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이다의, 자기 자신의 도굴법 ① 유물 유출

인-무브 — Sat, 21 Mar 2026 01:38:04 +0900

자기 자신의 도굴법

이다의

국가이론은 통상 국가의 형성과 정당화 과정, 미세한 작동 방식을 탐구합니다. 그러나 그보다 먼저 개인이 느끼는 것은 일종의 배경, 혹은 자신의 한계적 속성이 되는 국가의 지속 자체입니다. 본 연재에서는 지금 우리가 의식하고 감지하는 것으로서의 국가에 대해 논의하고자 합니다. 사회라는 것을 체험하기에 앞서 개인이 딛는 국가, 국가를 구속으로 이해하면서 갖는 자유인의 욕망, 그 욕망이 실상 국가를 거쳐 조직되는 맥락을 이야기합니다. 나 자신이 나의 범위라고 인지하는 것들에 관류하는 국가의 작용을 살피면서, 반동적인 욕망의 방향을 재설정해봅니다.

① 유물 유출

이 글은 2024년 4월 5일-7월 5일 전시공간 수건과 화환의 『텍스트 뷔페』에 전시된 원고에서 일부 수정을 거쳐 작성되었습니다.

망루에 오른 사람은 전진하는 전선을 가장 먼저 본다. 아래를 정찰하려고 오르니 위에 도달하고 싶다는 욕구가 덤으로 해결된다. 망루 위에서는 탑 바깥뿐 아니라 탑 안을 감시할 수 있다. 세 진술은 권력을 인격화하고, 그 효과를 보호에서 통제로 옮겨오는 중이다. 이러고 나면 우린 탑을 무너뜨리고 싶어진다. 그러나 탑을 너무 오래도록 올린 탓에 누가 서 있는지 볼 수 없다면···

『리바이어던』 초판본, 아브라함 보스의 삽화 중

사회계약은 탑을 세운 연유를 논증하면서 출발한다. 사회 상태를 연역하기 위한 전제를 인간학에서 찾는다. “모든 국가이론과 정치이념은 그 인간학을 음미하고, 그것들이 의식적이든 무의식적이든 ‘본성상 악한’ 인간을 전제로 하고 있는지 ‘본성상 선한’ 인간을 전제로 하고 있는지의 여부에 따라서 분류할 수 있을 것이다.”(카를 슈미트, 김효전·정태호 옮김, 『정치적인 것의 개념』, 살림, 2012, 78쪽) 삽입한 『리바이어던』은 인간의 본래적 성질에서 시작하여 사회의 보호를 필요로 하게 된다는 흐름의 인과를 설계한다.

❶ 보호받는다. ❷ 그러므로 남에게 위해를 가하지 않아야 한다. 남을 나와 같이 여겨 이롭게 하라는 통념적 도덕은 이 순서로 전개된다. 그러나 사회가 이 역순으로 조직됐다는 인식이 사회계약의 유산이다. 안전을 상호적으로 보장하자는 첫 번째 계약에는 강제성이 없다. 계약 위반자를 처벌하는 제3자를 요청하고자 두 번째 계약이 맺어진다(진태원 2004, 138-140). 첫 번째 계약은 잠재된 원리이자 권장되는 방향성, 두 번째 계약에 도달해야 효력이 발생하며 거기에 제약하는 권력이 있다. 달리 말해 ❶ 남에게 위해를 가하지 않는다. ❷ 그러므로 보호받는다. 이 금지와 보상의 체계가 앞선 도덕에 내재한다. 탑에서의 생활이 자연스러워짐에 따라 탑 바깥의 삶을 고려하지 않는 상태, 우리가 이미 다 올린 탑 안에서 태어나 이 상태에 놓였으므로 보상적 보호의 원리가 도덕으로 뒤집힌 것이다. 사회가 나 이전에 시작하여 이미 자리 잡았다는 전제가 새로 주어진다. 시초의 사회계약과는 다른 이곳에서 출발한다. 계약물인 보호는 선지급됐다. 위해를 가하지 않아야 한다는 선제조건은 보상이 빠진 금지처럼 보이거나 헐거운 권장 사항이 된다. 국가가 따분한 도덕으로 여겨질 때 생각의 기단에는 이런 적응 과정이 있다. 즉 지금 기반하는 인간학은 자연적 본성 대신 사회의 경험이 이미 음각된 인간을 대상으로 한다. 훈련된 인간에게 사회는 기억과 기록의 축적물이다. 정찰자가 보이지 않을 만큼 높은 탑은 그 내부에선 그저 벽과 같은 구조물로 보인다. 무언가 있다는 잔상이 계승되는 방식으로 사회는 현상한다. 홉스에게 제3자가 국가이자 공권력의 행사자일 때, 인간이 기억하는 건 사회임에 앞서 국가의 경험이다. 인간은 정착된 국가가 훈련시키는 도덕규범을 준수하는 방식으로 사회계약의 잔상에 참여한다.

무너뜨리고 나면 뼈대와 내용물 각각을 헤쳐 살필 수 있다. 탑이 붕괴된다고 하여 우린 즉시 자연상태, 전선에 포위되나? 거기서 쏟아져 나온 것은 탑에서의 생활이 체화된 유물로서의 인간들이다. 와해된 탑은 새로운 모양으로 다시 조립될 것이다. 그러므로 리바이어던의 목을 치고 시작한다.

목을 치고 나면 몸만 남아 꿈틀거린다. 우리가 의미지은바, 몸은 최초로 소유되는 것이다. 소유됨으로 이해한 몸은 어렵지 않게 개체의 동일성으로 소급한다. 그러나 홉스는 몸을 우선 반응체로 이해한다. 그에게 신체란 외부 자극이 보내는 효과가 있고 그걸 인지하는 신체의 효과가 외따로 있는 인과1 회로의 소자다. 여러 반응으로 분열하는 신체의 불안정이 자기보존 욕구로 이어진다. 불안정한 상태에서 느끼는 이 공포가 인간으로 하여금 향후 여러 통합의 단계를 거듭하게 한다. 먼저 분열된 반응체를 통합하기 위해, 미뤄둔 소유의 개념이 다시 기획된다. 신체가 자기의식에 귀속되지 않듯 소유 자체도 내 것이라는 의식만으로 규정되지 않는다. 외부 자극에 관한 안정화, 달리 말해 서로 간섭하지 않는 상태를 설계해야 한다. 소유는 분열불안을 통치하는 제도로서 계약 이후에 성립한다. 여기에 가지기 이전에 뺏지 않음이 선제해야 하는 금지—보상이 있다. 소유물로서의 인체는 인공적인 작업의 결과물이다. 과거의 계약 행위는 개체의 미래가 외부에 의해 좌우되지 않게끔 안정시킨다. 이 제약이 예측 가능성을 창출한다. 미래를 인과 회로 안에 역투입하는 예방체계다.

소유의 효력은 마음대로 할 수 있도록 하는 권한의 보증이다. 할 수 있음은 할 수 있음의 최종 격추 단계인 죽음이 방지되어야 가능하다. 할 수 있게끔 자유로운 개인은 현재와 크게 다르지 않은 미래를 소유하는 법인격이다. 사회계약은 계약 당사자를 개인으로 가공하고, 자유 자체를 담보하며 사후 모든 인간 간 계약의 지평이 되는 것이다. 그 목표는 미래의 기대이익이기보다 항구적인 미래의 산출이다.

사회계약 특유의 시공간은 그 지평 위에서 벌어지는 계약 일반과 비교할 때 두드러진다. 홉스는 사회계약을, 차후에 계약을 이행하리라 약속하는 약정 형태의 신약·”신의계약”(토머스 홉스, 진석용 옮김,『리바이어던 1』, 나남, 2008, 181쪽)이라고 구분해낸다. 이행이 체결 당시가 아닌 미래에 약속된 행위라는 점은 오묘하다. 해당 구분을 심화한다. 계약 일반을 가능하게 하는 것은 소유가 보증하는 할 수 있음의 최대치, 처분이다. 거래계약에선 각 소유자가 재화를 처분하여 맞교환하고, 이때 외부 변수가 끼어드는 탓에 계약은 불확정적이다. 이를 전제로 삼는 하트의 불완전 계약이론2은 사회계약과 구별되는 거래계약의 시공간을 점검하기에 용이하다. “계약에는 틈과 누락된 조항이 포함된다. 이러한 불완전한 계약은 ······ 특정 상황에 관해서는 매우 조잡하거나 모호하게 규정할 것”(올리버 하트, 오철 옮김, 『기업, 계약 그리고 금융구조』, 한국경제신문사, 2017, 48쪽)이라는 문장은, 통상의 계약이 명시하지 못한 외부가 존재한다는 점을 알린다. 이 외부를 포섭하기 위해 하트는 계약이 포괄하지 못한 사태에 관해 누가 권리를 행사할지 정하도록 한다. 한쪽 참여자가 사후 통제 권한을 확보하는 것인데, 이때 계약물의 기존 소유자가 통제권을 갖게 된다.3 하트는 이를 “잔여 권한”이라고 이름 짓는다.

사회계약은 계약을 가능하게 하는 공간 자체를 만든다는 점에서 그 단순함으로 불확정성을 상쇄한다. 그때 처분하는 것은 자아의 효과 다발 중 하나다. 두 계약 당사자는 서로에게 미칠 수 있는 간섭·방해·가해 작용으로서의 자기를 처분한다. 그걸 빼고 남은 나머지는 자신이라는 소유물이 된다. 미래의 무수한 다발을 인공신체로 통합하며, 거기서 여러 인물은 처분 행위로 매개된 미래 재산출 회로의 소자다. 나를 서로 넘겨주는 방법으로 잔여로서의 나에 대한 권한을 얻는다. 이렇게 보아 미래의 이행을 약속한다는 것은 계약물이 각자의 미래 자체임을 의미하기도 한다. 이때 논해지지 않은 통제권이 제3자로서의 국가에 흡수된다. 처분된 간섭·방해·가해들이 모여 제약적 국가가 형성되는 것이다. 이로써 국가가 존립하는 한 이행은 반복되고 예고된다. 계약의 달성 혹은 변제가 상호적 보호라 할 때, 이 보호는 계약 위반 시에 차후 처벌할 것이라는 가능성의 형태로 기능하기 때문이다. 사회계약이 포섭한 상황들의 바깥은 집행력이 미치지 않는 국외가 된다. 계약은 시간을 엮어 공간을 짓는다. 코스와 하트는 각각 고용·거래계약서 작성 비용을 최소화하기 위해 기업과 합병이 발생한다고 보는데, 이처럼 국가는 계약 회로가 집합한 합병체로서 차후 계약될 시간들을 생성한다.

