 되는 순간, 합의라는 틀 자체가 국가 수준의 형식 속에 있다. 슈미트의 이론에서 국가가 보이는 자장, 국가가 대지 자연물을 국토화하며 자연법을 사후적으로 재구성할 때 발생하는 국가의 자연화다.

그 땅에 엎드려 자연사처럼 보이는 서사 줄기, 헌법제정권력으로서의 시민주권에 대한 헌정사가 내비친다.

참고문헌

니클라스 루만. 강희원 옮김. 『법사회학』. 한길사, 2015.

__________. 윤재왕 옮김. 『사회의 법』. 새물결, 2014.

카를 슈미트. 김도균 옮김. 『합법성과 정당성』. 길, 2015.

________. 김효전·정태호 옮김. 『정치적인 것의 개념』. 살림, 2012.

오오타케 코지. 윤인로 옮김. 『정전과 내전』. 산지니, 2020.

미셸 푸코. 이규현 옮김. 『성의 역사 1 : 지식의 의지』. 나남, 2020.

헬무트 크바리치 외. 김효전 옮김. 『반대물의 복합체』. 산지니, 2014.

김항. 『종말론 사무소』. 문학과 지성사, 2016.

조르조 아감벤. 김항 옮김. 『예외상태』. 새물결, 2009.

__________. 박진우 옮김. 『호모 사케르』. 새물결, 2008.

발터 벤야민. 김유동·최성만 옮김. 『독일 비애극의 원천』. 한길사, 2009.

이한규. 2006. 「히피아스의 ‘노모스-퓌시스 안티테제’에 대한 연구」. 철학, 86 : 7-29.

각주

1: 적대를 외화하며 축소되는 국가의 모습이 슈미트로부터 띄기를, 국가 내부의 “대립을 상대화하는 포괄적 통일체라는 관념이 그 힘을 상실하고, 그 결과 다른 국가와의 대외정치적인 공통의 대립보다 국가 내부의 대립 쪽이 더욱 강도 높게 유지되는” “국내정치의 우위”(『정치적인 것의 개념』, 45쪽) 상태가 언급된다. 그의 이론 속에서 적대가 동일성을 확립한 국가의 교전권으로 복속되는 바, 국내의 당파 대립이 심화된 내란이란 정치적인 것으로서의 적대를 국가가 독점하지 못한 시기로 읽힌다. 그러나 국가적인 것 이전에 정치적인 것을 먼저 개념화한 뒤 국가를 정치적 통합체로 적는 그의 절차상(61쪽), 적대로 분할된 단위를 다시 개인이 동기화될 수 있는 국가로 새로 구획하면 정리될 일이다. 오히려 곤경은 적대를 적출할 때 정치가 윤리로 대체되는 형식에 있다. 슈미트에게선 국내정치보다 국제정치의 문제로 쓰인다. “정치적 통일체는 적의 현실적 가능성을 전제로 하며, 동시에 존재하는 다른 정치적 통일체를 전제한다. 따라서 무릇 국가가 존재하는 한 언제나 복수의 국가들이 지상에 존재하며, 전 지구와 전 인류를 포괄하는 세계 ‘국가’는 있을 수 없다. 정치적 세계는 다원체이며, 보편적 단일체가 아니다.”(위의 책, 71쪽) “인도주의의 배후에 있는 것이란, 누가 인간인지는 내가 결정한다는 요구”(『정전과 내전』, 13쪽에서 재인용)라며 추상화된 보편인류 개념이 전쟁을 도덕화하여 인류의 적을 지정·섬멸하는 전면전의 여지를 차단하려 한다. 전쟁을 주권적 결단으로 제어하려는 자신의 방책 속에서, 슈미트는 두부 모델의 특유함처럼 국민국가를 세계정치상 중립화된 행위자로 설정하게 된다. 그가 시민정치가 정치를 잡아먹고 있으므로 국가정치가 당장은 유효하지 않다고 쓰는 건, 자신의 개입 지점인 이 도덕화에 대한 기록이다. 이 글에서는 적대와 국가 내부 관계를 연계하기 위해 국내정치에 한정 접근하며, 슈미트가 암시한 인간의 위험성을 상호 의존적인 매개로 풀어낸다. ①에서 추적했던 자기보존을 행위에 관한 자기통제로 진척시켜 의문에 부쳐보고자 한다.

2: 슈미트는 합법성과 정당성을 함께 논하는 중 합법성이 물신주의적인 허구라고 비판(카를 슈미트, 김도균 옮김, 『합법성과 정당성』, 길, 2015, 23쪽)한다. 이때 단순한 합법성, 논리적 실증성이 어떻게 물신화되는지는 규범과 행위의 연쇄를 논거로 후술한다.

3: 오오타케 코지는 슈미트가 적법성을 문제시하는 대목에서부터, 원칙과 사례를 매개하고 비교하는 “누군가”에 대한 요청까지를 쫓는다. “재판관의 사법결단은 법률의 올바른 “해석”과는 전혀 다른 것이지 않으면 안 된다. 슈미트가 볼 때, “올바른 해석”과 “올바른 결단”이 혼동되고 마는 지점에서 오늘날 흔히들 사법결단의 올바름의 기준으로 간주되는 “적법성(Gesetzmäßigkeit)”의 요청이 출현하고 마는 것이다. 이 ‘적법성’이라는 기준으로 따른다면 사법결단은 단지 개개의 특수사례를 법률의 규범적 내용의 일반성으로 “포섭하는(subsumieren)” 일에 지나지 않은 것이 되고 만다.”(『정전과 내전』, 47쪽) 표기된 포섭은 자명함을 스스로 확증해낼 수 없다. 결국 합법성이 규범과 사태를 분할하는 상황은, 결착한 두 요소에 틈을 내고 그 사이에 자신의 매개를 추가하는 슈미트의 방법론을 위한 판으로 바쳐지는 셈이다. 본문과 같이 우리가 사법판단의 틀을 유지한다면 합법성의 과잉을 대면한 슈미트와 같은 결론에 이르게 된다.

4: “볼첸도르프는 형식이란 “사회—심리적 현상”이며······다음에 일어날 일이 무엇인지 예측할 수 있는 안정적 요소를 헌법의 사고구조 속에서 파악 가능하게 하는 데에 그 의미가 있다고 말한다. 이렇게 하여 국가는 삶의 형식이라는 의미에서 하나의 형식이 된다.”(『정치신학』, 42-43쪽) 슈미트는 볼첸도르프를 인용하며 생활양식을 재생산하는 형식으로서의 국가를 이야기한다.

5: 뒷절(『사회의 법』, 125쪽)에서 루만이 규범과 사실의 구별을 정보 개념의 구별성 작용과 묶어내며 엄밀히 지키려 함을 밝힌다. 하지만 체계/환경 차이—규범/사실 차이가 엮일 때 규범과 연관된 사실이 더불어 수용되는 환경상의 관점에 입각하여, 논지를 유지하며 루만을 다루려 하므로 위 구별까지는 차치한다.

6: 제재에 대한 불쾌라는 “인간심리학 전체의 기본적 공리”로부터 규범의 타당성을 짚는 모겐소의 현실주의적 기능법학(『정전과 내전』, 255쪽)과 같이, 사회계약이 징벌적 규제라는 실례로부터 연역되며 합법성의 실증주의와 공모하게 된다.

7: “법률에는 공백이 있지만 법에는 있을 수 없다는 원리에 따라 예외상태도 공법 안에 존재하는 하나의 공백이라고 해석되어 행정 권력에 의해 복구되어야 할 것으로 간주되고 있다. 사법 권력과 관련된 원리가 이렇게 행정 권력으로 확장”(『예외상태』, 64쪽)되어, 주권적 결정은 내부로 “진입할 수 있게 해주는 경계”(조르조 아감벤, 박진우 옮김, 『호모 사케르』, 새물결, 2008, 62쪽)를 만들게 된다.

8: 루만은 의도로서의 목적 개념이 예지한 미래와 실제 미래의 차이를 은폐한다고 지적하면서도, 자신의 방법론상 “(일단 잠정적으로) 목적 개념의 현재 관련성을 아직 포기하지 않”음을 표명한다. 목적 개념은 두 “차이의 통일성을 표시”하는 이중적 의미를 갖는다. 지적된 은폐를 국가의 리스크 관리로 진행할 것을 일찍 거론해두며, 루만 역시 목적 프로그램이 차이에 대한 “위험을 감수”하는 것을 “위험 관리”로 표기(『사회의 법』, 271-272쪽) 하고 있다.

9: “주권국가가 “하나의 역사적 시대와 결부되어 있던 도구적 개념”이지 시대와 장소에 상관없이 보편적으로 타당한 질서는 아니라는 인식”(『정전과 내전』, 15쪽), “그는 1차 대전 발발 이후의 일기 속에서 개전과 함께 국가가 개인에 대해 영향을 미칠 수 있게 된 강력한 힘을 두려워 한 것”(『정전과 내전』, 197쪽).

‘듣기 시간’으로서의 소설: 김숨의 『오키나와 스파이』

인-무브 — Thu, 11 Jun 2026 22:17:31 +0900

‘듣기 시간’으로서의 소설: 김숨의 『오키나와 스파이』[1]

지혜정

'[2026 서교연 비평이론학교] 시즌 2. 탈식민주의로 TEXT 횡단하기' 프로그램의 일환으로 작성한 비평문입니다.

어떤 소설은 읽는 이의 감각을 바꿔놓는다. 경험하지 못한 역사의 한복판으로 독자를 불러들여 ‘사건’을 몸으로 겪도록 한다. 김숨의 『오키나와 스파이』(2024)가 그렇다. 소설이 다루는 것은 1945년 오키나와전투 시기, 구메지마에서 벌어진 학살이다. 오키나와 본섬에서 서쪽으로 백 킬로미터 떨어진 작은 섬, 구메지마에서 일본군은 스파이를 잡겠다는 명목으로 주민 20명을 사살했다. 그중 7명이 소설 속에서 ‘조선인 고물상’으로 불리는 구중회와 그의 가족들이었다. 여기에는 아직 이름도 붙여지지 못한 젖먹이도 포함되어 있었다. 이 사건은 오키나와 내 조선인의 존재가 반복적으로 지워져 오면서 제대로 다뤄지지 못했으나, 2024년 김숨이 처음으로 소설화한다. 1974년 울산 출생으로 오키나와전쟁의 ‘당사자’와 어떠한 접점이 없음에도, 작가는 80여 년 전의 역사를 현재화함으로써 독자로 하여금 ‘듣게 한다’. 전쟁 당시 작은 섬에 갇혀 있던 소리들을.

폐쇄된 공간에 울리는 폭력의 발화들

사방이 바다로 둘러싸여 오가던 배마저 끊긴 상황 속에서, 섬은 폭력의 소리가 빠져나갈 곳 없이 증폭되는 공간이 된다. 소설의 전개 방식은 이러한 섬의 폐쇄성을 충실히 구현한다. 섬의 북쪽에서 아홉 명이 학살되는 장면으로 시작된 소설은 조선인 고물상이 서쪽 마을로 도망가지만 끝내 일가족과 함께 죽는 장면으로 마무리된다. 그 사이사이, 다양한 섬 주민들이 각자의 방식으로 전쟁의 시간을 통과한다. 시간의 비선형성은 이를 심화한다. 1부가 ‘아홉 명이 학살되는 날‘을 다룬다면 2부는 그로부터 ‘이틀 전’, ‘십사 일 전’, ‘세 달 전’으로 차례차례 거슬러 오른다. 그러다 다시 현재로 돌아오는가 싶다가 또 다시 과거로 이동한다. 한편, 작가는 인물 한 명을 중심으로 서사를 전개하는 대신 섬에 흩어진 여러 인물들을 파편적으로 조명하는데, 그렇게 서술자의 시선을 따라 섬 이곳저곳을 종횡하다 보면 독자는 어느새 자신이 구메지마 안에 들어섰음을 깨닫게 된다. 그리고 그곳에서 “죽음으로 수렴되어 가는 주민들의 일상이 붕괴하는 감각”을 함께 겪는다.[2] 더 이상 안전한 거리감을 확보할 섬 바깥에 서 있을 수 없게 되는 것이다. 섬은 소설에서 단순한 배경이 아니라 독자를 전쟁의 내부로 끌어들이는 장치가 된다.

이러한 섬 안에 가장 크게 울려 퍼지는 것은 폭력의 발화들이다. 전쟁이 벌어지기 전부터, 섬에는 이미 분명한 위계 구조가 새겨져 있다. 가령 일본군은 섬 주민을 “덜 떨어지고 미개한 오키나와 놈들”이라 멸시하고, 섬을 “잡도이자 조선이나 타이완과 마찬가지로 일본의 식민지”로 간주한다.[3] 본섬 출신 교사 또한 구메지마 아이들을 향해, “너 혼자 미개한 오키나와인으로 살”거냐고 다그치며 “생각도 일본말로 하고 잠꼬대도 일본말로 해야 일본인이 될 수 있”다고 말한다.[4] 이러한 폭력성은 조선인을 향한 오키나와인의 태도에서 동일하게 반복된다. 섬 주민 사토는 조선인을 “소를 잡자마자 생간을 꺼내 피를 얼굴에 묻혀 가며 먹”을 존재라며 타자화하고, “이 섬에서 조선 놈 하나가 죽었다고 불쌍해할 사람이 있을 것 같냐”고 조롱한다.[5] 이 작은 섬에는 “서로 복잡하게 뒤엉켜 있으면서 좀 더 하위에 자리한 이들을 계속해서 만들어가는 시스템”이 작동한다.[6] 오키나와 작가 마타요시 에이키가 말했듯, “폭력은 가장 밑바닥으로 흐른” 것이다.[7]

차별과 배제를 내포한 목소리는 조선인 고물상의 깊은 내면으로까지 흘러든다. 그는 “땅에 묻혀 부패되기 전에는 조세나 지라(조선인 얼굴)를 벗을 수 없다”는 사실에 괴로워하고 “조선인이라는 죄”를 이 땅 어디서도 용서받을 수 없다고 생각한다.[8] 이는 프란츠 파농이 말한 피식민 주체의 자기 소외 문제와 공명한다. 탈식민주의 이론가이자 정신과 의사인 파농은 『검은 피부 하얀 가면』에서, 백인에 의해 대상화된 흑인이 어떻게 자신을 식민화된 대상으로 바라보게 되는지 분석한다.[9] 타자의 눈길을 통해서 스스로를 ‘검둥이’로 인식하는 흑인처럼, 식민지 위계 속에서 조선인은 자신을 ‘삼등’으로 낙인찍는다. “엄마, 인종차별이 뭐냐면 말이에요, 인간을 일등, 이등, 삼등… 그렇게 나누는 거래요. 일본인은 일등, 오키나와인은 이등, 조선인은 삼등. 엄마, 그런데 나는 조선인이에요?”[10]

한편 작가는 이러한 폭력성을 단선적으로만 그려내지 않는다. 학살에 가담하는 ‘인간 사냥꾼’들이 잠든 땅굴을 ‘태아의 모습으로 되돌아가는 자궁’으로, “가해자의 탈을 벗고 십 대 소년 본연의 모습으로 돌아가는” 공간으로 그려 냄으로써 이들이 실은 어린 소년에 불과하다는 사실을 독자에게 인식시킨다.[11] 또한 스파이로 몰려 죽는 ‘벤’과 학살하는 ‘겐‘을 “몸집도 생김새도 비슷”하여 “마치 쌍둥이 형제 같다”고 표현함으로써, 피해와 가해의 이분법을 교란한다. 나아가 새끼 돼지마저 따뜻하게 보듬는 산가키가 이웃들을 죽인 조카 사토의 얼굴에서 자기 자신을 발견하고 충격을 받는 장면은, 가해성이 특정 인물에게만 귀속되지 않음을 보여준다. 작가는 이러한 장면을 통해 누구든지 가해성을 지닐 수 있다는 인식을 독자에게 남긴다. 출구 없는 섬 안에서, 식민지배와 전쟁으로부터 야기된 폭력의 발화들은 사라지지 않고 메아리처럼 울린다.

섬이 내는 소리, 존재들의 숨소리

폭력적인 목소리들에 귀 기울이다 불현듯 깨닫게 되는 것은, 그 공간을 메우고 있는 것이 인간의 음성만이 아니라는 사실이다. 동물 역시 전쟁이라는 비극의 구성원으로 소환된다. 우선 인간 사냥꾼들은 족제비, 너구리, 다람쥐 등으로 불리고, 학살당하는 주민들은 새끼 참새가 된다. 조선인 고물상은 반복적으로 하얀 산양에 빗대어진다. 한편, 버둥대는 새끼 돼지를 청년들이 칼로 찢으려 하는 장면이나 산양 삼백 마리가 푹 소리를 내며 한꺼번에 도살되는 장면도 그려진다. 신지영은 이러한 소설 속 동물화가 두 가지 의미를 갖는다고 분석한다.[12] 하나는 오키나와인과 조선인이 모두 동물로 낙인찍히듯 권력의 근접성을 받아들여 배제와 차별을 고착화하는 동물화이며, 다른 하나는 비인간동물의 도축과 인간동물의 학살이 겹쳐지는 장면을 통해, ‘인간종’이 가해성에서 자유로울 수 없음을 인식하게 되는 종차별주의에 대한 성찰로서의 동물화다. 이러한 분석이 동물화의 정치적∙윤리적 함의를 짚는다면, 소설은 동물의 등장을 통해 인간만이 섬에 존재하고 있는 게 아니라는 당연한 사실 또한 환기시킨다. 소설 속에서 동물은 ‘인간 이하의 존재’ 혹은 ‘죽임 당하는 존재’로만 그려지지 않고 섬의 ‘주민’으로서 존재한다. 가만히 귀 기울이면 작품의 내부는 인간이 아닌 존재들의 온갖 소리로 시끄럽다.

“메마른 사탕수수 잎들이 서로 비비대는 소리, 짝짓기 철을 맞은 반딧불이들이 금빛 은빛 선을 허공에 그으며 초조히 날아다니는 소리, 딱정벌레들이 손톱처럼 딱딱한 푸른 야광의 날개를 파닥거리는 소리, 동굴을 나온 박쥐들이 먹이를 찾아 숲을 휘저으며 날아다니는 소리, 묵직하고 둥그스름한 돌들이 한꺼번에 구르는 것 같은 파도 소리, 풀 한 포기 없는 빈 땅에 대고 낫을 그저 휘두르는 것 같은 바람소리….”[13]

이 소리들은 배경음이 아닌, 살아있는 섬의 숨소리다. 그 웅성대는 소리들이 독자 귀에 울려 퍼질 때, 독자는 자연스럽게 섬 안에 있다는 감각을 느끼게 된다. 청각만이 아니다. 조선인 고물상은 이 섬의 물이 달고 맛있고, 이 섬의 흙이 따뜻하고 부드럽다고 느낀다. 돼지, 소, 그리고 산양. 이 섬의 가축들이 그에게는 사랑스럽게 다가온다. 그의 눈에는 “어미 닭이 희고 부드러운 깃털로 달걀을 품듯 빛의 깃털”이 섬을 품고 있는 듯 보인다.[14] 이 섬의 감각들이 조선인 고물상의 몸을 통해 독자에게 전달될 때, 독자는 그가 이 땅에 속한 존재임을 알게 된다. 반면 학살을 명령하는 기무라 대장에게는 이러한 것들이 시야에 들어오지 않는다. 그래서 마을이 내려다보이는 바위ㅡ섬 여자들이 기도를 드리기 위해 찾아오는 우타키ㅡ를 두 발로 함부로 밟고 서 있는 기무라를 바라보며 ‘섬의 여자아이’인 유미코는 이렇게 생각한다. “기무라가 아무것도 보고 있지 않다는 걸 안다. (…) 그에게는 이 섬의 집들과 논밭이, 우물이, 나무와 바위들이, 소목장의 소들이, 사람들이 보이지 않는다”.[15] 그러나 섬에는 ‘원래부터 있던 것들’로 가득 채워져 있다. 그리고 그 자연의 존재감은 조선인 고물상이 둑으로 끌려가는 장면에서 정점에 달한다.

“땅이 미쳐서는 조선인 고물상의 살을 할퀴고 머리카락을 잡아당긴다. 돌멩이도 미쳐서는 송곳니가 돼 그의 살을 찌른다. 아주 작은 돌멩이도 송곳니가 된다. 풀포기가 칼이 돼 그의 살을 벤다. 바다 쪽에서 불어오는 바람은 성난 낫이 돼 그의 얼굴 위에서 춤을 춘다. 50미터도 못 가 조선인 고물상의 머리에서 피가 흐른다. 등과 엉덩이, 허벅지, 종아리, 발뒤꿈치에서도 피가 흐른다”.[16]

이 구절은 자연이 지닌 행위성을 적극적으로 드러낸다. 자연 역시 전쟁에 동원된 섬의 구성원임을, 인간만이 비극의 구성원이 아님을 독자가 감지하게 한다. 존재를 적극적으로 드러내지 않는, 그러나 모든 순간을 지켜보는 조용한 목격자도 있다. 소설은 ‘손도끼 모양의 달’이 떠 있던 밤에 아홉 명이 학살당하는 장면으로 시작해서, 조선인 고물상의 시체 위로 ‘황금덩이 같은 달’이 떠 있는 장면으로 막을 내린다. 마침 조선인 고물상이 학살당하는 날이 조상들의 영혼이 저승에서 이승으로 건너오는 오키나와의 추석 명절인 ‘오봉’이었다는 언급은, 섬에 존재했을 또 하나의 비/인간 존재인 ‘혼’을 상상해보게 한다. 조상의 영혼을 섬기고 나무와 돌 같은 자연물을 신성하게 여긴 오키나와 섬 주민들 곁에는 인간 외의 존재들이 저마다의 숨을 내쉰다. 그러나 섬의 모든 소리가 늘 또렷하게 들리는 것은 아니다.

공백을 읽고 침묵을 듣는 일

소설 안에는 끝내 재현되지 못한 존재들도 있다. ‘위안부’ 문제에 오래 천착해온 작가는, 이 소설에서도 구메지마의 목욕탕 건물에 찾아오곤 했다는 ‘위안부’들의 이야기를 복원해보고자 했으나 결국 넣지 못했다고 말했다.[17] 부분적이나마 ‘위안부’ 여성들의 흔적은 소설 속에서 두 차례 스치듯 나타난다. 기무라 총대장의 수발을 들기 위해 끌려가면서 유미코는 지난날 군인들이 조선인 ‘위안부’들을 개처럼 끌고 나오던 모습을 떠올리고, 본섬에서 온 요미치는 ‘위안부‘들이 군인의 명령에 따라 스파이 누명을 쓴 어떤 여자를 공포에 질려 총검으로 찌르던 광경을 기억해낸다.[18] 당시 그녀들의 존재는 일상에서 쉽게 목격될 수 있었겠지만, 오키나와 내 조선인 ‘위안부’에 대한 공식적인 기록은 전무하다.[19] 그녀들은 이 섬에 분명히 있었으나 들리지 않는 존재들이었다.

가야트리 스피박은 서발턴의 목소리가 공백으로 남은 것은 그 말을 들을 만한 구조가 부재하기 때문이라고 했다.[20] ‘서발턴이 말할 수 없다’는 것은 발화의 능력이나 자리의 문제가 아니라, 인식 체계나 권력 구조가 말할 수 있는 조건을 만들어주지 않았다는 의미다. 그렇다면 ‘대변(represent)’되고 ‘재현(represent)’될 수 없는 서발턴의 목소리는 어떻게 들을 수 있는가. 이 소설은 그 물음 앞에서, 침묵에 귀 기울이고 공백으로 존재하는 자리들을 더듬는다. 이름도 붙여지지 못한 젖먹이와 숫자로만 남은 그/녀/들의 죽음을 살핀다. 작품의 장 구성 또한 이를 드러내는데, 총 12부로 구성된 소설에 제목이 붙은 장은 넷뿐이다. 1부 <9명>, 4부 <1명>, 9부 <3명>, 12부 <7명>. 숫자로 명시된 장은 ‘학살된 인원 수’를 가리키고, 나머지 장들은 공백으로 남아 있다. 이 공백은 역사적 기록 바깥에 존재하는 죽음과 비/인간 존재들의 고통, 즉 말해지지 못한 것들이 머무는 자리다.

김숨은 소설가란 ‘들리지 않는 소리도 들어야 하는 자들’이라고 말한 바 있다.[21] 이러한 생각은 일본군 ‘위안부’ 피해자를 인터뷰하는 이야기를 담은 소설 『듣기 시간』(2021)에서도 드러난다.

말을 하기 위해서. / 말을 하지 않기 위해서. / 말을 하지 않기 위한 말하기. / 말하는 걸 잃어버리기 위한 말하기. / (내가 그녀를 위해 준비한 최초의 질문) / 듣기 / (최후의 질문) / 듣기 / (최선의 질문) / 듣기[22]

최초의 질문이자 최후의 질문이고 최선의 질문으로서의 듣기. 이 듣기 실천이 『오키나와 스파이』에서도 수행된다. 소설의 마지막에 이르면, 조선인 고물상의 입에서 토해지는 소리는 "마치 해명(海鳴)이 우는 소리"처럼 울려 퍼지고, 뒤따르는 아들 후미오의"높고 가는 비명 소리는 섬을 찢고 찢는다".[23] 억압되어 있던, 줄곧 들리지 않던 거대한 울음이 끝내 섬을 찢으며 소설은 막을 내린다.

끝났다는 매듭 없이

1945년 8월 15일ㅡ일본이 패전한 날. 섬 주민인 요미치의 아내는 묻는다. “전쟁이 정말 끝난 걸까요?”[24] 그러나 바로 그날 요미치와 그의 아내는 학살당하고, 젖먹이 아기의 심장에는 총검이 꽂힌다. 그리고 닷새 후 조선인 고물상의 가족들 역시 사살된다. 계속되는 죽음 속에서 “끝났다는 매듭”은 이 소설 어디에도 없다.[25] 더군다나 소설 속에서 섬 주민 야마자토는 전쟁 전으로 돌아가기 위해서는 미군들이 떠나야 한다고 생각하면서 불안한 마음을 감추지 못한다. “미군들이 설마 우리 섬에 아예 눌러앉으려는 건 아니겠지요? … 미군들이 우리 섬을 아주 마음에 들어 하는 것 같단 말이에요”.[26] 실제로 오늘날까지 오키나와에는 일본 내 미군 전용 시설의70% 이상이 집중되어 있다. 요미치 아내의 물음은 여전히 현재형이다.

지금도 전쟁은 계속되고 있다. 가자에서도, 레바논에서도. 그 참혹함 앞에서, 소설을 읽고 쓰는 일은 결코 충분하지 않을 것이다. 팔레스타인 작가 모함메드 엘쿠르드의 말을 감히 빌리자면, 인종학살의 와중에 글을 쓴다는 것이 고문같이 느껴지는 것은 비탄 때문만이 아니라 “2000파운드짜리 폭탄 앞에서 글이란 부끄러우리만치 모자람”을 알기 때문이다.[27] 그럼에도ㅡ혹은 그렇기 때문에ㅡ충분하지 않다는 그 부끄러움을 안고 조금이라도 전쟁을 감각하는 일. 그것이 이 소설이 독자에게 요구하는 일이자 우리가 문학을 통해 할 수 있는 일이 아닐까.

조선인 고물상의 모티프가 된 구중회와 친척관계인 하가 가오루의 어머니는 이 소설을 읽은 후 다음과 같이 말했다고 한다. “인간의 추악함, 어리석음 (…) 슬픔에 대해 이야기하지만, 정작 늘 가려지는 것은 전쟁 자체가 존재한다는 사실”이라고.[28] 전쟁 자체가 가려지지 않도록 하는 일은 무엇으로 가능할까. 소설은 답하지 않는다. 다만 섬이 찢기는 듯한 소리를 우리 몸 안에 남길 뿐이다. 섬의 폐쇄성, 비인간 존재들의 소리, 공백의 구조. 이 모든 장치들은 독자가 안전한 거리에서 그저 텍스트를 ‘읽는’ 데에 그치지 않고 전쟁의 감각을 몸 안에 새겨 ‘듣도록’ 강제한다.

[1] 김숨, 『오키나와 스파이』, 모요사, 2024.

[2] 신조 이쿠오, 「끝난 것은 아무것도 없다-오키나와 전투가 말하지 못한 핵심을 정밀한 언어로 구체화한 『오키나와 스파이』」, 『A Collections of Japanology Studies』 제50호, 글로벌류큐 오키나와연구소·경희대학교 대학원 일본학 연구회, 2025, 150.

[3] 김숨, 앞의 책, 34.

[4] 김숨, 앞의 책, 165.

[5] 김숨, 앞의 책, 175-176.

[6] 오세종, 『오키나와와 조선의 틈새에서』, 송혜원 옮김, 소명출판, 2019, 82.

[7] 마타요시 에이키, 『긴네무 집』, 곽형덕 옮김, 글누림, 2014, 254.

[8] 김숨, 앞의 책, 215.

[9] 프란츠 파농, 노서경 역, 『검은 피부 하얀 가면』, 문학동네, 2014.

[10] 김숨, 앞의 책, 218-219.

[11] 손지연, 「인간이 얼마나 나약한 존재인지, 삶이 얼마나 허망한지, 인간의 연대라는 것이 얼마나 쉽게 허물어질 수 있는지에 대하여—김숨 작가를 찾아서」, 『문학인』 18호, 2025, 395.

[12] 신지영, 「동아시아 비교문학의 위치전환과 비인간 존재들—오키나와 조선인 강제연행 학살 진상조사단의 ‘보고서’와 김숨 『오키나와 스파이』를 중심으로」, 『인문과학』 136호, 2026, 78.

[13] 김숨, 앞의 책, 8.

[14] 김숨, 앞의 책, 213.

[15] 김숨, 앞의 책, 287.

[16] 김숨, 앞의 책, 345.

[17] 손지연, 앞의 글, 390 참고. (김숨은 10여년간 ‘위안부’에 관한 소설을 써 왔다. 『한 명』(2016), 『흐르는 편지』(2018), 『숭고함은 나를 들여다보는 거야』 (2018), 『군인이 천사가 되기를 바란 적 있는가』(2018), 『듣기 시간』(2021), 『간단후쿠』(2025).)

[18] 다미에게 방직공장에서 편지를 보내는 딸이 있지만 그 딸이 정확히 어디 있는지 알 수 없다는 설정 역시 ‘위안부’ 서사를 떠올리게 한다. 가령 『한 명』에는 순사가 딸을 일본 방직공장에 보내야 한다고 말하자 죽일까 싶어서, 어디로 데리고 가려는 것인지 묻지 못하는 어머니가 나온다. 물론 다미의 딸은 조선인이 아닌, 오키나와인이겠으나 이러한 설정은 전쟁 속에서 여성들이 처하게 되는 위치에 대해 생각해보게 한다. (김숨, 『한 명』, 현대문학, 2016.)

[19] 군 자료에 의하면 당시 ‘위안부’는 1천명 정도였고 오키나와 각지에 설치된 ‘위안소’는 대략 140여 곳으로 추정된다. ‘위안소’ 이용권을 지참한 병사들이 줄지어 늘어서서 재촉하는 소리가 민가 밖까지 들렸다고 하고, 섬 주민들은 조선인 여성을 ‘조센삐’, ‘조센후’, ‘매음부’, ‘조세나’ ‘조센구와’ 등으로 불렀다고 한다. (오세종, 『오키나와와 조선의 틈새에서』, 송혜원 옮김, 소명출판, 2019, 75)

[20] 서발턴(subaltern)은 안토니오 그람시의 이론에서 가져 온 용어로, 그람시에게 서발턴이란 ‘사회적으로 억압받고, 지배 구조에서 배제된 계급’을 지칭하며 주로 이탈리아 남부의 농민이나 노동자 계층을 가리킨다. 스피박은 서발턴이라는 개념을 영국 제국주의와 인도 가부장제라는 억압 속에 놓인 인도 여성과 함께 사유한다. (가야트리 차크라보르티 스피박, 태혜숙 역, 「서발턴은 말할 수 있는가?」, 『서발턴은 말할 수 있는가?』, 그린비, 2013 참고.)

[21] 김용출, 「장편소설 『오키나와 스파이』 김숨 “인간과 역사 성찰 없으면 당신도 가해자가 될 수 있다”」, 『세계일보』, 2026.3.30.

[22] 김숨, 『듣기 시간』, 문학실험실, 2021, 76-77.

[23] 김숨, 앞의 책, 348.

[24] 김숨, 앞의 책, 250.

[25] 신조 이쿠오, 앞의 글, 149.

[26] 김숨, 앞의 책, 238-239.

[27] 모함메드 엘쿠르드, 박종주 역, 『완벽한 피해자– 팔레스타인인이라는 존재』, 마티, 2026, 11.

[28] 하가 가오루, 「상처 위에 피어난 구원의 언어―김숨 『오키나와 스파이』 서평」, 『A Collection of Japanology Studies』 제50호, 글로벌류큐 오키나와연구소·경희대학교 대학원 일본학 연구회, 2025, 141쪽.

[정치적 수사학] 권영국이라는 이정표

인-무브 — Wed, 3 Jun 2026 10:24:11 +0900

권영국이라는 이정표

- 권영국. 2026. 『농담도 참 못해요』. 사월의책.

현우식(서교인문사회연구실)

권영국은 보기 드문 정치인이다. 수십 년을 ‘거리의 변호사’로 활동하고 국회의원 선거와 대통령 선거에 출마한 베테랑이지만, 노련한 정치인 같다는 생각은 잘 들지 않는다. 정치인보다는 고지식한 선비에 가까워 보인다. 그의 정치는 좋은 의미에서도 나쁜 의미에서도 사람들의 이목을 끌지 않는다. ‘역대급 비호감 대선’이라는 지난 대통령 선거에서 그는 유일하게 도덕성 문제에서 자유로운 후보였다. 그럼에도 결과는 0.98%, 낙선이었다. 그런 그가 다시 서울시장 후보로 나선다.

아마 지금 진보정치를 지지하는 사람들이 권영국에게 기대하는 것은 깜짝 놀랄 만한 성적표보다는 무너진 진보정치를 어떻게 재건할 것인가의 문제에 대한 나름의 답일 것이다. 물론 누구라도 답하기 어려운 문제다. 권영국 혼자 그 짐을 짊어져야 하는 것도 아니다. 그렇지만 이 문제에 대한 그의 답은 그를 포함하여 앞으로 진보정치를 이끌어 나갈 사람들이 앞으로의 방향을 가늠할 수 있는 하나의 이정표가 될 것이다. 선거는 끝나지만, 정치는 지속되기 때문이다.

올해 출간된 『농담도 참 못해요』(사월의책, 2026)는 언론인 윤지나와 이재훈이 각각 권영국을 인터뷰한 내용이 담긴 대담집이다. 마지막 부분에는 권영국 자신이 쓴 글도 몇 편 실려 있다. 인터뷰어들은 오늘날 진보정치가 처한 상황에 대한 날카로운 질문을 이어갔다. 그리고 권영국은 이 책의 제목이 그러하듯이 농담기 하나 없이 모든 질문에 성실하고 자세히 답변한다. 그는 무어라 답했을까.

진보정치는 평범한 다수를 잘 살게 할 수 있는가?

“진보정치는 당위에 가까운 이야기만 한다. 일단 배부르고 보자는 이야기는 안 한다, 이런 인식이 있죠. 이 부분에 대한 고민은 어떻게 하세요?”(윤지나, 65쪽)

“이 상황 맞습니까? 다시 한 번 생각해봅시다, 하고 외쳐야 하는데 정의당은 정공법을 쓰는 것 같아요. 정말 정직하고 솔직하게 천천히 설명하는 느낌이랄까요? 매운 맛이 없습니다.”(윤지나, 69쪽)

진보정치에 대한 대표적인 비판 중 하나는 여성, 성소수자, 장애인과 관련된 ‘소수자’ 의제나 자본주의, 개발 반대, 기후위기와 같은 ‘거대 담론’에 집중하면서 평범한 다수를 잘 살게 하는 문제에 대한 해답을 내놓지 못한다는 점이다. 윤지나는 지난 대선에서 이재명의 ‘잘사니즘’이라는 슬로건이 인기를 끌었다는 점을 지적하면서, 권영국에게 이것 이상의 설득력을 발휘할 비전이나 어젠다가 있는지를 묻는다. 실제로 이재명 표 잘사니즘은 집권 이후에도 꾸준히 인기를 얻고 있다. 그 핵심 중 하나는 부동산이 아니라 주식투자를 통해 국가도 국민도 함께 잘 살 수 있다는 것이다. 그렇다면 ‘코스피 8000’ 시대에 진보정치는 어떻게 평범한 다수를 잘 살게 할 수 있을까?