자기 소유적 주체가 자기의 양도 불가능성을 담지한다면, 위 시점이 최후로 스스로를 양도하면서 자신을 성립시키는 국면이다.4 이후에야 미리 언급한 거래계약의 소유물이 출현한다. 맥퍼슨의 저술에 따라 로크는 양도 불가능한 신체의 노동 행위를 통해 개량한 자연물이 배타적으로 소유된다고 보았다. “무엇이든 인간이 그것의 자연상태를 제거했을 때 거기에는 그의 노동이 투입된다. 어떤 것에 대해 자신의 노동을 투입함으로써 그것을 자신의 소유로 만든다.”(C. B. 맥퍼슨, 이유동 옮김, 『소유적 개인주의의 정치이론』, 인간사랑, 1991, 275쪽) 앞서 인용한 하트의 글에서 소유권의 주요 특징은 “자산의 소유자가 자산의 잔여 소득에 대한 권리”(『기업, 계약 그리고 금융구조』, 114쪽)를 갖는 것으로 규정된 바 있다. 개체는 신체를 통해 또 다른 것을 소유할 수 있다는, 신체 소유로 얻은 잔여의 효과를 누린다. 손을 댄 것을 금으로 만들어 소유하는 미다스적 개체가 등장한다.5

몸·미래·사물의 소유가 순차로 보장되면서 그 처분은 이제 국가가 감시자로 등장한 계약의 장 안에서 이뤄진다. 양도가 아닌 부류의 처분, 예컨대 자해·자살·폐기가 체제의 관리 속에 놓인다. 홉스가 폐기와 양도를 구분하는 대목(『리바이어던 1』, 179쪽), 자해에 대한 시민의 권한을 제한하는 대목(176쪽)은 여기에 상통한다. 자기 훼손이 이성에 위배된다는 진술은, 자연법과 이성의 원리가 국가로부터 가동되므로 체제에 엮이는 것이다. 홉스에게서 이는 권리의 제한이기보다 원래 그러하므로 자연스러운 것으로 이해된다.6 그는 권리 자체를 임의로 설정된 목적을 향해 확립시키고 있다. 그의 논의는 다음처럼 닫힌다. 신약의 위반은 자기 훼손과 같으므로 체결은 합리적이다. 이에 대해 고티에는 정규형 게임을 도입하며 정교화한다(데이비드 고티에, 박완규 옮김,『리바이어던의 논리』, 아카넷, 2013, 131-142쪽). 신약의 양측 참여자에겐 신약의 준수가 합리적이라고 깨닫는 “동기부여”가 필요하다. 동기에 따라 각자의 선택을 조정하는 시간적 과정이 있어야 신약이 체결된다. 체결 이전에는 참여자가 자신에게 제공될 몇몇 결과를 예상할 수 있어야 하며, 이후에는 바로 그 결과가 제공되어야 한다. 미래의 포섭에 필요한 것, 제3자의 집행력이다. 고티에는 여기서 홉스의 논리를 파고들어 “홉스는 자연상태에서는 그러한 신약을 이행하는 게 합리적이지 않을 수도 있으며, 따라서 신약 이행이 합리적이도록 ‘하려면’ 어떤 힘이 필요하다는 것을 인정할 수 있다”(145쪽)고 논하는데, 즉 무엇이 합리적이고 무엇이 비합리적인지 사고하는 방향을 강제할 만한, 사고시킬 만한 인공두뇌가 요구된다. 두 참여자는 인공두뇌의 사고를 넘겨받는다. 예상 가능성이란 표현에서 보이듯, 인공두뇌가 가리키는 합리성이 제약된 미래 속에 놓인 참여자들의 합리적 행동이 된다. 인공두뇌는 이 일로 무엇을 할 수 있나? 해를 입지 않은 두 멀쩡한 사람과 분쟁 여지 없는 자원의 총량이 입수된다.

국가야말로 인공신체들을 제어하는 두부다. 이때 국가의 제1원리, 국가적 자기보존은 회로 소자인 신체 각각이 실현하는 자기보존과 팽팽한 등가물이다. 자기 소유의 양도 불가능성은 곧 주권의 양도 불가능성으로 연계된다.

처분 과정은 개체를 가장 단순한 모습으로 균질화한다. 살갗 안의 군상화는 개체가 국가와 동시에 구성되는 기관임을 표현한다. 처분된 것, 거래물의 집합이 처분 주체를 잔여로 두며 역으로 품는 사태다. 홉스의 모델에서 통치자가 절대 권한을 갖는 일은 위 회로에 의해 기계적으로 또 은연중의 마술로 벌어진다. 이에 따라 홉스가 명시한 저항권은 개체의 보존에 실패한 국가에 한정하여 주어지나, 국가 자체의 파괴까지 도달하지 않는다.7

국가를 만드는 시간을 따라가면 달랑거리는 두부가 비친다. 계약은 동기화된 미래들과 균질한 기관들을 다듬으며 군주를 시간 속에 숨긴다. 개체가 엉겨 붙은 살갗을 형성한다. 살갗은 엮어낸 영토다. 그 속에서 궤를 맞춰 움직이는 무한동력의 국가엔진이 홉스가 내놓은 바다. 살갗 안에서 권력은 회돈다. 바깥 외딴곳에는 정치적 공백의 공간이 생산된다. 군집이 안전을 보장받으면 공포는 외화되어 살갗을 뚫는다. 국가는 뻗어나간 공포를 국가 간 긴장 상태로 독점하면서 기관들이 삐걱거리는 투쟁을 거세한다. 공포가 향하는 공백 공간은 이처럼 자국을 역설적으로 지탱하는 적국이거나 자연상태, 혹은 푸코의 용례에서 미개다. “계약을 맺고 사회를 창설하기 위해 숲에서 나온 미개인, 교환과 물물교환을 할 운명인 호모 에코노미쿠스로서의 미개인”(미셸 푸코, 김상운 옮김,『사회를 보호해야 한다』, 난장, 2015, 237쪽). 공백이 가진 의미는 공성의 논리와 근대화의 논리로 이중 작동한다.

주어진 자유는 권력의 공간에 연루된다. 개체에게 남은 할 일은 소유하게 된 몸을 부둥키고 소유를 더 확장하거나 소유할 것들을 더 만들어내는 소비/생산뿐이다. 여기에 두부를 숨긴 채 국가학이 자유시장에 대한 학으로 변이하는 맹아가 있다. 여태껏 자유로우며 소유하는 개체가 국가에 의해 확립되는 과정을 쫓은 것처럼, 테일러는『협력의 가능성』에서 홉스적인 인간의 본성과 행동은 홉스적 국가에 의해 만들어진다는 논지를 전개한다(Michael Talor, 『The Possibility of Cooperation』, Cambridge University Press, 1987). 홉스의 거점인 비협력적 투쟁이 국가가 제거된 직후의 인간상을 구상8한다고 보면서, 비협력의 본성을 가정하여 국가를 건설하는 홉스의 주장을 뒤집는다. 앞서 자기 이익에 관한 합리성을 국가의 시간 전·후가 아니라 동시에 둔 바 있다. 테일러의 분석이 잘라내는 홉스적 인간형의 단면은 국가가 부서진 후의 유물보다도 국가에 걸친 인공의 공간, 시장 내 행위자로 읽어낼 때 흥미롭다. 더하여 홉스와 시장 문제에 관해 먼저 인용한 맥퍼슨의 문장을 붙인다. “모든 사람의 권력이 시장상품화되는 곳에서만 끊임없는 권력투쟁이 있을 수 있다. ······ 홉스는 이 사실을 간파하지 못함으로써 사회를 완전히 원자화된 것으로 보게 되었다. 그리고 그가 자기영속적 주권자 또는 주권기구의 필요성을 도출한 것은 바로 그러한 원자화된 사회관 때문이었다. ······ 그로 인해 그의 결론은 소유적 시장사회에 부적합하게 되었고, 17세기 잉글랜드의 시장사회의 지지자들에게 받아들여지지 않았다.”( 『소유적 개인주의의 정치이론』, 135-136쪽) 이를 들뢰즈의 루소와 겹쳐 읽을 때, 해당 문장은 다음으로 이해된다. 원자적으로 분산된 것이 모여드는 양상이 사회 상태로의 이행이다. 이렇게 모였을 때에야 끝없는 권력투쟁이 발생한다. 홉스는 이를 간과하여 그가 원자적이라 파악한 권력투쟁 중의 개체에 대해 주권기구를 요청한다. 그러나 이미 모여 있으므로 이는 결국 시장에 개입하는 기구로서의 국가 모델로 받아들여진다. 즉 맥퍼슨의 지적은 홉스의 의도와 이론 효과를 분리하며, 테일러가 국가가 제거된 모습이라고 독해한 그 상태가 홉스가 흘린 시장의 단서임을 보여준다. 공중 안에서 형성된 시장으로 소유적 자유의 욕망은 누출된다. 시장은 국가 내부의 비국가적 진공상태다. 그를 방목하는 국가는 관리자의 형상으로 항시 대기한다. 카드를 뒤집듯, 국가가 개입하라는 구호는 개입하지 말라는 구호와 양면으로 운용된다. 시장의 공간성은 일국의 반대 항이면서 동시에 일국의 지지대인 공백공간과도 같다. 시장의 좌표가 내부에 있다는 점을 짚자, 외딴곳에 설치되던 홉스의 자연상태는 변곡한다. 맥퍼슨이 발견하듯 분쟁과 제어의 문제계가 홉스의 맹점이 되기 때문이다.

국가의 개입 범위에 관한 견해차를 막론하고 행정부의 치안 기능에 대해선 일반적으로 합의한다. 시간이 흘러 개체의 존재양식과 치안을 얽는 탑의 유기성이 자연화될 때, 달리 말해 홉스의 기획이 달성된 이후에는 위와 같은 시장/자연에 대한 인위적 개입자로서의 국가 모델이 남는다. 자연적인 것과 국가적인 것의 전치로, 수집된 자연상태인 시장을 내용으로 삼고 국가가 자연적 형식이 된 단계다. 조정 기구·최소 관리자로서의 국가 모델은 국가의 예속을 트릭화하며 치안을 공급 서비스로 바꿔친다. 이때부터 치안은 결합으로 지은 공동공간이기보다 행정부의 제공품이다. 여기서 인간학을 지나 공공재에 관한 시장학이 국가이론을 채택하게 된다. 국가는 개입/비개입의 코드만을 쥔 채 안전하게 빠져나온다. 『생명관리정치의 탄생』(미셸 푸코, 심세광·전혜리·조성은 옮김, 난장, 2012) 속 다음 구절은 이를 방증한다. “시장, 혹은 차라리 시장의 본질인 순수한 경쟁은 그것이 적극적인 통치성에 의해 생산되는 경우에 비로소 출현할 수 있”으며, 이제 주권자 혹은 행정부는 “시장을 위해 통치해야 한”다(188쪽). 비국가의 영역은 국가의 여파다. 따분한 도덕과 반목하는 듯 인지되는 합리적 개인성은 국가의 과정과 분리할 수 없다. 외딴곳으로 쏟아져 나온 줄 알았던 유물은 어떤 손에 의해 운반되는 중이다.

두부는 자유방임주의 뒤에서 유물의 출토와 운반을 적재에 지시한다. 두부를 도려냈더니 두부는 더 잘 숨게 된다. 그것을 어떻게 바로 볼 수 있을지··· 아예 주권자를 전면에 세운다면? 슈미트는 집행의 과정, 결정 과정을 드러내게끔 하여 주권자를 인격화한다. 일찍이 홉스를 재독해하며 자연상태를 포함하는 국가를 서술하면서도, 다만 공백을 시장에 용해하기보다 정치적으로 장착하고 있다. 질서가 불시에 부식될 수 있다고 말하면 엄습하는 위기를 정상화하는 주권자의 집행력이 강화된다. 그는 부식을 다음과 같이 예외상태로 개념화한다. “(예외상태가 되면) 법은 후퇴하는 반면 국가는 계속 존립한다는 사실이 명백해진다. 예외상태란 그럼에도 무정부상태나 혼란상태와 다른 무엇이기 때문에, 법질서가 없어졌다 하더라도 여전히 법학적 의미에서 하나의 질서가 존속한다.” 또한 전쟁에 관하여, “국가는 이른바 자기보존의 권리에 따라 법을 효력정지시키는 것이다.”(김항 옮김,『정치신학』, 그린비, 2010, 24쪽) 법이 정지되는 순간에 법질서의 원인이 뻗어 나오며9 국가는 법을 무력화시키는 국가가 있다는 사실로써 순환적으로 지탱된다. 여기서 홉스와는 상이한 슈미트의 시간을 떼어낸다. 예외상태 와중, 한쪽이 정지해도 독립적으로 흐르는 시간 혹은 그 정지로부터 비로소 발견되는 시간이 있다. 홉스가 국가를 빌려 타래처럼 묶인 계약의 시간선을 생성한다면 슈미트는 정지와 재생을 반복시킨다. 홉스는 국가 이전 상태라는 반례를 만들어 스스로 상대한다. 슈미트의 것은 이미 건설한 탑에서 태어난 이론, 보수해야 할 결함의 순간을 활용한다. 미리 거론한 사회계약 이후의 속류 계약들, 그에 관한 불완전 계약이론처럼 예외를 통제하는 수권자가 있다. 슈미트의 모델은 참수와는 반대로 머리에서 몸을 스스로 잘라내 머리를 들게끔 하는 도상이다. “이 주권자는 통상적으로 유효한 법질서 바깥에 서 있으면서도 여전히 그 안에 속해 있다. 따라서 헌법을 완전히 효력정지시킬 것인지 어떤지를 결정하는 자리에 있는 것이다. 모든 근대적 법치국가의 발전 경향은 이런 의미에서 주권자를 제거하는 방향으로 나아간다.”(18쪽) 그의 문장을 배치하며, 잘라냄으로 주권자가 제거되는 역사를 염두에 두면서도 듦으로 주권자를 다시 도래시키려는 움직임을 이해할 수 있다.

가해 작용을 적출해내는 홉스의 개체와는 달리 슈미트는 해소될 수 없는 적대에 기반한 개체를 세공한다. 적대를 외딴곳에 탁본하지 않고 적/친구의 구별이라는 순수한 원리로 남긴다. 이로써 슈미트는 뭘 두고 대립하느냐 하는 문제를 지나쳐 순수 정치적인 것을 발굴한다. 행정상 개입을 통한 조정·합의로 나타나는, 그래서 어떻게 할 것인가로 열리는 절차는 정치적 의미를 갖지 않는다. 적대의 국면으로부터 재생하는 정치적인 과정은 통일체로 표현되는 적대의 힘 자체다. 이때 통일체는 홉스의 개체 간 합치와 다르다. 슈미트가 개체의 실존적 층위에서 다룬 적대가 국가 차원의 공적 적대와 유비된 체제다. 소유권으로 보존되는 홉스의 사적 개체는 계약이라는 중간 과정을 거쳐 접합되지만, 원리상 유비되는 슈미트의 개체는 직접 동일해진다. 이는 슈미트가 국가라는 구체적 배경에서 출발하기에 가능하다. 균질적 회로를 지나 단순해진 개체·숨은 주권자 대신에 그가 갖춘 것이 공적 개체와 결단하는 주권자이듯, 그는 구체성에 몰두한다. 회로를 통한 미래의 역투입이 아니라 현세의 질서를 지향한다. 디딘 지반에서 규준을 검출하려 하므로 자연화된 형식의 국가가 그에게 도사린다.

두부를 바로보기 위해 슈미트를 기용하는 건, 그의 이론이 국가와 미묘하게 관계하기 때문이다. 슈미트는 정치적인 것을 국가정치와 우선 떼어내고자 했다. 『정치적인 것의 개념』 제1장 「국가와 정치」에선 자신 이전의 국가이론들이 정치적인 것의 의미를 국가와 등치하며 손쉽게 처리하는 방식이 실효적이지 않다고 쓴다(32-33쪽). 그가 목격한바, 당시 정세는 국가와 시민사회가 상호침투하여 국가정치의 개념이 적용되기에 복잡하다. 이 시선을 파고든다. 해당 장은 국가가 사회 영역에 침투하며 사회를 자신과 동일하도록 삼키는 모습의 전체국가를 대응책처럼 논의하며 맺어진다(37쪽). 이를 고려할 때 그가 문제로 여긴 건 국가를 향한 시민사회의 침투로 보인다. 비국가의 영역은 비정치적인 중립성이라고 오인되면서 호응을 얻는다. 앞에서는 공백공간 역시 국가적 작용의 여파임을 들췄다. 그와 같이 슈미트는 비국가의 영역을 탈정치적인 것으로 인식하려는 자유주의의 욕망 자체를 문제 삼는다. 국가와 정치의 섣부른 등치는 인식을 보조하게 되므로, 그는 다음의 순서로 논의를 진척시킨다. 정치적인 것의 개념은 적대다. 적대는 국가라는 정치적 통일체로써 현행화된다. 정치가 아닌 다른 가치에 기초하는 듯한 비국가의 영역 자체도 국가와 대립하는 즉시 적대를 취하므로 탈정치일 수 없다.

슈미트가 출발한 곳은 공포를 외화한 국가의 전략이 국가 내에서 안전한 소유의 행동을 보장하면서, 정작 탈정치의 욕망으로 이어진 국가 형태다. 치안이 서비스가 되어 공동공간의 동일성은 실추된다. 서비스를 배급하는 행정부는 시장과 촘촘하게 붙어 형식상 자리한다. 슈미트가 지적한 상호침투는 자유주의의 회로가 연결하는 내용─형식이다. 거기에 맞서 그가 고안할 수 있었던 건 두 가지다. 대립을 격화하면 정치적인 것에 육박하므로, 형식 자체의 자율성을 강화하며 국가를 시민사회와 분리하는 것. 다른 하나는 자연화된 질서의 내부침투. 진공상태에 누출되는 국가의 공기, 여기에 겹치는 건 나치에 입당한 그의 행적이다.

슈미트를 처음 인용했던 순간으로 돌아간다. 그는 국가이론이 내포하는 인간학을 이야기하면서, 선한 본성에 관련되는 자유주의와 그 극인 무정부주의가 정치를 소유의 경제·선의 윤리에 복속시킬 뿐 국가이론을 제공하지 못한다고 보았다. 국가이론은 인간의 위험성을 전제해야만 가능하다는 것이다. 선한 본성을 믿으면 적대는 무화되어 정치가 사라지기 때문이다(위의 책, 82-86쪽). 테일러가 뒤집은 홉스의 사유처럼 이것을 뒤집는다. 국가이론이 상상하며 조직하는 인간의 성질, 초입에 이야기한 유물로서의 인간을 불러오게 된다. 슈미트의 문구를 빌리며 적대를 국가의 경험이 음각된 것으로 이해할 수 있다. 내재된 본성으로 적대를 바라보면 인간을 선하게 하라는 명령이 도출, 균일하게 갈린 국가의 시간을 뒤에 두게 된다. 결국 그 이후의 시간에 대한 믿음, 본성을 억제할 기구에 대한 특수한 믿음으로 귀결된다. 이 믿음은 적대를 소각하기에 슈미트가 홉스를 다시 읽어 현세에 투쟁을 끌어들이는 것이다. “만인의 만인에 대한 ‘투쟁’도 ······ 자유로운 ‘경쟁’을 기반으로 하는 시민사회의 철학으로서만이 아니라, 특수하게 정치적인 사상체계의 기본전제로서 이해해야 할 것이다.”(87쪽) 마찬가지로 “시민사회의 철학”으로 사고한 자연상태, 상품화된 권력투쟁의 장에서 벌이는 속류의 적대를 원초적 합리성으로 상정하는 논의는 국가의 카드 뒤집기로 닫힌다. 탑은 우리가 우리 자신을 지금과 같은 방식으로 소유하고자 함으로써 소환되고 있다.