권영국은 주식투자 열풍 뒤에 노동의 가치가 폄하되고 있다는 점을 짚는다. 많은 사람들이 주식시장에 참여하고 있다고는 하지만, 여전히 주식시장 바깥에 있는 사람들이 많다. 인구 5,200만 명 중 주식 투자자들이 1,400만 명 정도라고 할 때, 수적으로도 3,800만 명의 사람들이 있다는 것이다. 이들은 대부분 노동 소득에 의존하여 삶을 살아가야 하는 사람들이다. 그는 건강한 사회란 열심히 땀 흘려 일을 하고 노동의 대가를 가지고도 인간다운 삶의 조건을 갖출 수 있는 사회라고 말한다. 모두가 부자가 되지는 못할지라도, 열심히 일하면 누구나 스스로 삶을 꾸려 나갈 수 있다는 희망이 있는 사회다. 그런데 ‘주식 권유하는 사회’는 열심히 일하는 사람들을 바보로 만든다. 사람답게 살기 위해서는 노동이 아니라 리스크를 감수하고 투자를 해야 한다고 권유한다. 그 대상이 과거엔 부동산이었다면, 이제는 주식으로 바뀌었을 뿐이다.

권영국은 주식투자 수익 역시 부동산 투자 수익과 마찬가지로 불로소득이라고 말한다. 주식 투자가 부동산과 달리 생산적이라고 여겨지는 이유는 투자금이 실제 기업의 투자로 이어지기 때문이다. 그러나 그는 실제 주식시장에서 이루어지는 것은 이미 존재하는 구주(이미 발행되어 유통되고 있는 주식)를 사고 팔고 하는 과정이며, 주식투자는 실질적으로 주식을 사고파는 사람들 사이의 경쟁이라는 점을 지적한다. 더욱 문제가 되는 것은 실물 경제는 나아지지 않는데 주가만 올라가는 상황이다. 이는 주식투자의 투기적 성격이 강화된다는 것을 의미한다. 이런 점에서 그는 현재 국가적 차원에서 이루어지는 주식투자 권유는 부동산 투기 과열에 대한 대안이라고 하더라도, 결국에는 욕망을 다른 욕망으로 대체하면서 지지 세력을 만들어 가는 통치의 기술에 불과하다고 냉정히 진단한다.

결국 주식을 통해 자산가가 될 수 있는 사람은 소수이다. 이는 주식투자가 사회경제적 양극화에 대한 대안이 될 수 없음을 의미한다. 주가가 계속해서 오른다고 하지만, 실제 주가 상승으로 인한 시세 차익으로 자신의 삶이 획기적으로 변화한 사람은 많지 않다. 물론 모든 시장이 그렇듯 주식 시장에도 승자는 존재한다. 하지만 변하지 않는 것은 승자는 소수라는 점이다. 모두가 부자가 될 수 없는 상황에서 모두가 ‘잘 살기’ 위해서는 노동의 가치를 존중하고, 노동을 통해서도 얼마든지 자신의 존엄성을 지키며 살아갈 수 있는 사회를 만들어야 한다는 것이 권영국의 입장이다.

여성, 성소수자, 장애인과 관련된 ‘소수자’ 문제가 ‘먹고 사는’ 문제인 이유도 여기에 있다. 주식시장에서는 인종, 국적, 성별, 성적 취향, 종교, 학력에 따른 명시적 차별이 존재하지 않을 수 있지만, 실제 노동 현장에서는 그렇지 않다. 자신의 정체성을 드러내는 순간 채용이 안되고, 사회로부터 배제되는 사람들이 우리 주변에 있다. 이들을 향한 차별을 제도적으로 금지하는 것은 이들에게는 먹고 사는, 생존의 문제이다. 건강한 사회라면 이들에게 투자를 권유하기보다는 생존을 위한 최소한의 조건을 마련해줄 수 있어야 한다.

권영국은 이런 사회로 나아가는 것이 단지 도덕적이기만 한 것이 아니라, 개인들에게도 합리적인 선택이 될 수 있다고 말한다. 그가 아들에게 했다는 말을 그대로 옮겨본다. “시험에 통과한 사람은 제대로 된 대우를 받아야 되는 거고 나머지는 그건 네가 못한 거니까, 능력이 없으니까 감수해야 돼. 이런 논리로 차별하고 그러는 게 정말 너무나 당연한 사회가 된 것 같다. 아들, 너는 어떤 길을 택하는 게 맞는 것 같아? 그 낙타가 들어가야 할 것 같은 바늘구멍 같은 경쟁에 뛰어드는 게 나을 것 같아, 아니면 그런 서열과 위계를 평평하게 만드는 노력을 하는 게 더 빠를 것 같아? 그리고 어떤 사회가 더 행복한 사회인 것 같아?”(66). 나의 이기적 욕심을 정당화하기 위해서 자신을 포함한 많은 사람들로 하여금 불행한 상태를 감수하게 만들기 보다는 보다 평등한 사회를 만들어 나가는 것이 모두에게도 합리적이라는 이야기다.

이런 권영국의 대답은 노동자들의 정당을 자임해 왔던 정의당이 역사적으로 말해 왔던 ‘정답’에 가깝다. 물론 앞서 인용한 윤지나의 말처럼, “정공법”이고, “매운 맛”은 없는 심심한 이야기일 수 있다. 그렇지만 문제를 해결하기 위해서는 가장 먼저 문제를 인식하는 것이 중요하다. 노동의 신성함과 불로소득의 부당함을 과도하게 대립시킬 필요는 없지만, 코스피 시장이 노동 이슈를 블랙홀처럼 빨아들이고 있는 지금의 상황에서는 노동의 가치를 회복할 수 있는 정치의 언어가 필요하다. 적어도 먹고 사는 문제와 노동 문제에 있어서 권영국의 모습은 일관되고, 단호했다.

정의당은 왜 실패했는가?

“지난 몇 번의 선거에서 정의당이 좋지 않은 성적을 거뒀어요. 특히 최근 몇 년 동안 득표율이 많이 떨어졌고, 급기야 국회에서도 원외로 밀려난 상황입니다. 결과적으로 시민들에게 외면을 받았다고 볼 수 있을 텐데, 그 이유가 뭐라고 생각하시나요?”(이재훈, 146쪽)

다음으로 할 이야기는 정답보다는 해답이 필요한 이야기다. 이재훈은 인터뷰를 시작하면서 정의당이 시민들에게 외면을 받은 이유에 대해 묻는다. 권영국은 거침없이 네 가지 문제를 지적한다. 첫째, 진보정당이 반복적으로 분열되었고, 여의도 정치에 매몰되면서 신뢰를 잃었기 때문이다. 2008년 민주노동당 분당 이후 진보정당들은 계속해서 분열하고 반목하는 모습을 보였다. 이는 많은 시민들에게 자신들의 삶과는 아무런 관계가 없는 무의미한 싸움으로 여겨졌다. 원내정당이었던 정의당 역시 국회 의석을 지키는 데 급급하면서 기성 정당과 차별화된 모습을 보이지 못할 때가 많았다.

둘째, 2019년 ‘조국 사태’에 모호한 태도를 보이면서 지지층을 실망시켰기 때문이다. 권영국은 정의당이 “당시에 연동형 비례대표제 선거제도를 개혁하기 위한 노력을 경주하는 과정에서 결국 엘리트 집단 손들기를 해줬”다고 평가한다(147). 이로 인해 정의당은 ‘정의 없는 정의당’이라는 비판을 받게 된다. 적어도 당위의 문제에 있어서는 비교적 일관된 모습을 보였던 진보정당이 정당성의 위기에 처하게 된 것이다. 그는 조국 사태에 대한 정의당의 대응이 잘못되었다는 것을 인정하면서도, 조국의 반성 없는 태도와 이재명 정부의 무리한 특별사면을 문제삼는 모습을 보였다. 정확한 진단이지만, 이 문제가 정의당과 진보 진영 내부에서 첨예한 갈등을 낳았다는 것을 고려할 때, 애초에 왜 그런 선택을 했고, 내부 갈등을 낳았는가에 대한 문제에 대한 추가적인 설명이 이루어지지 못한 부분은 아쉽다.

셋째, 페미니즘 논쟁에 휘말리면서 내부 갈등에 직면했기 때문이다. 권영국은 박원순 전 서울시장 장례식 조문을 둘러싼 논쟁과 김종철 전 정의당 당대표의 성추행 사건을 언급하면서 이를 계기로 페미니즘 논쟁이 일어났고 “이 논쟁이 다른 이슈들을 모두 다 빨아들이는 상황으로 가게 되고, 이에 대한 노동 현장 등의 반발이 있었”다고 이야기한다(147). 그는 이러한 반발이 “깊이 있는 비판은 아니”였다고 짧게 언급하지만(147), 어떤 점에서 비판이 있었고 그러한 비판이 정당했는가에 대한 문제에 대해서는 구체적으로 답하지 않는다. 대체로 페미니즘 논쟁이 지지층의 이탈을 유발한 원인인 것처럼 묘사된다. 페미니즘의 ‘미러링 전략’이 소수자들이 처한 차별과 억압의 구조에 대한 문제로 나아가지 못했다는 점을 지적하는 부분도 그렇다. 그는 진보정치가 페미니즘의 가치를 지향해야 하는 데는 동의하지만, 페미니즘 논쟁이 왜 정의당 실패의 원인이 되었는지에 대한 설명은 다소 모호하게 다가온다.

넷째, 노회찬·심상정 이후 리더십이 부재했기 때문이다. 이는 바꿔 말하면 대중정당에서 ‘스타 정치인’이 필요하다는 말이기도 하다. 앞선 대담에서 그는 대중 정치인으로서 자신의 매력에 대해서도 “노회찬 대표처럼 유머도 있고 부드러운 이미지” 그리고 “전투적이고 강한, 매우 일관성 있고 지도력 있는 리더십” 중 어느 것도 가지지 못했다고 자조적으로 이야기하기도 한다(30). 특정 인물이 정치세력을 대표하는 상황이 더 심해지고, 사람들이 진보정당에도 대선 주자급의 무게감 있는 정치인의 등장을 필요로 하는 상황에서 리더십의 문제가 공백으로 남아 있다는 진단이다.

전반적으로 권영국의 답은 진보정당의 분열과 리더십 문제, 즉 정의당이 대중으로부터 외면 받은 원인에 대해서는 명쾌하지만, 조국 사태와 페미니즘 논쟁과 같이 지지층 내부의 이탈과 논쟁을 낳은 문제에 대해서는 모호하게 느껴진다. 어쩌면 이 문제들에 대한 권영국의 답은 진보정치가 현재 처한 현주소를 고스란히 반영하는 것이기도 하다. 진보정치의 역사적 분열에 대한 반성과 새로운 리더의 출현에 대한 문제의식은 광범위하게 공유되고 있지만, 여전히 조국 사태와 페미니즘 논쟁을 어떻게 돌아볼 것인가의 문제는 남아 있다. 권영국의 답은 적어도 특정 사안에 있어서 선을 넘지 않는 신중한 답이라는 점에서는 긍정적이지만, 정의당과 진보정치의 실패에 대한 답으로는 불충분하다는 인상을 준다.

누구와, 어떻게 연대/연합할 것인가

마지막으로 권영국이 지향하는 진보정치의 조직화, 세력화 방안에 대한 이야기를 하고자 한다. 먼저 그는 내란과 폭력을 옹호하는 세력에 대해서는 단호히 대처해야 한다고 말한다. 국민의힘 지지자들 역시 진보정치가 설득해야 할 대상이지만, 내란과 폭력을 옹호하는 “사람이 아닌 그런 ‘태도’는 소멸시켜야 한다”고 힘주어 이야기한다(93). 민주적인 질서와 공동체에 대한 최소한의 룰이 존재해야 하는데, 점점 극우화되고 있는 국민의힘과 지지자들의 ‘태도’는 명백히 소멸시켜야 하는 대상으로 삼아야 한다는 것이다.

또한 그는 이준석과 같은 정치인들이 “기존의 보수정치세력보다 더 극우적인 사고를 가진 것 같”다고 말한다(97). 약자에 대해 공격하는 강도가 훨씬 높기 때문이다. 전장연 시위 사례를 들면서 그는 이준석으로 인해 “사람들의 주의를 환기시키려는 방식의 시위나 운동들, 불편하지만 동시에 미안한 마음, 그래서 최소한 거기에 돌을 던지는 행위까지는 나아가지 않았던 시민들의 감각”이 깨지기 시작했다는 것이 심각한 문제라고 본다(98~99). 이준석은 우리 사회에서 존재하던 사회적 소수자들에 대한 공격을 공적 공간에 끌고 나온 것으로 모자라 그것을 정당화했다. 이는 폭력을 옹호한다는 점에서 내란을 옹호하는 태도 만큼이나 극우적이다.

이른바 ‘중도보수’를 표방한 이재명 정부와 민주당 세력에 대해서는 집권 초기 산업재해 문제나 대북 관계에서의 선제적인 모습은 긍정적으로 보지만, 성장 중심, 기업 중심 정책으로 치우칠 수 있다는 점에서는 진보정치와 명확한 차이가 있다고 평가한다. 그는 중도 보수라는 호명 역시 “이미 설정되어 있는 정치적 방향을 다시 정확하게 표현한 것”이라고 본다(117). 이재명 정부와 민주당은 1,400만 주식 투자자들을 민주당의 지지 기반으로 만들기 위한 정책을 펴고 있다. 그래서 기후, 환경, 노동, 소수자 의제와 같은 진보적 의제는 ‘나중에’, 즉 후순위로 밀릴 수밖에 없는 것이다. 이는 진보정치의 방향과는 분명히 다르다.

권영국은 민주당이 주도한 위성정당에 참여했던 진보적 원내정당들(진보당, 기본소득당, 사회민주당)에 대해서도 분명한 선을 긋는다. 이들은 민주당에 의존하는 방식으로 정치적 생존을 이어가고 있는데, 결정적인 정치적 선택에 있어 민주당의 울타리를 넘어서기에는 한계가 있다고 보기 때문이다. 그는 위성정당의 반복적인 출현으로 인해 국회는 비례성 강화에 역행하는 방향, 양당정치를 심화하는 방향으로 나아가고 있다고 본다. 그리고 위성정당은 진보정치를 희화화하면서 민주당이 지지 세력의 비율보다 훨씬 더 많은 권력을 장악하게 만드는 데 일조한다고 지적한다.

권영국의 답은 ‘범민주당 세력’과 구별되는 독자적인 진보세력의 구심을 만들고 이를 중심으로 새로운 세력화를 하는 것이다. 하지만 그는 각 진보정당이 고유한 역사와 지향을 갖고 있기 때문에 섣불리 합당하는 것은 좋은 선택이 아니라고 본다. 녹색당은 기후생태 문제를 핵심 강령으로 삼고 있고, 노동당은 자본주의 폐지와 사회주의 실현이라는 체제에 대한 분명한 입장을 갖고 있고, 정의당은 자본주의의 틀을 어느 정도 인정하는 전제에서 불평등, 양극화, 차별 문제 등을 극복해 나가는 ‘사회복지국가론’과 같은 대안을 이야기해 온 정당이기 때문이다. 따라서 합당보다는 서로가 가진 정체성에 대한 인정을 전제로 한 연대 또는 연합이 필요하다는 것이 그의 구상이다. 그는 이를 위해 한국에도 이탈리아의 ‘올리브연합’이나 스페인의 ‘인민전선’처럼 비슷한 세력이 연합해서 선거를 치를 수 있도록 하는 제도적 장치가 필요하다고 주장한다.

한편, 진보정치 세력의 재구성과 재편에 관해서는 2028년 이전에 ‘새로운 대중적 진보정당’을 창당할 필요가 있다고 이야기한다. 민주주의, 기후, 불평등 문제를 가지고 싸워 왔던 세력들이 새롭게 연대하여 국민의힘과 극우 세력, ‘범민주당 세력’에 대항하는 정치 세력을 만들어 내자는 것이다.

어디까지나 원론적인 입장이지만, 권영국은 독자적인 진보세력의 연대와 연합에 대한 나름의 명확한 상을 제시한다. 진보정당 분열의 역사를 고려할 때, 이러한 연대/연합이 쉽게 이루어지리라는 생각은 들지 않는다. 그러나 적어도 권영국이 지난 대선과 이번 지방선거에서 노동당, 녹색당, 정의당을 포함한 진보정당들과 급진적 사회운동 세력의 지지를 대체로 무리 없이 얻고 있고, 선거를 거치며 이들 간의 연대/연합의 역사가 새롭게 쓰여지고 있다는 점은 고무적이다. 어쩌면 진보정치에 필요한 것은 새로운 심상정, 노회찬이 아니라 이 연대/연합에서 리더십을 발휘할 수 있는 정치인일지 모른다. 분명 그 과정에서 권영국이라는 리더의 역할이 있을 것이라는 생각이 든다.

권영국이라는 이정표

권영국의 답은 때로는 해답과 거리가 먼 고지식한 ‘정답’에 가깝게 들리기도 한다. 그러나 정답 없이 해답에 다다를 수는 없는 법이다. 그의 답은 현재 진보정치가 처한 상황과 그 속에서 고투하고 있는 한 정치인의 위치를 드러낸다는 점에서 해답을 향한 하나의 이정표가 될 수 있을 것이다. 모두가 그 길을 따라갈 수 있는 것도 아니고, 그래서도 안되겠지만, 새로운 논의의 시작점으로 적합하지 않을까 하는 생각이 든다. 다시 시작해야 한다면, 여기서부터 출발해 보는 것은 어떨까.

글을 마치며 “노동이 존중하는 사회를 만들자는 권영국과 진보정치의 외침이야말로 이 시대 어른이 지녀야 할 태도이며, 정치가 회복해야 할 언어”(윤지나, 136)이며, “권영국은 정치와 정책의 언어, 진보의 언어, 현장의 언어를 두루 갖춘 보기 드문 정치인”(이재훈, 142)이라는 대담자들의 평가에 공감을 하게 된다. 특히 “이 시대 어른이 지녀야 할 태도”라는 부분을 다시 되뇌이게 된다. 모두가 평등해지기를 원하고, 어쩌면 모두가 힘든 진보정치 영역에서 어른이라는 말은 이제 낡은 단어가 되어 버렸다. 그럼에도 앞으로 그가 존경받는 진보정치의 어른으로 오래 남아 있었으면 한다.

이 글은 대안정치공간 모색 홈페이지에서도 공동 게재됩니다.

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권영국이라는 이정표 – 대안정치공간 모색

정치적 수사학 #3. 권영국이라는 이정표 ─ 권영국. 2026. 『농담도 참 못해요』. 사월의책. 권영국은 보기 드문 정치인이다. 수십 년을 ‘거리의 변호사’로 활동하고 국회의원 선거와 대통령 선

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기후위기와 AI 범용의 불확실성 시대의 대안적 대응 방안: 인프라의 확장, 공통화(commoning) 그리고 새로운 통화금융 질서

인-무브 — Mon, 25 May 2026 21:56:44 +0900

기후위기와 AI 범용의 불확실성 시대의 대안적 대응 방안

: 인프라의 확장, 공통화(commoning) 그리고 새로운 통화금융 질서

빈재익

Ⅰ. 서론

기후위기와 인공지능의 확산은 현대 사회가 전제해 온 경제적·제도적 안정성과 예측 가능성을 근본적으로 약화시키고 있다. 탄소 순환의 교란, 생물다양성의 급격한 감소, 그리고 데이터와 알고리즘을 매개로 한 사회적 의사결정 구조의 재편은, 기존의 시장 중심적 자원 배분 체계와 국가 중심적 통치 메커니즘이 더 이상 충분하지 않음을 드러낸다. 이러한 변화 속에서, 사회적 재생산과 생존 가능성(viability)을 지탱하는 기반시설(infrastructure)은 단순한 경제 성장의 투입요소를 넘어, 인간과 비인간 존재 모두의 지속 가능성을 보장하는 핵심적 제도적 조건으로 재정의될 필요가 있다.

최근의 학술적 논의는 이러한 문제의식 속에서 기반시설 개념의 확장을 시도해 왔다[1]. 전통적으로 도로, 전력망, 상하수도와 같은 물리적 구조물로 이해되던 기반시설은, 이제 대기, 물, 생태계와 같은 자연력, 디지털 지식과 데이터 인프라, 돌봄과 같은 사회적 재생산 체계, 나아가 인간과 비인간 존재가 상호작용하는 복합적 사회-기술-생태적 네트워크로까지 확장되고 있다. 이렇게 확장된 기반시설은 그 자체로 인간과 비인간 존재의 생존 가능성을 지탱하는 조건일 뿐만 아니라, 다양한 사회적·경제적 활동의 기반으로 작동하는 공유 자원으로 이해될 수 있다.

이와 같은 맥락에서, 기반시설을 비차별적 접근과 공동 관리의 원칙에 따라 운영되는 ‘공유지(commons)’로 재구성해야 한다는, 즉 ‘공통화(commoning)’의 주장이 점차 설득력을 얻고 있다. 이는 공유지의 비극(tragedy of the commons)이라는 고전적 문제설정에 대한 비판과 함께, 엘리너 오스트롬(Elinor Ostrom)이 제시한 다중심적 거버넌스(polycentric governance)의 가능성에 근거를 두고 있다. 실제로 다수의 연구는 공동체 기반의 자율적 규칙과 상호작용을 통해 공유 자원이 지속 가능하게 관리될 수 있음을 입증해 왔다[2].

그러나 이러한 공통화는 중요한 한계를 내포하고 있다. 첫째, 기존의 공통화 논의는 주로 지역 공동체 수준의 미시적 거버넌스에 초점을 맞추고 있어, 기후위기와 같이 전지구적이고 구조적인 문제를 다루기에는 충분하지 않다. 둘째, 사회적 이질성과 권력 관계로 인한 갈등은 공통화 원칙의 도입과 집행을 불안정하게 만들 수 있을 뿐만 아니라 공유지 관리의 주체인 공동체의 형성 자체를 어렵게 만들 수 있다. 셋째, 그리고 무엇보다 중요한 점은, 공통화 원칙의 적용대상인 기반시설이 장기적으로 유지·재생산되기 위해 필요한 자금 조달 메커니즘에 대한 논의가 상대적으로 결여되어 있다는 것이다. 즉, 공통화는 기반시설에 대한 접근과 이용 방식을 조직하는 데에는 효과적일 수 있으나, 그 지속 가능성을 보장하는 재정적 기반을 충분히 제공하지 못한다.

이러한 문제의식에서 출발하여, 본 논문은 다음과 같은 연구 질문을 제기한다. 확장된 기반시설의 공통화는 기존의 공동체 기반 거버넌스만으로 지속 가능한가, 아니면 이를 뒷받침하는 화폐 및 금융 제도의 재구축이 필수적인가? 본 논문은 이에 대해 다음과 같은 주장을 제시한다. 공통화 원칙을 따르는 기반시설 거버넌스는, 생태 부채(ecological debt)에 토대를 둔 통화금융질서의 재구축 없이는 지속 가능하지 않다[3].

이 주장은 화폐를 단순한 교환 수단이 아닌 사회적 관계와 가치 질서를 조직하는 제도로 이해하는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 이론적 토대를 둔다[4]. 이 관점에서 화폐는 시장에 종속된 중립적 도구가 아니라, 사회적 총체성을 구성하고 유지하는 핵심적인 제도이며, 자원 배분뿐만 아니라 장기적 불확실성에 대응하는 집합적 선택을 가능하게 하는 구조적 장치로 기능한다.

본 논문의 기여는 다음 세 가지로 요약될 수 있다. 첫째, 공통화 원칙과 기반시설 확장 논의를 통합하여, 확장된 기반시설을 공유 자원으로 이해하는 이론적 틀을 제시한다. 둘째, 기존의 공통화 논의가 갖는 한계를 거시경제적 차원에서 분석하고, 특히 자금 조달과 제도적 지속 가능성의 문제를 중심으로 비판적으로 검토한다. 셋째, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근이 제안한 생태 부채에 토대를 둔 통화금융 질서 개념을 도입하여, 공통화의 원칙이 적용되는 기반시설을 건설하고 운영할 수 있는 대안적 통화금융 질서의 가능성을 제시한다.

아래에서 논문은 다음과 같이 구성된다. 제Ⅱ장에서는 기반시설 개념의 확장과 공통화 원칙과 관련 주요 논의를 검토한다. 제Ⅲ장에서는 공통화 원칙 기반 거버넌스의 구조적 한계를 분석한다. 제Ⅳ장에서는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 중심으로 통화금융 질서의 제도적 역할을 재해석하고, 공유지와 통화금융질서의 결합을 통해, 기후위기와 AI 범용의 불확실성 시대에 시장을 대체할 수 있는 대안적인 제도적 방안을 제시한다. 마지막으로 제Ⅴ장에서는 정책적 함의와 향후 연구 과제를 논의한다.

Ⅱ. 기반시설 개념의 확장

전통적으로 기반시설(infrastructure)은 사회간접자본(social overhead capital)과 거의 동일한 의미로 사용되어 왔다. 일반적으로 기반시설은 민간의 사회·경제 활동을 지원하기 위해 재화나 서비스를 공급하는 데 필요한 물리적 시설과 네트워크를 의미하며, 전력, 통신, 도로, 철도, 항만, 상하수도 등과 같은 공공설비와 공공사업을 포괄하는 개념으로 이해되어 왔다. 세계은행[5]은 기반시설을 공공 설비(public utilities), 공공 사업(public works), 그리고 교통 부문(other transport sectors) 등으로 구분하면서, 규모의 경제와 외부효과라는 기술적·경제적 특성을 공유하는 활동들을 포괄하는 개념으로 정의한 바 있다. 이러한 정의에서 기반시설은 경제 성장과 산업 생산을 지원하는 투입요소로 이해되었으며, 경제 발전을 위한 필수적인 물적 기반으로 간주되었다.

그러나 기후 변화, 생물다양성 감소, 환경 오염과 같은 지구적 환경 위기와 디지털 기술 및 인공지능의 확산이 동시에 진행되면서, 기반시설에 대한 기존의 협의의 정의는 점차 한계를 드러내고 있다. 특히 기후위기는 인간의 경제 활동이 탄소 순환, 물 순환, 생물다양성 유지와 같은 지구 시스템의 생물물리학적 순환을 교란한 결과로 이해되며, 이는 인간 사회와 자연 환경을 분리된 영역으로 전제해 온 근대적 인식 틀을 근본적으로 재검토하도록 요구한다. 이러한 인식 변화 속에서 기반시설은 더 이상 단순히 경제 성장과 생산 활동을 지원하는 물리적 구조물이 아니라, 인간과 비인간 존재 모두의 생존 가능성(viability)을 유지하고 사회의 지속 가능성을 보장하는 조건을 형성하는 시스템으로 재정의되고 있다.

이러한 관점에서 보면 강, 숲, 대기, 토양과 같은 자연 환경 역시 단순한 자연 자원이 아니라 물 정화, 기후 조절, 홍수 완화, 탄소 흡수와 같은 생태계 서비스를 제공함으로써 인간 사회의 존속을 가능하게 하는 기반시설로 이해될 수 있다. 다시 말해, 자연 환경은 더 이상 경제 활동의 외부에 존재하는 자원이 아니라 사회의 재생산과 생존을 가능하게 하는 필수적인 기반시설로 재규정된다. 이와 같은 개념 확장은 인간 중심적 사회간접자본으로서 기반시설의 의미를 넘어 인간과 비인간 존재가 상호 의존적으로 공존하는 사회-생태 시스템으로서 기반시설로 의미를 확장하는 이론적 전환을 의미한다.

이와 동시에 디지털 기술과 인공지능의 발전은 기반시설 개념을 또 다른 방향으로 확장시키고 있다. 센서 네트워크, 사물인터넷(IoT), 빅데이터, 디지털 트윈, 기계학습 알고리즘 등으로 구성되는 디지털 시스템은 도시와 사회의 물리적 시스템을 실시간으로 감지하고 분석하며, 자원 배분과 위험 관리에 직접적으로 개입하고 있다. 이러한 시스템은 에너지 사용, 물류, 공중 보건, 교통 관리, 재난 대응 등 다양한 영역에서 의사결정을 자동화하고 최적화하는 기능을 수행하면서 물리적 기반시설과 결합된 사이버-물리적 시스템(cyber-physical system)을 형성한다. 이와 같은 변화는 기반시설을 단순한 물리적 설비가 아니라 정보, 알고리즘, 데이터 흐름을 포함하는 사회-기술 시스템으로 이해해야 함을 의미한다.

최근 도시 연구와 인프라 연구에서는 이러한 변화들을 반영하여 기반시설의 확장을 몇 가지 유형으로 구분하여 설명하고 있다[6]. 첫째, 자연력 기반시설(elemental infrastructures)은 공기, 물, 토양, 온도와 같은 자연 환경 요소를 조절하고 관리하는 시스템을 지칭하는데, 기후 변화 대응과 환경 관리가 일상적인 도시 운영과 통치의 영역으로 편입되고 있음을 보여준다. 둘째, 돌봄의 기반시설(infrastructure of care)은 의료, 복지, 돌봄, 식량 공유, 공동체 지원 네트워크 등 사회적 재생산을 유지하는, 공식적일 뿐만 아니라 비공식적인 제도와 공간을 포함하며, 특히 팬데믹과 같은 위기 상황에서 그 중요성이 부각되었다. 셋째, 다종 기반시설(multispecies infrastructures)은 인간뿐 아니라 동물, 식물, 미생물과 같은 비인간 생명체가 기반시설의 공동 생산자이자 행위자로 참여하는 시스템을 의미하며, 생태계와 기반시설의 상호의존성을 강조한다. 넷째, 사이버 공생 기반시설(cybersymbiotic infrastructures)은 인공지능과 자동화 시스템이 도시 환경과 결합하여 인간, 기계, 환경 시스템이 상호작용하는 디지털-물리 융합 시스템을 의미한다. 다섯째, 신경 기술 기반시설(neurotechnical infrastructures)은 인간의 감정, 인지, 행동 데이터를 기반으로 환경을 조절하는 기술 시스템을 포함하며, 인간의 내면 영역까지 기반시설의 통치 대상이 되는 새로운 형태의 인프라를 보여준다.

이와 같은 기반시설 개념의 확장은 기반시설을 단순한 물리적 구조물이 아니라 자연, 기술, 생태계, 사회 관계, 데이터, 인간의 인지와 감정까지 포괄하는 복합적인 사회-기술-생태 네트워크로 이해하도록 만든다. 이러한 관점에서 기반시설은 경제 활동을 지원하는 투입요소라기보다 인간과 비인간 존재가 상호 의존적으로 생존할 수 있도록 하는 조건을 형성하는 공통의 기반(common ground)으로 이해될 수 있다.

결과적으로 기반시설 개념의 확장은 경제 성장 중심의 사회간접자본 개념에서 벗어나 사회의 지속 가능성과 생존 가능성을 중심으로 한 기반시설 개념으로의 전환을 의미한다. 이러한 전환은 기반시설을 사유재나 단순한 공공재로 양분하는 기존의 접근을 넘어, 사회 구성원들이 공동으로 관리하고 접근할 수 있는 공유자원으로서 기반시설이라는 새로운 범주를 정의할 필요성을 제기한다. 따라서 기반시설 개념의 확장은 단순한 개념 정의의 변화가 아니라 자원 관리 방식, 거버넌스 구조, 그리고 경제 시스템 전반의 재구성을 요구하는 제도적 전환의 출발점이라고 할 수 있다.

Ⅲ. 기반시설의 공유지화[7]

앞 장에서 논의한 바와 같이, 기후 위기와 디지털 기술의 확산은 기반시설의 개념을 물리적 구조물 중심의 협의의 개념에서 벗어나 자연 환경, 디지털 정보, 돌봄 네트워크, 생태계 등 인간과 비인간 존재의 생존 가능성을 유지하는 사회-기술-생태 시스템으로 확장하도록 만들었다. 이렇게 확장된 기반시설은 사회와 환경 전체의 지속 가능성과 인간 및 비인간 존재의 장기적 생존 조건을 형성하는 자원을 공급하는 존재로 이해될 필요가 있다. 이러한 맥락에서 확장된 기반시설을 어떻게 관리할 것인가의 문제는 단순한 자산 관리나 공공 정책의 문제가 아니라 사회의 제도적 구조와 자원 배분 방식에 관한 근본적인 질문으로 이어진다.

확장된 기반시설을 관리하는 방식으로서 본 논문은 공유화(commoning)를 검토한다. 공유화는 단순히 특정 자원이 공동 소유 상태에 있다는 의미가 아니라, 공동체 구성원들이 특정 자원에 대해 비차별적 접근권을 가지며, 자원의 이용과 관리에 관한 규칙을 공동으로 제정하고 수정하며, 자원의 지속 가능성을 유지하기 위해 자율적인 거버넌스를 형성하는 제도적 질서 또는 제도적 체계를 의미한다. 따라서 공유화는 특정 자원의 법적 소유 형태를 의미하기보다 자원을 관리하는 제도적 원칙과 사회적 관계의 구조를 의미한다.

확장된 기반시설을 공유화 원칙에 의해 관리해야 하는 첫 번째 이유는 이러한 기반시설이 가지는 외부효과와 관련이 있다. 자연 환경, 디지털 지식, 교육, 연구 인프라, 도시 공공 공간 등은 특정 개인이나 기업의 활동을 통해 생산되더라도 그 효과는 광범위하게 사회 전체로 확산되는 성격을 가진다. 이러한 자원을 개방적으로 공유하고 접근을 허용할 경우, 다양한 경제적·사회적 활동이 촉진되면서 혁신, 학습, 협력, 문화 생산 등 새로운 가치 창출 활동이 확대될 가능성이 크다. 이러한 과정에서 발생하는 긍정적 외부효과는 시장 가격을 통해 충분히 보상되지 않는 경우가 많기 때문에, 시장 메커니즘에 자원 배분을 전적으로 맡길 경우 이러한 기반시설은 과소 공급될 가능성이 크다.

둘째, 확장된 기반시설은 미래의 불확실성과 관련하여 사회적 옵션 가치(social option value)[8]를 가진다. 기후 위기와 기술 변화로 인해 미래의 경제 구조와 사회적 필요를 정확하게 예측하기 어려운 상황에서는 특정 자원을 특정 용도로 고정시키기보다 다양한 용도로 활용 가능하도록 개방성을 유지하는 것이 사회 전체의 후생을 높일 수 있다. 공통화 원리에 따라 관리되는 기반시설은 특정 사용자를 배제하거나 특정 용도로만 사용하도록 제한하기보다 다양한 사용 가능성을 유지함으로써 미래의 기술 변화나 사회적 필요 변화에 유연하게 대응할 수 있도록 한다. 이러한 점에서 공유지는 불확실성 하에서 사회적 선택 가능성을 보존하는 제도적 장치로 기능할 수 있다.

셋째, 확장된 기반시설 중 상당 부분은 비경합적이거나 부분적으로만 경합적인 성격을 가진다. 예를 들어 디지털 지식, 데이터, 소프트웨어, 과학 연구 결과, 교육 콘텐츠 등은 한 사람이 이용한다고 해서 다른 사람이 이용할 수 없는 것이 아니라 동시에 이용이 가능한 자원이다. 이러한 자원을 시장 가격을 통해 배제적으로 공급할 경우 사회 전체의 이용 수준이 비효율적으로 낮아질 수 있다. 따라서 비경합적 자원이나 한계비용이 매우 낮은 자원에 대해서는 비차별적 접근을 허용하는 공통화 관리 방식이 사회적 효율성 측면에서도 정당화될 수 있다.

넷째, 기반시설을 시장 메커니즘을 통해 관리하기 위해서는 사용자 식별, 요금 부과, 계약 체결, 권리 집행 등 다양한 거래 비용과 정보 비용이 발생한다. 특히 디지털 네트워크나 자연 환경과 같은 광범위한 자원의 경우 개별 사용자를 식별하고 이용량을 측정하며 요금을 부과하는 과정 자체가 막대한 행정 비용과 감시 비용을 필요로 한다. 이에 반해 공통화 관리 방식은 일정한 규칙을 설정한 후 공동체 구성원들이 자율적으로 규칙을 준수하도록 하는 방식이기 때문에 복잡한 거래 구조를 단순화하고 관리 비용을 줄일 수 있다.

이러한 논거들은 확장된 기반시설을 공통화 원칙에 따라 관리하는 것이 단순히 윤리적 선택이나 공동체주의적 이상이 아니라 효율성과 지속 가능성 측면에서도 정당화될 수 있음을 보여준다. 특히 엘리너 오스트롬(Elinor Ostrom)의 연구는 공유 자원이 반드시 고갈된다는 ‘공유지의 비극’ 가설이 보편적으로 성립하지 않으며, 명확한 경계 설정, 공동 규칙 제정, 모니터링, 점진적 제재, 분쟁 해결 메커니즘 등 일정한 제도적 조건이 충족될 경우 공동체에 의한 자율적 자원 관리가 장기적으로 지속 가능할 수 있음을 보여주었다.