【참고문헌】

토머스 홉스. 진석용 옮김. 『리바이어던 1』. 나남, 2008.

올리버 하트. 오철 옮김. 『기업, 계약 그리고 금융구조』. 한국경제신문사, 2017.

데이비드 고티에. 박완규 옮김. 『리바이어던의 논리』. 아카넷, 2013.

C. B. 맥퍼슨. 이유동 옮김. 『소유적 개인주의의 정치이론』. 인간사랑, 1991.

미셸 푸코. 김상운 옮김. 『사회를 보호해야 한다』. 난장, 2015.

________. 심세광·전혜리·조성은 옮김. 『생명관리정치의 탄생』. 난장, 2012.

카를 슈미트. 김효전·정태호 옮김. 『정치적인 것의 개념』. 살림, 2012.

__________. 김항 옮김. 『정치신학』. 그린비, 2010.

Michael Talor. 『The Possibility of Cooperation』. Cambridge University Press, 1987.

질 들뢰즈. 황재민 옮김. 「실재의 정치 : 들뢰즈의 루소 강의 (3/4)」. 웹진 『인―무브』, 2022.06.22, https://en-movement.net/358?category=985471.

진태원. 2004. 「<신학정치론>에서 홉스 사회계약론의 수용과 변용」. 철학사상, 19 : 133-164.

【각주】

1: “감각의 원인은 바깥의 물체 혹은 대상이다. 이 대상이 각 감각의 고유기관을 압박한다. ······ 우리의 시각적 대상이 있는 곳과 시각적 현상이 나타나는 곳이 서로 다른 곳임을 쉽게 알 수 있다.”(『리바이어던 1』, 28-29쪽)

2: 코스(로널드 코스, 1937)는 외부 변수를 빠짐없이 고려하는 계약서 작성 자체가 거래비용을 발생시켜 비합리적이라는 거래비용 이론을 제시한 바 있다. 이를 인용하며 하트가 든 변수의 예시, 부품 공급 계약을 체결한 공장에 화재가 나는 경우를 떠올린다(『기업, 계약 그리고 금융구조』, 48쪽).

3: “계약은 모든 일이 발생할 수 있는 상황에서 자산 사용의 모든 측면을 명시하지 못한다는 상황을 고려할 때, 일일이 열거하지 않는 것에 관한 사용에 대해 누가 결정할 권리를 가질까? 재산권 관점에서 접근법에 따르면, 이 권리를 가진 것은 해당 자산의 소유자다.”(위의 책, 17쪽)

4: 홉스는 자연상태의 만인이 만물에 대해 갖는 자연권을 타인에게 양도하지 않을 경우 평화가 불가하다고 말한다. 가령 자연상태의 소유를 상상한다면, 만인의 권리가 같은 대상에 중복될 여지가 있으므로 소유 자체가 성립하지 않는 역설이 생긴다. 이에 따라 제1·제2 자연법은 이 자연권의 양도를, 제3의 자연법은 양도 계약의 엄수를 명한다(『리바이어던 1』, 194쪽). 따라서 양도 불가능성의 명제는 실정법적 계약에 의한 양도의 종결 이후에야 유효하다. 이어서 맥퍼슨은 홉스와 로크의 이론을 분석하며 “개인은 그 자신의 신체에 대한 소유권 전체를 양도할 수는 없지만 그 자신의 노동력은 양도할 수 있다”(『소유적 개인주의의 정치이론』, 354쪽)는, 소유권이 보장된 사회의 명제를 도출해낸다.

5: 루소는 각자의 시야·사정거리에 닿는 것만을 욕망하는 개체를 이야기한다. 이에 대한 들뢰즈의 강의(질 들뢰즈, 황재민 옮김,「실재의 정치 : 들뢰즈의 루소 강의 (3/4)」, 『인―무브』, 2022.06.22, https://en-movement.net/358?category=985471) 중, 자연상태는 개체들의 분산 상태로, 사회는 그 반대인 집합으로서 모두가 모두의 손에 닿도록 조정된 상태로 설명된다. 해당 구분은 홉스와 상이한 듯하나, 후술할 맥퍼슨이 홉스의 시장관을 제시하는 방식에도 닿는다.

6: “사람은 자신의 보존에 불리하다고 여기는 것을 할 권리를 가질 수 없다. 그러나 이것은 자연권이 애초에 제한되어 있음을 의미하지는 않는다. 왜냐하면 권리의 문제는 원칙적으로 가능한 것의 틀 안에서만 제기되기 때문이다. 사람은 그가 하도록 동기가 부여될 수 없는 것을 할 권리를 지니지 않았을 뿐만 아니라 그럴 권리를 필요로 하지도 않는다. 그리고 인간으로서의 능력을 가지고 있는 정상적인 사람은 반드시 스스로를 보존할 동기가 부여되어 있으며, 그래서 스스로를 파괴할 동기가 부여될 수 없다. 우리가 앞에서 본 것처럼, 자살하려고 하는 인간은 홉스 입장에서는 ‘제정신이 아니다.”(『리바이어던의 논리』, 88-89쪽) 홉스가 자기보존이라는 가설을 보편화한 채 시작하므로, 그의 논증은 헐겁게 읽힌다.

7: “주권자에 대한 백성의 의무는, 백성을 보호할 수 있는 권력이 주권자의 손에서 지속되는 한, 그리고 오직 지속되는 동안에만 계속되는 것으로 생각된다.”(『리바이어던 1』, 294쪽). 발췌한 문장이 속한 제21장 「백성의 자유에 대하여」에서, 홉스는 불멸의 주권이 소멸하는 특수한 경우를 언급한다. 전쟁에 의한 “폭력사”, 분란에 의한 “자연사”를 거론하는데, 이때 분란·자연사는 저항권의 행사와 다르다. 이제껏 살펴보았듯 그에게 권리 자체는 국가적 과정에 따라서 실현되는 것이기 때문이다.

8: “홉스와 흄의 가정은 국가가 없을 때의 인간 행동을 특징짓는 것으로 여겨진다. 그러나 그것은 아마도 구성원들이 오랫동안 국가 아래 살아온 사회에서 국가가 제거된 직후 인간 행동이 어떠할지 더 정확하게 묘사할 것이다”; “The assumptions made by Hobbes and Hume were supposed to characterize human behaviour in the absence of the state; but perhaps they more accurately describe what human behaviour would be like immediately after the state has been removed from a society whose members had for a long time lived under states.”(『The Possibility of Cooperation』, 177p)

9: “예외상태가 절대적 형상으로 출현하기 위해서는 먼저 법조문이 유효한 상황이 창출되어야 한다. (중략) 법질서가 유의미할 수 있기 위해서는 질서가 구축되어야만 한다. 하나의 정상적 상황이 창출되어야만 하며, 주권자란 바로 이 정상적 상태가 현실을 실제로 지배하고 있느냐 아니냐를 최종적으로 결정하는 자이다.”(『정치신학』, 25쪽)

조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 (2)

인-무브 — Sun, 15 Mar 2026 16:26:31 +0900

조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 (2)

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번역: 김수환 | 한국외대

인류세의 보그다노프

알렉산드르 보그다노프에게는 이른바 인류세(Anthropocene)를 살아가는 우리에게 그를 동시대인처럼 보이게 만드는 많은 요소들이 있다. 우주와 행성을 모든 것이 연결된 자기 조직화 과정으로 바라보는 관점, 탈조직화라는 엔트로피적 힘, 그리고 인간의 활동-저항이 환경과 맺는 끝임 없는 긴장에 대한 강조, 그 어떤 관계에서도 환경과의 최종적 평형은 불가능하다는 확신, 그리고 생존 가능성과 적응의 명령은 인류에게도 적용되는 바, 이는 급격히 변화하는 세상 속에서 인류를 잠재적으로 위태로운 상황에 처하도록 만든다는 이해 등이 그러하다. 이 모든 것은 보그다노프를 인류세를 살아가고 있는 우리의 동시대인으로 만드는 듯하다. 게다가 많은 이들이 생태적 위기로 인해 우리가 인간중심적 예외주의(anthropocentric exceptionalism) 바깥에서 사유해야만 한다고 주장하는 이 시점에, 러시아 사상가의 일원론(물리적인 것과 정신적인 것, 인간과 비인간, 자연적인 것과 인공적인 것, 생명과 비생명을 사유할 수 있는 단일한 원칙들의 집합을 찾게 하는 동력)과 그로부터 비롯된 조직화의 관점(활동-저항 개념이 함축하는 관점주의(perspectivism) 및 거대한 평준화(great levelling)와 더불어)은 보그다노프에게 있어 행위주체성(agency)을 인간의 범위 너머로 확장한다는 아이디어가 전혀 새로운 것이 아니었음을 시사한다. 마지막으로 맥켄지 워크(McKenzie Wark)도 지적했듯이, 보그다노프는 삶을 “반드시 항상 평형을 찾는 것은 아닐지라도, 자기 조절적인 시스템의 일부”로서, 그리고 인류의 집단적 노동을 “[행성적] 전체 수준에서 자연을 변형시키는 것”으로서 인식함으로써, 당대로서는 매우 선구적인 인식을 보여주었다.[i]

그렇긴 하지만 오늘날 우리는 인류의 목표가 “자연에 대한 지배”[ii]라는 그의 주장, “인간 집단”이야말로 “자연의 나머지 부분에 대한 조직적 중심”이며, 그것이 “자신의 에너지와 경험이 닿는 범위까지” 자연을 “‘종속’시키고 ‘지배’한다”[iii]는 보그다노프의 비전을 어떻게 받아들여야만 할까? 우선 주목할 것은, “정복”, “종속”, “지배” 따위의 표현들이 권위주의적 형태의 [기존]사회 조직이 “이그레션(egression)”이라는 텍톨로지적 현상을 부적절하게 명명한 은유일 뿐이라는 보그다노프의 관찰이다. 보그다노프에 따르면, 이그레션이란 더 넓은 시스템 내의 하나의 복합체가 그 시스템의 다른 요소들에 대해 우세한 영향력을 행사하게 되는 현상을 가리킨다.[iv] 이전 역사 시기들의 페티시 없이 바라본다면, “보편적 이그레션” (항상 그 범위가 실질적으로 제한되어 있음에도 불구하고 확장을 지향한다는 의미에서 보편적인)으로서의 인류라는 개념이 결코 비인간의 행위주체성도, 인간과 환경 사이의 단순 지배 이상의 또 다른 유형의 관계 가능성도 배제하지 않을 것이다. 오히려 그것은 인간이 “거대한 보편적 조직자로서의 자연” 안에서 자신들이 점유해 온 시공간의 몫만큼, 자신을 둘러싼 것들에 대해 가장 큰 조직화의 힘을 지닌 복합체임이 드러났다는 단순한 사실을 지칭하는 것일 뿐이다.[v] 즉, 목적론적 운명이나 형이상학적 탁월함 대신, 우리가 여기서 마주하게 되는 것은 단순한 하나의 사실 적시일 뿐이다.

그럼에도 불구하고, 이 사실은 비극적인 이면을 갖고 있음이 드러났다. 인류세라는 개념이 결정적으로 깨닫게 해주는 것은, 이러한 조직화의 힘이 행성적이고 지질학적인 규모의 탈조직화[해체](disorganizing)의 힘이기도 하다는 사실이다. 비록 보그다노프가 그 자체로 예견한 것은 아닐지라도, 이러한 인식이 그의 사상에서 완전히 보이지 않는 사각지대였음을 의미하지는 않는다. “보편조직학”의 관점에서 인류세를 사유하는 것이 어떻게 가능한지를 확인하려면, 보그다노프의 활동-저항 개념에 깃든 관점주의, 조직화는 언제나 에너지 지출을 수반한다는 원칙, 그리고 자연에 맞선 “투쟁”이라는 은유가 “탈조직화의 상관관계(disorganising correlation)”[vi]를 표현하는 것이라는 점을 떠올리는 것으로 충분하다.

분명히 여기서 보그다노프는 관련된 관점들 가운데 오직 하나에서만 그 관계를 고려하고 있다. 자연이 인류를 “탈조직화한다”는 것, 다시 말해 자연이 자기 목적에 따라 자연을 변형하려는 인류의 노력에 ‘저항’한다는 관점에서 이를 바라보고 있는 것이다. 하지만 위에서 보았듯이, 한 부분에서의 조직화의 이득[획득]은 언제나 다른 부분에서의 조직화의 손실을 함의한다. 그 이유는 두 가지다. 첫째, 이전에는 한 복합체에 속해 있던 요소와 연결들이 다른 복합체에 의해 소비, 변형, 혹은 통합되기 때문이다. 둘째, 이러한 소비, 변형, 통합에 필요한 활동들의 과정 중에 지출된 에너지의 일부가 열의 형태로 영구히 상실되기 때문이다. 위너가 말한 “엔트로피 감소의 국소적이고 일시적인 섬들”은 다른 곳에 존재하는 조직화를 먹고 살며, 그 결과로 그러한 부분들뿐만 아니라 전반적으로 엔트로피 증가에 적극적으로 기여하게 되는 것이다.[vii]

요컨대, 조직화란 언제나 어떤 다른 장소로의 탈조직화와 엔트로피의 전이를 수반하는 국지적 현상이다(공동체나 노조 조직가의 사생활을 들여다보기만 해도 이를 알 수 있다). 이 원리에 근거할 때, 텍톨로지는 “보편적 이그레션(universal egression)”의 조직화 활동이 어떻게, 그리고 어째서 국지적 차원과 전지구적 차원 모두에서 탈조직하는 힘으로 판명되는지를 설명해 줄 수 있는 완벽한 위치에 서 있다. 즉, 이 활동이 힘과 범위를 확대함에 따라, 자연은 이제 자기 자신의 배열들의 수동적(국지적) 저항과 그 배열들을 탈조직화하는데 필요한 활동의 결과로 증가하게 되는 (일반적) 엔트로피뿐만 아니라, 인간 행위의 진전에 의해 촉발된 일련의 새로운 (전지구적) 배열들과 비선형적 반응들의 활동을 통해서도 응답하기 시작한다고 생각하면 충분하다.

다시 말해, 인류의 조직화 활동은 그것이 자연을 탈조직화하는 것으로 스스로를 입증하는 바로 그 과정 속에서, 동시에 자연을 재조직화(reorganizing)하고 있음을 드러낸다. 그리고 결국 이런 재조직화의 결과로 발생하는 활동이 인류에게는 저항, 곧 탈조직화의 힘으로 나타나게 되는 것이다. 엔트로피의 수출이 “일부 사람들이 진보의 존재를 확언할 수 있게” 해주는 것이라면, 생태적 위기는 닫힌 체계 안에서 엔트로피를 계속해서 수출하는데 한계가 있다는 것을, 그렇기에 그렇게 구축된 진보의 연속성 자체가 위협받을 정도로 계의 평형을 무너뜨리게 되는 지점이 도래했음을 시사한다.[viii]

그런데 이런 설명이 인류세 및 인간 너머로의 행위성의 확장을 도덕적으로 읽으려는 모든 시도를 금지하는 것이기도 하다는 점에 주목해야 한다. 존재한다는 것은 자기 자신을 조직화하는 것이며, 조직화한다는 것은 필연적으로 비용을 수반한다. 이는 다른 모든 존재자와 마찬가지로 우리 인간에게도 적용되는 바, “좋음”이나 “나쁨”, 이득이나 비용을 말하는 것은 언제나 “누구에게?”라는 질문을 동시에 함축한다. 인간을 전지구적 스케일로 [작동하는] 탈조직화의 힘으로 만들어온 것은, 조화를 향한 자발적 성향을 갖춘 다른 모든 존재자들과 달리 도덕적 결함이 있는 인간 종만이 그로부터 면역되어 있다는, 어떤 종 특유의 도덕적 결함 탓이 아니다. 그것은 끊임없는 확장을 요구하는 부의 생산 및 분배 시스템, 그리고 효과를 산출하는 능력의 성장과 그 비용을 계산하는 능력 사이의 엄청난 불일치가 결합된 결과일 뿐이다. 비인간[행위자]을 인식하는 일이 이런 계산을 수행하기 위한 또 다른 관점을 제공해줄 수는 있어도 행위에는 비용이 따른다는 사실 자체를 제거할 수는 없다. 그러한 비용을 급격하게 줄이고, 감수할 비용의 우선 순위와 분배 기준, 그리고 이득의 배분 기준을 근본부터 다시 생각하는 일은 의심할 여지없이 매우 필요하다. 하지만 자동적으로 ‘-에 대한 권력’이 되지 않을 수 있는 ‘-을 위한 권력’을 향한 환상이나, 비용을 수반하지 않는 조직화에 대한 환상 같은 것들은 인간과 비인간을 포괄하는 생명이 최대한 번영할 수 있도록 하는 환경과의 동적 평형을 찾아 나가는 실질적 과제에 아무런 도움도 되지 않는다.

모든 것에는 대가를 지불해야만 한다는 생각으로부터 도출될 수 있는 행동 방침은 당연히 여러 가지가 있을 수 있다. “공짜 점심은 없다(no such things as a free lunch)”는 식의 냉철한 현실주의의 어조는 대개 최악의 것들, 특히 우리를 생태적 붕괴 상황 직전까지 몰고 온 바로 그런 종류의 행태들을 정당화하는데 쓰이는 경우가 허다하다. 보그다노프가 지적하듯이, “편의성의 규범(the norms of expediency)”은 이웃을 돕는 일과 이웃의 목을 치는 일을 똑같은 확신으로 가리킬 것이다.”[ix] 그러나 텍톨로지가 우리에게 보여줄 수 있는 것은, 비용이 실제로 든다는 점을 부정하지 않고서도 그런 입장들에 맞서는 것이 가능하다는 점이다. 반대로, 비용의 실재를 믿는다고 해서 주류 경제 및 정치 담론의 셈법, 가령 어떤 이득이 바람직한지, 어떤(그리고 누구의) 손실이 용인 가능한지, 어떤 반대급부(trade-off)가 더 가치 있는 것인지 따위를 계산하는 그들의 방식에 반드시 동의해야 하는 것도 아니다. 진짜 문제는 기준들이 무엇이며, 그것들이 어떻게 결정되는지에 달려 있다. 현실주의의 영역을 이런 담론들에게 내어줌으로써 우리가 궁극적으로 포기하게 되는 것은, 그들이 상정하는 기준들을 감싸고 있는 자명함의 공기를 문제 삼을 수 있도록 만드는 전망 그 자체다.