오스트롬은 이러한 공유지 관리 체제를 시장과 국가 외에 존재하는 제3의 자원 관리 제도로 이해하였으며, 이를 다중심적 거버넌스(polycentric governance)라는 개념에 접목시켰다. 다중심적 거버넌스는 자원 관리 권한과 의사결정 권한이 단일한 중앙 권위에 집중되지 않고 지역 공동체, 지방 정부, 국가, 국제기구 등 다양한 수준에서 중첩적으로 분산되는 구조를 의미한다. 기후 변화와 같은 글로벌 문제는 단일한 중앙 권위에 의해 해결될 수 없으며, 지역 수준에서의 다양한 실험과 제도적 혁신이 상위 수준의 제도와 결합되는 다층적 제도 구조가 필요하다는 점에서 다중심적 거버넌스는 확장된 기반시설 관리 방식으로서 중요한 이론적 함의를 가진다. 이러한 ᄃᆞ중심적 거버넌스 구조에서는 각 수준의 제도와 조직이 자율적이고 독립적이면서도 상호 의존적인 관계를 형성하며 기반시설과 기반시설에서 유래하는 자원 관리에 참여하게 된다. 다중심적 거버넌스의 다양한 적용 사례 연구를 통해, 오스트롬은 공유 자원에 대한 권리를 소유권의 문제로 환원하는 대신, 접근, 회수, 관리, 배제, 양도 등으로 구분될 수 있는 권리 다발로 이해한다[9]. 이렇게 세분화된 권리 다발은 환경이나 디지털 지식 같은 기반시설에 비차별적 접근을 보장하면서도, 기반시설에서 유래하는 자원 흐름의 지속 가능한 이용을 위해 사용 방식의 일부를 제한하거나 공동체가 자치적으로 관리할 수 있도록 하는데, 핵심적으로 작용한다.

그러나 공통화 원칙은 중요한 한계도 가지고 있다. 오스트롬의 공유지 관리 모델은 일반적으로 공유 자원의 범위와 사용자 공동체의 범위가 비교적 명확하게 설정될 수 있는 경우에 적용 가능하다. 하지만 대기, 기후 시스템, 생물다양성, 디지털 네트워크와 같은 확장된 기반시설은 공간적으로 무제한적이고 사용자 범위도 명확하게 구분하기 어렵기 때문에 전통적인 공유지 관리 모델을 그대로 적용하기 어려운 측면이 있다. 또한 공동체 내부의 사회적 이질성, 이해관계 충돌, 권력 불균형 등으로 인해 자율적 규칙 제정과 집행은 물론 공동체 형성 자체가 어려운 경우도 많다.

더 중요한 한계는 공통화 원칙이 자원의 관리와 이용 규칙을 형성하는 제도적 틀을 제공할 수는 있지만, 기반시설의 구축과 유지에 필요한 장기 투자 자금을 조달하는 문제에 대해서는 충분한 해답을 제공하지 못한다는 점이다. 특히 기후 변화 대응, 생태계 복원, 에너지 전환, 디지털 인프라 구축 등과 같은 대규모 기반시설 프로젝트는 막대한 초기 투자와 장기적인 자금 조달 구조를 필요로 한다. 공동체 수준의 자발적 협력이나 지역 단위의 자원 관리만으로는 이러한 대규모 투자를 안정적으로 지속하기 어렵다.

따라서 확장된 기반시설을 공통화 원칙에 따라 관리해야 한다는 주장만으로는 충분하지 않으며, 공유지로 관리되는 기반시설의 구축과 유지에 필요한 자금이 어떻게 조달되고 금융 시스템이 어떻게 재편되어야 하는지에 대한 거시적 제도 설계가 함께 논의되어야 한다. 다시 말해, 공통화는 기반시설과 그로부터 유래하는 자원에 대한 접근과 이용을 조직하는 제도이지만, 기반시설 구축에 소요되는 자본의 흐름과 장기 투자를 조직하는 제도는 화폐와 금융 시스템이기 때문에, 기반시설의 공통화 논의는 필연적으로 통화금융 제도의 문제와 연결될 수밖에 없다. 이러한 문제의식은 다음 장에서 논의할 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근과 생태 부채에 기반한 통화금융 질서의 재구축 문제로 이어진다.

Ⅳ. 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근[10]과 생태 부채 기반 통화금융 질서

앞 장에서 논의한 바와 같이, 확장된 기반시설을 공유지로 관리하는 접근은 자원의 접근권과 이용 방식, 그리고 공동체 기반 거버넌스를 조직하는 데 중요한 제도적 틀을 제공한다. 그러나 공유지 접근만으로는 장기적인 생태 전환을 위해 필요한 대규모 기반시설의 구축과 유지에 소요되는 막대한 자본을 어떻게 조달하고 배분할 것인가의 문제에 충분히 답하지 못한다. 특히 기후 변화 대응, 생태계 복원, 에너지 전환, 디지털 인프라 구축과 같은 구조적 전환은 지대한 규모의 장기 투자와 안정적인 금융 구조를 필요로 하며, 이러한 문제는 자원 관리 제도의 문제를 넘어 통화금융 질서의 구조와 직접적으로 연결된다. 이러한 문제의식을 바탕으로 본 장에서는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 검토하고, 이를 토대로 생태 부채에 기반한 새로운 통화금융 질서의 가능성을 논의한다.

1. 주류 경제학과 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 화폐 비교

주류 경제학의 ‘공유지의 비극’ 패러다임은 마거릿 대처가 표현한 대로, “사회는 존재하지 않는다; 존재하는 것은 개인과 시장뿐이다”[11]라는 자유주의적 명제와 이 개인들은 불확실성 속에서도 가격 신호에 담긴 완벽한 정보에 의존해, 익명성을 유지하며 서로 소통하지 않고, 자신의 효용을 극대화하려는 합리적이고 이기적인 ‘호모 에코노미쿠스’라는 개념을 전제한다. 사회는 개인들이 가격 정보에 따라 자신의 수요 또는 공급을 조정함으로써, 수요와 공급이 일치하는 지점에서 생성된다. 주류 경제학은 자연력이나 디지털 지식도 이러한 제도적 환경 속에서 다루고자 한다.

주류 경제학은 화폐를 시장에 종속된 채로 ‘중립적’ 성격을 가지며 교환의 매개, 가치의 저장 수단, 회계 단위라는 기능을 수행하는 것으로 이해한다. ‘중립적’ 성격은 상대가격에 의해 수요량과 공급량이 결정되는 시장의 물물교환적 성격에는 전혀 영향을 미치지 못함을 의미한다. ‘시장에 종속된’의 의미는 화폐는 시장을 통해 거래되는 상품들 중 하나에 불과하다 것이다. 따라서 주류 경제학에서 화폐의 존재가 의미를 가지는 것은, 다른 상품처럼, 균형 가격에서 일정 규모의 수요가 존재하는 경우로 한정된다. 달리 생각하면, 화폐를 교환의 매개로 사용하고, 화폐 단위로 가격을 표시하는 화폐경제라고 하더라도, 화폐의 가격이 영, 다시 말해 균형 상태에서 화폐에 대한 수요가 존재하지 않으면 화폐는 존재 이유를 상실하고 화폐 경제는 일시에 물물교환경제로 전환될 수 있다. 주류 경제학의 화폐 이해에는, 가격의 변화에 따라 가역적으로 물물교환경제에서 화폐경제로 혹은 물물교환경제에서 화폐경제로 전환될 수 있다는 것이 전제돼 있다. 다시 말해, 화폐는 시장에서 교환을 원활하게 하기 위한 기술적 장치에 불과하며, 경제 시스템의 구조를 규정하는 제도적 요소로는 충분히 고려되지 않는다. 따라서, 화폐는 실물 경제의 생산과 교환 구조는 물론 상대 가격이나 자원 배분에 영향을 미치지 않는 재화로 가정된다.

이에 반해, 오스트롬에서 출발하는 다중심적 거버넌스를 주장하는 전통에 따라 확장된 기반시설의 공통화를 제안하는 입장은, 개인은 불완전한 가격 정보를 통하지 않고서도 서로 직접 의사소통할 수 있는 제도적 환경을 전제한다. 이에 따르면, 개인들은 불확실성 속에서 정보 부족으로 불완전한 선택을 하지 않을 수는 없지만, 의사소통을 통해 상호작용이 보다 나은 사회 상황을 낳을 것이라는 제도적 신뢰를 바탕으로, 불완전 선택의 반복 과정에서 발전하는 상호 신뢰와 상호 공감을 통해, 내생적으로 공동체를 형성하고 공동의 전략과 규칙에 합의할 수 있다. 이러한 제도적 환경에서, 제한된 합리성을 부여받은 개인들은 시장에 의존하지 않고 대신 공동체를 구성해 자율적으로 공유 자원을 관리함으로써, 시장이 보상하지 못하는, 생태적 뿐만 아니라 사회적으로 긍정적인 외부효과를 창출할 수 있음이 여러 사례들을 통해 드러났다.

반면, 주류 경제학이나 오스트롬과 달리, ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’은 가치 체계에 기반해 성립되고 영속화된 사회가 개별 구성원의 고유한 정체성을 형성한다는 총체적(holistic) 관점에서 출발한다. 이에 의하면, 화폐 경제는 구성원들보다 논리적으로 미리 존재하는 전체(totality)이며 구성원은 전체와의 관계 속에서 지위와 의미가 규정되고 전체의 질서와 목적을 위해 상호의존적으로 통합된다. 화폐 경제의 총체성은 화폐에 의해 담보되는데, 이것은 한 사회를 아우르는 ‘이념과 가치의 총체적 집합’인 가치체계를 형성하는 데, 필요불가결한 존재가 화폐이기 때문이다. 이는 화폐가 화폐 경제에서 공통의 언어이자 기준틀로 기능함을 반영한다. 뿐만 아니라, 가치체계 내부에서 가치들이 구조적으로 서열화되는 가치 위계화되는 데에도 화폐는 관여한다. 이는 공통의 언어로서 화폐가 전체와 관련해 구성요소들을 등급화하는 원리로 기능할 수 있음을 반영한다. 이런 관점에서, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 화폐를 단순한 교환 수단이 아니라 사회를 조직하는 제도적 장치로 이해한다. 즉, 화폐는 시장에서 상품 교환을 원활하게 하기 위해 등장해 시장의 결과 양의 가격에서 수요가 있을 때만 의미를 가지는 재화가 아니라, 사회 질서와 제도 구조를 형성하는 출발점이며, 사회 구성원들의 관계를 규정하는 제도적 장치이다.

이처럼, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에서는 화폐 경제를 개별 경제주체들의 교환 관계가 화폐를 포괄함에 따라 생겨난 결과로 이해하기보다, 화폐가 상징하는 채권‧채무를 중심으로 형성된 총체성(totality)인 사회로 이해한다. 이 관점에서 사회는 개별 개인들의 집합이 아니라 공통의 가치 체계와 제도에 의해 조직된 총체이며, 화폐는 이러한 총체성을 유지하고 재생산하는 핵심 제도이다. 화폐는 사회 구성원들이 동일한 회계 단위와 결제 수단을 사용하도록 함으로써 경제 활동을 가능하게 할 뿐 아니라, 사회적으로 어떤 활동과 자원이 중요한지를 평가하고 서열화하는 기준으로 작용한다. 따라서 화폐는 단순한 교환 수단이 아니라 사회적 가치의 위계를 형성하고 자원 배분 구조를 결정하는 제도적 장치라고 할 수 있다. 개별 개인들은 화폐가 규정하는 총체성으로서의 사회 내에서 가치의 위계와 자원 배부 구조에 위치된 존재로 정의된다.

2. 화폐, 부채, 그리고 사회적 총체성

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 중요한 특징 중 하나는 화폐를 상품 교환에서 기원한 것으로 보지 않고 부채 관계에서 기원한 것으로 이해한다는 점이다.[12] 즉, 상품의 교환과는 독립적으로 발생했고 논리적으로도 선행하는 ‘부채(debt)’와 ‘금융(finance)’으로부터 파생된 화폐를 이용해 사회의 구성을 설명한다. 근대사회는 물론 전근대사회에도 주권에 종속됨을 표상하는 부채를 받아들이고 이 부채의 상환에 사용되는 특정 수단으로서 도입된 화폐를 사용함으로써, 개인들은 주권에 종속된 신민으로서 정의된다. 화폐를 사용하는 사회는 초월적 존재 혹은 세속적 통치세력 등을 정점으로 하는 수직적 위계 질서와 그 속에서 일어나는 일련의 상호 호혜적 수평적 관계를 포함한다. 사회에 대한 소속을 나타내는 ‘부채’는, 수직적 위계 질서가 의무의 형태로 부과하는 채무를 지속적으로 이행하더라도 결코 소멸되지 않는다. 왜냐하면, 부채의 영속성이야말로 당해 사회의 영속성 그리고 총체성으로서 사회가 개인에 대해 행사하는 위계적 권위의 영속성을 담보하기 때문이다. 이와 함께 발생한 화폐의 유통도 영속적이 된다.

‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근’은 인류학이나 역사학의 연구 성과를 이용해, 화폐의 존재를 ‘삶의 부채(dette de vie)’ 혹은 ‘시원적 부채(la dette primordiale)’라는 개념을 통해 도입한다. 유럽 문명의 기원 중 하나인 인도의 신화에 의하면, 인간은 죽음의 신으로부터 삶을 위탁받아 태어난 존재이기 때문에, 인간의 삶 자체가 신에 대한 부채로 이해됐다. 그리고 인간은 그의 생애 동안 이 부채를 완전히 변제하지 못하더라도 상환하기 위해 지속적으로 노력해야 하는 존재로 전제됐다. 이처럼, 삶의 부채 또는 시원적 부채는 개인의 사회 전체에 대한 종속을 표현하는 동시에, 사회를 구성하는 관계다. 이 부채를 인정하면서, 개인들은 공동체의 조상신 혹은 신 등 초월적 존재에게 정기적으로 의례, 희생, 공물 등을 받치는 것으로 채무를 이행한다. 이러한 채무이행의 반복 과정에서 여전히 초월적 존재를 정점으로 하는 위계적 질서는 유지되지만, 의례, 희생, 공물을 주관하는 사제, 수장 등이 공동체 통치권력을 장악해, 상기한 위계 질서에서 초월적 존재와 공동체 구성원 사이에 위치하게 된다. 그리고 삶의 부채 또는 시원적 부채가 세대를 이어 전승되면서 공동체의 세속권력은, 의례, 종교 영역에서 법, 재무, 군사 영역 등으로 확대된다. 이러한 세속권력의 확대 과정에서 화폐가 주조되기 시작했다. 화폐는 총체성으로서 사회가 성립하기 위해서 최초의 구성원들이 신이나 조상신 등 초월적 존재와의 수직적 관계에서 부담하게 된 부채의 상환 과정에서 유래했고, 시원적 부채를 물려받은 동일한 사회의 후대 구성원들에게 화폐는 사회에 내재된 위계화된 가치 질서를 표현하고 강화하는 장치로 작용한다[13].

주권이 개인의 존엄성에 주어진 근대사회에서, 화폐는 시장에서 상품의 거래 방법을 규정하고 노동의 사회적 분업구조를 구축하는 방식으로 사회의 총체성을 표현한다. 근대 화폐 경제는 노동의 사회적 분업체계로 인해, 아담 스미스가 기술한 바와 같이, 모든 개인들이 교환을 통해서 생존하는, 다시 말해, 모두가 상인이 되는 사회다. 바로 이 지점에서, 주류 경제학은 사회에 대한 이러한 개념화에 실패했다고 할 수 있다.

‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’에 의하면, 상품의 교환을 매개하는 제도적 장치로서 화폐는 결제 시스템으로서 존재한다. 결제 시스템으로서 화폐는, ① 경제적 관계를 가격이나 부의 규모처럼 수량적으로 표시하는 것을 가능하게 하는 공통의 회계 단위; ② 개인들이 개별적으로 행동하는 것을 허용하는 조건으로 작용하는 “화폐화(monnayge)”; ③ 화폐경제에서 등가성 원칙의 표현으로서 잔고 정산의 원칙 등 세 가지 구성요소를 포함한다.

가치 체계로서 결제 시스템에 내재한 가치 위계는 다음처럼 부연할 수 있다. 첫 번째 층위에서는 개별 경제주체가 미래에 실현될 것으로 기대되는 수익을 이용해 상환할 것을 전제로 시장 거래에 필요한 결제 수단인 화폐를 자신이 원리금 상환 부담을 가지는 부채로서 획득해야 한다. 상업은행은 개인의 프로젝트의 수익 실현 가능성을 긍정적으로 평가하는 경우에 한해서, 대출을 통해 개인이 필요로 하는 결제수단을 제공한다. 이것이 ‘화폐화’다. 화폐화 과정에서, 개별 경제주체가 자신의 상업적 프로젝트를 기반으로 사회에서 통용되는 화폐를 획득하는 것은 상업은행과의 부채 교환을 통해서 이뤄진다. 상업은행은 개별 경제주체의 채무를 인수해, 사회에서 결제수단으로 기능하는 자신의 부채를 대신 통용시키는 경제주체로 정의된다. 그리고 개별 경제주체는 시장 기간이 종료된 시점에서 실현된 판매 수입을 이용하거나 혹은 자신이 보유한 자산을 화폐로 전환해 화폐화 과정에서 발생한 부채를 상환해야 한다. 이것이 잔고 정산의 원칙이다. 이러한 활동들이 첫 번째 층위를 구성한다.

두 번째 층위에서는 상업은행이 화폐화 과정을 통해 시장의 결제수단으로 제공한 자신의 부채에 대한 원리금 지급을 어떠한 경제위기 상황에서도 이행할 것을 보증하는 중앙은행의 부채가 있다. 경제 위기 상황에서 일어나는 뱅크런(bank run)은 결제수단으로서 상업은행의 부채에 대한 사회 일반의 신뢰가 동요할 수 있음을 보여준다. 이 때, 주권으로부터 화폐에 대한 책임과 권한을 위임받은 중앙은행이 상업은행의 부채는 중앙은행의 부채로 교환될 수 있다고 선언함으로써, 통상적인 결제수단인 상업은행의 부채에 대한 사회의 신뢰는 회복될 수 있다. 지급 시스템에 내재한 가치 위계는 중앙은행을 정점으로 상업은행 그리고 개별 경제주체으로 이뤄진다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에서는 경제 활동이 이루어지기 위해서는 먼저 결제 수단이 필요하며, 결제 수단은 부채의 형태로 창출된다고 본다. 화폐는 단순히 경제적 관계를 매개하는 도구가 아니라 사회 구성원들이 동일한 사회에 속해 있음을 확인하는 제도적 장치로 이해된다. 화폐를 사용하는 행위는 사회의 결제 시스템과 가치 체계에 참여하고 있음을 의미한다. 따라서 화폐는 사회적 소속과 권리, 의무를 동시에 표현하는 제도적 장치이며, 화폐 경제는 채권·채무 관계의 네트워크를 통해 유지되는 사회적 관계의 구조라고 할 수 있다.

이러한 화폐 이해는 통화금융 질서가 단순히 시장 거래를 지원하는 역할을 하는 것이 아니라 사회적으로 어떤 활동이 투자 대상이 되고 어떤 활동이 배제되는지를 결정하는 자원 배분 메커니즘이라는 점을 강조한다. 통화금융질서는 어떤 프로젝트에 자금이 공급되고 어떤 프로젝트에는 자금이 공급되지 않는지를 결정함으로써 경제 구조와 산업 구조, 나아가 사회 구조를 형성하는 데 중요한 역할을 한다. 따라서 지속 가능한 사회로의 전환을 논의하기 위해서는 통화금융 질서의 구조를 분석할 필요가 있다.

3. 생태 부채 개념과 통화금융 질서의 전환

이러한 관점에서 보면 현행 통화금융 질서는 자본의 수익성 전망을 기준으로 투자 대상을 선정하고 자금을 공급하는 구조를 가지고 있으며, 환경 보전이나 생태계 복원과 같은 활동은 수익성이 낮다는 이유로 충분한 자금을 공급하지 못하는 구조적 문제를 가지고 있다. 즉 현재의 통화금융질서는 시장 수익성을 기준으로 자본을 배분하기 때문에 장기적인 사회적 가치나 생태적 지속 가능성을 반영하기 어렵다. 따라서 저탄소 경제로의 전환이나 생태계 복원과 같은 활동이 사회적으로 필요하더라도 통화금융질서가 이를 충분히 지원하지 못하는 문제가 발생한다.

아글리에타와 에스파뉴[14]는, 산업화된 국가와 현재 세대가 생태 발자국을 축적하는 데 기여한, 자본의 수익성 전망을 기준으로 화폐화 대상이 될 부채를 선별해온 통화금융 질서를 생태 부채를 기반으로 하는 통화금융 질서로 대체할 것을 제안한다. 생태부채를 토대로 하는 새로운 통화금융 질서는 자본의 수익성 대신 환경과 사회의 상호의존성 위에 가치체계를 구성할 것이다. 환경과 사회의 상호의존성은 구체적으로는 ‘행성적 경계(planetrary boundaries)’로 알려진 지구 환경을 구성하는 9가지 생물물리학적 임계치[15]로 표시될 수 있다. 생태 부채의 개념에는 자연을 더 이상 단순히 개발하고 개척해야 할 재화를 포괄하는 대상으로 보지 않고 인간 종이 지속하기 위해서 의존하지 않을 수 없는 존재이기 때문에 자연의 지속성에 대한 책임을 인간이 져야 한다는 인식이 함의돼 있다. 부연하자면, 선진국들과 현재 세대가 오랜 산업화 과정과 그 정점에 대응하는 생산 및 소비 양식을 지속하는 과정에서, 자연 자원을 단순히 투입요소로서 여기고 대량으로 무분별하게 사용함으로써 축적된 생태 발자국이 일정 지역 또는 부문에서 생태 용량(biocapacity)을 초과하여, 환경 고갈뿐만 아니라, 기후 위기, 수질·대기·토양 오염, 생물종 다양성 위기 등을 초래했는데, 이러한 환경 위기가 선진국과 현재 세대가 개발도상국과 미래 세대에 대해 축적해 온 생태 부채를 표현한다는 것이다. 그리고 저개발 국가 및 개발도상국과 미래 세대에 대한 연대라는 윤리적 관점에서 산업화된 국가와 현재 세대가 생태 부채를 인정하고, 청산할 수는 없다는 것을 인식함에도 불구하고 끊임없이 상환해야 한다고 주장한다.

이러한 생태 부채의 개념은 CARE(Comprehensive Accounting in Respect of Ecology)-TDL(Triple Depreciation Line) 회계 모델을 통해 구체화된다. 주권의 담지자인 개인의 지속가능성을 담보하기 위해, 국가가 도입한 이 회계 모델에 의하면, 환경적 자원은 기업이 이윤 창출을 위해 소모하는 자산이 아니라, 반드시 원래 상태로 유지하고 상환해야 할 환경적 그리고 사회적 부채로서 대차대조표에 기입돼야 한다. 미래세대와 개발도상국 그리고 저개발국가에 대한 생태 부채가 기업의 회계에 기입된 만큼, 기업의 자산에서 상응하는 금액이 미래세대와 개발도상국 그리고 저개발국가에게 배분되어야 한다. 이를 통해, 기업은 확장된 기반시설을 훼손한 만큼 위해 이를 복원할 비용(감가상각비)을 재무적으로 책임지게 되며, 이는 자연 생태계가 기업의 거버넌스에 주주와 동등한 권리자로서 참여하게 만드는 근거가 된다. 더 나아가, 생태부채에 기반한 통화금융 질서는, 시장이 예측하기는 어렵지만, 기후변화로 인해 발생하는 경제‧금융 위기를 지칭하는 ‘그린 스완’에 대비하여야 한다. 기후 위기나 생물다양성 파괴와 같은 생태 기반시설의 붕괴는 과거의 데이터로 예측할 수 없는 파괴적이고 비가역적인 현상을 낳지만, 탄소의 사회적 가치뿐만 아니라 생태 기반시설에 내포된 자연력 자원의 사회적 가치도 측정할 수 없는 시장은 내재적으로 금융 재편을 인도할 수 없다. 경제 주체들이 ‘그린 스완’에 대비하기 위해서는, 국가가 장기적인 생존가능성을 반영하는 '잠재 가격'을 하향식으로 강제해야 한다. 잠재 가격의 도움으로 산정된 '회피된 탄소' 등의 가치는 새로운 녹색 자산에 반영되며, 중앙은행은 통화금융 질서가 이를 재융자 담보로 적극 수용하여 금융 시장에서 보다 많은 재원이 생태적 인프라 복원으로 흘러가도록 유도해야 한다.

4. 생태 전환을 위한 통화금융 제도의 역할[16]

생태 부채와 그에 따른 채무이행을 통해 형성되는 금융자산은 화폐로 전환되어, 생태발자국을 축소하면서 인간 및 비인간 존재의 지속가능한 발전을 지향하는 프로젝트에 투입되어야 하는데, 이를 제도화하는 것이 새로운 국제통화금융 질서다. 생태 부채에 기반한 새로운 국제 통화금융 질서는, 자국 내에서 생태 부채를 축소하기 위해 저탄소 경제로의 이행 전략인 생태 계획(ecological planification)을 수립하고 추진하는 국가들의 자발적인 관계와 국가 간 관계에, 생태 부채에 기반한 화폐화라는 공통의 기준을 부과함으로써 실체를 부여해 효율성을 담보하는 국제기구로 구성될 것이다. 현실적 해석하면, 아글리에타와 에스파뉴의 제안은, 산업화된 국가들이 생태 부채에 내포된 윤리적 태도를 통해, 저개발 및 개발도상국 그리고 미래세대를 대상으로 탄소 발자국을 저감하고 저탄소 내지 탈탄소 사회‧경제 구축에 적극적으로 관여하는 ‘새로운 형태의 생태 계획(emerging forms of ecological planification)’을 수립하고 시행하면서 이에 상응하는 국제 금융 질서를 구축하는 것이다.

5. 공유지와 통화금융 제도의 결합

이상의 논의를 종합하면 확장된 기반시설을 지속 가능한 방식으로 관리하기 위해서는 공통화 원칙에 기반한 거버넌스와 통화금융 제도의 구조적 전환이 결합되어야 한다는 결론에 도달한다. 공통화는 자원에 대한 접근과 이용 규칙을 조직하고 공동체 기반 관리 구조를 형성하는 데 중요한 역할을 하지만, 장기 투자와 자금 조달 구조를 조직하는 기능은 통화금융 제도가 담당한다. 반대로 통화금융 제도 개혁만으로는 자원의 실제 관리와 이용 방식, 그리고 지역 공동체 수준의 거버넌스를 조직하기 어렵다.

따라서 기후 위기와 생태 위기에 대응하기 위한 제도적 전환은 공유지와 통화금융 제도라는 두 가지 제도적 영역의 결합을 통해 이루어져야 한다. 이러한 결합의 구체적 사례로서, 아글리에타와 에스파뉴는 다중심적 거버넌스와 결합된 '지역 화폐(Local Currencies)'의 활성화를 제안한다. 이는 지역 차원의 환경 기반시설을 '공유지(Commons)'로서 관리하기 위해, 지방자치단체와 시민, 기업가와 노동자 그리고 금융기관이 참여하는 공익 협동조합(SCIC)[17]이 지방자치단체가 발행하고 법정 통화와 교환을 보증하는 지역 화폐를 이용하는 방안이다. 사회적 가치에 비해 시장 수익성이 낮아 기존 금융기관이 충분한 자금을 제공하지 않지만, 지역 생태계의 중요성으로 인해 지역 공동체가 거버넌스에 참여하는 생태 전환 프로젝트(공공건물 단역, 공유림 관리, 유기농법 채택 농가 지원, 지역 바이오매스 난방, 수질 개선 등)에, 금융시장에서 충분히 조달하지 못한 부족 자금을, 공익협동조합의 공개 심의를 거쳐, 지방자치단체가 지역화폐로 제공하는 것이다. 지방자치단체가 지역화폐의 공식 화폐로의 교환을 보증함으로써, 지역화폐는, 지역에서는 지방세 납부 수단으로, 지역 상권에서는 구매력을 인정받는 교환수단으로 사용될 수 있다. 지역화폐는 외부로 유출되지 않고 지역 내에서 순환하며, 투기를 막고 확장된 기반시설을 돌보는 실물 경제의 혈관 역할을 할 수 있을 것이다. 공통화 원칙은 기반시설에 대한 접근권과 이용 규칙을 조직하고, 통화금융 제도는 이러한 기반시설의 구축과 유지에 필요한 자금 흐름을 조직함으로써 두 제도는 상호 보완적인 관계를 형성한다. 이러한 관점에서 볼 때, 지속 가능한 사회로의 전환은 시장과 국가라는 기존의 제도적 틀을 넘어 공유지와 화폐 제도를 포함하는 새로운 제도적 구조 위에서 이루어질 필요가 있다.

Ⅴ. 결론

본 논문은 기후 위기와 디지털 기술 및 인공지능의 확산이 초래하는 미래 불확실성의 시대에 사회와 그 환경의 지속 가능성을 유지하기 위한 제도적 대응 방안을 탐색하였다. 이를 위해 본 논문은 기반시설(infrastructure)의 개념을 전통적인 물리적 사회간접자본의 범주를 넘어 자연 환경, 디지털 정보, 돌봄 네트워크, 생태계, 데이터 및 알고리즘 시스템 등 인간과 비인간 존재 공통의 생존 조건을 형성하는 사회-기술-생태 시스템으로 확장하여 이해할 필요가 있음을 논의하였다. 이러한 확장된 기반시설은 사회와 그를 둘러싼 환경 전체의 장기적 생존 가능성과 밀접하게 연관된 자원이라는 점에서, 특정 개인이나 기업의 사적 소유 대상이 될 수 없어 기존의 시장 중심 자원 배분 방식과는 다른 제도적 접근을 필요로 한다.

이러한 문제의식에서 본 논문은 확장된 기반시설을 관리하는 제도적 원리로서 공통화(commoning)를 검토하였다. 공통화는 자원의 공동 소유 형태라기보다 자원에 대한 접근권과 이용 규칙을 공동체가 자율적으로 형성하고 관리하는 제도적 구조를 의미하며, 이는 시장과 국가 외에 존재하는 제3의 자원 관리 방식으로 이해될 수 있다. 확장된 기반시설은 긍정적 외부효과를 광범위하게 발생시키며, 미래 불확실성 하에서 사회적 옵션 가치를 보존하고, 비경합적 또는 부분적으로 비경합적인 성격을 가지는 경우가 많다는 점에서 공통화 원칙에 따라 관리될 필요성이 존재한다. 또한 공통화 원칙은 자원 이용에 필요한 거래 비용과 정보 비용을 줄이고, 공동체 기반 협력과 혁신을 촉진할 수 있다는 점에서 효율성과 지속 가능성 측면에서도 정당화될 수 있다.

그러나 본 논문은 공통화 원칙이 가지는 중요한 한계를 동시에 지적하였다. 공통화 원칙에 기반한 거버넌스는 자원에 대한 접근권과 이용 규칙을 조직하는 데에는 효과적인 제도적 틀을 제공하지만, 기반시설의 구축과 유지, 그리고 생태 전환을 위해 필요한 장기 투자 자금을 어떻게 조달하고 배분할 것인가의 문제에 대해서는 충분한 해답을 제공하지 못한다. 특히 기후 변화 대응, 에너지 전환, 생태계 복원, 디지털 인프라 구축과 같은 구조적 전환은 막대한 장기 자본을 필요로 하며, 이러한 자금 흐름은 공동체 수준의 자원 관리 제도를 넘어 통화금융 질서의 구조에 의해 결정된다. 따라서 기반시설의 공유지화 문제는 필연적으로 통화금융 질서의 구조 문제와 연결된다.

이러한 문제의식 속에서 본 논문은 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 검토하고, 화폐를 단순한 교환 수단이 아니라 사회적 관계와 가치 체계를 조직하는 제도적 장치로 이해하였다. 이 관점에서 화폐와 금융 시스템은 단순히 시장 거래를 지원하는 역할을 하는 것이 아니라 사회적으로 어떤 활동과 산업이 자금 조달의 대상이 되고 어떤 활동이 배제되는지를 결정함으로써 경제 구조와 사회 구조를 형성하는 핵심 제도이다. 따라서 지속 가능한 사회로의 전환은 생산 방식이나 소비 구조의 변화를 자금의 흐름을 조직하는 통화금융 질서의 재구성을 필요로 한다.

이와 관련하여 본 논문은 생태 부채 개념을 기반으로 하는 새로운 통화금융 질서의 가능성을 검토하였다. 생태 부채 개념은 산업화된 국가와 현재 세대가 경제 성장을 위해 자연 자원을 과도하게 사용하고 환경을 훼손함으로써 미래 세대와 다른 지역에 부담을 전가해 왔다는 인식에서 출발한다. 이러한 관점에서 기존 통화금융 질서는 자본의 수익성 전망을 기준으로 자금을 배분하는 구조를 가지고 있기 때문에 장기적인 생태 전환과 환경 복원을 충분히 지원하지 못하는 구조적 한계를 가진다. 따라서 생태적 지속 가능성을 반영하는 새로운 회계 시스템, 금융 자산 분류 체계, 중앙은행의 담보 정책, 지역 화폐 제도, 국제 통화 시스템 개편 등을 통해 자본 흐름을 생태 전환과 생태 기반시설 구축으로 유도하는 통화금융 질서의 재구성이 필요하다.

본 논문의 핵심 주장은 인간 및 비인간 존재의 지속가능성을 담보하기 위해, 확장된 기반시설을 대규모 구축하고 효율적으로 관리하기 위해서는 공통화 원칙에 따른 거버넌스와 생태 부채에 토대를 둔 새로운 통화금융 질서가 결합되어야 한다는 점이다. 공통화는 기반시설에 대한 접근권과 이용 규칙을 조직하고 공동체 기반 관리 구조를 형성하는 제도이며, 통화금융 질서는 이러한 기반시설의 구축과 유지에 필요한 자금 흐름과 장기 투자를 조직하는 제도이다. 따라서 지속 가능한 사회로의 전환은 시장과 국가라는 기존의 제도적 틀을 넘어 공통화와 통화금융질서를 포함하는 새로운 제도적 구조 위에서 이루어져야 한다.

이러한 관점에서 보면 기후 위기와 AI 혁명은 단순한 환경 문제나 기술 문제라기보다 기반시설에서 유래하는 자원에 대한 접근권과 이용방식을 관리하는 제도와 통화금융 질서가 결합된 정치경제적 문제라고 할 수 있다. 따라서 지속 가능한 사회로의 전환을 위해서는 기반시설 관리 방식과 자금 배분 방식이라는 두 가지 제도적 영역을 재구성하는 접근이 필요하다. 본 논문은 이러한 문제의식 속에서 기반시설의 공통화와 생태 부채에 기반한 통화금융 질서의 재구성을 결합하여 하나의 제도적 전환 방향을 제시하였다는 점에서 의의를 가진다.

향후 연구에서는 공통화 원칙에 따른 기반시설 관리 모델과 생태 부채 기반 통화금융 제도가 실제 정책과 제도 설계 수준에서 어떻게 결합될 수 있는지에 대한 구체적인 제도 설계와 사례 연구가 추가적으로 필요하다. 특히 중앙은행의 녹색 금융 정책, 지역 화폐와 생태 전환 프로젝트의 결합, 국제 통화 시스템과 기후 금융의 연계 등은 향후 중요한 연구 주제가 될 것이다. 또한 확장된 기반시설에 대한 거버넌스 구조가 도시, 지역, 국가, 글로벌 수준에서 다층적으로 어떻게 형성될 수 있는지에 대한 제도적·정치경제적 분석 역시 추가적으로 이루어질 필요가 있다.

[1] 참조: Ash Amin(2014), “Lively Infrastructure”, Theory, Culture & Society, Vol. 31(7/8), pp. 137–161; Lauren Berlant(2016), “The commons: Infrastructures for troubling times”, Environment and Planning D: Society and Space, Vol. 34(3), pp. 393–419; Frischmann, B. M. (2012), ⌜Infrastructure : The Social Value of Shared Resources⌟, p. 230, Oxford University Press.; Michiel de Lange and Martijn de Waal(2019), ⌜The Hackable City: Digital Media and Collaborative City-Making in the Network Society⌟, Springer: Simon Marvin, Colin Mcfarlane, Jonathan Rutherford(2025), “INFRASTRUCTURAL EXTENSIONS: Rethinking Infrastructure in Urban Studies”, International Journal of Urban and Regional Research; Stavros Stavrides(2016), ⌜Common Space_ The City as Commons⌟, Zed Books.