사회 전체가 동지적 협력에 기초하게 되면, “목표와 그것에 봉사하는 다양한 규범들이 행복을 위해 사회적으로 조율된 투쟁 속에서 하나로 합쳐질 것”이라는 보그다노프의 주장은 아마도 다소간 너무 순진하거나 (혹은 기만적일 정도로) 낙관적인 것일 수도 있다.[x] 결국 “우주의 궁극적 목표”, 이를테면 “사회를 구성하는 개인들의 삶의 극대화가 사회 전체를 위한 삶의 극대화에 상응하게끔 상관관계 속에서 달성되는 것”이라는 목표가 명확히 설정된다고 해서, 그것을 달성하기 위한 수단과 그 수단을 판단하는 기준들이 자동으로 투명해질 것이라는 보장은 어디에도 없기 때문이다. 우리가 이미 보았듯이, 그러한 평가들은 자신의 관점적 조건을 초월할 수 없다.[xi] 따라서 (우리가 그 단어를 얼마나 넓거나 혹은 좁게 해석하든 간에) “모두”에게 똑같이 안 좋을 수도 있을 뿐만 아니라 (예상치 못한 반-목적성[xii]을 촉발시킨다는 의미에서) 틀릴 수도 있다. 그럼에도 불구하고 우리가 텍톨로지 프로젝트에 이미 내포된 상호 의존성을 전면에 내세운다면, 보그다노프의 이상은 여전히 가치 있는 지침이 될 수 있다. 이는 우리가 “삶과 자연이 인류에게 줄 수 있는 모든 것을 위한 투쟁”을 비인간 자연과 비인간 생명으로부터 자신을 해방시키는 것으로서가 아니라, 오히려 그것들을 포함하는 것으로 바라볼 수 있도록 만들어준다.[xiii] 그렇게 되면 목표는 – 부분적이고 불확실한 용어들을 통해서만 구체적인 평가들로 세분화가 가능한 아주 넓은 의미에서 - 인간과 그 밖의 모든 생명의 최대치의 번영이 가능한 환경과의 동적 평형을 유지하는 일이 된다. 혹은 워크가 표현했듯이, 위대한 조직적 “탐구”란 여전히 “생명의 잉여를 배양할 수 있는 총체성(totality)을 발견하고 정초하는”[xiv] 일로 남게 된다.

그런데 누구의 탐구인가? 보그다노프가 마르크스주의 이전부터 계속되어 온 특정 휴머니즘에 충실하게 남아 있는 지점 중 하나는 그가 쉽고 편안하게 인류를 집단적 주체로 지칭하는데 있다. 사실을 말하자면, 이 주체는 거의 시작부터 조직자와 집행자 사이의 분열을 겪었으며, 근대 이후부터는 부르주아지와 프롤레타리아트 사이의 대립으로 표현되었다. 하지만 보그다노프는 이 도식에서 일시적으로 떨어져나갈 수는 있어도 결국엔 모든 인간 집단이 그 안으로 스스로를 통합하고, 그 원초적인 분열을 제거한 후에 자기 세계의 조직자들로 이루어진 단일한 공동체로 결합될 것이라는, 역사의 단선성에 관해서는 단 한 순간도 의심을 품지 않았던 것처럼 보인다. 그럼에도 불구하고 보그다노프의 저술들 속에서 우리는 인류세가 온 힘을 다해 전면적으로 부각시키려 애쓰는 또 다른 쟁점인 다양한 인간 집단의 동시적 공존[이라는 문제]을 사유하기 위한 유용한 원칙들을 발견할 수 있다.[xv]

그에 따르면, “인식은 곧 적응”이며, 그것의 “진리는 실천을 지배하는데 적합한지[의 여부]로 귀결된다.” 또한 “집단은 언제나 실천의 주체”[xvi]이며, 따라서 인식의 주체이기도 하다. 보그다노프의 이런 주장은, 어떤 집단이든 진리성을 부여하게 되는 대상은 노동에 저항하는 모든 것, 즉 “자연”[xvii]과 마주하는 과정에서 행해진 실천 가운데 정착된 모든 지식이라는 말과 다르지 않다. 특정한 조직 조건 하에서의 집단적 활동과 환경을 구성하는 사물들의 활동 사이의 마찰로부터 발생하는 진리는, 언제나 객관적인 동시에 상대적이다. 객관적인 이유는 실천이 드러내는 규칙성에 의해 제한되기 때문이며, 상대적인 이유는 생산 관계들과의 조우에 특징적인 우연성에 의해, 가령 한 집단의 활동 영역 내에서 이용 가능한 자연적 다양성의 크고 작음에 의해 조건화되기 때문이다. 이러한 만남이 시간의 흐름 속에서 지속적으로 일어나고, 사회적·자연적 조건 모두가 가변적이기 때문에, 그것은 결코 정적 평형 상태에 해당할 어떤 확정적 단계에 도달하지 못한다. “절대적이고 영원한 철학적[또는 과학적] 진리는 존재할 수 없다.”[xviii] 보그다노프식 관점주의의 이러한 또 다른 차원은 객관성을 완전히 저버리지 않는 다원주의를 확립한다는 점에서, 복잡한 지식과 실천의 생태계를 화해시킬 것을 요청하고 또 필요로 하는, 환경 위기와 같은 문제에 직면했을 때 매우 유용할 수 있다.

더 나아가 그것은 우리가 복수의 관점들을 통합하는 궁극적인 목적이 무엇인지 놓치지 않도록 도와준다. 진리가 계속해서 상대적인 것으로 남아있다고 하더라도, 그것이 통합하고 조직할 수 있는, 서로 다른 경험 영역에서 축적된 결과와 방법의 수를 확장함으로써, 진리의 일반성의 정도를 증가시키는 것은 여전히 가능하다.[xix] 상대적인 것은 자신의 상대성의 체계를 정교화하려는 시도 속에서 ‘덜 상대적인’ 것, 그러니까 더 많은 것들과 관계 맺는 것이 된다. 역사적 단선성에 대한 가정과, 인류의 모든 과업을 떠맡을 운명의 계급이 출현하리라는 확신은, 보그다노프로 하여금 “과거와 현재 세대의 모든 이의 경험을 세계를 이해하기 위한 엄밀하고 일관된 하나의 시스템으로 통일하는” 프로젝트가 하나의 단일과학으로 수렴될 수 있다고 믿도록 만들었다.[xx]

식민지 팽창이 강요하고 촉진해 온 경제, 기술, 문화적 통합 과정이 치러야 했던 커다란 대가와 막대한 사각지대[맹점]를 자각하게 되면, 우리는 그러한 통합적 자부심의 동기, 실행가능성, 바람직함에 대해 훨씬 더 회의적이 될 수밖에 없다. 그러나 오늘날 보그다노프를 읽는 일이 우리에게 상기시켜 주는 것은, 그러한 회의론이 체계화의 노력 자체를 완전히 포기해 버리도록 만드는 이유가 아니라, 그런 노력의 결과들을 통제하기 위한 신중한 원칙이자 도구로서, 말하자면 약리학적으로(pharmacologically) 사용되어야만 한다는 사실이다.

생태적 비상사태를 최전선에 둔 동시대의 “복합위기(polycrisis)”는 우리에게 “전례 없는 폭과 복잡성을 지닌 조직적 과제들”을 제시하는데, 이러한 과제의 해결은 “우발적이거나 즉흥적”일 수 없다. 해답은 더 적은 조율(coordination)이 아니라 더 많은 조율이다. 이는 전지구적 모델링의 시도를 줄일 것이 아니라, 더 많이, 더 잘, 더 다양하게, 그리고 (상이한 관점들과 스케일에서) 더 자기성찰적으로 행할 것을 요구한다. 보그다노프에게 민주주의는 윤리나 인정의 문제라기보다는 인식적이고 실천적인 명령이다. “종합적(synthetic)” 혹은 “동지적(comradely)” 협력이 더 큰 성취를 이룰 수 있는 이유는, 복합적인 집단적 모델러(modeler)가 원칙상 더 복잡한 모델을 만들어낼 수 있기 때문이다. 우리는 이 통찰을 완전히 저버리지 않으면서도, 보그다노프에 비해서는 다소 절제된 낙관주의의 태도를 취할 수 있다.

아우구스티누스적 좌파

10여 년 전에 영국의 미술사학자 T. J. 클라크는 “미래 없는 좌파”의 창설을 촉구하는 글로 파문을 일으켰다. 그것은 모종의 “변혁적(transfiguring)” 사건이 일어날 것이라는 기대를 접고, 오히려 계몽주의 시대에 우파의 전유물이자 강점이었던 인간 본성에 대한 비관주의를 자기 것으로 받아들인 좌파였다.

마지막으로 말하건대, 전쟁, 빈곤, 멜서스적 공포, 폭정, 잔혹함, 계급, 죽은 시간, 그리고 육신이 물려받은 모든 병폐가 없는 미래라는 것은 없을 것이다. 왜냐하면 미래가 없을 것이기 때문이다. 단지 좌파가 [.....] 언젠가 니체가 지상에서 사라졌다고 여겼던 “사회를 위한 재료”를 모으기 위해 분투하고 있는 현재만이 있을 뿐이다.[xxi]

우리가 지금까지 살펴본 바와 같이, 보그다노프는 클라크가 열거한 ‘제거 불가능한 주어진 것들’의 목록과 관련해 비스듬한 대각선의 위치를 점유하고 있다. 한편으로 보그다노프는 계급, 빈곤, 폭정의 종식 가능성을 진심으로 믿었다. 그러나 다른 한편으로, 그는 이것을 위험이나 노력, 환경이 부과하는 저항도 끝날 것이라는 기대, 가령 『붉은 별』이 보여주듯이 자원의 희소성, 과잉 인구의 위험, 그리고 결국엔 (행성 간의 것일지라도) 전쟁 자체에 맞서야만 하는 투쟁도 끝날 것이라는 기대와 혼동하지 않았다. 그 차이는 첫째, 그러한 병폐의 근원이 어디에 위치하느냐에 달려 있다. 클라크에게 그것은 급진적인 악(radical evil)을 향한 선천적 성향을 타고난 인간 본성에 있다. 반면 러시아 저자인 보그다노프에게 그것은 활동-저항의 작용 속에, 모든 개별 사물의 물질적·에너지적 비용 속에, 그리고 탈조직화라는 내·외부적 작용 속에 자리한다. 이로부터 지향점의 차이가 도출된다. 클라크의 좌파는 카테콘(katechon, 적그리스도의 출현을 저지하는 자)으로 기능해야 하며, 그의 급진성은 급진적인 악의 지속적 현존을 인정하는 가운데 그것의 최악의 효과를 억제시키는 능력에 자리한다. 반면 보그다노프의 좌파는 자신의 야망을 조금도 포기하지 않으면서도, 최종적인 평형점이라는 환상 없이 그것에 직면한다. 그 작업은 결코 끝나지 않는데, 이는 최악이 항상 가까이 있기 때문이 아니라, 탈조직화가 언제나 그곳에 있고, 그 어떤 것도 비용 없이는 오지 않으며, 엔트로피와 퇴행의 위험이 최대한의 풍요와 자유를 향해 나아가려는 모든 투쟁을 갉아먹고 있기 때문이다.