[2] 참조: Ostrom, E. 2012. “Par-delà les marchés et les États. La gouvernance polycentrique des systèmes économiques complexes”. Revue de l’OFCE 120: 13-72; Geores, M. E. 2003. “The Relationship between Resource Definition and Scale: Considering the Forest”. In The Commons in the New Millennium ; Challenges and Adaptations. edited by Dolšak, N. and E. Ostrom, 77-97. The MIT Press; Ostrom, E. 1990. Governing the Commons: The evolution of institutions for collective action. Cambridge University Press; Ostrom, E. 2009. “A polycentric approach for coping with climate change: Background paper to the 2010 world development report”. The World Bank, Policy Research Working Paper, 5095; McCay, B. J. 1996. “FORMS OF PROPERTY RIGHTS AND THE IMPACTS OF CHANGING OWNERSHIP”, Research Papers in Economics, https://core.ac.uk/outputs/7044371/?utm_source=pdf&utm_medium=banner&utm_campaign=pdf-decoration-v1 (accessed May 9, 2025)

[3] 참조: Michel Aglietta et Etienne Espagne (2024) ⌜Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène⌟, Paris, Odile Jacob, coll. « Économie ».

[4] 참조: Aglietta, Michel & Jean Cartelier(1998), “Ordre monétaire des économie de marché”, p.129∼ 157, La Monnaie Souveraine, Aglietta, Michel & André Orléan, Edition Odile Jacob.

[5] The World Bank(1994), “World Development Report 1994: Infrastructure for Development”, p2.

[6] 참조: Simon Marvin, Colin Mcfarlane, Jonathan Rutherford(2025), “INFRASTRUCTURAL EXTENSIONS: Rethinking Infrastructure in Urban Studies”, International Journal of Urban and Regional Research.

[7] 참조: Ostrom, E. (2012), « Par-delà les marchés et les États. La gouvernance polycentrique des systèmes économiques complexes », Revue de l’OFCE, 120, p. 13-72; Ostrom, E. (2009), « A polycentric approach for coping with climate change. Background paper to the 2010 world development report », Policy Research Working Paper, 5095

[8] Frischmann, B. M. (2012), “Infrastructure : The Social Value of Shared Resources”, p. 230, Oxford University Press.

[9] Ostrom, E. (2012), « Par-delà les marchés et les États. La gouvernance polycentrique des systèmes économiques complexes », Revue de l’OFCE, 120, p. 13-72.

[10] Benetti, C. & Cartelier, J.(1979), ⌜Marchands, salariat et capitalistes⌟, Intervention en économie politique, La Découverte; Aglietta, M. & Orléan, A.(1982), ⌜La Violence de la monnaie⌟, Presses Universitaires de France 등 두 저작이 “화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근”을 형성하는 기원으로 기능함.

[11] Aglietta, M. et Espagne, E. (2024) ⌜Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène⌟, coll. « Économie », p. 77. Paris, Odile Jacob.

[12] 참조: Aglietta, Michel & André Orléan(1998), La Monnaie Souveraine, Edition Odile Jacob.

[13] Aglietta, Michel & André Orléan(1998), La Monnaie Souveraine, Edition Odile Jacob. 구체적으로 Charles Malamoud, “Le paiement des actes rituels dans l’Inde védique”, pp. 35∼52, Jean-Marie Thiveaud, “Fait financier et instrument monétaire entre souveraineté et légitimité. L’institution financière des sociétés archaïques”, pp. 85∼126. 참조

[14] Aglietta, M. et Espagne, E. (2024) ⌜Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène⌟, coll. « Économie », Paris, Odile Jacob.

[15] 2009년 스톡홀름 복원력센터(Stockholm Resilience Centre) 등이 인류의 지속가능한 발전을 위해 지구시스템과학적으로 반드시 보존해야 하는 9개 영역을 지칭함. ① 기후 변화: CO2 농도 350ppm 미만; ② 생물 다양성 손실: 연간 멸종률 백만 종당 10종 미만; ③ 생화학 흐름: 질소(N) 생지화학적 순환 교란: 산업 및 농업 질소 고정 한계 N2 = 35TgNyr–1; 인(P) 생지화학적 순환 교란: 해양으로 유입되는 연간 인의 양이 강수량에 의한 자연 유입량의 10배 이하; ④ 해양 산성화; ⑤ 토지 이용 변화: 경작 가능한 토지 중 얼음이 없는 토지 비율이 15% 미만; ⑥ 전 세계 담수 사용량: 연간 4,000km³ 미만; ⑦ 대기 오존층 파괴: 산업화 이전 수준인 290 Dobson 단위 대비 O3 농도가 5% 미만; ⑧ 화학 오염 및 ⑨ 대기 에어로졸 하중의 행성적 경계는 정량 기준이 구축되지 않았음.(Aglietta and Espagne 2024; 107-110); 스톡홀름 복원력 센터에 의하면, 2025년 기준으로 9개 기준 중 ⑦, ⑨을 제외한 7개 영역에서 기준치를 초과했음.

[16] 참조: Aglietta, M. et Espagne, E. (2024) ⌜Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène⌟, coll. « Économie », Paris, Odile Jacob.

[17] Aglietta, M. et Espagne, E. (2024) Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène, p. 365. coll. « Économie », Paris, Odile Jacob

<미국 대도시의 죽음과 삶> 세미나를 마치고

인-무브 — Thu, 21 May 2026 18:25:02 +0900

<미국 대도시의 죽음과 삶> 세미나를 마치고

김강현

세미나를 돌아보며

6주간 도시 읽기 세미나를 했다. 도서는 1961년 미국에서 출간된 제인 제이콥스 <미국 대도시의 죽음과 삶>이다. 주에 다섯 챕터를 두 사람이 나누어 발제하는 식으로 진행되었고 많지 않은 인원 덕인지 집중도 있는 논의가 이어졌다. 생각보다 많은 비판이 오갔고 결론에 이르러서 다음 도서인 <정크 스페이스 | 미래도시>를 읽기 위한 계기가 자연스럽게 마련되었다.

예를 들어, 제인 제이콥스는 헤겔적 의미에서의 역사의 간계 역할을 수행하고 있는데, 그녀는 다양한 형태의 도시 및 건축 모더니즘에 대항하여 진정한 도시 경험의 근본적인 특징들을 옹호하며, 그 요소들을 나열한다. “그 요소들을 통해 쇼핑은 도시성을 대신하면서 미국의 병든 도심 지역을 소생시킬 수 있는 모델로서의 ‘가벼운 도시'를 창조할 수 있는 근간이 되었을 것이다.” 이렇게 말하면 좀 심할지도 모르겠으나, 제이콥스는 많은 건축가와 도시연구자들로부터 포스트모던적 혁명을 향한 방아쇠를 당겨준 인물로서 추앙받을지라도, 자본주의의 하수인에 불과했다. 따라서 그가 (소규모) 상업 분야를 강조한 것은 당연했다.

제인 제이콥스는 건축에 대항한 상징적 인물로서 포스트 모던의 효시로 평가되지만, 여전히 근대적 이항 대립의 논리로써 각 항의 동일성에 대한 비판을 미루고 있다는 느낌을 받았다. 특히 구조-이데올로기에 대한 논의는 아주 제한적인 방식으로만 이루어진다. 남성 중심적 도시 설계를 비판하면서도 젠더 규범 자체는 부정 않는 식이다.

도시 건축설계자와 계획가는 대부분 남성이며, 이들은 이상하게도 통상적인 낮 시간에 남자의 존재를 배제하는 쪽으로 계획하고 설계한다. 이들은 주거 생활을 계획하면서 믿을 수 없을 정도로 할 일 없는 가정주부와 취학 전 아동의 일상적 요구를 가정하고 그들의 요구를 충족시키는 것을 목표로 삼는다. (...) 이러한 모계제 사회의 이상은 주거가 생활의 다른 부분과 고립되는 도시계획을 수반한다. 하지만 적절한 보도 관리와 감시가 존재하기 위해서는 통상적인 일상생활의 일부인 남자들, 도시 어린이들 주변에 존재하면서 일터와 상가에서 일하는 남자들이 반드시 필요하다.(제인 제이콥스, <미국 대도시의 죽음과 삶>, p.125)

그러나 제인 제이콥스 본인이 그러한 젠더 규범의 반례라는 점에서, 위와 같은 한계는 사회 분위기의 영향이 강력히 작용한 까닭이라고 추측해 볼 수 있다. 제2물결 페미니즘은 이 책이 출판된 후에 부상하였을뿐더러 냉전 시대 미국에서 자본주의에 결탁한 가부장제를 부정한다는 것은 상상하기 어려웠을 것이다.

다만 프레드릭 제임슨이 지적하듯 자본주의에 관해서라면, 제인 제이콥스는 어떠한 믿음을 가지고 있다. 그가 말하는 도시 설계의 궁극적인 목표란 도시를 ‘고밀하고 활기차게’, 다시 말해 소비와 생산이 종일 반복되도록 하는 것이다. 이러한 '목표' 아래서 어떤 대안을 제시한다 한들 "미래의 철학자, 의사인 철학자는 상이한 징후들의 배후에서 동일한 병이 계속되고 있다고 진단할 것이다."(질 들뢰즈, <들뢰즈의 니체>, 철학과 현실사, p.36)

그럼에도 이 책에는 남근로고스적 ‘시선’에서 벗어나 세상을 ‘유기적으로’ 파악하기 위한 아이디어들이 담겨있다. 현대 사상의 개념어들로 서술되지 않은 이전 세대의 관념들이 퇴적되어 있는 것이다. 그는 열린 텍스트를 쓰기 위해 노력했다. 혹자는 그러한 방식이 지나치게 상대주의적이라거나 책임을 회피한다고 그를 비판할 수도 있다. 그러나 평가가 어떻든 그것이 타자의 자리를 마련하고 있다는 사실은 분명하다. 때문에 이러한 그의 환대에 응답할 수 있다는 것만으로 독서의 이유는 충분할 것이다.

<미국 대도시의 죽음과 삶> 읽기

(1) 기존의 도시 설계 이론

‘르 코르뷔지에의 도시는 놀라운 기계 장난감이었다. 게다가 하나의 건축 작품으로서 그의 구상에는 눈부신 투명성과 단순성, 조화가 담겨 있었다. 그것은 무척이나 질서정연하고 눈에 쏙 들어왔으며 이해하기 쉬웠다.’

제인 제이콥스는 책의 서론부터 지속적으로 하워드의 ‘전원도시’와 그 뒤를 잇는 르 코르뷔지에의 ‘빛나는 도시’를 비판한다. ‘빛나는 도시’로 대표되는 기존의 교조적 도시 이론에 반하여 ‘좋아서 좋다’ 식의 자기 충족적 명제(혹은 예언)들에 반론을 제시한다. 그가 가장 먼저 기술한 문제는 안전이다. 그동안 놀이터나 공원은 ‘안전해서 안전한 곳’으로 생각되었다. 그러나 그의 생각에 안전에 필요한 것은 ‘자연적 감시’이다. 사람(=감시자)이 많을수록 안전하다는 것이다. (물론 이는 지극히 도시적인 관점이다. 사회 규범을 내면화한 개인들은 일탈에 대해 모두 다른 기준을 가지고 있다. 경찰조차 과잉 진압으로 살인을 저지르기도 한다.)

아동 양육에 필요한 이런 통상적이고 일상적인 인력을 낭비하고, 이런 필수적인 일을 지나치게 방치하거나 (… ) 돈을 주고 대체물을 살 수밖에 없도록 만드는 식으로 도시를 건설하는 것은 어리석은 일이다.(123) 공터가 존재하고 도시계획가와 설계가들이 이용을 원한다고 해서 사람들이 도시의 공터를 이용하지는 않는다.(133) 공원의 행태를 이행하기 위해서는 또한 공원이 부동산을 안정시키고 지역사회의 버팀목 역할을 한다는 그릇된 확신을 버릴 필요가 있다.( 제인 제이콥스, <미국 대도시의 죽음과 삶>, p.135)

요지는 놀이터, 공원, 녹지 같은 ‘좋음’의 대체물과 실제 효용의 차이를 의심해 봐야 한다는 것이다. ‘대체물’이라는 표현은 자본주의적 ‘교환가치’로 야기되는 소외에 대한 비판으로 읽히기도 한다. ‘공원이 부동산을 안정시킨다는 확신’은 대한민국의 ‘녹지 조성’에 대한 믿음과 결을 같이 한다.

(2) 다양성

***다양성을 위한 네 가지 조건***

1) 지구와 그 내부의 가능한 많은 지역이 하나 이상, 가급적이면 둘 이상의 주요 기능에 이바지해야 한다.

2) 대부분의 블록이 짧아야 한다.

3) 햇수와 상태가 각기 다른 건물이 지구에 섞여 있어야 한다.

4) 사람들이 충분히 오밀조밀 집중되어 있어야 한다.

***다양성이 파괴되는 경우***

-다양성이 스스로 파괴되는 경향.

-규모가 큰 단일 요소들이 다양성을 악화시키는 경향.

-인구의 불안정성

-공공 및 민간 자본이 발전과 변화를 좌지우지하는 경향

“가장 수익성이 좋은 용도가 여기저기 중복되면서 그것이 가진 매력의 토대가 허물어지고 있다.”

“다양성의 자기 파괴는 실패가 아니라 성공에 의해 야기된다는 사실을 이해해야 한다. (...) 성공 자체로 귀결되고 성공에 필수 불가결한 작용을 한 바로 그 경제적 과정의 연속이라는 사실을 이해해야 한다. (...) 그리하여 한동안은 건전하고 이로운 기능을 하다가 결정적인 시점에서 스스로 변화하지 못하여 기능 불량이 되는 과정이 나타난다. ”

“이웃한 건물의 수익성 증가를 이유로 도시 부동산의 평가액을 높이는 것이야말로 오늘날 과도한 중복을 강요하는 강력한 수단이다. (...) 자기 파괴의 힘에 맞서 버티려면 도시 지역의 공급 자체가 늘어나야 한다.”

이러한 자기 파괴적 성장 방식은 지극히 자본주의적인 것이지만, 그는 이데올로기를 비판하는 대신 위 네 가지 조건을 갖춘 가로와 지구를 더 많이 공급해야 한다는 요구로 돌아간다. 하지만 조건 3과 그간의 주장에서 알 수 있듯 탈역사적인 도시 계획과 조성을 목표로 하는 것은 아니다.

(3) 도시 공동체

제인 제이콥스는 대도시를 행정 지구로 나누는 것, 그리고 지구 내 정치적 영향력을 행사할 수 있는 도시 공동체의 중요성을 이야기한다. 도시 공동체는 책에서 거의 유일하게 도시 설계와 경제적 활기 중심의 서술에서 벗어나 억압 구조 자체에 대한 저항을 말하는 부분이다. 여기서 그의 활동가로서의 경력이 강조되는데, 직접 경험한 행정적 악습에 비판적이면서도 실천으로 나아가려는 열의를 보인다. 이를태면 슬럼가로 낙인찍힌 동네는 대출을 받기 어려워 탈슬럼이 더욱 어려워지는 경제적 악순환에 빠져있는데, 도시 공동체가 이러한 낙인과 평가에 대항하는 방법이 될 수 있다는 것이다. 책에 제시된 어느 마을 공동체는 뱅크런을 빌미로 은행을 압박해 받은 대출로 자생에 성공했다고 한다. 어쩌면 책에서 언급된 가장 극단적인 사례인 뱅크런은 그가 정말 프레드릭 제임슨의 표현대로 ‘자본주의의 하수인’이었다면 마냥 긍정적으로 바라볼 수만은 없는 것이다. 그가 자본주의를 직접적으로 비판한 것은 아니지만, 조직적이고 전략적인 저항의 가능성을 탐구했다는 사실은 분명하다.

도시는 예술작품이 될 수 없다?

도시 재생과 재개발을 오가는 소모적인 정쟁은 만연한 현실이다. 도시 설계 이론을 근거로 들기도 하나 대부분 ‘전 정권 지우기’라는 의도가 포함된 것이다. 시 정권이 바뀔 때마다 기존의 도시 재생(또는 개발) 사업은 흐지부지되고, 이때 주민들의 실질적인 효용은 묵살되거나 부동산이라는 이데올로기에 복속된다. ‘주민 주도’ 타이틀을 내건 일부 공공개발 사업조차 상황은 마찬가지다. 별다른 대안을 상상하는 것이 어렵기 때문이다. 뉴타운 사업이 진행 중인 광명시에선 ‘소방차도 못 들어 가는 곳에 화분 놓아’준다며 도시 재생과 개발 사업 사이에 방기된 주민들의 불만을 토로하는 국민청원이 올라오기도 했다.* 이러한 분위기 속에선 수익성을 위해 용적률을 가득 채운 아파트와 상가 단지만 세워질 뿐이다.

물론 제인 제이콥스 역시 수익률을 비롯한 경제적 활기를 중요하게 생각하지만, 그가 주장한 것은 빽빽한 아파트 숲이 아니다. 그는 단일 용도의 대규모 건축물들을 비판하며 핵심은 용도가 아닌 규모라는 사실을 꾸준히 지적한다. 큰 부지가 단일한 용도로 사용된다면 도시는 단절되고, 그러한 단절을 메꾸기 위해서 도로와 주차장을 비롯한 대형 건축물들이 더욱 필요해지는 악순환이 반복된다. 그는 높은 건폐율을 바탕으로 유연해진 용적률을 창의적으로 활용하는 방식을 제안하고 있다. 유연한 용적률은 한 건물의 일부가 도시 가로나 공터가 될 수 있다는 사실을 의미한다. 도시의 유기적 순환을 유도하는 것으로 답답한 건폐율을 해소시키는 것이다. 이러한 비판은 ‘도시 계획’이 단순히 녹지나 아파트라는 단일 ‘상품’을 도시에 편입시키는 것으로 구성될 수 없다는 사실을 상기시킨다. 도시는 그것이 인공적인 만큼이나 유기적이며, 열린 전체로서 대우받아야 한다.

결론에 이르러 제인 제이콥스는 도시가 예술 작품이 될 수 없다고 쓴다. 모임장인 건우님은 예술을 ‘선언’으로 바꾸어 읽어도 되지 않느냐고 했고, 나는 농담조로 ‘조감도’라고 말했지만 비슷한 이야기인 것 같다. 아파트와 ‘녹지 포르노’, ‘빛의 도시’가 목적하는 계몽의 건축이 실은 교환가치, 대체물이라고 말이다. 어쩌면 익숙해진 이러한 문제들을 이 책은 무엇보다 도시의 언어와 관점에서 다룬다. 도시는 전문 지식을 넘어 삶의 문제로서, 도처에 등장하는 모티프로서 강력한 수사적 함의를 지니기도 한다. 하지만 그것이 아파트 단지가 되었든 의자가 되었든 대부분의 사람이 르 코르뷔지에의 작품을 구매하지 못한다는 사실은 쉽게 변하지 않는다. 그러나 우리가 더 다양한 층위에서 세상에 대해 말할 수 있게 된다면, 살 수 없는 집과 앉을 수 없는 의자가 널린 세상에 환대의 장소를 조금이나마 넓힐 수 있지 않을까?

광명시의회 청원:

광명6구역 도심공공주택복합사업 공공재개발 할 수 있게 도와 주세요!

https://council.gm.go.kr/kr/requestBBSview.do?uid=75B00B3A82C01479F82CCE7B5E50BFA3&schwrd=&flag=all&page=3&list_style=

이미지 출처

제인제이콥스

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/14/Jane_Jacobs.jpg

빛나는 도시

https://www.archdaily.com/411878/ad-classics-ville-radieuse-le-corbusier?ad_source=search&ad_medium=projects_tab

의자

https://www.ebay.com/itm/257447642917?_skw=lc2+chair&itmmeta=01KQRMP4V06AFVDX6Q18HDVKTT&hash=item3bf1134725:g:ewAAAeSw8QRoNane&itmprp=enc%3AAQALAAAA8GfYFPkwiKCW4ZNSs2u11xAj58J%2Fz5b7PgoykibOYpUsEow2ha74wxJdI%2FyvLcy6jkl2l4SwRZlhtV7rJM%2FHsWDBH165Ir3oMLqPFivmdUiSPtgkOZBibG2VaNpX3kcjEQKEKH%2Fj028XpDLAmXUw8OS0mVDdTAchPv%2BZXhUxl7JdoBK6Dps2%2Fv3NYQ1UWlp2VEHev7uEa7et3juCJmmBkoqIFxviJcxdOC8Dx90e6wbz6tzr3vSV1rYWsC7ifILnm8W4%2F9uaWBOk8DcDXm6fQ3Z%2BKpzUa%2F2Ah75clf5TUclgo%2FfuXwYCD%2FPJV%2FSi9vu4WA%3D%3D%7Ctkp%3ABk9SR-zN2JS-Zw

전쟁에 귀 기울이지 않는 장애, 『듣지 않는 자들의 공화국』

인-무브 — Wed, 20 May 2026 22:14:45 +0900

전쟁에 귀 기울이지 않는 장애

: 『듣지 않는 자들의 공화국』(일리야 카민스키, 박종주 역, 가망서사, 2025)

길혜민 (서교인문사회연구실 회원)

바센카 주민들은 고유한 수어를 고안했다. 일부는 다양한 전통(러시아, 우크라이나, 벨라루스, 미국 등의 수어)에서 유래했다. 당국이 모르는 언어를 만드느라 시민들 스스로 만들어 낸 것도 있다.

전쟁은 어떻게 시를 뚫고 나타났는가.

젊은 부부가 있다. 두 사람이 한번에 들어갈 만큼 커다란 사랑을 입고, 부푼 웨딩드레스 속에서 결혼을 했다. 상대를 향한 갈망을 표현하면서... 말하자면 이런 장면을 살았던 것이다. 한 사람이 다른 사람의 등에 올라탄다. 올라탄 모습 그대로 욕실로 달려간다. 젖은 바닥 위에서 그들은 미끄러진다. 넘어진 그대로 시원하게 웃어넘기면 아프지 않다. 이들에게는 비눗물을 찍어 우리의 몸을 깨끗이 씻어주는 것, 그것이 지금 가장 신성한 일이다. 주근깨를 가진 너의 어깨, 그 위로 폭포처럼 쏟아지는 머리칼을 보여주고, 오늘은 함께 시원한 이불을 덮고 자는 날이라는 것을 알고 있다. ‘둘’이라는 것만으로도 충분한 날들 속에서 레몬 달걀 샴푸로 풍성한 머리를 씻던 소냐 바라빈스키, 그녀는 아이를 임신한다. 그녀의 뱃속에는 해마만한 아이가 자랐다.

이처럼 사랑만이 이기는 나날들이 있다. 모든 것의 논리, 당위, 질서를 압도하는 사랑의 시간들이 있기에 누군가는 결혼을 하고, 서로 힘을 합하여 새로운 생명을 이 세계에 내놓게 된다. 그 사랑이 언젠가 우리를 배신할 것이다. 하지만 지금 이 순간을 믿는 것 외에는 다른 선택이 없는 시절이 있다. 우리가 서로의 사랑을 배신하거나, 숱한 일상의 시험대에 오르기도 전에 소냐 바라빈스키는 마을에 들어온 군인에 의해 죽는다.

“나는 시인은 못 돼, 소냐, 네 머리칼 속에 살고 싶어.”
(「전쟁이 나기 전의 결혼식에 관하여」 부분)

둘이 하는 것은 모두 시가 될 것 같았던 소냐, 그리고 소냐의 알폰소는 시처럼 살았으나 시의 바깥으로 쫓겨난다. 마을에 군인이 들어오게 되면서 광장은 집회가 금지된 장소가 된다. 그럼에도 불구하고 소냐와 알폰소는 광장에서 인형극을 한다. 어떤 사람들은 벤치와 전신주 뒤에 숨어서 그들의 공연을 본다. 또 누구는 나무 위로 올라가 공연을 보고, 그들의 조카이자 농인(deaf, 聾人)인 페탸는 무대 앞에서 극을 보다가 군인이 쏜 총에 맞아 죽는다. 총에 맞은 페탸의 시신을 광장에 그대로 두고, 사람들은 이제부터 농인이 되기로 한다. 불현듯 들리지 않는다며, 수화로 대화한다.

“이튿날 아침 깨어난 우리 나라, 군인들의 소리를 듣지 않기로 한다.
페탸의 이름으로 우리는 거부한다.
오전 여섯 시, 군인들은 골목길에서 소녀들에게 알랑대지만 소녀들은 제 귀를 가리키며 지나친다. 여덟 시, 빵집이 군인 이바노프의 면전에서 셔터를 내린다. 그가 최고의 단솔 손님인데도. 열 시, 마마 갈랴가 막사 정문에 분필로 쓴다. 너희 말은 아무한테도 안 들려.”
(「듣지 않는 봉기가 시작된다」 부분)

침묵에 관하여. 농인에게 적막이란 존재하지 않는다. 적막은 청인들이 만들어 낸 것이다.

군인의 총에 맞은 소년이 죽은 마을 바센카에서 이제부터 언어의 매질은 공기가 아니다. 시민들은 군인의 폭력에 대응하기 위하여 침묵과 무응답을 약속한다. 그 결과, 군인의 말을 듣지 않는 시민들은 부지기수로 체포된다. 소냐의 조카이자 농인인 소년 페탸가 죽기 전의 이 마을은 사람들이 모여 인형극을 보는 광장이 있었다. 글로 쓰노라면 서정시가 될 것 같은 평등한 약속이나 감정을 주고받으며 살아가는 언어의 공동체였다. 그러나 군인이 마을에 등장하면서부터 마을은 자아, 언어, 감정이 일치되지 않는 곳이 된다. 환희의 노래가 될 수 있던 것들로부터 언어는 도망가고, 과거에 느꼈던 일치의 감각은 손을 통해서 표현될 수 있었다. 그러나 그마저의 언어인 수화는 감시와 경계의 언어로 바뀐다. 입에서 입으로의 언어가 통하지 않는 세계, 몸을 통해 두려움과 생존의 가능성을 탐지하는 세계. 그래서 이 마을은 극의 세계로 나아가려 한다. 이를 ‘극시’라고 할 수 있을 것이다. 시는 그 자신이 시가 아니어야 할 때, 어떻게 존재할까.

듣지 않는 자들의 공화국

손으로 부르는 코러스, 으깨진 저항.

희생된 소년의 농聾으로 저항하는 바센카 마을 사람들. 이들의 손은 신체들을 넘고 넘어 코러스가 된다. 흥얼거리는 리듬이 없어도, 악보에 씌어지지 않았어도 이들의 신체는 신호가 되어 마을의 위험을 알리고 저항하는 장애를 표현한다. 바센카에서 전쟁에 대한 집단적인 저항은 농聾이다. 시는 농聾을 표현할 수 있을까. 또는 농聾은 어떻게 시가 되는가. 농聾과 시의 극단이 만나는 것을 저항으로서의 극시라 말할 수 있겠다. ‘극시’과 달리 ‘시극’은 공연을 지향하는 희곡의 형태이다. 이와 달리 ‘극시’는 상연에는 부적합하나 눈으로만 시를 소비하거나 독백의 감상적인 낭독에 머물지 않고, 시의 극적인 상황을 재현하거나 낭독하려는 의지를 표현한다. 위험의 언어가 문자로 전달되지 않을 때, 소리로 이해되기를 멈출 때 바센카는 소리와 문자라는 매개를 버리고 몸으로 저항하고 소통하게 된다.

따라서 이 저항은 발화자의 독백에 기대지 않는다. 방백에도 기대지 않는다. 서로 마주칠 수밖에 없는 상황에 기대고 멈추지 않는 흔들림이 되고자 한다. 소냐가 “체포 불응범”으로 잡혀 총살되고, 알폰소 마저 광장에서 줄에 매달려 죽을 때 사람들은 손에서 손으로 이 죽음을 기억하고 널리 알린다. 한편, 독자인 나는 그리고 당신은 이러한 저항은 저항이 될 수 있는지, 또한 이러한 방식의 저항을 선택하는 이유는 무엇인지 고민에 빠지게 된다. 이것은 저항인가? 이 저항은 무엇을 산출하는가?

제1막에서 신혼부부인 소냐와 알폰소가 죽고, 그들의 남은 아이, 이제 막 태어난 지 며칠 되지 않은 아누슈카는 군인에 의해 거둬들여진다. 전쟁이 앗은 부모의 품을 대신하여 제2막의 화자인 마마 갈랴가 나타난다. 그녀는 아이를 빼돌린다. 마마 갈랴는 인형극을 하는 극장의 주인이다. 마마 갈랴가 운영하는 인형극장의 인형술사들은 그녀와 함께 비밀 저항군의 역할을 자임한다. 끝나지 않는 농聾은 마마 갈랴의 손을 거쳐 또다른 저항을 꿈꾸는 것이다. 우선, 그녀는 한동네 주민이었던 소냐와 알폰소를 대신하여 아이를 기른다. 아이를 기르면서 농聾의 화법인 몸으로 군인들을 홀리고, 군인들을 하나씩 없앤다. 그러한 마마 갈랴의 저항은 최소한의 저항, 또는 부수적인 피해를 부르는 저항에 지나지 않는다. 바센카 사람들은 마마 갈랴와 인형술사들이 벌인 군인 살인에 의해 자신들이 겪은 어려움을 호소하고, 마마 갈랴를 비난한다. 그러나 그녀는 이 전쟁 속에서 자신이 해야 할 일들을 스스로 찾아내는 자이다. 시에 몸을 얹어 농聾의 언어가 되는 위반의 시. 위반의 힘은 결국 살아남기 위해 스스로 문을 열도록 한다.

“그녀는 문 여는 법을 가르친다,
그리고 걸어
나가는 법을
이것이야말로 진정한 교육”
(「마마 갈랴가 처음으로 저항한 날」 부분)

인형극장을 운영하는 마마 갈랴는 이 지역의 섹스심볼임을 자처하는 자이다. 그러한 그녀가 소냐와 알폰소의 아이 아누슈카를 살려내기 위해서 숨어 지내기로 한다. 전쟁 속에서 페탸와 같은 아이가 죽는다. 그리고 그 어린 죽음에 저항한 소냐와 알폰소도 죽는다. 이 전쟁은 이제 막 태어난 아이 아누슈카를 고아로 만들고, 그 목숨까지도 풍전등화에 놓았다. 최고의 약자를 공격하는 것조차 망설이지 않는 군인들의 행위는 이 시대 전쟁의 잔인성을 보여주는 대목이라 할 수 있다.

이는 현실에서도 마찬가지로 일어나는 상황이다. 팔레스타인 사람이 갇혀 있는 가자 지구에 쏟아지는 이스라엘의 폭격은 어린 아이를 겨냥한다. 또는 어린아이라고 해서 예외적으로 살아야 하는 존재로 인식되지 않아서 무차별하게 아이들이 또는 임산부가 희생된다. 이는 비단 팔레스타인의 영토에서 벌어지는 것만이 아니다. 2026년 3월 1일, 미국과 이스라엘이 이란의 여자 초등학교를 무차별 공습하여 170명에 가까운 어린이 사망자가 발생했다.

일리야 카민스키는 “우리는 전쟁 통에도 행복하게 살았네”라는 작품을 이 시집의 대문으로 배치한다. “침대맡에서 미국이” 폭탄을 터트려서 “보이지 않는 집과 보이지 않는 집이 줄지어” 파괴되는 것을 보았다고 고백한다. “돈의 거리에서 돈의 도시에서 돈의 나라에서 우리 위대한 돈의 나라”의 침대맡에서 어린 아이의 침대가 폭탄에 의해 터지는 것을 본다. 그들이 마실 수도시설이 가루가 되는 것을 아이들을 살릴 수 있는 음식과 병원이 모두 눈앞에서 먼지가 되는 것을 보면서 살았다고 말한다. 그것은 “평화로운 나라”에서 “전쟁 통에서 행복하게”살았던 것이라고 말한다. (평화로운 나라는 그가 망명한 미국일 것이다)

저자 일리야 카민스키는 우크라이나 출신으로 1993년에 미국으로 망명한 자이다. 2022년 러시아가 우크라이나를 침공할 때는 고향인 오데사로부터 떠난 지 이미 30년이 지난 후였다. 그럼에도 불구하고 자신이 떠나온 고향이 러시아의 폭격을 받고 전쟁의 한가운데가 되었다는 소식을 들은 그는 이 전쟁의 당사자임을 자처할 수밖에 없었을 것이다. 『듣지 않는 자들의 공화국』에 실린 여러 작품들은 러시아와 우크라이나 간, 이스라엘과 팔레스타인 간 전쟁이 격화될 때마다 SNS를 통해서 널리 퍼뜨려지기도 했다. 일리야 카민스키는 4살 때 유행병으로 인해 청력을 잃고, 미국으로 이주한 뒤에는 보청기를 사용했다. 청력을 잃은 그에게 있어서 오데사의 폭발 소리는 귀로만 들은 것이 아니라 몸으로 겪은 폭력의 기억에서 기인한다. 미국 정착 이후 방문한 오데사에서 전쟁으로 인해 장애를 얻은 과거의 이웃을 마주친 그는 자신의 장애와 연결되는 전쟁의 문제를 발견할 수밖에 없었다. “지구상의 어떤 국지전도 국제 정치·경제의 이해관계가 얽힌 대리전”이라고 말한 편집자의 언급과 같이 강대국은 판돈을 대고, 산업을 무기를 팔고, 자본은 재건을 노린다는 사실은 전쟁을 감싸고 있는 이 작품의 첫 작품과 마지막 작품에서 폭로된다.(박우진, 「출간 배경: 이방인의 감각으로 그림 모두의 전쟁」)

일리야 카민스키가 표현하고 시험하는 무대, 마을 바센카. 여기에서 벌어지는 농聾의 저항, 인형술사 여성들의 목숨을 건 군인 살해, 마을 공동체의 동요와 좌절 등은 우크라이나, 팔레스타인의 가자 등지에서 벌어지는 사건으로 볼 수 있을 것이다. 하지만 작가가 본원적으로 겨냥하는 것은 약자들이 목숨을 걸고 저항하도록 만드는 동일한 사건으로서의 강대국의 대리전인 바센카의 전쟁이다.

이스라엘은 팔레스타인 민족과 인종을 파괴하려는 의도를 갖고 ‘제노사이드 범죄’를 저지르고 있다. 2023년 12월 29일 남아프리카공화국은 유엔 산하 국제사법재판소에 이스라엘을 제노사이드 범죄 혐의로 제소했다. 남아공 의회는 이스라엘의 행동을 ‘아파르트헤이트’로 규정하고, 한 민족을 절멸하려는 시도로 보았다는 것이다. 이와 같이 어떤 민족이 다른 민족을 절멸하려는 시도를 할 때, 문제는 그 대지에서만 벌어지는 것이 아니다. 한 민족에 의한 타 민족의 운명이 결박되는 것은 다른 대지에서도, 반도에서도 벌어질 수 있는 일이다. 이러한 절멸의 시도를 ‘아우슈비츠’라는 이름으로 기억하더라도, 이 이름은 교묘히 다른 이름을 통해 살아남는 것. 일리야 카민스키는 이 시집의 마지막 작품 「평화의 시절에」에서 ‘팍스 아메리카나’를 표방한 그 시절 이후의 현실을 보여준다.

그들이 휴대전화 속 경찰을 바라본다
경찰은 한 남자에게 운전면허증을 요구한다. 남자가 지갑을 꺼내려 하자 경찰은
총을 쏘았다. 차창 너머로. 쏘았다.

이곳은 평화로운 나라.

우리는 전화기를 주머니에 집어넣고 간다.
치과에,
학교에 아이들을 데리러,
샴푸를 사러,
바질도 사러,

우리 나라는 경찰의 총에 맞은 소년이 길가에 누워 있는 곳,
몇 시간이나.

아이의 벌어진 입속으로
적나라하게 드러난
국가의 나신.

우리는 본다, 보는
이들을 본다.

소년의 몸은 길가에 그저 소년의 몸처럼 누웠고─
이곳은 평화로운 나라
(「평화의 시절에」 부분)

바센카에서 그러했듯이 소년의 몸에 총구를 겨누는 곳은 어디든지 전쟁 중에 있다. 미국에서 벌어지는 흑인에 대한 여전한 린치, 어린 사람과 범죄자를 동일시하는 인종주의 혐오, 또는 나의 생존을 위해서(라고 믿는 잘못된 판단들) 없어져야 하는 이민자들을 향한 절멸의 시도. 또는 이민자들을 만들어 내는 군수산업. 이 모든 것들 속에서 아이, 그리고 생명이라 할 수 있는 모든 것들의 이름이 죽어간다.

땅을 빼앗긴 자들은 그들의 땅으로 돌아가리라. 반전! 니 비니!

마니글리에, 구조주의의 유산

인-무브 — Tue, 19 May 2026 22:23:45 +0900

구조주의의 유산

파트리스 마니글리에(Patrice Maniglier) 지음

함은호(연세대학교 비교문학 석사) 옮김

배세진(정치철학자) 감수

1980년대와 1990년대의 프랑스철학을 다루는 권에 ‘구조주의의 유산’이라는 제목의 글이 실린 것에 의아함을 느낄 수도 있다.[옮긴이: 마니글리에의 이 글은 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제7권에 수록되었다.] 결국 구조주의가 지배적이었던 시기는 1960년대의(어쩌면 고작 1966년부터 1968년까지의^[1]) 짧은 기간에 불과하지 않았던가? 더욱이 구조주의는 그 지도자들에 의해 곧바로 부인되었을 뿐만 아니라(그중 몇몇은 ‘포스트-구조주의’로 전향했다), 철학과 인간 과학human sciences 사이에서 머뭇거리는 한편, 레비-스트로스, 라캉, 푸코, 알튀세르, 들뢰즈, 데리다 같이 서로 양립 불가능한 것으로 간주되는 이들의 여러 개별 프로젝트로 점차 발전해나감에 따라 그 동일성 자체가 의문시되지 않았던가? 과학적 관점에서 볼 때도 구조주의는 사회 과학의 새로운 횡단적 패러다임인 인지주의cognitivism에 의해 대체되지 않았던가? 이것이 일반적인 견해일지는 몰라도, 이 논문의 근간이 되는 확신은 구조주의가 20세기 전후 프랑스철학의 근본적 매트릭스─사회과학 내에 구조적 방법이 도입됨에 따라 제기되었던 철학적 문제들을 두고 분기하는 답변들, 그 답변들의 성좌로 현현했던─였으며, [한 시기에 국한되거나 손쉽게 대체되지 않고] 20세기 말까지 계속 이어졌다는 것이다. 이 글은 구조주의를 둔중하고 도그마적인 동일성을 지닌 긍정 명제들의 규정된 집합이 아니라, 문제 설정적problematic 통일성을 나타내는present 하나의 운동으로 이해한다.^[2] 이러한 통일성은 여러 경험 과학에서 이루어진 방법론적 쇄신에서 비롯되는데, 이 쇄신을 통해 과학들은 과학적 영역에 도입된 새로운 실체─가령, 페르디낭 드 소쉬르가 기호sign라고 불렀던 순전히 차이적이고 위치적인 실체─의 매우 기이한 존재론적 본성에 대한 철학적 성찰을 거치지 않고서는 스스로를 확립할 수 없다는 것을 저마다의 방식으로 자각하게 되었다.

나는 이 글에서 1980년대와 1990년대 프랑스철학의 가장 중요한 저작들 중 일부(알랭 바디우, 에티엔 발리바르, 도미니크 르쿠르, 자크-알랭 밀러, 장-클로드 밀네르, 미셸 페쇠, 장 프티토의 저작들)가 다음의 관념idea, 즉 구조주의는 주체성subjectivity 통념notion을 기각하기는커녕 세계 내 주체의 출현emergence을 정확하게 설명할 수 있는 과학적·철학적 틀을 제공한다는 관념─1968년 직전에 라캉과 알튀세르에 의해 처음으로, 오해를 살 만큼 유사한 용어들로 제시된─에서 비롯되었다고 주장하고자 한다. 이 철학자들 대부분은 『분석잡지(Cahiers pour l'analyse)』라는 잘 알려지지 않은 저널에 기고하면서 지적 경력을 시작했는데, 회고적으로 볼 때 이 저널은 향후 수십 년간의 문제설정problematic을 무대에 올렸던 것으로 보인다. 라캉의 세미나가 고등사범학교(the École Normale Supérieure)로 옮겨왔을 때 그 세미나에 참석했던 알튀세르의 제자들에 의해 창간된 것으로서, 『분석잡지』는 구조주의의 맥락에서 정신분석학의 인식론적 지위를 탐구하는 것을 목표로 했다.^[3][옮긴이: 국제정신분석학회에서 축출 당해 생트-안느 병원을 떠난 라캉이 알튀세르의 주선으로 고등사범학교에서 세미나를 개최한 것은 1964년의 일이며, 『분석잡지』가 창간된 것은 1966년의 일이다.]

이처럼 이해된 구조주의는 칸트의 딜레마─과학은 가능하지만, 과학의 대상이 될 수 있는 바로 그 세계 내에 어떻게 주체가 나타날 수 있는지 이해할 수 없거나(왜냐하면 이 세계의 초월론적 구조는 진정으로 자기 규정적self-determined 주체를 위한 여지를 남겨두지 않기 때문에), 아니면 주체가 세계에 존재하지만, 실재reality 내 무언가가 과학적 객관화[대상화]objectification에 저항한다는 점을 받아들이거나─를 극복하려는 시도로 나타난다. 구조주의는 칸트와 달리 과학과 주체성을 양립 가능한 것으로 만들고자 했다. 그러나 주체성이 나타날 수 있으면서도 과학적으로 객관화된 이 세계란 자연이 아니라, (레비-스트로스의 정의에서처럼)^[4] 상징적 체계들의 집합으로 이해된 문화였다. 여기서 ‘상징적symbolic’이라는 용어는 특정 기능(의사소통 기능)을 가리키기보다는 특정한 존재 유형, 즉 그 동일성이 체계 내 대립 관계와 구조적 위치에 달려있는 차이적이고 위치적인 실체의 존재 유형을 가리킨다. 달리 말해, 구조주의는 기호 개념concept을 통해 새로운 초월론적 ‘존재론’을 제시함으로써 객관적objective 과학과 주관적/주체적subjective 경험을 양립 가능하게 만들 가능성을 제시했다. 문화 체계 일반인 바를 고려할 때, 그 체계 안에서 주체가 생겨나는 것이 가능하며, 어쩌면 필연적이기까지 하다는 것이 구조주의의 주장이다. 이로써 핵심guiding 질문은 초월론적인 것이 된다. 주체가 세계에 나타나 작동할 수 있기 위해, 문화의 존재론, 즉 기호의 존재론은 어떠해야 하는가? 이하의 논의에서 나는 존재론적 개념concept으로서의 구조와 효과로서의 주체성 간의 관계가 1968년 이후post 프랑스철학의 핵심 난제 중 하나였으며, 오늘날에도 여전히 생산적인 문제issue로 남아있음을 보여주고자 한다.

1. 구조주의에서 하이퍼구조주의로: 구조의 존재론과 효과로서의 주체성

구조주의가 주체성 통념을 기각하기는커녕, 오히려 진정으로 프로이트적인 의미에서 주체성을 이해할 수 있게 해주었다는 관념idea은 1960년대 라캉의 가르침의 핵심에 자리하고 있었다.^[5] 라캉에 따르면, 정신phyche을 자아, 이드, 초자아라는 심급들agencies로 나누는 프로이트의 두 번째 지형학topography은 “구조주의가 우리로 하여금 논리적으로 정교화하도록 만든 것, 즉 주체─구성적 분열division에 사로잡힌─에 의해 가장 잘 정의되는 어떤 변증법에 입각한 분석 경험의 재작업”에 다름 아니다.^[6] 라캉은 “주체의 매우 특수한particular 양태”, 즉 “말하자면 주체가 그 대상으로부터 내적으로 배제되는” 양태에서 “구조주의의 결정적으로 중요한 표지”를 발견한다.^[7] 이 문장을 설명하려면 이 글에 허락된 것보다 훨씬 더 많은 지면이 필요하겠지만,^[8] 그럼에도 두 가지 예비 질문에 간략하게 답할 필요가 있다. 왜냐하면 흔히들 정신분석학과 구조주의가 우리 삶에 대한 설명에서 주체성 통념을 완전히 배제했다고 여기기 때문이다.

마르크스주의 프랑스 철학자 조르주 폴리체의 획기적인 1928년 저서 『심리학의 토대에 대한 비판(Critique des fondements de la psychologie)』을 수용하면서, 라캉은 정신분석학이 진리 통념 없이 기능할 수 없다는 것을 확신했다. 더욱이 이 진리는 객관적이고 실체적인substantial 것(마치 자아의 환상 뒤에 무의식의 실정적이고 결정론적인 힘이 군림하는 것처럼)일 수 없으며, 진정으로 주관적인[주체적인]subjective 것이어야 했다. 이러한 주장에는 타당한 논거들이 있다. 사르트르가 지적했듯이, 만약 치료를 통해 나의 증상과 꿈의 기원에 있는 것으로 드러난 그 소망들wishes이 소박한 사실이나 세계에 대한 단순한 데이터에 불과하다면, 또는 내가 그 소망들에 상호주관적인intersubjective 방식으로 혹은 ‘타자’로서 관련되는 것이라면, 나는 왜 그 소망들에 관심을 가져야 하는가?^{[^]} 그것들을 ‘나의 것’으로 간주해야 할 이유는 무엇인가? 왜 나는 가령 분석가의 소망들보다 이 소망들을 [‘나의 것’으로] 떠맡아야 하는가? 만일 내가 이 소망들을 떠맡지 않는다 해도, 치료는 여전히 유효할 수 있는가?

그런데 만약 주체가 물thing도 아니고, 칸트가 제시한 것처럼 투명하고, 자기 규정적이며, 자기 구성적인 행위 역량capacity도 아니라면 어떨까. 우리는 다소 은유적으로 다음과 같이 말할 수 있다. 주체는 (주체를 도덕 법칙의 합리성과 엄밀하게 동연적인 것으로 보는 칸트에게 그러한 것과 달리) 결코 그 자신의 발생engendering과 동시적contemporary이지 않고, 일치coincident하지도 않는다. 그보다 주체는 항상 자기 자신보다 뒤처져 있고, 항상-이미-결정된having-always-already-decided 것으로서 스스로를 발견하며, 이러한 지연delay 자체를 통해 자신을 구성한다. 하지만 이 일차적인 이미-여기-있음being-already-here은 주체가 자신을 하나의 사실로 기록할 수 있게 해주지는 않는다. [이와 같은] 주체의 역설적 본성을 가리키기 위해 라캉은 ‘분열된 주체split subject’라는 유명한 용어를 만들어냈는데, 이는 다음과 같이 특징지어진다. “나는 내가 있지 않은 곳에서 사유하고 있다. 그러므로 나는 내가 사유하지 않는 곳에 있다”.^[10] 그러나 이는 내가 다른 어딘가에 있다는 것을 의미하지 않는다. 오히려 이것이 의미하는 바, 나는 바로 이 전치displacement에 다름 아니다. 아울러 라캉은 기호와 사실 간의 일치correspondence에 있지 않은 그러한 진리는 수사학적 의미에서의 비유들figures─여기서 기호는 어떤 사물을 지시함으로써 기능하는 것이 아니라, 한 기호에서 다른 기호로의 전치로 기능한다─속에서 발견될 수 있음을 암시한 바 있다. “나는 아버지를 죽이고 싶다”와 같은 진술proposition의 진리는 “우리는 꿈과 같은 존재이므로 우리의 자잘한 인생은 잠으로 둘러싸여 있다”는 진술의 진리와 동일한 종류의 것일 터이다.[옮긴이: 윌리엄 셰익스피어, 『템페스트』, 이경식 옮김, 문학동네, 2009, 101쪽.]

주체에 대한 이러한 정의는 그다지 독창적이지 못한 것으로 보일 수도 있다. 실상 최소한 헤겔에서부터 사르트르까지, 키르케고르와 하이데거를 거쳐 이어지는 아주 오랜 전통 또한 주체를 자기 자신과의 일치 불가능성에 의해 주어지는 자기 관계로 정의했기 때문이다. 이것이 [사르트르에게서처럼] 자신이 아닌 것이자 자신인 것이 아닌 불가능한 존재의 형태를 취하든, [헤겔에게서처럼] 동일성과 차이가 동일한 존재의 형태를 취하든, [키르케고르에게서처럼] 주어진 것이면서 동시에 과업인 존재의 형태를 취하든, [하이데거에게서처럼] 궁극적으로 자기 안에/스스로 있을 수 없는 탈존적 항의 형태를 취하든 말이다.

그러나 [주체에 대한 라캉적 정의에서] 독창적인 것은, 이 역설적 요소가 철학적이고 선험적인a priori 접근을 통해서만 다뤄질 수 있는 기원적인 것이기는커녕, 구조주의와 같은 과학적 접근에 의해 ‘가장 잘 정교화된다’는 주장이다. 이로써 즉시 두 번째 예비적 질문이 제기된다. 구조주의가 주체성에 대해 무언가를 말할 수 있다면, 그것은 어떤 의미에서인가? 소쉬르는 의미가 주관적subjective 의도에 있지 않으며, 기호들 각각의 대립에 있다고 주장하지 않았던가?^[11] 레비-스트로스는 그의 철학적 입장을 “초월론적 주체 없는 칸트주의”로 규정하는 것을 받아들이지 않았던가?^[12] 알튀세르는 스피노자주의적인 ‘주체 없는 과정’을 옹호하지 않았던가?

구조주의가 주체성 이론을 요구한다는 점을 가장 탁월하게 논증한 이는 당시 겨우 스무 살이었던 자크-알랭 밀러─훗날 『분석잡지』의 편집자가 되었고, 결국에는 라캉의 사위이자 유산 상속자가 된─이다. 이 논증은 「구조의 작용(Action de la structure)」이라는 논문에 제시되었는데, 나는 이 논문이 그의 세대의 기본 프로그램을 정식화한다는 점을 보여주고자 한다. 밀러는 만일 구조주의가 주체성 이론을 제공하지 못한다면, 구조주의를 문화 과학의 모든 영역으로, 특히 인간학/인류학anthropology으로 확장하는 것은 무효하다고 쓴다. “말하는 주체를 배제함으로써 야기되는 변질alteration이 무효화되지 않는 한, 언어학에 고유한 구조는 그 기원 영역을 넘어서는 아무런 가치도 갖지 못한다”.^[13] 왜 그러한가? 첫째, 언어학은 소쉬르가 랑그langues라고 부른 추상적 대상을 연구하는 반면, 인류학은, 레비-스트로스 자신이 모스의 “총체적인 사회적 사실” 통념의 진정한 의미란 바로 “객관성 속에 주관성을 재통합하는” 것임을 독자들에게 상기시키며 인정했듯이, 인간을 그의 행위(말하기, 일하기 등) 전체를 포함하는 살아있는 총체성 속에서 연구한다.^[14] 그러나 둘째, 만약 구조주의가 구조의 효과 중 하나로서 주체(그 혹은 그녀 자신이 최소한 원칙적으로는 모든 의미의 기원이라고 여기는 바로 이 주체)의 출현emergence을 설명할 수 없다면, 구조주의는 구조의 실제 기능작용functioning에 대한 설명을 가장 고전적인 철학적 인간학에 맡길 수밖에 없을 것이다. 그도 그럴 것이 [효과로서의 주체성을 해명하지 못한다면,] 설령 언어적 수행performance이 언어 체계 내에서 선결정된 가능성의 실현actualization에 불과하다는 것을 받아들인다 하더라도, 다른 가능성이 아니라 이 특정한particular 가능성이 실현된 까닭을 실현된 까닭을 어떻게 설명할 수 있겠는가? 그것을 ‘선택한’ 주체가 있기 때문이 아니겠는가? 결국 리쾨르의 작업이 설득력 있게 보여준 것처럼, 구조주의에 의해 훼손되었다고 여겨지는 모든 것─주체성, 맥락, 지시, 실천practice─이 사용use 혹은 발화라는 또 다른 층위로 되돌아올 것이다.^[15]

따라서 「구조의 작용」은 구조주의가 완전히 일반적인 구조 개념(이로써 구조 개념은 밀러가 논리logic라고 부르는 것, 즉 상징 체계 일반의 형식에 대한 이론에 속하게 되며, 그는 이를 ‘기표의 논리’라고 부를 것이다)으로, 곧 모든 상징 체계의 작동workings에 주체 효과가 함축되어 있음을 설명, 더 정확히는 정식화할 구조 개념으로 나아가야 한다고 주장한다. 구조주의에 대한 철저히 개념적인 접근과 주체성에 대한 인과 이론, 이 두 가지 측면은 훗날 장-클로드 밀네르가 ‘하이퍼구조주의’라고 부르게 될 것을 규정한다.^[16]

그런데 [앞선 두 가지 예비적 질문에 더하여] 마지막 예비적 문제concern가 제기된다.[옮긴이: 마니글리에는 예고한 대로 두 가지 예비 질문─주체의 문제를 다루는 첫 번째 예비적 질문과 구조주의적 주체성 이론의 가능성, 더 나아가 필요성을 시사하는 두 번째 예비적 질문─을 제시한 뒤, 그러한 논의에서 한 가지 추가 질문이 발생한다는 점을 지적하고 있다.] 구조주의가 실제로 그토록 일반적인 수준에서 기능할 수 있는가? 언어, 의복, 친족관계, 의례, 신화 등 문화의 특정 영역을 다루는 각 학문 분야의 과제는 그 상징 구조의 실제actual 주체 효과에 대한 구체적인specific 설명을 제시하는 것 아닌가? 모든 일반적 구조 개념이 그것을 도입한 여러 학문 분야들 내에서 구조적 용어가 사용되는 다양한 방식을 포괄하기에는 너무 정밀하며precise, 진정으로 유의미한 것이 되기에는 너무 광범위하다는 것은 이미 잘 알려진 사실 아닌가?

구조와 주체성 간의 관계에 대한 이러한 ‘논리적’ 접근을 지지하는 최상의 논증은 밀러의 1964년 논문 「구조의 작용」이 아니라 밀네르의 후기 저작 『구조적 대항해』(2002)에서 발견된다. 밀네르의 이 저서는 [1960년대라는] 프랑스의 해당 시기에 대한 몇 안 되는 진지한 역사적 해석 중 하나이자 동시대 프랑스철학이 구조주의에 갖는 새로운 관심을 드러내는 주요 징후sign이다. 언어학자인 밀네르의 논증은 구조 언어학이 제기한 철학적 쟁점들에 대한 심도 있는 이해를 바탕으로 한다는 점에서 강점을 보인다. 그는 구조 언어학이 언어의 구조적 차원을 발견했다고 말하는 것은 부정확하다고 지적한다. 오히려 구조 언어학이 이 구조적 차원을 통해 언어적 실재를 정의했다고 말해야 한다. 왜냐하면 체계에 속한다는 것은 기호의 속성이 아니라, 그 존재existence와 본질에서 기호를 구성하는 바이기 때문이다. “언어에서 언어 특유의specific 모든 것, 따라서 구조적 수준 자체를 모호하게 만들 모든 것을 지워버리는 것, 구조 언어학은 정확히 이것을 목표로 함으로써 스스로를 구성한다”.^[17] 따라서 구조주의는, 그것이 우선 언어의 구조 자체로의 환원인 한에서, 언어학적 모델의 모든 문화 현상으로의 확장이다. 우리는 더 나아가 기호 개념의 다양한 문화 현상으로의 확장이 공통 기능(예컨대 로만 야콥슨이 주장한 의사소통 기능)이라는 전제에 근거하지 않으며, 공통의 문제적problematic 존재 양식에 근거한다고 주장할 수 있다. 신화의 변이형variants이 마땅히 기호라 불릴 수 있다면, 그것은 그 변이형이 의사소통에 기여하기 때문이 아니라, 차이성differentiality, 이원성duality, 공동결정codetermination 등 동일한 존재론적 특성─소쉬르가 최초로 언어에서 추출해낸─을 공유하기 때문이다.^[18] 따라서 구조를 각각의 특정 영역에 적용하는 것을 뒷받침해줄 구조의 일반 이론이 존재해야 한다. 만약 그러한 일반 이론이 실제로 불가능한 것으로 드러난다면, 이는 구조주의에 결정적인 반박이 될 것이다. 요컨대 구조주의는 하이퍼구조주의적이어야 한다.[옮긴이: 밀네르가 제시한 하이퍼구조주의의 테제들은 “개념적 절합articulations conceptuelles”을 통한 “최소한으로의 환원reductio ad minimmum”으로 요약될 수 있다. 밀네르는 구조주의가 이러한 환원 프로그램을 끝까지 밀어붙이지 못한다면, 이론적으로 불완전한 것에 그칠 수밖에 없다고 주장한다.]

이와 같은 언급은 밀러가 「구조의 작용」에서 지적했던 ‘논리’의 본질nature을 소급적으로 해명한다는 점에서 또 다른 중요성을 지닌다. 그러한 해명이 드러내는 바, 이 ‘논리’란 실로in truth 하나의 존재론이다. 그러므로 『분석잡지』는 구조주의가 자신의 존재론적 차원을 자각하는 순간을 재현하는데, 이러한 사실은 『분석잡지』의 주요 가설에 대한 보다 생생한 이미지를 제공한다. 그 가설인즉, 우리는 소쉬르가 기호라고 불렀던 기이한 실체에 감응하기sensitive 때문에 주체로 구성된다. 물론 이는 이 대상들의 구성의 기저에 어떤 종류의 인지 기능이 있어야 함을 의미한다. 그러나 그러한 기능은 얼마든지 맹목적이고 자동적인 데이터 처리 기능, 곧 상징적 기능일 수 있다. 담론의 기원 혹은 우리가 생산하는 기호들에 선행하며 그것들을 뒷받침하는 어떤 기능과는 거리가 먼 것으로서, 주체성 자체는 이미 주어진 대상들의 영역, 즉 언어 또는 담론의 영역에서 발생한 무언가이다.^[19] 우리는 ‘그것이 말한다It speaks’라는 친숙한 구조주의적 표어에, 그것이 말하는 방식은 [그 자체로] ‘내가 말한다’는 것을 함축한다고 덧붙여야 한다.

그러나 「구조의 작용」에서 밀러는 순전히 개념적인 혹은 논리적인 접근을 옹호하기 위해 또 다른 논증을 이용했다. 그는 개념concepts을, 하나의 이론적 영역에서 또 다른 영역으로 관념들과 방법들을 수출하기 위한 도구로 정의하는 캉길렘을 원용한다(캉길렘의 이 정의는 이후 『분석잡지』의 모든 호에 제사로 등장하게 된다).^[20] 캉길렘에 따르면, 바슐라르는 과학이 외견상 상이한 두 지식 영역에서 동일한 문제 설정적 구조를 인식하는 ‘변증법’에 의해 작동한다고 주장했다. 예컨대, 전기 이론과 운동 이론 간의 변증법은 현대 물리학으로 이어진다.^[21] 밀러는 구조 이론이 그와 같은 방식으로 외견상 상이한 이론 영역들─예를 들어 마르크스주의와 정신분석학, 더 정확히는 각각에 대한 알튀세르와 라캉의 재해석─의 심층적 동일성을 드러낸다고 여겼다. 라캉이 무의식은 의식의 배후에 있는 실정적 실체substance가 아니라고 주장했던 것처럼, 알튀세르는 역사에서 ‘실제적인real’ 인과력은 우리가 믿기에 효력이 있는 결정의 수준들 배후의 또 다른 실체적 수준을 구성하지 않는다고, 반대로 그러한 인과력은 이 상이한 수준들의 표면에서, 그리고 그것들이 ‘절합된 복잡한 전체’에서 서로 관계 맺는 방식 속에서 찾아져야 한다고 주장했다.^[22] 고로 원이란 물thing이 아니라 구조 그 자체이다. 이에 또 다른 수준의 실재reality를 정의하지 않으면서도 진정한 인과력을 갖는 어떤 구조 개념에 대한 신념이 알튀세르와 라캉의 작업을 연결한다고 말할 수 있다. 이는 ‘구조적 인과성’ 이론으로 이어지는데, 여기서 구조란 현상의 배후에 있는 또 다른 존재가 아니라 오히려 ‘부재하는 원인’, 즉 오직 그 해석/효과를 통해서만 존재하는 원인이다.

이제 우리는 문제의 본질을 재정식화할 수 있다. 자신은 그 안에서 작동하는operates 것처럼 ‘보이지’ 않으면서 작동의 연쇄를 촉발하는 바로 그 방식을 통해 작동하는 원인, 더 정확히는─의도적intentional 개념을 확실하게 방지할 필요가 있으므로─자신이 이끄는 바로 그 작동에 부재하는 원인 개념을 모색해야 한다. ‘결여의 인과성’(causalité du manque) 개념, 즉 원인의 부재가 원이 갖는 효과성의 원리를 이루는 인과성 개념은 이러한 맥락에서 등장한다. 만약 모든 상징 체계에는 그로부터 배제되는 바로 그 방식을 통해 [그 체계에] 포함되는 어떤 항이 존재한다는 것을, 즉 그 자신의 불가능성이기도 한 어떤 가능성에 의해 [체계에] 포함되는 항이 존재한다는 것을 설득력 있게 논증할 수 있다면, 그로써 상징 체계가 프로이트적 의미의 주체를 함축하지 않고서는 스스로를 구성할 수 없음을 보인 셈이 된다. 왜 그러한가? 우리가 보았듯이, 진정한 의미의 주체는 실정적 실체가 아니라, 오직 전치된 존재being의 형태로만 존재하는 항, 즉 자기 자신과 일치하는 것의 불가능성이기 때문이다.

2. 봉합 그리고 기표의 논리: 자크-알랭 밀러

이러한 ‘기표의 논리’는 여러 단계를 거쳐 구성되었다. 첫 번째 시도는 『분석잡지』의 창간호에 실린 자크-알랭 밀러의 매우 영향력 있는 텍스트 「봉합(La Suture)」에서 이루어졌다.^[23] 밀러는 결여된 것을 통해 인과성이 작동하는 관계에 ‘봉합’이라는 이름을 부여한다. 그런데 이 논증은 예상 밖의 것으로 보일 수 있다. 밀러는 소쉬르적 의미의 기호에서 출발하지 않고, 오히려 프레게가 『산수의 기초(Foundations of Arithmetic)』에서 시험적으로 산수를 논리로 환원하려 한 데서 출발한다. 마치 논리 그 자체 내에서 주체성의 흔적을, 즉 실체적substantial 동일성 없이 오직 전치시키는 기능만을 갖는 항을 발견할 수 있음을 보여주려는 듯 말이다. 밀러는 프레게의 추론에서 세 단계를 분리해낸다. 첫째, 수number는 어떤 개념에 대한 동일성 개념으로 규정된다. 예를 들어, “아가멤논과 카산드라의 자녀들”은 펠롭스와 텔레다무스를 가리키지만, “‘아가멤논과 카산드라의 자녀들’ 개념과 동일한” 개념은 2를 지시한다. 펠롭스와 텔레다무스는 그들의 모든 성질qualities을 박탈당하고 순수한 표지로 환원되는 것이다. 둘째, 프레게는 “자기 자신과 동일하지 않은” 대상이라는 개념을 도입한다. 이 개념의 외연은 비어있지만null, “’자기 자신과 동일하지 않은‘이라는 개념과 동일한” 개념의 외연은 비어있지 않다. 그것은 바로 영zero이다. 영은 어떤 대상도 포섭하지 않지만, [그 자체로] 하나의 대상이다. 셋째, “3까지의 모든 수들의 수열”이라는 개념이 3, 2, 1 그리고 0이라는 네 개의 항을 포섭한다는 점에 주목하자. 결과적으로 영은 수와 대상 간의 관계 내에 불균형을 도입한다. 다시 말해, 항상 대상보다 수가 더 많다. 사물의 측면에서 부재로 나타나는 것이 이름의 측면에서는 과잉으로 기능한다. 이 불균형은 자연수의 전체 계열을 발생시키기에 충분하다. 우리가 무nothing를 무언가로 표상할 수 있기 때문에 모든 것이 계열의 일의적 순서로 배열될 수 있다는 듯 말이다. 영이 포섭하는 결여는 존재하지 않지만, 효력을 갖는다. 그 결여는 작동한다. 그 자체 존재하지 않기 때문에 더욱 그러하다. 영은 그것이 계열 내 다른 모든 항에 부과하는 전치에 다름 아니다.

물론 밀러는 영에서 주체의 흔적을 본다.

그 불가능한 대상, 논리[학] 담론이 스스로와 동일하지 않은 것으로 소환했다가 순수한 부정이라 배격하는rejected 대상, 즉 논리[학] 담론이 그것에 대해 무엇도 알고자 하지 않으면서 소환했다가 배격하는 대상, 그 대상이 수의 계열 내에서 작동하는 과잉으로 기능하는 한에서, 우리는 그 대상을 주체라고 명명한다. 대상이 내적으로 암시하는 담론으로부터의 그 대상의 배제가 바로 봉합이다. 이제 그 특성trait을 기표로 규정하고, 수에 기의의 위치position를 부여한다면, 우리는 결여가 그 특성과 맺는 관계를 기표의 논리로 간주해야 한다.[24]

전통적인 논리 형식이 영을 설명할 수 없기 때문에, 개념과 대상이 아니라 결여lacks와 표지marks를, 더 정확하게는 기표와 주체를, 즉 (문자 그대로) 아무것도 의미화하지 않지만 바로 이 때문에 결과적으로 다른 기표에 의해 의미화되는 기표를 다루는 또 다른 논리가 요구된다는 것이 밀러의 생각idea인 듯하다. 이는 기표란 다른 기표를 위해 주체(불가능한 혹은 모순적인 항)를 의미화하는 것이라는 라캉의 정의를 예시한다.

밀러의 구성construction은 라캉의 악명 높은 다음 구절과도 긴밀히 연결된다. “무의식의 주체는 과학의 주체이다”.^[25] 하지만 그 이론적 구성의 지위는 불분명하다. 이는 단지 ‘봉합’(부재하는 원인causa in absentia)이 작용하는 방식의 한 예시일 뿐인가? 주체를 모든 구조적 영역에 존재케 하는 작동의 본성을 유비analogy에 호소함으로써 해명하려는 시도인가? 하지만 ’기표의 논리‘는 자신이 근거지우는 바로 그것에 호소함으로써 명료해질 것이기 때문에, 이러한 [앞의 두] 해석은 일종의 악순환에 빠지게 될 것이다. 우리는 오히려 이 텍스트를 더 강한 주장을 하려는 시도로 읽어야 한다. 그 주장인즉, 가장 형식적이고 외견상 일의적인unequivocal 사유 형태조차도 상징적인 것에 대한 우리의 권한access, 즉 구조주의자들이 기표라고 부른 기이한 실체를 파악하는 우리의 역량capacity에 의존한다. 기표는 지시를 통해 기능하지 않는다. 기표들은 그중 하나가 무nothing의 자리를 점유할 수 있고, 기호들의 실정성과 기호들이 표시하는 무 사이의 불균형을 통해 각 기호가 다른 기호 위에 구축되는 자율적 계열을 촉발할 수 있기에 기능한다. 상징적 사고를 모든 사고의 전제 조건으로 제시하는 레비-스트로스의 『야생의 사고(The Savage Mind)』의 처음 몇 쪽들과 마찬가지로, 이는 형식 논리 자체의 이면에서 가장 근본적인 논리를 찾아야 한다고 말하는 한 가지 방식이다. 이는 기호를 개념과 대상 간의 관계가 아니라, 결여와 표지 간의 관계에 의해 정의해야 한다고 가정한다. 하지만 「봉합」에서는 아직 이러한 ‘논리’를 발견할 수 없다고 말하는 것이 타당하리라.

이를 찾기 위해서는 밀러의 1975년 텍스트 「매트릭스(Matrice)」로 눈을 돌려야 한다. 우리는 이 텍스트가 기호의 존재론과 맺는 관계를 보여주기 위해 그 논증을 다소 자유롭게 재구성할 것이다. 소쉬르에 따르면, 기호는 위치적 실체이다. 즉, 기호는 그 자신의 위치 외에 다른 참조점reference을 갖지 않는다. 그러나 표지 자체에서 모든 것이 소거되고 남은 바, 즉 무nothing가 아니라면, 위치란 무엇이겠는가? 고로 위치적 실체는 자기 자신의 일부로서 그 자신의 부재를 포함하는 실체이다. 위치적 실체라는 이 개념 자체는 따라서 대상이 자기 자신과 자기 자신-더하기-그 자신의-부재itself-plus-its-own-absence로 분열됨을 함축한다.^[26] 이는 항Term→결여Lack→항(=항+무Nothing)→결여...의 반복을 위한 매트릭스를 제공한다. 이 항들(T′, T″, ...)을 구별하는 것은 여전히 가능하지만, 항의 계열과 그 부재의 계열이라는 두 계열을 고려할 때만 그러하다. 이 계열들은 평행하지 않고 어긋나 있으며lagged(décalés), 바로 이 어긋남(décalage)으로 인해 서로 관계 맺는다. 또한 이 계열들을 단 하나의 불가능한 혹은 분열된 실체─그들 중 어느 것도 될 수 없으면서 그들 모두인 실체, 곧 자기 자신과 거리를 두고 있기에 마땅히 주체라고 불릴 수 있는 불가능한 대상─의 반복으로 간주할 수도 있다.

밀네르는 『구조적 대항해』에서 기호의 차이적 본성에 근거하여 위와 유사하면서도 좀 더 간결한 논증을 제시한 바 있다. 첫째, 밀네르는 기호가 관계적 실체라는 점을 잊어선 안 된다고 말한다. 다른 항이 존재하지 않으면, 기호는 어떤 속성도 갖지 않는다는 뜻이다. 예를 들어, 음소 /p/는 ‘무성음’이라고 할 수 있는데, 이는 (영어에서) 이 자질에 따라 구별되는 항인 /b/가 존재하기 때문이다. 엄밀히 말해, /p/는 어떤 속성도 갖지 않는다. 왜냐하면 그것을 속성들로부터 분리시키는 것은 불가능하기 때문이다. 즉, /p/는 순전히 차이적인 항으로서 자신의 변별적 자질들에 의해 정의되므로, 이 속성들을 귀속시킬 실체substance 같은 것은 존재하지 않는다.^[27] 둘째, 모든 상징 체계의 항들에 공통된 한 가지 속성이 있다. 바로 그들이 차이적이라는 것이다. 그러나 이 점에서(항이 없다면 속성도 없으므로) 그 항들 모두가 참조하는refer 어떤 항이 있어야 한다. 그렇다면 이 항 또한 [밀러의 논증에서 그랬던 것처럼] 자기 자신과 구별되는 것으로서 스스로와 관계 맺어야 한다. 결론은 이 항이 모든 발생occurrence으로부터 스스로를 비움으로써만absenting 존재하는 불가능한 혹은 역설적인 항, 즉 주체─이러한 자기 자신과의 불일치noncoincidence에 의해 정의된 전통에 따르면─라는 것이다. “어떤 구조적 항이든 그 자체로 자기 자신과 동일하지 않다는non-identical 것을 인정한다면, 주체란 연쇄의 모든 항의 ‘자기 자신과 동일하지 않음not-identical’을 떠받치는 항이다”.^[28]

이 논증에 대해 여러 이의 제기가 가능하겠지만, 여기서는 이 논증이 논쟁의 여지가 있는 두 가지 선전제에 의존하고 있다는 점을 지적하는 것으로 그치겠다. 첫 번째 반론에 따르면, ‘기표의 논리’ 관념은 그 자체 이 논리가 모든 상징적 과정에, 따라서 과학적 담론과 비과학적 담론 모두에 동등하게 유효해야valid 한다는 점을 함축한다. 여기서 문제는 그러한 주장이 상징적 과정을 다루는 동질적homogeneous 이론이라는 명목 하에 과학과 이데올로기 간의 구별을 지워버린다는 비판이 제기될 수 있다는 점이다. 두 번째 반론에 의하면, (만약 이러한 분석들이 유의미하다면) 이는 기호로서의(따라서 차이적 실체로서의) 문화적 현상에 대한 구조주의적 접근이 경험적 토대를 갖는다는 조건 하에서만 그러하다. 그러나 이 접근법은 노엄 촘스키의 생성 문법에 의해 비판받아 왔다. 이러한 반론들은 구조 개념과 주체 개념 모두를 다르게 해석하는 대안적 형태의 ‘하이퍼구조주의’를 등장시킬 것이다.

3. 형식적 생산성에서 존재 수학으로: 기표의 논리에 맞서는 바디우

[과학과 이데올로기 간의 구별을 옹호하는] 첫 번째 반론은 현대 프랑스철학에서 가장 중요한 철학자 중 한 명인 바디우의 초기 논문 「표지와 결여: 영에 관하여(Marque et manque: À propos du zéro)」에서 전개되었는데, 이 논문 역시 『분석잡지』에 발표되었다.^[29] 나는 바디우의 철학적 기획 전체가 여기서 논의되는 쟁점들에 뿌리를 두고 있다는 주장까지 나아갈 것이다. 자크-알랭 밀러는 산수가 순전히 개념적인 불가능성(“자기 자신과 동일하지 않은” 것), 즉 어떤 사유 불가능한 것에 호소함으로써 구성된다는 프레게의 의심할 여지 없는unquestioned 주장에 기대어 ‘기표의 논리’를 형식 논리에 적용한다. 그러나 「표지와 결여」에서 바디우는, 논리는 밀러가 ‘봉합’이라고 부른 이 작동에 호소할 필요가 없기 때문에 기호학적 사유의 제약에서 자유롭다는 점을 입증하고자 한다. 바디우는 1960년대 알튀세르의 스피노자주의적 영감inspiration의 연장선상에서, 과학은 이데올로기와 달리 주체 없는 과정, 즉 그 형식적 장치apparatus의 내재적 생상성 안으로 완전히 포괄되는 과정이라는 주장을 옹호하며, 라캉과의 직접적인 대립 속에서 “과학의 주체는 없다”고 주장한다.