그렇다면 결국 두 종류의 좌파가 있는 셈이다. 하나는 마니교적이고, 다른 하나는 아우구스티누스적이다. 둘 중 어느 쪽이 클라크가 주장하는 “비극적”이라는 칭호에 더 어울리는가? 전자의 비극은 단지 인간적인 것으로, “종종 끔찍한 고통과 함께 멸망하고, 서로를 집어삼키고, 스스로를 파괴하며, 마치 다른 목적 없이 단지 그렇게 하기 위해서 태어난 것 같은”[xxii]주체들에 관한 것이다. 후자의 비극은 우주적이다. 그것은 무질서가 결코 사라지지 않고, 엔트로피는 증가하며, 타협 불가능한 한계가 존재하고, 행동과 무위 모두에 되돌릴 수 없는 비용과 효과가 따르는 우주 속에서, 동일한 메커니즘과 법칙에 종속된 복합체 혹은 시스템들에 관한 것이다. 전자는 환멸에 찬 “성숙한”[xxiii] 어조를 특징 중 하나로 내세우지만, 여전히 많은 좌파 정치사상들이 공유하는 특정 유형의 주인공의 관점을 점유하고 있다. 거창한 몸짓의 영웅, 위기가 갈등으로 치닫는 순간 자신의 삶을 내던지는 활동가, 아니면 중대하고 어려운 결정을 저울질하는 정치가가 그런 유형의 주인공이다. 여기서 유일한 차이점은 그 몸짓이 프로메테우스적이라거나 변혁적인 것이 아니라 카테콘적이라는 것뿐이다. 보그다노프는 우리를 훨씬 더 드문 캐릭터인 조직자의 관점에 세운다. 그 몸짓은 규모나 빈도 면에서 훨씬 덜 특별한 영웅의 것이다. 그의 파토스는, 언제나 결정의 시간에 직면한 자의 것도 아니고, 최종적 평형을 여전히 몽상하는 자의 것도 아니다. 오히려 그것은 무언가를 행하고 유지하는 데는 언제나 비용이 따른다는 점을, 사물은 지속적인 노력을 요구한다는 점을, 충분한 시간과 충분하지 않은 노동이 주어진다면 모든 것이 해체되어버릴 것임을 이해하는 자의 체념적 불굴성(resigned irresignation) 같은 것이다. 또한 그것은 “높은 곳을 향하는 투쟁은 그 자체로 인간의 마음을 채우기에 충분하다”는 것을 알고 있지만, 그와 더불어 그 과정에서 축하할 것 또한 많다는 것 역시 알고 있는 자[xxiv], 진정한 인간적 비극은 우발성, 반-목적성, 선택과 반대급부의 불가피성, 그리고 그것의 불가역성에 대한 인식임을 알고 있지만, 그것이 곧 고통 앞에서 무감각해져도 좋다는 변명이 될 수는 없다는 사실을 알고 있는 자의 파토스다. 승리가 확실하기 때문이 아니라, 싸우지 않는 것, 존재함을 돌보지 않는 것이 불가능하기 때문에 싸우는 자의 관점이다.

[i] McKenzie Wark, Molecular Red: Theory for the Anthropocene)(Verso, 2015), 54, 12. 워크의 작업은 최근 영어권에서 러시아 사상가의 부활에 중요한 역할을 했다.

[ii] Aleksander Bogdanov, Essays in Tektology: The General Science of Organization (Intersystems Publications, 1984), 1.

[iii] Bogdanov, Essays in Tektology, 184.

[iv] Bogdanov, Essays in Tektology, 184.

[v] Bogdanov, Essays in Tektology, 63.

[vi] Bogdanov, Essays in Tektology, 184.

[vii] 이것은 경제적 과정을 ‘낮은 엔트로피’에서 ‘높은 엔트로피’로의 전환으로 본 니콜라스 조르제스쿠-뢰겐의 통찰과 맞닿아 있다. 이러한 수렴은 놀라운 일이 아니다. 보그다노프와 마찬가지로 조르제스쿠-뢰겐 역시 철학자이자 물리학자인 에른스트 마흐의 영향을 크게 받았기 때문이다. Nicholas Georgescu-Rogen, The Entropy Law and the Economic Process (Harvard University Press, 1971)을 보라.

[viii] 여기서 ‘닫힌(Closed)’이란 용어의 기술적 의미는, 그것이 환경과 교환하는 것은 에너지이지 물질이 아니라는 뜻이다.

[ix] Aleksander Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” in Russian Cosmism, ed. Boris Groys (e-flux journal and MIT Press, 2018), 194.

[x] Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” 185.

[xi] Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” 185.

[xii] [옮긴이주] counter-finality는 행위자가 의도한 목적과 정반대되는 결과가 나타나는 현상을 가리킨다. 사르트르가 『변증법적 이상 비판』에서 중국의 산림벌채를 예로 들어 썼던 표현이다.

[xiii] Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” 185.

[xiv] Wark, Molecular Red, 11.

[xv] 보그다노프가 개인적으로 이러한 공시적(synchronic) 다양성에 관해 몇몇 유감스러운 언급을 남긴 것은 사실이다. Aleksander Bogdanov, Philosophy of Living Experience: Popular Outlines (Haymarket, 2016), 24–25.

[xvi] Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 158, 249.

[xvii] “자연은 사람들이 자신들의 노동-경험이 끝없이 펼쳐지는 장이라고 부르는 것이다.” Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 42. 물론 이것은 일종의 소급적 투사로 이해되어야 한다. 즉, 서로 다른 인간 집단이 이 총체성을 지칭하기 위해 어떤 개념을 사용했든지 간에, 그것은 보그다노프가 이해하는 ‘자연’과 동등하다는 것이다. 설령 어떤 집단이 그러한 총체성에 대한 개념을 스스로 가지고 있지 않았더라도, 그들의 경험은 여전히 그런 방식으로 수집될 수 있다.

[xviii] Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 13.

[xix] 클로드 레비-스트로스와 마찬가지로 보그다노프에게도 이러한 방향으로의 충동은 사고 자체의 내적 요구이며, 그는 이를 조직적 관점에서 다음과 같이 설명한다. “어떤 조직이든 정확히 그것이 통합적(integrated)이고 총체적인(holistic) 정도만큼 조직화된다. 이것은 생존 가능성을 위한 필수 조건이다. 인식이 경험의 조직화를 나타낸다는 점을 인정한다면, 이는 인식에 대해서도 마찬가지다. 따라서 인식은 언제나 통일성(unity)을 향해, 일원론(monism)을 향해 나아간다.” Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 236.

[xx] Bogdanov, Philosophy of Living Experience 10.

[xxi] T. J. Clark, “For a Left with No Future,” New Left Review, no. 74 (2012): 75. For a sharp rejoinder, see Alberto Toscano, “Politics in a Tragic Key,” Radical Philosophy, no. 180 (2013).

[xxii] A. C. Bradley, Shakespearean Tragedy: Essays on Hamlet, Othello, King Lear, Macbeth (MacMillan & Co., 1912), 23.

[xxiii] Clark, “For a Left with No Future,” 59.

[xxiv] Albert Camus, Le Mythe de Sysyphe (Gallimard, 1942), 168. 번역은 인용자.

미국의 권력, 석유, 그리고 글로벌 금융(아담 하니에, <원유 자본주의> 제9장)

인-무브 — Thu, 12 Mar 2026 16:31:43 +0900

<원유 자본주의>, 제9장 미국의 권력, 석유, 그리고 글로벌 금융

아담 하니에 (Adam Hanieh)

번역: 박기형(서교인문사회연구실)

***이 글은 Adam Hanieh, Crude Capitalism: : Oil, Corporate Power, and the Making of the World Market (Verso, 2024)의 Ch.9 US Power, Oil, and Global Finance를 번역한 것이다.***

*저자 소개: 아담 하니에(Adam Hanieh)는 엑서터 대학교(University of Exeter)의 정치경제 및 세계 개발학 교수로 재직했고, 현재 SOAS 중동연구소(SOAS Middle East Institute) 소장을 맡고 있다. 주로 중동의 자본주의와 제국주의에 관심을 갖고, 마르크스주의 정치경제학의 시각에서 걸프 지역의 자본 축적과 글로벌 금융 시스템 사이의 연결을 분석한다. 걸프와 중동이라는 지역에서 세계 자본주의 전체를 다시 읽는, 이른바 '스케일' 방법이 특징이다. 그의 문제의식을 일관되게 엮으면, 다음과 같다. 첫째, 걸프는 세계체계에서 주변부나 예외가 아니며, 현대 자본주의의 중심 회로를 구성한다. 둘째, 석유·금융·국가권력·제국주의가 결합해 하나의 축적 구조를 이루고 있다. 셋째, 중동을 이해하려면 지역 내부 정치나 지정학적 각축만이 아니라 세계시장, 달러 질서, 계급, 기업 권력의 변화를 함께 보아야 한다.