그 반론의 핵심은 아주 간결하다. 프레게의 구성은 대상을 지시하는 것으로서의 의미라는 정의에 기대어 있다. 그러나 바디우에 따르면, 논리 기호logical symbols는 그러한 방식으로 작동하지 않는다. 논리에 대한 가장 형식주의적인 이해에 따라 바디우가 강조하는 바, [부정을 나타내는 논리 연산자 ‘~’ 같은] 논리 기호는 다른 문자에 대한 연산operation을 정의하는 문자로 간주되어야 하며, ‘봉합’과 무관한 순전히 구성적인 절차를 통해 이전에 문자(혹은 문자열)로서 도입된 것 외에 다른 것을 가리키지 않는다.^[30] 마찬가지로, 영은 형식 이론의 다른 수준 혹은 층에서 이전에 정의된 어떤 것을 지시한다.[옮긴이: 과도한 단순화의 위험을 감수하고 바디우의 복잡한 논증을 아주 간략하게나마 부연하자면, 바디우는 독립적인 네 단계의 메커니즘을 도입하여 0을 연역한다. 모든 기호를 조합하는 M1(연결concatenation)에서 ‘x는 y와 동일하다’를 의미하는 이항 술어 I(x,y)를 비롯하여 x(I,x), I(x,x), ~I(x,x) 등의 표현들이 산출된다면, M2(구성formation)에서는 올바르지 않은 형식의 x(I.x)가 배제될 것이다. 또한 참인 진술만을 수용하는 M3(도출derivation)에서 I(x,x)는 수용되지만, ~I(x,x)는 배제되어 M2에 침전될 것이다. 바디우는 이러한 M3에 영이라는 고유명이 추가된 논리 체계 M4를 가정함으로써, M2에 침전된 ~I(x,x)가 M4에서 0으로 재도입될 수 있음을 보여준다. 요컨대 영이 드러내는 것은 결여가 아니라, 층 간의 생산적 차이이다.] 왜냐하면 계층화는 모든 형식 체계의 특성이기 때문이다. 달리 말해, 이전 체계에 새로운 규칙과 기호symbols를 도입함으로써 새로운 체계가 구축될 수 있다. 바디우는 자신의 논문에서 [대문자]사유 불가능한 것the Unthinkable에 전혀 호소하지 않고도 영을 연역하는 것이 가능하다는 형식적 증명을 제시한다. 대신 그는 영이 한 수준에서 도입되고, 또 다른 수준에서 배제되며, 최종 수준에서 재도입되는 상이한 층들을 활용하여 영을 연역한다. 형식 체계 내에서 결여는 항상 표지의 결여이며, 결여의 표지 같은 건 존재하지 않는다.

이로부터 우리는 적어도 하나의 언어에서는(‘자리-표시자place-holder’에 의해 표지된 불가능한 대상으로서의) 주체에 대해 말할 필요가 없다는 결론을 도출할 수 있다. 이 언어는 논리[학] 자체이며, ‘과학’의 언어이자 모든 수학적 사유의 핵심이다. 따라서 “무의식의 주체는 과학의 주체”라는 라캉의 말은 틀렸다. 과학은 주체를 갖지 않으며, 바로 이것이 과학을 ‘이데올로기’ 혹은 상징적 사고─자신의 생산 과정을 은폐하는 바로 그 방식에 의해 특징지어지는─와 대비되는 것으로 정의한다.^[31]

이 초기 텍스트는, 바디우의 성숙기 저작이 이러한 초기 입장에 대한 일종의 엄격한 개정판처럼 보인다는 점에서 더욱 흥미롭다. 『존재와 사건(Being and Event)』에서 바디우는 분명한 ‘하이퍼구조주의적’ 관점을 지지한다. 첫째, 바디우는 밀러의 논증에 대한 자신의 비판을 뒷받침했던 논리주의적 수학 이해를 명시적으로 포기한다.^[32] 둘째, 그는 주체가 이데올로기의 기능이 아니라 오히려 진리의 기능이라는 주장을 옹호하며,^[33] 심지어 그러한 주체 이론과 존재론의 양립 가능성에 대한 밀러의 물음을 수용한다.^[34] 셋째, 이 존재론은 구조─주체의 출현emergence을 위한 여지를 남겨두는─에 대한 일반 이론으로 나타나는데, 이는 라캉의 개념들을 ‘형식화formalize’하려는 밀러의 시도와 깊이 공명한다. 요컨대, 바디우는 자신의 후기 저작에서 구조 개념과 주체 통념 모두를 재정의하면서도, 하이퍼구조주의적 프로그램을 승인하는 것으로 보인다. 여기서 바디우의 고도로 정교한 구성을 충분히 다룰 수는 없지만, 다음을 언급하는 것으로 족할 것이다. 구조적 존재론과 주체 이론의 양립 가능성을 증명하려는 시도의 핵심은 구조(이때 구조는 순수 다수성─그 자체로 다수성만을 포함하여 셈하기가 불가능한 것─을 단위들의 다수성, 즉 구조에 속하며 구별되고 셈해질 수 있는 요소들의 다수성으로 전환하는 방식으로 정의된다^[35])와 바디우가 메타구조라고 부르는 것 간의 불일치에 있다. 이 메타구조는 구조의 작동/작업operation을 구조 자신의 효과에 대해 반복하되, [전의 구조화 작용과 달리] 원소가 아닌 부분집합을 셈하여 이전에 구조에 의해 현시된 단위들을 재현한다re-present. 주지하다시피 어떤 집합의 부분집합의 수는 항상 그 집합의 원소의 수보다 더 많다. 바디우는 무한집합의 경우 이러한 차이가 측정조차 될 수 없다는 것을 증명하는 폴 코언의 중요한 정리(1963년에 발표)를 활용하여, [대문자]존재(즉, 다수 혹은 집합) 내에서 주체의 출현을 가능하게 하는 것을 위치 짓는다. 왜냐하면 이러한 무한집합들에는 원래 상황의 언어 내부로부터 구성될 수 없음에도 그 존재가 증명될 수 있는 부분집합들이 있기 때문이다. 이 부분집합들은 ‘식별 불가능하다indiscernible’고 말해진다. 바디우의 주장은 진리가 그러한 부분집합들, 즉 우리가 이미 아는 것에 근거하여 존재existence를 부여할 수 없지만, 그 실현realization이 ‘강제될’ 수 있는 부분집합들이라는 것이다. 이때 주체란 그처럼 식별 불가능한 부분집합의 존재 가설에 따라 집합이 재조직되는 작업operation에 다름 아니다. 주체는 실체가 아니라, 진리의 전개 이전에는 그 근거를 마련할 수 없었던 진리의 귀결들이 세계 속에서 전개되는 작업이다.^[36] 구조 자체의 본질적인 찢어짐tearing up이야말로 주체가 세계에 출현할 가능성의 조건이라는 것은 분명하다. 따라서 밀러나 밀네르뿐만 아니라 바디우에게도 주체성의 가능성을 설명하는 것은 [대문자]존재의 구조적 구성construal이다.

그럼에도 『존재와 사건』은 여전히 그가 초기 논문에서 내린 결정들에 의해 규정된다고 볼 수 있다. 라캉적 질문에 대한 바디우의 독창적인 답변을 특징짓는 한 가지가 있다면, 그것은 바로 ‘기표의 논리’ 프로그램 자체에 대한 지속적인 회의skepticism이다. 첫째, 형식 논리보다 더 심층적인 논리를 믿지 않는 것과 마찬가지로, 바디우는 기호의 특수한specific 존재론이라는 관념을 받아들이지 않는다.^{[^37]} 그는 존재론이 존재하는 것을, 그것이 존재하는 한에서 그리고 특정한 어떤 것이 아닌 한에서, 다루는 완전히 일반적이고 불특정한nonspecific 이론이라고 주장한다. 이 단일한single 존재론은 자연과 문화에 동등하게 유효하며, 바디우는 이 둘을 구별하고자 하지 않는다. 형식 논리가 전자[자연]에 대한 증상적 분석을 제시하기 위해(밀러가 프레게를 통해 하려던 것이 이것이다) 어떤 ‘다른’ 논리를 필요로 하지 않는 것과 마찬가지로, 바디우가 주장하는 바, 수학은 독특한 특질의qualitatively distinctive 기호 체제를 구성하며, 이 체제는 완전히 자족적이다. 일반적인 발화 능력capacity이나 상징 기능의 관점에서 이 체제를 이해해서는 아무것도 얻을 수 없다는 것이다(다시 말해, 수학에 기호학semiotic은 존재하지 않는다). [둘째,] 특히 결정적인 것은 다음의 사실인데, 바디우에게 있어 주체란 구조의 구성과 동연적인 조건이 아니라, 오히려 구조 내에 위반적transgressive 요소, 즉 사건─자기 자신에 속하는 집합으로 정의되는─이 도입됨에 따라 발생하는 무언가이다. [옮긴이: 바디우에 따르면, 사건이란 Ex={x|x∈X, Ex} 즉, 자기 자신을 원소로 갖는 집합이다. 이처럼 정의된 Ex는 집합의 자기 귀속 금지를 함축하는 정칙성 공리를 위반한다.] 모든 구조는 역설적 요소를 필요로 한다고 생각했던 밀러나 밀네르와는 대조적으로, 바디우에게 있어서 구조화된 집합은 어떤 역설적 요소를 내포하지 않고도 완벽하게 존재할 수 있다. 문제는 ‘주체가 필연적으로 발생하기 위해 존재는 무엇이어야 하는가?’가 아니라, 오히려 ‘주체가 발생할 수may 있으려면, 존재는 무엇이어야 하는가?’이다. 다시 말해, 이는 출현emergence의 문제가 아니라, 양립 가능성의 문제이다.^[38] 이 점은 다음을 함축하기에 매우 중요하다. 바디우가 보기에 말할 수 있다는 것만으로는 주체가 될 수 없다. 주체 되기는 기표에 그치지 않고 진리에 접근할 것을 요구하며, 이러한 접근은 그 정의상 희소하다. 주체성은 삶의 주어진 차원이 아니다. 바디우가 보기에 “‘항상’ 어떤 진리와 어떤 주체가 있다고 가정했던” 라캉과는 반대로,^[39] 바디우는 수많은 말하는 존재들이 주체가 되지 않고도 평생을 온전히 살아갈 수 있다고 주장한다.

4. 이데올로기 이론: 르쿠르, 발리바르, 페쇠

다른 형태의 하이퍼구조적hyperstructural 관점─‘기표의 논리’에 전혀 호소하지 않는─에서 주체 이론을 제시하려는 이 인상적인 시도는 그럼에도 두 가지 반론에 직면하게 되는데, 이 반론들은 우리가 그려보고자 하는 20세기 후반 프랑스철학의 지형도 상에서 두 가지 새로운 토픽적 위치topical positions를 규정한다. 첫 번째 반론은 바디우의 첫 번째 이의제기[옮긴이: 앞서 2절 후반부에서 언급된 ‘기표의 논리’에 대한 두 가지 이의 제기 중 과학과 이데올로기 간의 구별을 옹호하는 첫 번째 주장을 기리킨다.]가 비롯되었던 인식론적 영역에 머물러 있다. 그도 그럴 것이 바디우는 초기 논문과 후기 저작 모두에서 이른바 프랑스 인식론적 전통(당시 알튀세르에 의해 재해석되고 있었던)의 주요 테제에 크게 의존하고 있다.^[40] 그 테제인즉, 과학은 진리의 발견─마치 그러한 진리가 적합한 지성에 의해 밝혀지기를 기다리며 저 밖에 존재하는 것처럼─에 대한 것이 아니라, 진리의 창조creating에 대한 것이다. 이러한 창조는 어떤 형태의 상대주의도 함축하지 않으며, 오히려 진리의 보편성을 정초한다(진리는 그 자신의 발생occurrence 조건으로 환원될 수 없기 때문이다). 바슐라르의 ‘인식론적 단절epistemological break’ 개념은 정확히 다음을 주장하고자 했는데, 과학은 세계에 대한 올바른 견해들을 계속해서 축적해가는 연속적 과정이 아니라, 사유 구조 자체를 완전히 재구성하는 일련의 불연속적 과정이다. 마치 진리가 항상 그 자신의 주체적 조건을 창조하는 것처럼 말이다.^[41] 진리는 항상 혁명적이며, 객관적인 것으로 여겨질 수 있는 바와 주관적/주체적 사유 역량 모두를 동시에 변화시킨다.

그러나 과학과 비과학 사이의 이 날카로운 구별은 바슐라르적 전통 내에서도 알튀세르의 여러 제자들에 의해 문제시되어 왔다. 그들은 이러한 구별이 과학을 이데올로기화하는 전형적인 방식이며, 인간 존재의 역사로부터 과학을 분리시킴으로써 과학을 (토템화한다고까지는 아니더라도)실체화한다고hypotasizes 주장한다. 따라서 이 구별은 과학 일반 같은 것은 존재하지 않으며, 오직 역사적 단절disruption의 효과들이 존재할 따름이라는 바슐라르의 핵심 통찰을 상실할 위험에 항상 놓여있다.

과학철학 및 과학사에 관한 후기 작업을 통해 우리의 과학 개념concept을 이끄는 이미지와 그 정치적 함의에 깊이 천착하게 되는 도미니크 르쿠르^[42]는 일찍이 경력 초반에 다음을 지적한 바 있다. “바슐라르에 의해서 지시되고 있는 것, 그러나 사고되고 있지는 못하는 것이 무엇인지 분명해진다. 그것은, 과학사 개념을 구성하기 위하여 상상적 관계라는 개념을 이데올로기들에 관한 이론과 그것들의 역사에 회부해야 할 필요성이다”.^[43] 이데올로기의 어휘로의 이러한 번역이 극복하고자 했던 것은 바슐라르의 상상력imagination 개념이 지닌 가장 큰 난점, 즉 그것의 절대적으로 비역사적인 성격이다. 바슐라르에게 있어 상상력이란 우리가 일상 세계를 이해하는 데 사용하는 자명한 지각들을 생산하는 기능이자 과학적 인식knowledge에 대한 장애물을 구성하는 기능이다. 그러나 르쿠르의 타당한 지적에 따르면, 이 개념은 인식에 대한 모든 일반적 철학을 거부하는(과학은 자신의 조건들을 끊임없이 전복시키는 역사적 과정이므로, 그 조건들을 선험적으로 규정지으려는 모든 시도를 사전에 무너뜨린다) 바슐라르 자신의 혁신을 약화시킨다. 왜냐하면 바슐라르의 ‘시학poetics’이 초월론적 인식 이론과 동등한 것일 때, 상상력은 과학의 무시간적 조건에 다름 아니기 때문이다. 이데올로기는 반대로 이 자명한 지각들을 생산하는 역사적 장치들을 가리킨다. 이러한 정식화 이후, 르쿠르는 문화적 역사로부터 스스로를 단절시키기를 거부하는 과학사의 여러 실제practical 사례들을 제시해왔다.

정치철학에 대한 기여로 가장 잘 알려진 에티엔 발리바르는 알튀세르에 대한 일련의 논문들(Écrits pour Althusser)과 『진리의 장소들과 이름들(Lieux et noms de la vérité)』이라는 짧은 저서에서 동일한 논증을 보다 개념적인 근거에 기초하여 옹호한 바 있다.^[44] 발리바르가 ‘과학적 이데올로기’^[45]라는 캉길렘의 역설적 개념에 기대어 기계론의 예시를 통해 보여주고자 하는 바, 이데올로기는 벗어나야 할 부정적 조건일 뿐만 아니라, 역사에 기여하는 실정적 요인이기도 하다. 힘force, 절대 공간, 시간이라는 개념들에 대한 가능한 해석들(실체론적인 혹은 실증주의적인)을 둘러싸고 벌어진 형이상학적 (즉, ‘이데올로기적’) 논쟁들은 아인슈타인의 혁명적인 물리학 변혁의 관점에서 볼 때 ‘인식론적 장애물’로 기능하지만, 또한 뉴턴 고전 역학의 내적 모순들을 명시적으로 드러냄에 따라 그 위기를 예비한다. “[기계론의-발리바르]인식론적 장애물로서의 역할은 단지 과거만을 향해 있지 않다. 반대로 그것은 과학이 자신의 미래를 향해, 따라서 자신의 위기를 향해 나아가도록 변증법적으로 기여한다”.^[46] 따라서 ‘과학’과 ‘이데올로기’의 관계는 비대칭적 단절breaking-up의 관계와는 거리가 먼 것으로서 보다 변증법적이다. 다시 말해, 과학의 재이데올로기화는 과학의 역사에 기여한다.

이는 진리가 결코 인류의 일반 역사로부터 완전히 단절될 순 없음을, 따라서 진리가 (자신의 가지성의 조건을 스스로 창출한다는 의미에서) ‘영원하다’고 말할 순 없음을 의미한다. 즉, 진리는 자신의 이데올로기적 맥락 바깥에서는 기능할 수 없다. 따라서 과학의 역사는 문화적 역사로부터 분리될 수도 없고, 문화적 역사로 환원될 수도 없다. 진리는 국지적인 과정이다. 진리는 분명 세계관의 한낱 증상 혹은 사회적 모순으로 환원될 수 없지만, 그럼에도 그것이 상징적 또는 이데올로기적 체계─진리는 이 체계의 전화transforming에 기여한다─에 가하는 바에 의해 정의되어야 한다. 이는 상대주의로 향하는 문을 여는 것이 아니라, 상대주의 대 보편주의라는 대립 자체를 벗어나는 것이다.^[47] 전체 문제는 과학적 사건들이 혁명적 위력을 유지하도록 그 사건들에 의해 야기된 세계 속으로 전이하는 것의 문제로 귀결된다.^[48] 바디우가 진리는 항상 동일한 지속력persisting power(한번 진리면 영원히 진리다)을 가질 것임을 보증하고자 하는 반면, 발리바르와 르쿠르는 다음과 같이 주장한다. 과학이 시간으로부터 달아난다고 말하는 것이 옳다 하더라도,^[49] 과학이 끊임없이 자신을 시간으로부터 떼어내고 있다고 말하는 것이 더 참되다.^[50] 진리는 완전히 구별되는 두 사유 체제를 갈라놓는 사건이라기보다는 하나의 과정, 혹은 더 낫게는 하나의 활동activity이다.^[51]

이는 본 논문에서 다뤄지는 문제들에 막대한 영향력을 갖는데, 상징적 삶의 일상적 상황들로부터의 근본적인 단절에서 주체 개념을 도출하는 것이 더 이상 가능하지 않기 때문이다. 그러나 우리는 또한 과학적 담론들을 어떤 일반적인 상징 논리로 환원할 수도 없는데, 왜냐하면 단절들─과학의 주체는 무의식의 주체가 아니다─이 존재하기 때문이다. 주체성을 기표 혹은 진리의 일의적 논리 내에서 설명하려고 하기보다는, 서로 다른 유형의 담론들에서 작동하는 주체 형성subjectification 체제의 다양성과 각 체제 내에서 작동하는 주체 형성의 상이한 형태들에 주목해야 한다. 이제 주체성 이론은, 역사적으로 산출된 사유 형태들이 명백하고, 직관적이며, 어떤 역사적 조건도 갖지 않는 것처럼 보이기 위해 자신의 생산[과정]production을 지워버리는 기술들techniques에 대한 이론으로 이해된다. 인식론적 단절breaks은 이미 주어진 직관들의 전치displacements가 되며, 따라서 탈주체화/예속화desubjectivization와 재주체화/예속화resubjectivization의 과정이 된다.^[52] 다시 말해, 알튀세르가 후기 저작에서 주장했듯이, 주체성 이론은 이데올로기 이론에 다름 아니며, 그 역 또한 참이다.^[53]

그러나 그러한 이론에 대한 가장 완전한 정식화는 발리바르나 르쿠르의 저작에서가 아니라, 『분석잡지』에 (토마스 에르베르라는 필명으로) 기고했던^[54] 알튀세르의 또 다른 제자, 미셸 페쇠의 작업에서 발견된다.^[55] 안타깝게도 잘 알려지지 않은 그의 작업은, 구조와 주체성 간의 관계에 관한 라캉과 알튀세르의 질문들이 경험적empirical 언어 이론에서 갖는 귀결consequences을 도출하고자 했던 몇 안 되는 철학적 시도 중 하나이다. 주저 『라 팔리스의 진리들(Les Vérités de la palice)』에서 페쇠는 상징적 과정─의미 생산과 정확히 동연적인─의 효과로서의 주체에 대한 이론을 생산한다는 야심찬 기획을 스스로에게 부과한다. 이는 전혀 생산된 것처럼 보이지 않는 무언가를, 즉 자기 자신의 원인으로 기능하는 것을 결과로서 산출하는 메커니즘에 관한 이론이다.^[56]

페쇠가 우선적으로 비판하는 것은 의미가 언어 체계 자체에 속하는 언어 기호의 내재적 속성일 수 있다는 관념이다. 그의 주장에 따르면, 의미는 항상 언표enunciative 맥락 내 특정 위치로부터 부여된다. 화자가 취하는 위치에 따라 동일한 단어의 의미가 달라질 수 있다는 것이다. 따라서 누군가가 담론의 주체로 구성되지 않는 한, 의미는 존재하지 않는다. 그의 저서 1부는 의미에 대한 지칭주의referentialist 이론들(특히 프레게와 러셀)이 필연적으로 언표 맥락─명백히 ‘나’와 결부될 때에만 의미를 갖는 ‘이것’, ‘여기’, ‘지금’ 같은 단어들을 통해 표현되는─에의 호소를 함축한다는 점을 증명하는 데에 할애된다.

그러나 페쇠는 “나는 지금 여기서 이것을 본다”가 의미의 실제적이고 본원적인 원천인 상황을 고려하기보다는, 의미와 주체성 모두에 대한 진정으로 유물론적인 이론을 주창한다. 그는 알튀세르의 호명 이론에 호소하는데, 이에 따르면 주체는 생산될 필요가 없는 것, 즉 ‘항상-이미-거기에’ 있는 것으로서 생산된다. 알튀세르는 다음의 유명한 짧은 대화를 통해 호명 개념을 예시한 바 있다. “어이, 거기 너!” “네, 저 여기 있습니다!” 여기서 ‘나’는 대답에 선행하지 않으며, 오히려 호명되는addressed 자 안에서 스스로를 인지함으로써 구성된다. 그러므로 이러한 인지는 단순하지 않다. 그것은 주체가 부름에 응답하기 위해 항상-이미 여기 있었던 것처럼 보이게 하는 소급적 효과를 통해 기능한다.

그런 다음 페쇠는 그러한 역설적 자기-소거 과정의 언어적 조건들을 밝히고자 한다. 이는 몇 가지 테제로 요약될 수 있다. 첫째, 언어는 동질적이지 않으며, 다수의 이질적인 담론 구성체─여기서 각 용어의 의미는 환언paraphrases과 재정식화를 통해 정의된다(예를 들어, “케플러”=“행성 궤도가 타원형임을 발견한 사람”─로 구성되어 있다. 둘째, 언어의 통사적 메커니즘은 서로에게 속하는 용어들, 즉 사물들을 다른 곳에서 이미 말해진 것으로서 환기시키는 용어들을 하나의 동일한 담론 과정 속에 기입할 수 있게 한다. 페쇠는 이러한 삽입을 ‘선구성preconstruct 효과’라고 부른다. 따라서 발화는 담론 구성체 내에서 정의된 가능성들을 실현하는actualizing 것(즉, 선택지들의 계열적paradigmatic 집합 내에서 선택하는 것)일 뿐만 아니라, 동일한 통합적syntagmatic 계열 내에서 서로에게 외재적인 담론들을 절합하는articulating 것이기도 하다. 우리는 이미 말해진 것, 따라서 다시 말할 필요가 없는 것을 환기시킴으로써 우리가 말하는 것을 말한다. 이를 통해 페쇠는 “행성 궤도 타원형임을 발견한 사람은 누구든 비참하게 죽었다”와 같은 문장─프레게의 유명한 주장에 의하면, 이는 진정한 명제가 아니다─에서 관계문을 해석하는 새로운 방법을 제시한다. 프레게가 그랬던 것처럼 이 문장을 (생각이나 진릿값이 아닌) 대상을 지시하는 것으로 해석하여 자연 언어의 불완전성을 드러내는 명제의 환상illusion으로 치부하는 대신, 페쇠는 이 문장을 다른 곳에서 말해진 것, 즉 그 자체 구성될 필요가 없는 것에 대한 호소로 보아야 한다고 주장한다.

그 결과 동일한 용어가 담론적 과정에서 구성되고 있는 것으로 나타나는 동시에 ‘항상-이미’ 구성되어 있었던 것으로 나타날 수 있다. 이러한 이중화duplication는 다음과 같은 역설과 재담에서 드러난다. “여기가 웰링턴 공작이 그 유명한 말을 남긴 장소입니까? ─ 네, 여기가 그곳입니다. 하지만 그는 결코 그런 말을 한 적이 없습니다.” 혹은 “이 나라에 식인종은 더 이상 없습니다. 우리가 어제 마지막 한 명을 잡아먹었거든요.” 혹은 “십자가에서 죽음으로써 세상을 구원한 그는 결코 존재하지 않았다.” 이 모든 경우에서 동일한 용어가 같은 담론 행위 내에 두 번─지금 여기서 실제로 말해지는 것의 일부로서 한 번, 언표작용으로부터 어느 정도 거리를 둔 채 또 한 번─나타난다. 이러한 메커니즘(과 몇몇 다른 메커니즘)으로 인해 언어적 용어들은 “이중화되고 분할되어 자기 자신이 아닌 타자로서 스스로에게 작용한다”.^[57]

이 메커니즘은 주체성의 생산을 지탱한다. “선구성된 것의 효과를, 개인이 주체로 호명되는 동시에 여전히 ‘항상-이미 주체’로 존재하는 그 불일치의 담론적 양태로 간주하는 것이 가능하다”.^[58]

주체는 정확히 스스로를 항상-이미 거기 있기 때문에 구성될 필요가 없는 것과 동일시하는 바로 그 방식에 의해 구성되는 것이다. “저 여기 있습니다”라는 표현에서 나는 무언가를 말하는 동시에 그것을 말할 필요가 없는 것으로서 말한다. 다시 말해, 선구성 메커니즘은 자기 자신, 곧 스스로에 뒤처져 있으며(지연lag을 요구하는 동일성), 모든 구성에 저항하는 바로 그 방식을 통해 구성되는 자기 자신─이는 앞서 언급했던 주체성의 정의 중 하나이다─과의 관계를 사유할 수 있게 한다.^[59]

이 짧은 스케치로는 페쇠의 풍부한 경험적·사변적 작업을 온전히 다룰 수 없으며, 분명 많은 이의 제기를 불러일으킬 것이다. 다만 구조주의의 급진화radicalization─밀네르가 하이퍼구조주의라고 불렀던─가 취했던 또 하나의 경로를 지시하기에는 충분했기를 바란다. 이 경로에서 효과로서의 주체에 대한 이론은 이데올로기 이론에 의해 뒷받침되는 담론 이론 위에 정초되며, 이를 통해 실제 담론들에 대한 정밀한 경험적 분석을 가능하게 한다. 영국 해협 건너편에서 에르네스토 라클라우의 영향 하에 담론 이론으로 자리 잡은 것 속에서 이 경로의 발전을 발견할 수 있을 것이다.

5. 기호의 존재론: 장 프티토

그러나 ‘기표의 논리’ 관념 자체에 대한 바디우의 반론에는 또 다른 답변이 존재하는데, 이 답변은 기호의 존재론이라는 문제 설정problematic을 재활성화시킨다. 바디우의 해법은 소쉬르적 의미의 기호에는 적용될 수 없는 존재론을 제시했다는 점에서 역설paradox을 담고 있기 때문이다. 집합 동일성set-identity은 그 집합의 내용에 의존하므로, 수학적 집합의 동일성이라는 정의 자체가 소쉬르적 기호와 근본적으로 양립 불가능하다. 다시 말해, 집합 동일성은 외연적이고, 내적이다(즉, 다른 곳에 존재하는 것에 무관심하다). 반면에 소쉬르의 기호는 실정적 동일성을 갖지 않는다. 하나의 기호란 [그것 아닌] 다른 기호들을 제외한 전부이며, 다른 기호들 내 운동에 의해 근본적으로 변화될 수 있기에, 그 동일성은 관계적이며, 외적이다.^[60] 그러므로 바디우의 해법을 하나의 주체성 이론을 위한 설득력 있는 존재론적 틀로 받아들인다 하더라도, 기호망semiotic networks 안에 얽혀있는 행위자인 우리에게 그 해법이 어떤 의미에서 유효할 수 있겠는가? 우리가 그 구성에 대한 이론을 필요로 하는 종류의 존재는 수학적 구조의 존재가 아니라, 언어의, 신화 체계의, 정치적 담론의 존재이다. 이러한 요구 앞에서, 수학의 언어를 사용하여 우리의 ‘상황’에 대해 말하고자 하는 바디우의 시도는 은유적인 것에 불과해 보일 수 있다.

이제 위치적이고 차이적인 존재론─이를 바탕으로 자크-알랭 밀러와 장-클로드 밀네르가 효과로서의 주체성 이론을 주장했던─은 소쉬르를 계승하는 구조주의자들의 가정, 즉 문화 현상은 그것을 차이적이고 위치적인 실체들의 체계로 취급하는 방법을 통해 가장 잘 과학적으로 객관화될 수 있다는 가정이 타당할 경우에만 의미를 가질 수 있다. 다시 말해, 주체성의 존재론적 도출[존재론으로부터 주체성을 도출하는 것]은 경험적 요구들claims에 의존한다. 그러나 ‘기표의 논리’ 관념이 대두된 바로 그 시기에 구조 언어학의 경험적 중핵은 생성 문법generative grammar의 성공으로 인한 강력한 도전에 직면했다. 밀네르 자신도 생성 문법이 구조 언어학으로부터 도출된 존재론적 주장을 배제한다는 점을 명확히 간파한 이들 중 하나였다.^[61] 촘스키가 소쉬르에 대한 비판에서 직접 분명히 했듯이, 생성 문법은 차이적이고 위치적인 동일성을 부여 받은 공동결정된codetermined 요소들의 집합으로서의 ‘랑그’ 개념화conception를, 타당하거나 타당하지 않은 문법성 판단을 생성하는 규칙들의 체계로서의 ‘랑그’ 개념화로 대체하는 것을 함의했으며, 철학적 문제question를 정신적인mental 것의 지위 문제로 전치시켰기 때문이다.^[62] 그런 이유에서 밀네르는 과학적 연구 프로그램으로서의 구조주의가 생성 문법에 의해 대체되었다고─후자 전자보다 더 성공적임이 입증되었다는 의미에서─본다.^[63] 밀네르는 여전히 순전히 철학적인 관점에서 하이퍼구조조의의 중요성interests을 옹호하려고 하지만, 구조주의의 중요성이 정확히 그것이 표상했던represented 철학과 경험 과학 간의 절합에 있었다는 것은 변함없는 사실이다. 그러므로 만약 구조주의에 대한 촘스키의 반론에 답할 수 없다면, 우리가 재구성하고자 했던 바로 그 철학적 맥락은 완전히 종언을 고하게 될 것이다.

『분석잡지』 그룹에 속하지는 않았으나, 우리가 보게 될 것처럼 그들과 관심사를 공유했던 한 저자가 구조주의의 재활성화를 옹호하며 촘스키에 대한 반박을 시도했다. 프티토는 1985년 저서 『의미의 형태발생(Morphogenèse du sens)』에서 구조주의가 포스트구조주의적 비판과 신합리주의적 비판 이후beyond 그 어느 때보다 생생하게 살아있다는 주장을 분명하게 지지한다. “구조주의는, 구제불능의 유행 선동가들이 믿게 만들고 싶어하는 것처럼 한물간 것이 되기는커녕, 오히려 그 개념concept에 부합하는 수학적 이념Idea을 발견하고 있다”.^[64] 프티토 또한 구조주의에서 (음소와 같은) 새로운 대상이 경험 과학에 도입됨에 따라 제기되는 존재론적 도전을 본다. 더욱이 그는 밀러와 마찬가지로 이러한 도전이 위치적 실체─어떤 위치를 점유한다고 할 수 없는 이 실체는 그 자신의 위치이다─통념과 관련되어 있음을 발견한다. 흥미롭게도 프티토는 들뢰즈가 그의 유명한 논문 「구조주의를 어떻게 인지할 것인가?(How do we Recognize Structuralism?)」에서 이 문제를 누구보다 탁월하게 정식화했다고 평가한다. 프티토의 독창성은 첫째로 명시적으로 존재론을, 끊임없이 새로운 형태의 과학적 실증성에 기반하는 (칸트적 의미에서의) 범주적 장치의 초월론적 재구성으로 이해한다는 점에 있으며, 둘째로 그러한 존재론이 범주들의 도식화schematization─이러한 도식화 없이는 범주들을 경험 과학에 의해 산출된 실증적 현상들과 관련시킬 수 없다─를 제공할 수 있는 적합한 수학적 모델을 요구한다고 주장하는 데에 있다.

그러나 프티토는 생성 문법이 제기하는 경험적 반론들에 답하지 않는 한, 구조 개념에 대한 어떠한 철학적이고 수학적인 해석도 의미를 가질 수 없다는 점을 인식하고 있다. 촘스키가 소쉬르에 대한 비판에서 명확히 했듯이, 논쟁은 규칙 기반 모델과 분류학적 모델 사이에서 벌어진다. 규칙 기반 모델에서 말하기란 한 모듈(규칙 체계)에서 다른 모듈로의 처리 과정을 거친 기본적인 심적 표상들에 형식 규칙들의 위계를 적용함으로써 무한한 수의 잘 짜여진well-formed 발화를 생성하는 것이다. [반면] 분류학적 모델에서 말하기는 다른 가능성들과의 대조를 통해 전체적으로globally 정의되는 어떤 가능성을 식별하는 것에 다름 아니다. 후자를 지지하는 두 가지 논증이 있다. 첫째, 생성주의generativism는 언어학에 구조적 방법을 처음 도입하게 만든 문제, 즉 우리가 실제로 지각하는 언어의 자기동일적 단위와 우리가 관찰하는 물리적 또는 음성적 신호signals 간의 관계 문제에 답할 수 없다. 예를 들어, 원어민 화자가 해당 음소를 지각하는 모든 경우occurrences, 그리고 오직 그 경우에서만 구현되는instantiated 실정적 음성 자질들의 집합을 통해 음소를 정의하는 것은 불가능하다는 게 과학적 사실이다. 신호들은 연속적이고 산재된 것으로 나타나는 반면, 음소들은 불연속적이고 불변하는 단위들로 지각된다. 소쉬르가 음소는 (음성적 속성과 같은) 어떤 실정적 자질에 의해 정의되어서는 안 되며, 오히려 추상적 체계 내에서 상호 규정되는 순전히 위치적인 실체로 정의되어야 한다는 가설을 세운 것은 이런 이유에서다.

촘스키에 대한 두 번째 반론은, 다양한 모듈들(그리고 각 모듈 내부의 규칙들)이 단순한 순서sequential order로 적용되지 않는다는 사실─생성 문법이 성장할수록 점점 더 피할 수 없게 되었고, 결국 생성 문법을 완전한 재구성^[65]을 요구하는 위기로 몰아넣었던─과 관련된다. 예컨대, 어떤 통사 규칙을 적용해야 하는지 알기 위해서는 일부 의미semantic 정보가 필요할 수 있다. 심적 표상들이 순차적으로 연결된 모듈(또는 규칙 체계)을 통해 일련의 다시 쓰기를 거치는 것과 달리, 우리는 하나의single 언어적 가능성을 식별하기 위해 다차원적 반응 체계를 필요로 할 것이다.^[66] 결과적으로 분류학적 모델에 대한 촘스키의 반론은 그 자신이 확립한 학문 분야의 발전에 의해 반박된 것으로 보인다. 뿐만 아니라 그가 초기에 언어학에서 의미를 배제한 것과 더불어 언어학적 대상의 본질nature로서의 기호를 배제한 것 또한 재고되어야 할 것이다.^[67]

이로써 프티토는 구조주의의 이론적·철학적 프로그램을 하나의 열린 연구 프로젝트로 재정식화할 수 있게 된다.^[68] 구조주의는 위치적 실체 개념을 철학적으로 그리고 수학적으로 해석해야 할 뿐만 아니라, 연속적이고 가변적인 기층substrata으로부터 상대적으로 실체에서 독립적인substance-independent 위치 체계로의 이행 또한 설명해내야 한다. 프티토의 주장은 르네 톰의 카타스트로피catastrophe 이론에서 구조주의가 필요로 하는 수학적 형식화를 발견할 수 있다는 것이다. 지면의 한계상 그의 논증에 대한 암시적인 설명을 제시하는 데에 그칠 수밖에 없다. 프티토의 주장은 음성적 공간의 음운론적 범주화와 물에서 얼음으로의 이행─정확한 온도에서 일어나며, 카타스트로피 이론의 모델이 되는─같은 물질적 상들phases 간의 물리적 전이 현상 사이에 성립하는 엄밀한 유비에 기대어 있다. 매개변수(온도)는 연속적이지만 형태론적 효과는 불연속적인(액체에서 고체로) 물의 경우와 마찬가지로, 음소(그리고 기호학적 실체)는 연속적인 음성 기층 위의 불연속적인discrete 형태론적 ‘카타스트로피’이다.[옮긴이: 맥락상 원문의 discreet는 discrete의 오타인 것으로 보인다.] 전이 상들은 기층에 특정 유형의 역학dynamics─혼돈 상태chaotic가 되지 않으면서도 평형 상태와 거리가 먼 이 특정 유형의 역학은 소수의 형태들에서 급격한 변화를 초래하며, 카타스트로피 이론은 이러한 형태들을 정밀하게 이론화한다─을 부여함으로써 기하학화될 수 있다. 음운론적 체계는 음성적 기층의 역학에 토대를 둔 형태발생적 과정의 결과일 것이다.

그런데 이러한 카타스트로피 도식은 실체substance에서 형태form으로의 이행을 포착할 뿐만 아니라, 밀러가 구조의 작용action이라고 부른 것을 정식화할 수 있게 해주기도 한다. 왜냐하면 이 도식들은 “행위소 관계의 발생 장치generative devices가 되기” 때문이다.^[69] 행위소 관계에서 항들은 양자택일 범주(이 음성 신호는 /p/이거나 /b/이다)로서가 아니라, (“/p/ 다음에는 /b/가 올 수 없다”와 같은 관계로 표현되는)기능적 연결로서 서로 관계 맺는다. 밀러가 상징적 ‘연쇄’ 속에서의 실현actualization을 함축하는 방식으로 ‘잠재적’ 체계를 해석하고자 했던 것과 정확히 같은 방식으로, 프티토는 불연속적인discrete 범주들의 체계(구조주의자들이 ‘계열체paradigms’라 부른 것)가 기층substratum으로부터 창발하는emerge 이유뿐만 아니라, 이 범주들이 실현하는 계열적 순서(소쉬르가 ‘통합체syntagms’라 부른 것)까지도 카타스트로피의 정식화를 통해 이해할 수 있다고 주장한다. 다시 말해, 계열적 단위들이 실현되는 통합적 연쇄를 그 단위들의 본성 자체로부터 연역해낼 수 있다는 것이다. 프티토는 형식적 통사론과 의미론적 해석의 분리를 거부하면서, A. J. 그레마스의 행위소 모델에 의거하여 자신이 ‘전환conversion’이라 부르는 것, 즉 계열적 체계의 통합적 연쇄로의 투사를 설명한다. 이러한 투사는 상징 체계에 내재하는intrinsically 담론적 본성을 보여준다. 마치 전통적 구조주의의 기반인 양자택일적 동일성으로 실재를 분할할 때, 필연적으로 서사적 양식formats이 촉발되는 것처럼 말이다.^[70] 흥미롭게도 주체는 더 이상 체계에 속하되 오직 자신의 부재를 통해서만 그러한 역설적 실체가 아니다. 오히려 주체는 상징적 항들의 계열적 연속 내에서 상이한 위치들에 대응하는 행위소이다. 존재론적 역설은 이제 주체의 편이 아니라 가치values─레비-스트로스에 따르면, 이는 상징 체계의 실제 작동actual working 속에서 교환되고 순환되어야만 하는 대상들이다─의 편에 있다. 주체성이란 상징적 대상은 결코 실제 사물로서 현전하지present 않는다는 사실의 효과이다. 다시 말해, 상징적 대상들은 항상 부분적이고 상보적인 관점들로 분할되어 있다.^[71]

이로써 구조주의의 두 가지 주요 문제─(음성적 기층 같은) ‘실체substances’로부터 ‘형태form’(상호규정적인 위치적 실체들의 체계)으로의 이행, 그리고 계열적 체계로부터 주체subjective 위치를 정의하는 통합적 계열로의 이행─가 동시에 해명된다. 이러한 움직임 이후, 이제 우리가 하이퍼구조주의 프로그램에 대한 밀네르의 요구를 충족시키는 데에 매우 근접해 있음은 분명하다. 그러나 이 새로운 해법이 주체성에 대한 새로운 이해와 더불어 중대한 전치를 요구한다는 점을 지적해야 한다. 상징 체계는 이제 창발하는emerging 형식으로 드러나며, 이 형식들의 기저에 있는 실재적 과정들은 형식들이 작동하는 것과 동일한 수준level에서 발견되지 않는다. 과정들은 기층의 특수한specific 역학 내에 있고, 형태론적 기호 분포는 마치 카니자 삼각형이 세 개의 불완전한 원판으로부터 나타나는 것처럼 기층으로부터 창발할 뿐이다. 그렇다면 기호의 존재론은 창발론적 관점에서 해명되어야 할 것이다. 레비-스트로스가 여러 차례 제안한 바를 따르는 동시에 고전적 튜링 머신 이외의 인지 시뮬레이션 모델들(가령, 연결주의connectionist 모델^[72])에 의거하는 프티토의 후기 작업은, 뇌의 본성에서 그러한 메커니즘의 생리학적 실현realization을 발견하고자 한다. 물론 주류 인지주의와 강한 연계를 맺고 있는 이 독특한 형태의 ‘하이퍼구조주의’가 앞서 논의한 다른 형태들보다 반론으로부터 더 안전한 것은 아니다. 다만 우리의 논의는 구조 개념의 형식적 해석construal과 존재론적 해석 간의 절합에 대해, 그리고 효과로서의 주체성 이론에 대해 사십 년 전에 제기된 물음들이 가장 동시대적인 과학적·철학적 논쟁들에서 여전히 유의미함을 증명한다.

따라서 구조 개념에 대한 개념적이고 형식적인(즉, 존재론적이고 수학적인) 해석─모든 상징적 영역에 유효한 동시에 주체성 자체를 필연적 효과로서 설명할 수 있는─의 문제가, 구조주의 이후(그리고 구조주의에 반하여) 이론적·철학적 사유가 취했던 두 가지 주요 대립 방향인 인지주의와 포스트구조주의를 넘어 세기말에 이르기까지 동시대 프랑스철학을 관통해왔다고 생각할 이유는 충분하다. 하지만 이 글의 포부는 동시대 프랑스철학 내 ‘현 순간present moment’을, 어떤 실정적인 공통 특징이나 집합적 통찰을 통해 정의하기보다는 수많은 대안적 경로들─몇몇 가장 중요한 동시대 철학자들이 추구해 온─을 생산하는 하나의 문제problem로(진정으로 구조주의적이라고 할 만한 방식으로) 정의하는 것이었다. 이 과정에서 구조 이론을 통해 표현된articulated 주체성 이론의 물음에 대한 네 가지 답변이 구분되었다. ‘기표의 논리’는 위치적이고 차이적인 실체의 체계에 필연적으로 속하는 역설적 항으로서의 주체 효과를 연역하고자 한다(밀러와 밀네르). 또 다른 경로는 상징적인 것의 특수성specificity을 거부하고, 진리─구성 불가능한unconstructible 집합의 창조로서의─의 여지를 남겨두는 집합론적 존재론에 주체성 이론을 정초한다(바디우). 세 번째 선택지는 이데올로기 이론과 담론─주체를 생산될 필요가 없는 것으로서 생산하는 메커니즘들의 집합으로 해석된─이론을 결합하고자 한다(발리바르, 르쿠르, 페쇠). 네 번째 제안은 구조주의에 대한 형태역학적 해석을 주장하는데, 이에 따르면 상징 체계는 특정 유형의 역학적 과정으로부터 창발하며, 상징적 교환 속에서 상보적 관점들을 분배한다(프티토). 이렇게 구조 개념을 해석하는 네 가지 길이 그려지며(기표, 수학소matheme, 담론, 형태론morphologies), (비유적figurative 전치로서의, 결과에 따르는consequent 내기로서의, 선구성된 항으로서의, 행위소로서의) 네 가지 주체 개념이 이에 상응한다. 이제 이 도표 안에 밀러의 제자였던 슬라보예 지젝, 영국 담론 분석 학파의 창시자인 에르네스토 라클라우, 포스트알튀세르주의적 주체성 이론가인 주디스 버틀러를 비롯한 다른 중요한 동시대 사상가들을 배치하는 것은 어렵지 않을 것이다.^[73] 따라서 우리는 구조주의가 문화 과학이나 철학의 발전에 의해 시대에 뒤처지기는커녕, 적어도 하나의 문제 설정적 공간으로서 여전히 동시대 철학의 주요하고도 비밀스러운 매트릭스로 남아있다고 생각할 강력한 근거를 갖는다. 물론 답변들은 전유되거나 보강되어야 하며, 더 나아가 발견되어야 한다. 다만 그러한 발견은 우리에게 적어도 그 역사를 망각하지 않을 것을 요구한다.^[74]

[1]: 1966년에 푸코의 『말과 사물』과 라캉의 『에크리』가 출간되었으며, 둘 다 엄청난 베스트셀러였다. ↩

[2]: Étienne Balibar, “Structuralism: A Destitution of the Subject,” Digerences: A Journal of Feminist Cultural Studies 14(1) (Spring 2003) 참조.[국역본으로는 에티엔 발리바르, 「구조주의, 주체의 파면?」, 『개념의 정념들』, 배세진 옮김, 후마니타스, 2025.] ↩

[3]: 해당 저널은 1966년과 1969년 사이에 총 10권 발행되었다. 미들섹스 대학교Middlesex University의 AHRC 지원 프로젝트인 “개념과 형식: 『분석잡지』와 현대 프랑스 사상” 덕분에 현재 온라인에서 모든 호를 열람할 수 있다(www.web.mdx.ac.uk/crmep/cahiers, 2010년 8월 접속). 텍스트들의 영어 번역본을 제공해준 피터 홀워드, 레이 브래시어, 크리스천 커슬레이크에게 감사를 전한다. ↩

[4]: 레비스트로스의 문화 정의는 다음을 보라. “문화는 상징적 체계들의 총체로서 그 중심에는 언어, 혼인, 규칙, 경제 관계, 예술, 과학, 종교가 자리한다”.(Introduction to the Work of Marcel Mauss, Felicity Baker [trans.] [London: Routledge & Kegan Paul, 1987], 16).[클로드 레비-스트로스, 『마르셀 모스 저작집 서문』, 박정호·박세진 옮김, 파이돈, 2023, 27~28쪽에서 인용.] ↩

[5]: 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제5권에 실린 에드 플루스Ed Pluth의 논문은 라캉에 초점을 두고 있다. ↩

[6]: Jacques Lacan, Écrits (Paris: Éditions du Seuil, 1966), 856; published in English as Écrits: The First Complete Edition in English, Bruce Fink (trans.) (New York: Norton, 2006), 727. ↩

[7]: Lacan, Écrits, 861; Écrits: The First Complete Edition in English, 731. ↩

[8]: 라캉의 주체성 이론에 대한 자세한 설명은 Bruce Fink, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995) 참조. ↩

[9]: “나는 자아이지 이드가 아니다. 나는 나의 의식적이지 않은 정신psyche에 대해서는 어떤 특권적 지위도 갖고 있지 않다. ... 나는 나의 ‘이드’에 대해 타자Other의 위치에 있다”. (Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique [Paris: Gallimard, 1943], 50–51; published in English as Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel E. Barnes [trans.] [London: Routledge, 1956], 90). ↩

[10]: Lacan, Écrits, 517; Écrits: The First Complete Edition in English, 430. ↩

[11]: 소쉬르의 언어 이론에 대한 논의로는 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제5권에 실린 토마스 브로든의 글을 보라. ↩

[12]: 폴 리쾨르가 규정한 바. “Structure and Hermeneutics,” in The Conflict of Interpretation: Essays on Hermeneutics, Don Ihde (trans.) (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1974), 52. ↩

[13]: Jacques-Alain Miller, 「구조의 작용(Action de la structure)」, in Un début dans la vie (Paris: Gallimard, 2002), 61. 이 글은 1964년 9월에 작성되었으며, 장-클로드 밀네르Jean-Claude Milner와 이브 뒤루Yves Duroux 또한 이 글에 서명하였다. (그 관심사가 ‘담론 이론’으로 정의되는) 하나의 ‘카르텔’을 소개하고, 라캉의 새로운 학파에 합류하기 위해 작성된 이 글은 4년 후 『분석잡지』 제 9권에 게재되었다. 자세한 내용은 Miller, Un début dans la vie, 57을 보라. ↩

[14]: Lévi-Strauss, Introduction to the Work of Marcel Mauss, 33. ↩

[15]: Ricoeur, “Structure, Word, Event,” in The Conflict of Interpretations, 79–97 참조. ↩

[16]: 밀네르는 『분석잡지』의 창립 멤버이자 「구조의 작용」의 공저자이기도 했다. 이후 그는 언어학으로 전향하여 프랑스 언어학에서 가장 중요한 작업 중 하나를 발전시켰는데, 이 작업은 노엄 촘스키의 영향 아래 구조주의에 대한 독창적인 비판을 제시하면서도, 궁극적으로는 생성 문법에 비판적 입장을 취한다(Milner, Introduction à une science du langage [Paris: Éditions du Seuil, 1989] 참조). 라캉에게서도 영향을 받은 밀네르는 언어학과 정신분석학의 대결을 다루는 데에 작업의 상당 부분을 바쳤으며(그의 저작 L’Amour de la langue [Paris: Éditions du Seuil, 1978]를 보라. 영역본은 For the Love of Language, Ann Banfield [trans.] [Basingstoke: Macmillan, 1990]으로 출간되었다.), 이후 『구조적 대항해(Le Périple structural)』를 통해 역사적·개념적 토대 위에서 구조주의의 역사를 재검토하게 된다. ↩

[17]: Milner, Le Périple structural, 144. 밀네르가 ‘대상의 최소주의minimalisme de l’objet’라 부르는 것 또한 참조. “하나의 언어 체계를 알기 위해서는 그 체계 내에서 그것을 체계로 구성하는 최소한의 속성만을, 즉 최소한의 요소로 분석될 수 있는 속성만을 고찰하도록 스스로를 제약하는 수밖에 없다”(L’Œuvre claire, 97). ↩

[18]: 소쉬르에 대한 밀네르의 다음 구절을 보라. “확장하여 볼 때, 이 프로그램은 어떤 종류의 실재reality에도 적용될 수 있는데, 모든 실재는 오직 그 체계적 관계들의 관점에서만 고찰될 수 있다는 것(강한 구조주의적 가정)이 인정될 경우 그러하다. 극단으로 밀어붙여진 이 프로그램은 새로운 유형의 존재론으로 이어진다. 이것이 결국 정신분석학에서 철학에 이르기까지 문화의 모든 영역에 영향을 미쳤음을 알 수 있다”(Le Périple structural, 38). 자세한 논의는 나의 글 La Vie énigmatique des signes: Saussure et la naissance du structuralisme (Paris: Léo Scheer, 2006)을 참조. ↩

[19]: 푸코는 특히 The Discourse on Language에서 이러한 구조주의적 주제에 강력한 표현을 부여하게 된다. ↩

[20]: “개념에 대해 작업한다는 것은 그것의 외연과 내포를 변이시키는 것, 예외적 특성들을 통합시킴으로써 그것을 일반화하는 것, 그것을 본래의 영역 바깥으로 수출하는 것, 그것을 하나의 모델로 삼거나 반대로 그것에 맞는 모델을 찾는 것, 요컨대 규제된 변형들을 통해 점진적으로 형식form의 기능을 부여하는 것이다”(Georges Canguilhem, “Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard,” in Etudes d’histoire et de philosophie des sciences [Paris: Vrin, 1970], 206). ↩

[21]: Gaston Bachelard, Le Rationalisme appliqué (Paris: Presses Universitaires de France, 1949), 200–201. ↩

[22]: 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제6권에 실린 워런 몬탁Warren Montag의 논문은 알튀세르에 초점을 두고 있다. ↩

[23]: 「봉합」은 「구조의 작용」보다 나중에 쓰였음에도 보다 먼저 출간되었는데, 이는 「구조의 작용」이 1965년 2월 24일에 열린 라캉 세미나에서 처음 발표되었기 때문이다. ↩

[24]: Jacques-Alain Miller, “Suture (Elements of the Logic of the Signifier),” Jacqueline Rose (trans.), Screen 18 (Winter 1978), 32. ↩

[25]: Lacan, Écrits, 858; Écrits: The First Complete Edition in English, 729 참조. ↩

[26]: 소쉬르에 대한 밀러의 재구성이 흔적에 대한 데리다의 설명과 어느 정도 유사성을 지니고 있기는 하지만, 데리다의 흔적 개념이 후설과 하이데거에 대한 참조와 함께 시간 통념을 함축하는 반면, 밀러의 설명에는 그러한 시간 통념이 부재한다는 점을 짚어두고자 한다. ↩

[27]: Milner, Le Périple structural, 160–65 참조. ↩

[28]: Ibid., 165. ↩

[29]: 알랭 바디우에 대한 자세한 논의로는 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제8권에 실린 브루노 보스틸스Bruno Bosteels의 글을 참조. ↩

[30]: “La relation … de dénotation … dissimule l’essence strictement fonctionnelle des renvois intérieurs au mécanisme logique” (Alain Badiou, “Marque et manque: À propos du zéro,” Cahiers pour l’analyse 10 [1969], 156). ↩

[31]: “따라서 봉합은 기표 일반에 대한 개념이 아니라, 주체를 가로막는 의미화signifying 질서에 고유한 속성이다. 이름하여, 이데올로기. 이데올로기의 주체는 항상 존재하며, 바로 이것이 이데올로기를 인지할 수 있게 하는 표지이다.”(Ibid., 162). ↩

[32]: “나는 막상 알지는 못했지만 논리적·수학적 진술의 필연성은 그것이 의미의 모든 효과를 완전히 제거해버리는 데서 유래하는 만큼 형식적이며, 어쨌든 그러한 진술들 자체의 정합성 외부에서 그러한 진술들이 무엇에 관한 것인지를 탐구할 이유는 전혀 없다고 주장하는 논리주의적 명제에 사로잡혀 있었다.”(Alain Badiou, Being and Event, Oliver Feltham [trans.] [London: Continuum, 2005], 5). 알랭 바디우, 『존재와 사건』, 조형준 옮김, 새물결, 2013, 29쪽. ↩

[33]: Ibid., 제35 성찰. ↩

[34]: “하지만 과정-주체를 존재에 대해 발언 가능한 또는 발언된 것과 양립 가능한 것으로 만드는 것은 정말 어려운 문제로, 나는 그것을 1964년에 밀레가 라캉에게 단도직입적으로 제기한 질문 속에서 지적한 바 있다. “당신의 존재론은 무엇인가?”가 그것이다. 우리의 약삭빠른 스승은 비존재에 대한 암시로 대답했다. 그것은 적절한 대답이기는 하지만 너무 간략했다”(ibid., 4). 『존재와 사건』, 28쪽. ↩

[35]: “이것이 구조에 대한 가장 일반적인 규정이다. 즉 현시된 다수에게 일자로-셈하기의 체제를 규정하는 것이 그것이다”(ibid., 24). 『존재와 사건』, 57쪽. ↩

[36]: 바디우의 주체성 이론에 대한 보다 상세하고 탁월한 분석으로는 Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth(Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2003)을 보라. 밀러의 ‘기표의 논리’에 대한 바디우 초기의 논쟁 및 보다 일반적으로 여기서 논의되는 철학적 맥락 전반에 대한 훌륭한 설명으로는 Bruno Bosteels, “Alain Badiou’s Theory of the Subject: Part I. The Recommencement of Dialectical Materialism,” Pli 12 (2001)을 보라. ↩

[37]: 바디우가 특수한 ‘논리’ 혹은 존재론이라는 관념을 진지하게 받아들인 것처럼 보이는 유일한 시기moment는 『주체 이론(Théorie du Sujet)』이다. 그러나 바디우는 『존재와 사건』의 서문에서 이러한 시도를 자연의 변증법을 향한 무의미한 추구로 부인하게 된다. (L’Être et l’événement [Paris: Éditions du Seuil, 1988], 10을 보라). 하지만 그의 마지막 주저인 『세계의 논리(Logics of Worlds)』의 핵심에 자리 잡은 ‘대논리great logic’ 관념 자체가 여기서 소묘된 그림을 미묘하게 만들고, 특수하게 기호론적인 존재론의 유산에 대한 바디우의 입장을 복잡하게 만든다고 주장할 수도 있다.(Patrice Maniglier and David Rabouin, “A quoi bon l’ontologie? Les Mondes selon Badiou,” Critique 719 [April 2007] 참조). ↩

[38]: 『존재와 사건』의 제15 성찰은 헤겔이 ‘생성적generative 존재론’, 즉 다수로부터 일자를 출현시키려 하는 존재론을 제시한다고 비판한다. ↩

[39]: Badiou, Being and Event, 474. ↩

[40]: 이러한 전통에 대한 논의로는 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제4권에 실린 Pierre Cassou-Noguès의 글을 보라. ↩

[41]: 이러한 관념은 푸코가 『지식의 고고학(The Archaeology of Knowledge)』에서 충분히 명료화한 초원론적 철학의 역사화 프로그램으로 이어지게 된다. 푸코에 관해서는 Béatrice Han, Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Historical, Edward Pile (trans.) (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002)를 보라. 그리고 프랑스 인식론적 전통을 특징 짓는 진리와 역사 간의 이 독특한 연결에 관해서는 Enrico Castelli Gattinara, Les Inquiétudes de la raison: Épistémologie et histoire en France dans l’entre- deux-guerres (Paris: Vrin, 1998)을 보라. ↩

[42]: Dominique Lecourt, Lyssenko: Histoire réelle d’une “science prolétarienne” (Paris: François Maspéro, 1976), Prométhée, Faust, Frankenstein: Fondements imaginaires de l’éthique (Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo, 1996), and Déclarer la philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1997) 참조. ↩

[43]: Dominique Lecourt, Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem and Foucault, Ben Brewster (trans.) (London: New Left Books, 1975), 141. [국역본으로는, 도미니크 르쿠르, 『맑스주의와 인식론』, 박기순 옮김, 중원문화, 2003.] ↩

[44]: 발리바르의 정치철학 작업은 이번 권 중 스피노자주의에 대한 사이먼 더피의 글과 『대륙철학의 역사』 제8권에 실린 로지 브라이도티의 글에서 논의된다. ↩

[45]: Georges Canguilhem, “Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique?,” in Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie (Paris: Vrin, 1977). ↩

[46]: Étienne Balibar, Lieux et noms de la vérité (La Tour-d’Aigues: Édition de l’Aube, 1994), 146. ↩

[47]: “심지어 과학적 지식은 ‘절대적’이지도 않고 ‘상대적’이지도 않은 것으로서 진리 효과를 생산하는 한에서만 사유 가능하다는 점이 단절의 일반적 정의를 구성한다고 부정적으로 말할 수도 있으리라”.(ibid., 158쪽, 나의 번역). ↩

[48]: 상대성 개념과 같은 과학적 개념의 특징은 그것이 “무한히 서로 뒤따르는 모순되는 연구 프로그램들 속에서 수행될 수 있다”는 것이다.(ibid., 155, 나의 번역). ↩

[49]: “과학은 ‘통상적general 시간’(세계의 시간, 인류의 시간, 보편 역사의 시간, 그 안에서 과학과 역사가 서로 거울인 것마냥 진보 혹은 상대적 진리라는 관념이 정반대로 과학을 뒤로 잡아당기는 그러한 시간)으로부터 벗어난다”(ibid., 161, 나의 번역). ↩

[50]: “[L]a science ne cesse jamais de s’en extraire” (ibid.). ↩

[51]: 바디우의 최근 저작 『세계의 논리』는 이 비판에 대해 강력한 답변을 제시한다고 말하는 것이 타당할 것이다. 이 저작은 진리의 영원성을, 그것이 발생하는 세계로부터 그것이 야기하도록 기여하는 다른 어떤 세계로 운반될 수 있는 역량으로 정의하기 때문이다. 이 점을 중심으로 바디우를 다룬 논의로는 Maniglier and Rabouin, “A quoi bon l’ontologie?”를 보라. ↩

[52]: “모든 과학은 그 자체로 순수한 ‘대상’에 대한 지식이 아니라, 주체의 형식적 규정들에 속하는 어떤 것에 대한 과학이다”.(Balibar, Lieux et noms de la vérité, 130, 나의 번역). ↩

[53]: “주체에 의하지 않고 주체들과 관련하지 않는 이데올로기는 없다”.(Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses,” in Lenin and Philosophy and Other Essays, Ben Brewster [trans.] [London: New Left Books, 1971], 170). ↩

[54]: Thomas Herbert, “Réflexions sur la situation théorique des sciences sociales et, spécialement, de la psychologie sociale,” Cahiers pour l’analyse 2 (February 1966), 그리고 “Pour une théorie générale des idéologies,” Cahiers pour l’analyse 9 (Summer 1968)을 보라. ↩

[55]: 미셸 페쇠(1938-83)는 알튀세르의 노선에서 이데올로기에 대한 일반 이론에 기여하고자 했으며, 매우 일찍이 실제 담론 기계들machines, 즉 컴퓨터가 담론 분석에 기여할 수 있으리라 상상했다.(Michel Pêcheux, Analyse automatique du discours [Paris: Dunod, 1969]). 그의 독창성은 마르크스주의적 이데올로기 이론과 컴퓨터 시뮬레이션 담론 이론을 결합시켰다는 데에 있다. ↩

[56]: “이는 라캉적 의미에서 기표의 그물망에 의해 구성된 비-주체 내부에서 (재현의) 과정으로서의 주체를 다룬다. 주체는 이 그물망─‘보통명사’와 ‘고유명사’, ‘전환shifting’ 효과, 통사적 구문 등─에 ‘사로잡혀’ 있으며, 스피노자적 의미에서 ‘자기 원인’으로 귀결된다.” (Michel Pêcheux, Language, Semantics and Ideology, Harbans Nagpal [trans.] [Basingstoke: Macmillan, 1982], 108, my translation). ↩

[57]: Ibid. ↩

[58]: Ibid., 107. ↩

[59]: 주체성의 역설은 아이들이 “나는 마이크, 헨리, 그리고 나, 이렇게 세 명의 형제가 있어”라고 말하는 식으로 흔히 저지르는 전형적인 실수에서 드러난다. 라캉은 이 예시를 즐겨 인용했는데, 이는 주체가 자신에 대해 말해지는 것 속에서 스스로를 복제한다는 점을 잘 보여주기 때문이다. ↩

[60]: “발생한 변화는... 만약 우리가 그 형태 자체에 초점을 두고 설명하려 한다면, 우리에게 아무것도 말해주지 않을 것이다. 그 변화의 유일한 원천은 비교 가능한 형태들 내에 있으며... 형태론morphology에서 늘 그렇듯이, 운동movement은 가장자리에서 비롯된다”(Ferdinand de Saussure, Writings in General Linguistics, Carol Sanders and Matthew Pires [trans.] [Oxford: Oxford University Press, 2006], 129). 이 관념을 다룬 보다 세부적인 논평에 대해서는 나의 글 「La Vie énigmatique des signes」 180–85 참조. ↩

[61]: “그들은 부정적인 형식form뿐만 아니라 실정적인 질료matter에 의해 언어학적 대상의 정의로 되돌아간다.” (Milner, Le Périple structural, 39); 그리고 Milner, L’Amour de la langue, 61–5; For the Love of Language, 89–92 참조. ↩

[62]: Noam Chomsky, Current Issues in Linguistic Theory (The Hague: Mouton, 1964), 11–23 참조. 분류 모델과 변형 모델 간 대립에 대한 자세한 내용은 나의 글 La Vie énigmatique des signes, 131–212 참조. ↩

[63]: Milner, Introduction à une science du langage 참조. ↩

[64]: Jean Petitot, Morphogenesis of Meaning (Berne: Peter Lang, 2003), 19. ↩

[65]: 이러한 패러다임 전환은 규칙 기반 모델로부터 ‘매개 변인’이라 불리는 접근으로의 이행으로 알려져 있다. Noam Chomsky, Some Concepts and Consequences of the Theory of Government and Binding (Cambridge, MA: MIT Press, 1982)를 보라. ↩

[66]: Ronald W. Langacker, Foundations of Cognitive Grammar, Vol. I: Theoretical Prerequisites (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987)을 보라. 그리고 이에 대한 엄밀한 논증으로는 Bernard Laks, Langage et cognition: L’Approche connexionniste (Paris: Hermès, 1996) 참조. ↩

[67]: “우리는 도구 혹은 연장으로서의 언어를 연구하고 있으며, 이 도구가 사용되는 방식에 대한 명확한 참조 없이 그 구조를 기술하고자 한다”(Noam Chomsky, Syntactic Structures [New York: de Gruyter, 2002], 103). ↩

[68]: 프티토의 구조주의 독해에 대한 보다 입문적인 소개로는 Jean Petitot, “Structure,” in Encyclopedic Dictionary of Semiotics, Vol. 2, Thomas A. Sebeok (ed.) (New York: de Gruyter, 1986) 참조. ↩

[69]: Petitot, Morphogenesis of Meaning, 193. ↩

[70]: “심층 의미론이 분절/절합하는 내용들(삶/죽음, 자연/문화, 남성/여성, 신/인간 등)은 객관적 세계 내 지시체를 갖지 않는다. 그 내용들은 ‘삶에 의미를 부여하는’ 일종의 심리적 충동들 혹은 이상들이며, 이 의미는 그 자체로 포착될 수 없고 오직 행위소 구조로의 전환을 통해서만 경험될 수 있다”(ibid., 49). 또한 ibid., 193–248을 보라. ↩

[71]: “오직 그러한 가치를 지닌 대상들의 순환만이 그것들의 주체성을 가능하게 할 수 있다. 다시 말해, 그 대상들은 오직 경험과 행위들을 통해서만 주체의 일부가 될 수 있다(ibid., 49). 현대 인류학(Marilyn Strathern, Eduardo Viveiros de Castro, Roy Wagner)은 이러한 가설과 새로운renewed 형태의 구조주의를 위한 견고한 경험적 토대를 제공한다.(see Eduardo Viveiros de Castro, “Intensive Filiation and Demonic Alliance,” in Deleuzian Intersections in Science, Technology, and Anthropology, Casper Bruun Jensen and Kjetil Rödje [eds] [Oxford: Berghan Books, 2009]). ↩

[72]: Jean Petitot, “Why Connectionism is such a Good Thing: A Criticism of Fodor’s and Pylyshyn’s Criticism of Smolensky,” Philosophica 47(1) (1991) 참조. ↩

[73]: 지젝, 라클라우, 버틀러의 작업 모두 『대륙철학의 역사』 제8권에 수록된 논문들에서 다루어지고 있다. ↩

[74]: 영어 텍스트를 훌륭하게 편집해 준 팀 시크릿에게, 유익한 논평을 너그러운 편집 작업을 제공해 준 앨런 슈리프트에게, 이 문헌들을 소개해 주고 몇몇 쟁점들에 대해 함께 논의해준 이브 뒤루에게, 이 작업의 기원에 있는 에티엔 발리바르에게, 그리고 마지막으로 이 작업을 내게 요청해주고 또 완성을 기다리며 인내해준 로지 브라이도티에게 감사를 전한다. ↩

리디야 세이풀리나, <낯선 여자>

인-무브 — Sat, 16 May 2026 15:40:12 +0900

낯선 여자

리디야 세이풀리나

번역: 장은재

2월의 하늘에서는 눈도 비도 아닌, 축축하고 불쾌한 것이 내내 떨어지고 있었다. 와이퍼는 자동차의 앞유리를 제대로 닦아내지 못했다. 보도를 따라 침울한 표정의 사람들이 걸어다녔다. 그들은 마치 젖어버린 집 안의 새, 날지 못하는 새와 닮아 있었다. 운전 중인 바실리 세묜코프의 옷깃을 타고 물기가 흘러내렸다. 그러나 바샤[1]는 스물한 살의 청년으로, 아주 건강했고, 그의 세계 주변을 둘러싼 그 모든 희망으로 가득찬 것보다 자신을 더 희망찬 존재로 여겼다. 따라서 이런 불쾌한 날씨에도 그는 기분이 좋았다. 운전을 하며 그는 마음 속으로 노래를 불렀다. 이 로망스는 논나가 자주 부르는 것이다. 이 노래는 구닥다리고 멍청하게 느껴진다. 그 밖에 어떤 말을 더 할 수 있겠는가? 이를테면 이런 가사 말이다. “나에게는 한 가지 소원이 있어. 조금씩 다가가며 너의 입술에 입 맞추는 거야.” 어째서 조금씩 다가가야 하는가? 어이, 멍청한 아줌마, 경적 소리를 좀 들어요! 차가 멀리 있을 때에는 바보처럼 멍하니 서 있더니, 지금은 차에 돌진하려 하다니. 이런 겁 많고 이상한 사람들 때문에 골치가 아프다!

정말로, 어째서 “조금씩 다가가며”가 있어야 하는가? 그는 논나에게 아주 강하게, 강하게 입맞춘다. 소중한 여자, 사랑스러운 여자. 오늘 그들은 만날 예정이다. 그리고는 중요한 대화를 할 것이다! 때가 되었다. 이렇게 사랑한다면 결혼해야 한다. 양심적으로 고백하자면, 그들이 7년제 학교를 막 마쳤을 무렵 바샤는 그녀를 꽤 눈여겨 보고 있었다. 그 후에는 자존심을 부리며 피해다녔다. 왜 그랬을까? 다른 많은 동지들처럼 그는 이 여자가 거만하다고 생각했다. 그건 실수였다. 남을 조금 깔보는 듯한 그녀의 행동에는 분명히 어떤 우스운 지점도, 어리석은 지점도 없었다. 그녀가 자신의 어린 시절 이름인 “뉴라” 대신 “논나”라는 이름을 만들어낸 데에도 말이다. 그녀는 좋은 여자다. 사랑스러운, 아주 사랑스러운 여자다. 그녀는 그의 소중한 아내가 될 것이다. 오늘 아침 바샤는 어머니로부터 편지를 받았다. 지난 해 그녀는 콜호스[2]에서 교육을 받고 문맹에서 벗어났다. 비록 실수가 많지만, 이제 그녀는 평소 말하는 것처럼 격언을 섞어 활발히 글을 쓴다. 오늘 그녀는 시 구절로 편지를 시작했다. “너, 편지야, 날아라, 날아라. 높이 날아올라 그 누구의 손에도 닿지 말고 내 마음 속 소중한 사람, 내 하나뿐인 아들 바신카[3], 결혼 안 한 총각 바신카에게만 닿아라.” 어머니는 아들의 결혼에 대한 집착을 놓지 않을 것이다. 그녀는 교육받지 않았음에도 똑똑하다. 논나를 제대로 평가할 줄 안다. 자신의 아들이 그녀와 있을 때 행복하다는 것을 안다. 그는 행복해질 것이다! 지금 그들의 관계가 “구름 낀 날” 같다는 것쯤이야 별 것 아니다. 그는 논나를 사랑한다. 그들은 실습 중에 가까워졌다. 세묘노프는 수도의 대형 신문사에서 일했다. 이 신문사 산하에 파일럿 학교가 만들어졌다. 교육은 생산으로부터 분리되지 않고 이뤄졌다. 실습을 위해 사관생도들은 휴가를 반납했다. 그곳, 그 캠프에서 그는 논나와 이야기를 나누게 되었다. 바샤는 떠올렸다. 이 기적 같은 여름의 꽃향기를, 7월의 어느 깜깜한 밤을. 그리고 청년의 심장은 날카로운 행복의 감각으로 인해 마치 불행 속에 있을 때와 같이 애타며 죄어들었다. 그는 하마터면 차를 세워야 할 현관을 지나칠 뻔했다.

교대 시간에 바샤는 보로파예프를 만났다. 그 역시 파일럿 학교에서 공부했다. 보로파예프는 바샤에게 그들 모두를 가르쳤던 비행 교관의 슬픈 운명에 대해 알렸다. 그 사람은 지금 품행이 나쁜 아내 때문에 술독에 빠져 사람 구실을 못하고 있다.

“그거 알아, 세묜코프? 사람들이 제대로 자리잡지 못하는 걸 보는 건 참 안타까워! 여자 때문에 무너지다니. 이것보다 더한 일이 어디 있겠어!”

바샤는 젊고 단호한 입술을 깔보듯이 샐쭉거렸다.

“여자가 무슨 상관이야! 본인이 나약했던 거고, 불행한 사랑을 탓하는 거지.”

보로파예프가 눈을 가늘게 뜨고 능청스레 히죽거렸다.

“어이, 너무 자만하지 말라구! 너에 관해서는 아직 말할 게 없으니 다행이지. 그래도 조언하자면, 네 예쁜이를 잘 지켜봐. 내가 영화관에서 그녀가 그놈의 잭이랑 같이 있는 걸 봤으니까… 쯧쯧…”

“그 따위 농담은 하지마! 뚫린 입이라고 아무 말이나 지껄이다니! 우리 사이의 우정만 아니었어도 나는 널 때려눕혔을 거야. 헛소문이나 퍼뜨리다니! 싸우기 전에 얼른 가.”

“잠깐만, 화내지 마! 그렇게 받아들였다면 사과할게.”

세묜코프는 화가 난 채 손을 흔들고 출구로 향했다. 창고의 문 앞에서 그는 논나와 부딪힐 뻔했다. 예상치 못한 만남에 그는 당황하기까지 했다.

“너야? 네가 왜 여기 있어? 무슨 일이야?”

날이 좋지 않던 낮은 이미 침울한 저녁으로 넘어갔다. 가로등에 불이 켜졌다. 그 빛들도 가물거리고 음울해 보였다. 여자의 아름다운 얼굴이 무척 피로하고, 늙어버린 것처럼 보이는 것은 아마도 안개 낀 공기와 이 미약한 불들 때문일 것이다.

“나는 널 만나려고 나왔어. 약속했던 11시에는 어려울 것 같아… 지금 얘기하자.”

“우리 둘 다 저녁 수업이 있잖아…”

“한 번 빠져, 이 우등생 콤소몰레츠[4]야! 나는 지금 해야 돼. 지금 말하고 싶어. 네가 원하지 않는 건 네 사정이야!”

그녀는 빽빽한 눈썹을 치켜올리더니, 홱 돌아서서 앞으로 걸어갔다. 세묜코프는 쫓아가서 그녀의 손을 잡았다.

“이것 봐, 대체 왜 이러는 거야? 네 변덕 때문에 우리는 캠프에서도 헤어질 뻔했잖아…”

“헤어질 '뻔'… 너 돈 있어?”

“왜 그래… 너 얼마가 필요한데?”

“내가 필요한 게 아니고, 우리 둘이 필요할 거야. 아마도 넌 아무것도 먹지 않았을 거고, 나도 배가 고파. 어디 스딸로바야[5]나 카페에 좀 가자. 아니다, 바샤, 먹을 걸 사서 거리로 나가자. 거기서 먹으면서 얘기하자.”

“무슨 일이야, 자기야! 날씨가 우울해서 그런가. 뭐, 괜찮아. 알았어. 너 오늘 정신이 없어!”

거리는 쌀쌀했고 불쾌했다. 그들은 젖은 벤치에 바싹 붙어 앉았다. 사랑스러운 어깨가 가까이 붙어있는 덕에 바샤의 마음이 따뜻해졌다. 그는 논나를 즐겁게 하려고 했고, 그녀를 단단히 안은 채 농담을 시도했다. 여자는 침울하게, 그러나 서둘러 음식을 먹었고, 이상한 적개심을 가진 채 드문드문 그에게 답했다. 다 먹고 난 뒤, 자그마한 손으로 몇 번 잽싸게 손을 놀려 자신과 바샤의 외투에 떨어진 빵조각들을 털어내고나서 그녀는 좀 더 멀리 떨어져 앉았다.

“너 왜 그래? 가까이 와! 더 따뜻할 거야. 그리고…”

“'그리고'는 없어. 나는 너를 떠나려고 왔어… 그러니까 헤어진다는 거지.”

바샤는 처음에는 놀라서 그녀의 얼굴을 쳐다보았고, 그녀의 얼굴에서 완전히 낯선, 아주 악한 시선을 발견한 후에는 웃음을 터뜨리고 싶었다. 그러나 그는 분노가 차올랐고 벤치에서 일어났다.

“나는 너를 사랑해, 그런데 이따위 농담은… 바라지 않아. 네가 정상으로 돌아오면 다시 만나자.”

“걱정하지 마. 나는 그 어느 때보다도 정상이야. 어쨌거나 비정상이었긴 했지. 내가 너를 사랑한다고 생각하던 적이 있으니까. 너를 심지어… 너를 사랑하지 않을 뿐만 아니라, 심지어 너에게 흥미 자체가 없어. 알겠어?”

세묜코프는 어깨를 들썩이더니 팔을 떨어뜨렸다. 그는 웃음을 터뜨려야 할지, 침을 뱉어야 할지, 울어야 할지, 소리를 질러야 할지, 그녀에게 욕을 해야할지 알 수 없었다. 물론 가장 좋은 건 그냥 떠나버리는 것일 테다. 그러나 그 순간 논나가 고개를 들어 그를 쳐다봤다. 그 눈에 담긴 시선은 순수하게 슬픈 것이라고 믿을 법했다. 바샤가 천천히 그녀의 옆자리에 앉았다.

“논나, 캠프에서 있었던 일 기억나? 언젠가 한번 네가 이랬던 적이 있어… 아니, 이렇게 못되지는 않았어! 나에게서 멀어지려 했던가… 한 세 걸음 정도 멀어졌다고 하자. 그때 나는 너에게서 여섯 걸음 멀어지려 했잖아. 그게 나에게 쉬운 일이었는지 아니었는지는 나 혼자만의 문제겠지만. 그리고 네가 스스로 다시 나에게 매달렸잖아! 나는 당연히 기뻤지. 나는 널 사랑해.”

“네가 날 사랑한다고? 그게 나에게 무슨 상관이지?”

“첫째로, 너는 네가 나를 사랑한다고 확신을 주었어. 그런 사랑은 나와 같은 것이라고 했어. 그건 쉽사리 할 만한 농담이 아니야. 우리의 사랑이 이러한 것이었기 때문에 나는 보통 남자들처럼 너를 가지지 않았어. 그럴 만한 기회가 있었지만 말이야. 나는 너와 하룻밤만 보내고 싶은 게 아니라, 평생을 함께하려고 노력하고 있어. 그런데 너는 도망가네. 난 그런 어리석은 행동은 필요 없어. 누구에게서도 그런 건 원하지 않아. 특히 너에게서는 말이야. 너는 내 소중한 여자야. 나는 너를 지켜줬어. 물론 그럼으로써 스스로도 지켰지… 사람들이 네가 속물이라고 말할 때 말이야. 네가 우리한테는 오만하게 굴면서, 윗사람들한테는 여자들 마냥 아양을 떨고 비위를 맞춘다고. 쉽게 말해 들이댄다고. 나는 그런 말들을 믿지 않았고, 지금도 믿지 않아. 나는 신뢰를 무너뜨리는 그런 말들에 굴복하지 않지만, 그렇다고 나를 슬픔으로 몰아넣진 말아줘. 오늘 너는 날 힘들게 해… 나는 강철로 만들어진 사람이 아닌걸…”

논나가 벤치에서 벌떡 일어났다. 무른 땅에 발을 구르며, 눈물을 머금은 목소리로 거의 소리치듯 말했다.

“나한테 그렇게 말할 순 없어! 네가 어떤 사람이었는지 알게 됐네… 고자질쟁이. 그렇게 말할 순 없어! 첫째로, 나는 여자야. 둘째로, 너는 나보다 두 살 어리고, 나를 가르칠 수 없어!”

“너는 우리가 입맞추고 껴안던 그 해들을 기억하지 못한 거야…”

논나가 탄식을 내뱉더니, 쓸쓸히 벤치의 가장자리에 앉았다.

“나를 비난해봐! 내가 널 유혹했다고 말해봐.”

“그렇게 말하지 않을 거야. 나는 바보도 백치도 아니고, 직접 너에게 반한 거야. 그리고 만약 우리의 사랑이 아직 순수하다면, 나는 너를 소중하게 여길 거야. 네가 나와 같은 마음이란 걸 알게 되지 못했더라면, 나는 너에 대한 내 사랑을 숨겼을 거야.”

여자는 자세를 고치더니 고개를 벤치에 기댔다.

“어떻게 알게 되었다는 거야? 내 말을 듣고 판단한 거야? 내가 너에게 입맞췄던 것 때문에? 나는 너를 속이고, 너를 조롱한 건데?”

청년은 가만히 고개를 저었다.

“거짓말이야. 속물적인 여자들은 뭔가를 얻어내려고 그런 걸 하지. 너는 나에게 얻어낼 만한 게 없어. 너는 심지어 나보다 돈도 잘 벌잖아. 그리고 무엇보다, 너는 속물이 아니잖아.”

“휴… 내가 어떻게 속물이 아니야? 윗사람들 비위를 맞추는데… 꼭 마치 여자들처럼.”

바샤가 한숨을 쉬었다.

“내가 너한테 말했잖아. 나는 그런 말을 믿지 않았고 지금도 믿지 않는다고. 아니, 그게 어떻게 가능한 일이겠어! 나는 역겨운 여편네 한 명을 알고 있어. 그 여자는 자식이 둘인데, 아버지가 누군지는 몰라. 그 여자는 그걸 즐기면서 자기가 스스로 암시하면서 다녀. 사람들이 소문을 퍼뜨리도록. 자기 자식들이 어떤 “고위층” 동지의 자식이라고 사람들이 수군대도록 하는 거야. 네가 정말 그런… 쓰레기들과 닮았다고…?”

“그래서 그게 뭐? 아마 많은 사람들이 그녀를 질투하는 거겠지. 그렇지만 만약 내가 너랑 결혼하고 아기를 낳는다면, 누가 나를 질투하겠어?”

바샤가 슬픈 듯 혀를 차며 가볍게 논나의 어깨를 붙잡았다.

“휴, 너 정말… 어떤 훌륭한 여자가 널 질투할 거야. 아마 한 명이 아니겠지. 무엇보다 왜 너에게 보통 사람들의 질투가 필요한 거야?

“사람들이 나에 대해서 말하도록 하기 위해서, 내가 평범하고 눈에 띄지 않은 채 남아있지 않기 위해서. 어떻게든 유명해지려고! 어떻게든 사람들이 나를 가리키고, 군중 속에서 나를 알아내도록 만들려고! 너는 유명하지 않은 채로 있고 싶어? 명예를 원하지 않아? 사람들은 모두 명예를 얻으려고 해!”

세묜코프는 분노한 채 벤치에 주먹을 내리쳤다.

“솔직히 말하자면, 나는 이제 더이상 이해가 안돼! 너는 멍청하거나 아주 똑똑한 걸 거야. 명예라니, 할 말이 없네… 퉤, 심한 말을 할 뻔 했어!”

청년은 벤치에서 일어났다. 그는 소리를 지르고 싶었지만, 자제한 채 말을 했다. 두 번 정도 목소리가 떨렸을 뿐이다.

“너, 잘 들어. 나는 젊어. 내 세상은 너를 중심으로 돌아가지 않아.”

그는 가로수길을 빠르게 걸어갔다. 길은 젖어있었고, 차갑고 더러웠다. 그러나 출구에 거의 다다랐을 때 그는 갑자기 되돌아왔다. 논나는 추위에 움츠러든 채 아름답고 젊은 얼굴을 푹 숙이고 앉아있었다. 바샤는 아주 가까이 다가갔다.

“만약 네가 알고 싶다면, 내가 너에게 진짜 명예가 뭔지 말해줄게. 나는 얼마 전 레프 톨스토이를 오랫동안 읽었어. 한 부상당한 장교가 있었는데… 공작이고, 있어야 할 건 다 있어. 이 공작 장교는 자기가 죽어가고 있다고 생각해. 그리고 죽음 앞에서 그토록 얻으려 했던 명예에 대해서 생각하는 거지. 그는 이렇게 생각해. 명예는 수많은 사람들이 나를 사랑할 때 얻어지는 것이라고. 가까운 사람은 물론이고 온갖 사람들, 모르는 사람, 나를 싫어하는 사람까지도 나를 사랑할 때. 나도 그런 명예를 원하지만, 조건이 있어. 나를 싫어하는 사람들의 사랑에는 난 반대야. 그런 사랑은 날 더럽힐 거고, 그런 것 따위에 나는 물들고 싶지 않아. 명예롭지 않은 사람들 사이에서 명예로워지고 싶지 않아. 나는 나의 사람들에게서 명예를, 그리고 사랑을 원하는 거야. 그래서 나는 우리나라에 명예로운 사람들이 더 많아지길 바라는 거야. 그리고 그들이 역시 동등하게 명예로운 나를 알아봐주기를. 이게 바로 내가 자주, 아주 뜨겁게 꿈꾸는 거야!”

논나가 아이처럼 애처롭게 거센 숨을 들이쉬며 흐느꼈다.

“네가 꿈꾸는 동안… 한 해 한 해가 지나갈 거야. 그래서 나는 널 떠나는 거야. 내가 바로 명예를 얻을만한 사람 아냐? 사람들 사이에서 돋보이기 위해서 내가 하지 않은 게 뭐가 있어. 낙하산 점프에서 기록도 세우지 않았어? 지금은 파일럿 학교를 다니는데, 여기서는 심지어 너마저 나를 잊고 있어. 아냐, 그렇게 말하고 싶은 게 아니라! 만약 너라도 눈에 띄었다면 내가 이렇게 수치스럽진 않았을 텐데…”

“오, 논나! 네가 이렇게 어리석어도 나는 어쨌든 너를…”

논나가 그에게로 몸을 던져 목을 끌어 안고, 벤치가 있는 뒤편으로 끌어당겼다. 바샤가 다치지 않게 벤치를 붙잡았다. 그들은 벤치에 앉았다. 그의 목에 격한 숨을 들이쉬던 여자는 흥분하여 말하기 시작했다.

“너는 내가 널 사랑한다고 생각하지 않아? 눈을 감을 때마다 작업복을 입은 네 모습이 보여. 너는 그게 엄청 잘 어울리거든! 그 모습이 눈앞에 그려지면, 가슴 속에 있는 심장이 뛰어. 마치 지금이라도 심장이 터질 것처럼. 너는 내 사랑스러운 사람이야! 나에게 이런 사람은 늙어서도, 무덤에 가서도 절대, 절대 없을 거야! 너와 함께라면 나는 어디든 갈 수 있고, 무엇이든 할 수 있어. 너와 있을 수만 있다면 굶어도 좋고, 빵이 없어도 괜찮아! 단지 너랑 살 수만 있다면. 나에게 해진 원피스 한 벌만 있다고 하더라도, 닳아빠진 부츠만 있다고 해도 좋아. 거기서 발가락이 삐져나온다 하더라도 말이야! 우리가 묵을 곳이 없어서, 비나 눈이 내리는 밤에 어딘가 무서운 길을 걸어가야 한다고 해도… 네가 나를 안아주기만 한다면! 너와 함께 있을 수만 있다면… 바샤, 내가 너를 얼마나 사랑하는지!”

“논나, 내 사랑스러운 논나치카. 아, 너는 내 사랑이야!..”

그가 그녀에게 길게 입맞췄다. 그들의 입맞춤은 거의 끊김이 없었다. 그녀의 머리에서 모자가 눈이 녹아 지저분해진 자리 위로 떨어졌다. 논나는 간신히 숨을 끊어 쉬며 그의 품에서 벗어났다. 그녀의 팔이 몸을 따라 힘없이 떨어졌다. 바샤가 그녀의 머리를 두 손으로 감싸쥐고 마치 치통을 앓는 사람처럼 흔들어댔다. 논나가 숨을 두 번 깊이 들이쉬고, 하마터면 그에게 기댈 뻔하며 일어났다. 그녀는 서둘러, 마치 고백하듯 말 끝을 흐리며 말했다.

“그치만 바샤, 너와 함께하는 이 소박한 생활 속에서 나의 젊음은 어떻게 되는 거야? 나를 괴롭히는 게 자존심인지, 다른 무엇인지는 모르겠어! 그렇지만 그러면 어떻게 하지? 내가 아직 어렸을 때, 사람들은 내 아름다움에 감탄하곤 했어. 사람들은 나를 가리키곤 했고, 나를 향해 시선들이 향했어. 그리고 당연히 사람들은 아직도 나를 쳐다보곤 해. 그렇지만 이제 내 아름다움은 예전만큼 힘을 가진 무언가가 아냐. 사람들은 나를 좋아하게 되지만, 헤어지는 순간 잊어. 그리고 여자들에겐 다른 힘이 생기게 되지. 아, 사람들이 그걸 얼마나 높이 치는지! 뭐, 물론, 이 힘은 내가 가진 아름다움보다 높은 무언가야. 이제는 아주 많은 여자들이 자신의 노력, 재능, 뛰어난 낙하산 점프, 학업적 성취로 명성을 얻고 있어. 내가 가지고 있지 않은 모든 걸로 말이야! 이 여자들은 왕눈이거나 다리가 굽었거나, 심지어 늙은 경우도 있어. 어쨌거나 사람들은 그들을 높이 평가하고, 그들을 가리키고, 그들에 대해서 속삭여대. 미인들도 그들을 질투해. 그런데 나는 시들어 버리는 순간, 사람들은 날 쳐주지 않을 거야. 나는 그들에게 뒤처지고 싶지 않아! 나는 너랑 결혼하지 않을 거야. 어떤 사람이 있는데, 나를 영화배우로 만들어줄 수 있도록 후원해주겠대. 나는 그 사람이랑 내일 혼인신고하러 가. 바샤, 나를 용서해줘!”

세묜코프는 그를 향해 뻗은 그녀의 팔을 힘껏 뿌리치고 주먹을 들었다. 그녀를 때리고 싶었지만, 그녀의 얼굴에다 대고 쉰 목소리로 소리만 질렀을 뿐이다.

“더러운 것!”

청년은 어떻게 가로수길을 떠났는지 기억하지 못했다. 몇 시간동안 이어지는 고통에 바샤는 이 고통이 얼마나 더 오래갈 지 알 수가 없었다. 왜 그는 하필 그녀, 이렇게나 속물적인 낯선 여자를 만나야 했던 걸까? 대체 어쩌다 이런 여자를 택한 걸까! 그의 자랑스러운 순수한 젊은 시절 속에서 만나는 수많은 사랑스러운 또래 여자들 사이에서!

아침이 되어서야 그는 그에게 일어난 일을 침착하게 숙고할 수 있었다. 그러나 그리 길진 않았다. 밤에 논나가 남쪽 어딘가로 떠났다는 이야기를 들었을 때, 비통함이 그를 덮쳤다. 아마도 그들이 이야기를 나누고 있었을 때, 그녀의 주머니 속에는 이미 기차표가 있었을 수도 있다. 분노, 불면, 모욕적 회한으로 가득찬 몇 주 동안 바샤는 살이 빠지고 얼굴이 노래졌다. 마치 신체적으로 고통스러운 병을 앓은 것만 같았다. 그러나 그는 몸도 마음도 건강했고, 고독을 좋아하지 않았다. 첫 도덕적 모욕의 쓴맛을 겪고 난 뒤, 그는 원래의 환경 속에서 이전의 명랑하고 강한 사람으로 돌아왔다.

참고문헌

Сейфуллина Л.Н. “Чужая”. Повести, рассказы, статьи. (ред.) Е.С. Шарина, Новосибирское книжное издательство, 1957, С. 146-153.

[1] 러시아어 이름 바실리(Василий)의 애칭.

[2] 집단농장.

[3] 바실리(Василий)의 또 다른 애칭.

[4] 공산 청년동맹(콤소몰) 회원.

[5] 가정식을 제공하는 저렴한 뷔페식 식당.

<낯선 여자>: 1920년대 보통의 ‘새로운 여성’들, 그것을 재단하는 남성적 시선

인-무브 — Sat, 16 May 2026 14:31:12 +0900

<낯선 여자>: 1920년대 보통의 ‘새로운 여성’들, 그것을 재단하는 남성적 시선

장은재

리디야 니콜라예브나 세이풀리나(Лидия Николаевна Сейфуллина)(1889-1954)는 1920-1930년대 소비에트 러시아의 대표 작가이다. 1922년 소설 <네 개의 장>(Четыре главы)으로 등단했으며, 같은 해 소비에트 초기 부랑아 문제를 다룬 <소년범들>(Правонарушители)을 발표한 후 곧바로 유명세를 얻었다. 대표작 <비리네야>(Виринея) 발표 이후에는 소비에트 고전 작가의 반열에 올랐다. 작품 활동 초기에는 시베리아 지역을 중심으로 활동하다가, 1920년대 중반 이후 모스크바로 이주했다. 주로 러시아 혁명 직후 농촌의 혼란스러운 풍경, 여성 혁명가의 탄생 과정 등을 그린다.

소비에트 시기에는 고전 작가로 평가되며 수차례 전집이 발간되고 연구와 비평이 활발히 이뤄졌지만, 1990년대 이후 소비에트 공식문학에 대한 학계의 관심이 줄어듦에 따라 한동안 연구가 이뤄지지 않았다. 그러나 최근 20세기 초 러시아 여성문학 연구에서 다시 주목받기 시작하고 있다.

그림 1 . 리디야 니콜라예브나 세이풀리나 (Л. Н. Сейфуллина).

<낯선 여자>는 세이풀리나가 1920년대에 발표한 것으로 알려진 짧은 소설이다. 그의 작품 중에서는 비교적 덜 알려진 작품이지만, 혁명 직후 평범한 여성들이 새로운 여성상을 서둘러 내면화하는 모습을 일상적인 풍경 위에서 생생하게 보여준다. 동시에 이러한 여성을 재단하려는 남성적 시선을 꼬집는다는 점에서 더욱 흥미로운 작품이다.

작품의 줄거리는 단순하다. 충만한 젊음을 한껏 누리며 살아가는 청년 바샤가 뜬금없이 연인 논나에게 이별 통보를 받는다. 이야기는 바샤의 시점을 중심으로 진행된다. 주변 사람들이 그녀에 대해서 속물이라고 떠들어댈 때에도 그녀를 비호해 줬건만, 정작 그녀는 사람들 사이에서 주목받고 싶다는 이유로 생판 모르는 남자와 함께 떠나버린다.

어처구니 없어 보이는 논나의 선택과 갈망에는 당대 여성들의 시대적 이상이 반영되어 있다. 비록 투박한 상태이지만 말이다. 바로 ‘새로운(소비에트적) 여성’에 대한 이상이다.

그것은 당시 소련 지도층이 주력하고 있던 ‘새로운 인간’ 프로젝트의 맥락 속에 있었다. 1917년, 세계 최초의 사회주의 국가 건설을 표방하며 성립된 소비에트 러시아는 단순히 정치적 혁명에만 머무르고자 하지 않았다. 사회주의 이념에 기반한 완전히 ‘새로운 인간’을 탄생시키는 것, 그들의 주도 하에 언젠가 도래할 공산주의, 이것이 혁명 직후 소비에트의 최종적 과제였다. 소비에트 지도부는 이 ‘새로운 인간‘에는 여성 역시 포함되어야 한다는 것을 적극적으로 피력하며, ‘새로운 여성‘이라는 이상을 내세웠다. 이 ‘새로운 여성‘은 다음과 같은 자질을 가진다.[1] “공산주의에 대한 사랑, 그것을 위해 투쟁할 준비, 혁명적 정신, 변혁과 진취적 활동에 참여하려는 갈망, 노동 규율, 박학다식함과 지식, 정의로움과 완전무결한 정직함, 집단주의의 정신“.[2]

그림 2. 이반 샤긴(Иван Шагин), ‘붉은 광장의 선수 행렬’(1936).

오랫동안 가부장제 속에서 억압받던 여성들이 혁명과 함께 새로운 세계 건설의 주체로 호명되기 시작한 것이다. 실제로 블라디미르 레닌,알렉산드라 콜론타이 등 맑스주의 페미니스트들이 중심이 되었던 1910년대 말부터 1920년대 초의 소비에트 지도부는 이 ‘새로운 여성’을 탄생시킬 발판을 마련하기 위해 전 세계 역사에서 이례적일 정도로 단기간 내에 급진적인 여성해방 정책을 펼친다.[3] 소비에트 지도층은 이러한 조처를 통해 여성이 자본주의에 뿌리를 둔 가부장제로부터 해방됨으로써, ‘새로운 여성‘이 되어 남성과 구별되지 않고 사회주의 건설에 적극적으로 참여할 수 있다고 믿었던 것이다.

소련 정부는 시민들이 일상 속에서 ‘새로운 여성‘의 모습을 학습할 수 있도록 하는 데 주력했다. 수많은 선전 포스터들이 그려지고, 문학과 영화 등의 대중문화를 통해 이 형상은 확산된다.

그림 3 선전 포스터 ( 창작년도 미상 )(“ 여성 노동자여 , 사회주의 건설의 선봉에 서라 ”) / 그림 4 선전 포스터(1924) (“불멸의 10월 혁명 지도자 레닌은 우리에게 승리의 길을 보여주었다. 레닌주의 만세. 10월 혁명 승리 7주년을 기념하여”)

<낯선 여자> 속 바샤와 논나의 대화는 바로 이 시대적 풍경 위에서 펼쳐진다. 1920년대 자국 항공기 발명의 열풍과 함께 비행 학교가 급격히 늘어난 맥락 위에서, 두 주인공은 함께 비행 학교에 다니는 것으로 그려진다. 실제로 1920년대 후반부터 소련 정부는 여성 파일럿 양성을 장려하기 시작하고, 이 시기 소련 최초의 여성 파일럿 지나이다 코코리나(З. П. Кокорина)를 필두로 여성 파일럿들이 등장한다. 소설 속 논나와 바샤는 파일럿 양성 캠프에서 만나 교제를 하며, 거리낌 없이 길거리에서 만남을 가진다. 이미 혁명 직후부터 남녀 공학제가 도입되었던 풍경, 청년들의 교제가 이전 세대에 비해 자유로워진 풍경이 반영되어 있다. 배우가 되겠다며 남쪽으로 떠난 논나의 행보 역시 크림 반도에 위치한 얄타가 1910년대 말부터 소비에트 영화 제작의 중심지 중 한 곳으로 부상하던 맥락과 관련된다.

그림 5 . 소련 최초의 여성 파일럿 지나이다 페트로브나 코코리나(З. П. Кокорина)(좌)와 그녀를 가르쳤던 보리스 알렉산드로비치 투르잔스키(Б. А. Туржанский)(우)

논나는 다음과 같이 말한다. “그리고 여자들에겐 다른 힘이 생기게 되지. 아, 사람들이 그걸 얼마나 높이 치는지! 뭐, 물론, 이 힘은 내가 가진 아름다움보다 높은 무언가야. 이제는 아주 많은 여자들이 자신의 노력, 재능, 뛰어난 낙하산 점프, 학업적 성취로 명성을 얻고 있어. (…) 나는 그들에게 뒤처지고 싶지 않아! “ 여성들의 사회 진출 통로가 급격히 늘어난 이 시기, '새로운 여성'에 대한 논나의 동경이 보이는 대목이다.

그러나 논나의 결정에는 확실히 못 미더운 데가 있다. 유명해지고 싶다는 이유로 교제하던 연인을 떠나 생판 남과 마찬가지인 사람과 결혼하겠다고 말하는 논나, 그녀의 말은 순수할 정도로 솔직하다는 점에서 사랑스러운 구석도 있지만, 신중하다고 평가하기엔 무리가 있다. 자신의 원래 이름을 버리고 '논나'라는 이름을 택한 것도 어딘가 유치하고 피상적인 행동처럼 묘사된다.

게다가 ‘새로운 여성’의 이상을 좇고자 하는 그녀의 갈망은 아이러니하게도 그것이 대립하고 있던 소위 허영스러운 ‘부르주아적’ 갈망과 뒤섞여 있다. 그녀를 추동하는 것은 유명해지고 싶다는 열망이다. 그녀의 말 속에서 ‘새로운 인간’적인 것은 찾아보기 힘들다. 오히려 그녀의 열망은 집단적이지 않은 것을 넘어서, 혁명이 그토록 추방하고자 했던 지극히 개인적인 동기에 바탕한다. 그녀가 좇는 새로운 여성이란 외적인 형태만 소비에트적인 ‘새로운’ 것일 뿐, 그 동기는 ‘새로운 여성’의 담론에 완전히 대립되는 것이다.

세상이 뒤바뀌고 과거와 전혀 다른 가치들이 새로이 부상하던 시기, 사람들이 받아들여야 했던 새로운 시대는 과거와 혼재되어 있었을 것이다. 세이풀리나는 1920년대 초, 혁명을 막 겪은 직후 보통의 여성들이 시대를 살아가는 모습을 보여준다. 사회에서 인정받는 여성의 상이 변화하고 있음을 알고 그것을 꿈꾸지만, 기존의 세계관으로부터 완전히 자유로워지지 못한 채 '새로운 여성'의 이상을 어설프게 내면화하는 여성들.

그림 6 영화 '우리의 여인들'(Наши девушки)(1930) 속 장면.

그러나 세이풀리나는 논나같은 여성들을 비판하고자 하는 것이 아니다. 그녀는 논나를 우스꽝스럽게 그리지 않는다. 이 소설은 ‘논나가 과연 누구의 시선 속에서 묘사되는가’라는 중요한 문제를 가지며, 이것이 <낯선 여자>를 가장 흥미롭게 만드는 지점이다.

논나가 가벼운 여자로 그려지는 것은 바샤의 시선 속에서다. 작품은 3인칭 시점을 취하고 있지만, 바샤의 심리에 초점이 맞춰져 있다. 바샤는 작품 속에서 논나를 묘사할 때 타인으로부터 전해들은 논나에 대한 부정적 평가와 그에 대한 자신의 부정을 교차시킨다. 이러한 묘사 방식은 역설적으로 바샤 스스로가 논나에 대한 부정적 평가들을 의식하고 있음을 보여준다.

바샤는 논나를 비호하는 척하지만, 사실은 다른 이들의 말을 ‘전달’함으로써 작품 속에서 논나에게 부정적 이미지를 덧씌운다. “다른 많은 동지들처럼 그는 이 여자가 거만하다고 생각했다. 그건 실수였다. 남을 조금 깔보는 듯한 그녀의 행동에는 분명히 어떤 우스운 지점도, 어리석은 지점도 없었다. “, “나는 너를 지켜줬어. 물론 그럼으로써 스스로도 지켰지… 사람들이 네가 속물이라고 말할 때 말이야.“

논나가 거만하지 않고 속물이 아닌 여자이기를 바라는 마음 위에서, 바샤는 자신이 믿고 싶은 대로 논나를 해석한다. 이때 바샤는 위로부터 내려다보는 시선 속에서 논나를 자신의 도덕적 프레임 속의 한 곳에 위치시킨다. 논나가 소설 속에서 어떤 인물로 정체화되는지는 바샤가 그녀를 어떻게 규정하느냐에 달려있다. 논나가 자신은 오히려 속물적인 사람이라고 고백할 때, 그녀는 바샤가 규정한 자신의 모습으로부터 벗어나게 된다. 그러자 논나는 바샤에게 ‘낯선 여자’가 된다. 바샤는 이제 논나를 비난한다. “더러운 것!” 그는 헤어질 때까지 논나를 평가하는 자리에 있다.

바샤의 시선을 벗어난 논나에 대해 우리는 더이상 알 길이 없어진다. 그러나 세이풀리나는 작품 말미에서 독자로 하여금 바샤를 외부로부터 보게 만든다. 논나와 헤어진 후 그는 몇 주간 심하게 앓다가 회복한다. 이 회복은 아주 간단한 한 문장으로 정리된다. “첫 도덕적 모욕의 그리도 쓴 맛을 겪고 난 뒤, 그는 원래의 환경 속에서 이전의 명랑하고 강한 사람으로 돌아왔다.“

논나의 가벼움에 대해 그토록 절대적인 자리에서 평가하던 그 인물은 어디에 있는가? 그 모든 바샤 자신의 맨스플레인이 무색하게, 진짜 가벼운 인물은 누구였던가? 최종적인 화자의 시선 속에서 우리는 바샤의 한없는 가벼움을 인식하게 된다. 작품 속에서 이뤄진 논나에 대한 바샤의 평가는 순식간에 의심을 받게 된다.

우리는 바샤의 시선 속에서 그려진 논나를 과연 믿을 수 있는가? 그는 논나의 어설픈 시대적 욕망을 비난할 만큼 그것을 충분히 이해하고 있었는가? 이 모든 격변 속에서 논나가 겪어야 하는 혼란을 그는 조금이라도 이해할 준비가 되어 있었는가?

참고문헌

Н. Л. Малаховская. "Переконструирование гендерной ориентации женщин в СССР 1920 – 1930-х годов" Женщина модерна: Гендер в русской культуре 1890-х – 1930-х годов: Коллективная монография, М.: Новое литературное обозрение, 2022, С. 525-539.

Е.А. Шабатура. "Тендерный анализ образа «Новой женщины» в советской культуре 1920-х годов" Омский научный вестник, no. 6 (42), 2006, С. 192-196.

그림 1. https://litkarta.chelreglib.ru/persons/writers/sejfullina-lidiya-nikolaevna/

그림 2. https://moslenta.ru/lyudi/kulturnyi-kod/tekstilshica-prishla-i-bolshe-nikuda-ne-ukhodila-kakimi-byli-zhenshiny-1920-kh-i-pochemu-sovremennye-devushki-na-nikh-tak-pokhozhi.htm

그림 3. http://tehne.com/node/5905

그림 4. http://tehne.com/node/5905

그림 5 https://document.wikireading.ru/hV4MNskhet

그림6 https://www.imdb.com/title/tt0021174/mediaviewer/rm4098731521/?context=default

[1] 혁명 직후 ‘새로운 인간’은 어떠한 젠더 규정도 갖지 않는다. 실제로 ‘새로운 인간’의 이데올로기는 원칙적으로 안티 섹슈얼리즘(anti-sexualism)을 표방하고 있었다. 그러나 말라홉스카야(Н. Л. Малаховская)가 지적한 바, 사실상 성차를 지워버리자는 소비에트의 안티 섹슈얼리즘은 여성의 남성화만을 전제하고 있었으며, 그 반대는 부정했다는 점에서 오히려 혁명 과정에서 여성의 성적 자질들이 부정되었다고 보아야 한다. Н.Л. Малаховская. "Переконструирование гендерной ориентации женщин в СССР 1920 – 1930-х годов" Женщина модерна: Гендер в русской культуре 1890-х – 1930-х годов: Коллективная монография, М.: Новое литературное обозрение, 2022, С. 531.

[2] Е.А. Шабатура. "Тендерный анализ образа «Новой женщины» в советской культуре 1920-х годов" Омский научный вестник, no. 6 (42), 2006, С. 192-196.

[3] 여성 선거권 부여(1917), 세계 최초의 낙태 합법화(1920), 동일노동 동일 임금 정책, 유급 출산휴가 정책 등의 법적 개혁과 함께 무료 어린이집, 공공 식당의 설립 등 여성을 가사노동으로부터 해방시킬 수 있도록 가사 노동의 사회화가 이뤄졌다.

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라클라우 급진민주주의의 존재적 차원

현우식, 『근본 없는 민주주의: 에르네스토 라클라우를 읽자』 (빨간소금, 2026) 논평문

<근본 없는 민주주의> 논평문 - 라클라우 사상의 존재론과 언어학(조지훈)

라클라우 사상의 존재론과 언어학

현우식, 『근본 없는 민주주의: 에르네스토 라클라우를 읽자』(빨간소금, 2026) 논평문

1. 하이데거의 존재론은 라클라우의 반본질주의 사상에 근거가 될 수 있는가?

2. 결절점으로 기능하기 위한 ‘비어 있는 기표’는 가능한가?

파트리스 마니글리에, <유물론> (Materialism)

유물론{Materialism}

[정치적 수사학] 유시민의 운명에 대한 아주 개인적인 생각

유시민의 운명에 대한 아주 개인적인 생각

- 유시민. 2024. 『그의 운명에 대한 아주 개인적인 생각』. 생각의길.

우리가 알던 저널리즘, 새로운 저널리즘

이재명, 조국, 민주당

청년 세대와 ‘젊은 벗들’

그의 운명에 대한 아주 개인적인 생각

[르 코르뷔지에와 소련] 르 코르뷔지에, 『빛나는 도시』 中 "개인의 자유", "볼셰... 혹은 '크게'의 개념", "모스크바"

르 코르뷔지에, 『빛나는 도시』 中

"개인의 자유", "볼셰... 혹은 '크게'의 개념", "모스크바"

개인의 자유 Liberté Individuelle

볼셰… 혹은 ‘크게’의 개념

[르 코르뷔지에와 소련] 르 코르뷔지에, 『빛나는 도시』中 "개인의 자유", "볼셰... 혹은 '크게'의 개념", "모스크바"

르 코르뷔지에, 『빛나는 도시』中

**이전의 해결책: 토포이{topoi}, 믿음, 동일화**