*책 소개: Crude Capitalism에서 하니에는 석유를 “자원의 저주”나 “국가 간 쟁탈 대상”로 다루는 통념을 넘어서려고 시도한다. 그와 같은 접근은 사안을 협소하게 만든다고 보기 때문이다. 그는 안드레아스 말름(Andreas Malm)의 통찰을 따라, 19세기 말부터 오늘날의 생태적 재앙에 이르기까지 석유가 어떻게 자본주의라는 유기체의 물질적 토대이자 세계 시장을 조직하는 근본 원리로 자리 잡았는지를 추적한다. 석유가 어떻게 미국 중심의 제국주의 세계질서의 부상, 반식민 투쟁, 달러 헤게모니, 금융 부채, 군사주의, 그리고 합성(synthetic) 소비의 변화와 얽혀 현대 자본주의 세계체계를 구성했는지를 살펴본다. 미국 중심의 국제 질서가 구축되는 과정에서 석유 기업들이 법적·제도적 혁신을 통해 어떻게 이윤을 극대화했는지, 페트로달러 환류가 어떻게 글로벌 금융을 지탱해 왔는지, 어떻게 석유가 플라스틱과 비료 등 일상의 필수재로 변모하며 인류의 삶을 합성 소비의 궤도에 고착시켰는지 등을 분석한다. 기후 위기와 전쟁으로 대표되는 다중 재난 시대에 우리가 마주한 기술적·경제적·정치적 난관이 자본주의 구조 문제임을 밝힌다. 그의 연구는 화석 연료와의 결별이 단순히 에너지원의 교체를 의미하는 게 아니라, 지난 한 세기 동안 구축된 글로벌 자본주의 지배 구조 자체에 대한 도전이라는 걸 시사한다.

1970년대는 두 차례 중대한 유가 충격으로 시작하고 끝맺었다. 하나는 1973~74년 위기였고, 다른 하나는 이란 이슬람 혁명 직후인 1979~80년에 발생한 두 번째 대규모 유가 급등이었다. 앞서 살펴보았듯이, 이 두 차례의 충격은 평범한 서구 소비자들에게는 상당한 고통을 안겨주었으나, 북미와 유럽 시장에서 활동하던 대형 석유기업들의 이해관계를 실질적으로 훼손하지는 못했다. 그러나 석유수출국기구(Organization of the Petroleum Exporting Countries, OPEC)의 조치는 이들 기업의 국제적 업스트림(upstream) 지위에 훨씬 더 심각한 도전을 제기했다. 석유 매장량과 세계 원유 생산 중 산유국 정부의 직접 통제 아래로 편입되는 몫이 점점 더 커졌기 때문이다. 1970년만 하더라도 세븐 시스터즈(Seven Sisters)를 비롯한 서구 석유회사들은 미국과 소련을 제외한 국제 석유 매장량의 90% 이상을 보유하고 있었으나, 1970년대 말이 되면 그 비중이 3분의 1 이하로 하락했다(표 9.1 참조). 1970년대 초 세계 최대의 석유 수출국으로 부상한 사우디아라비아에서도 정부가 1974년 아람코(Aramco) 지분 60%를 취득했고, 1980년에는 회사를 완전히 국유화했다. 이로써 서구 기업들은 역사상 처음으로 글로벌 차원에서 더이상 원유 생산의 지배적 주체가 아니게 되었다.

유가 상승과 결합된 이러한 업스트림 국유화는 주요 OPEC 국가들의 집단 소득을 비약적으로 증가시켰다. 중동 OPEC 회원국들만 해도 1965년부터 1986년 사이에 석유 판매를 통해 약 1조 7천억 달러를 벌어들였으며, 이 가운데 40% 이상을 사우디아라비아가 차지했다(그림 9.1 참조). 곧 ‘페트로달러’(petrodollars)로 불리게 된 이 막대한 자금 풀은 세계 부의 분배 구조에 중대한 변화를 예고하였다. 이전까지 세계체계(world system)에서 주변에 머물던 소수의 옛 식민지와 국가들이, 주로 자본주의 중심 국가들로부터 유입된 자금을 통해 형성된 거대한 자본을 갑작스럽게 통제하게 된 것이다. 이러한 부의 이전은 역사적으로도 전례를 찾기 어려운 일이었다. 많은 산유국, 특히 중동 걸프 지역 국가들의 경우, 석유 판매로부터 발생한 막대한 수입을 국내 경제 안으로 흡수하기에는 경제 규모가 지나치게 작았다. 그 결과 이들 국가는 주요 자본 수출국으로 전환될 가능성을 갖게 되었고, 이 변화는 전 세계적 차원에서 자산의 소유 및 통제 패턴을 재구성하게 되었다.

그러나 이러한 새로운 축적의 지리(geographies of accumulation)가 형성되기 시작하던 바로 그 시점에, 다른 정치적·금융적 긴장들도 함께 가시화되고 있었다. 치솟는 유가는 대부분의 석유 수입국들에 대규모 재정적자를 초래하였고, 그로 인해 아프리카·아시아·중동의 신생 독립국들이 추진하던 발전 전략에 중대한 위협이 제기되었다. 산업화된 서구에서는 많은 국가가 높은 인플레이션과 저성장이 결합된 스태그플레이션에 시달렸다. 이러한 금융적 긴장과 더불어 새로운 지정학적 균열 역시 출현하고 있었다. 이 시기 내내 소련의 영향력은 과거 식민지 세계의 광범한 지역에서 빠르게 확대되었는데, 여기에는 서시베리아의 막대한 에너지 매장량이 촉발한 석유 붐이 중요한 배경으로 자리하고 있었다. 미국(the US state)과 미국의 거대 기업들은 여전히 전 세계적 영향력을 유지하고 있었으나, 서유럽과 일본에 기반을 둔 강력한 다국적기업들을 중심으로 경쟁 블록들 또한 공고화되고 있었다. 1971년 달러-금 본위제(dollar-gold standard)의 붕괴 역시 미국의 금융 헤게모니가 계속 유지될 수 있을 것인가라는 문제를 제기했다. 미국 달러는 전후 호황기 미국의 우위를 떠받치는 핵심 기둥이었으나, 변동환율제라는 새로운 국제 통화체제 아래에서도 그 역할이 유지되리라는 보장은 없었다. 이 모든 상황은 미국 지배의 지속 가능성 자체에 심각한 의문을 제기했다.

이러한 배경 속에서 페트로달러 환류(petrodollar recycling)을 둘러싼 결정들, 즉 OPEC 흑자를 어디에 투자할 것인지, 누가 그것을 통제할 것인지, 어떤 통화로 보유할 것인지에 관한 결정들이 1970년대 내내 자본 흐름의 복잡한 재배치를 추동하였다. 그 결과 새로운 글로벌 금융체계가 형성되었는데, 그 정점에는 미국과 서유럽 금융시장을 잇는 대서양 횡단적 연결성(the transatlantic connectivity)이 자리하고 있었다. 앵글로-아메리칸(Anglo-American) 금융기관들이 지배한 이 새로운 글로벌 금융 아키텍처는 정치적·경제적 불확실성이 극심한 시기에 아메리칸 국가(the American state)와 미 달러의 우위를 제도적으로 다시 심는(reembed) 데 기여하였다. 동시에 그것은 특히 석유 충격 이후 등장한 부채 사슬(chains of debt)을 매개로 전 세계 곳곳에서 부를 추출하고 거기에 의존하는 새로운 양식들을 가능하게 했다. 석유를 이처럼 글로벌 금융과 미국 권력(US power)의 더 넓은 변형 과정 속에 위치시킬 때, 비로소 1970년대와 이른바 OPEC 혁명의 실제 유산이 분명해질 뿐만 아니라, 현대 세계에서 석유가 자리하는 장소 역시 더 선명해질 수 있다.

중동 내에서 미국의 권력

주류 경제학 문헌 대다수는 1970년대를 세계가 간단한 기술적 도전에 직면했던 시기로 파악한다. 즉, 세계 한편의 흑자와 다른 편의 적자를 연결함으로써 글로벌 금융 불균형을 어떻게 해소할 것인가의 문제로 본 것이다. 그러나 이 관점은 경제적 결정을 사회적 권력의 현실들로부터 추상화함으로써 주요 산유 지역 전반에 걸쳐 서구 국가들이 미치는 지속적 영향력을 가린다는 점에서 문제가 있다. 물론 전후 반식민 투쟁 가운데 공식적인 식민 통치가 무너졌고, 서구 기업들이 업스트림 원유를 직접 소유하는 것 역시 대부분의 경우 더 이상 가능하지 않게 되었다. 그러나 반제국주의·민족주의·좌파 운동의 입장에서 볼 때, 현재 산유국들, 특히 중동의 산유국들은 부패하고 사익을 추구하며 독재 정권들에 의해 통치되고 있었다. 이러한 상황에서 서구 국가들은 업스트림 석유를 장악한 국가 엘리트들과 새로운 동맹을 구축하고자 하였다. 이 정권들에 선택적으로 지원을 제공하고 그들을 지배 권력 블록 내 종속된 위치에 편입시켰다. 그럼으로써 직접적인 식민 통치는 간접적인 영향력 행사와 통제의 형태로 대체되었다. 페트로달러의 흐름은 이처럼 불평등하지만 상호 이익이 되는 배열을 공고화하는 핵심 메커니즘으로 등장하였다.

여기서 중동 내 미국 권력이라는 현실이 무엇보다 중요했다. 첫 번째 석유 충격이 발생할 무렵, 미국은 이미 이 지역에서 주요 외부 세력이 되었고, 그 결과 걸프의 핵심 산유국들에 상당한 영향력을 행사할 수 있었다. 걸프에서 미국이 갖는 존재감의 중심에는 사우디아라비아와 1979년 이전의 이란, 곧 알사우드 왕가(the Al Saud)와 팔라비 왕조(the Pahlavi dynasty)와의 동맹이 자리하고 있었다. 이 두 전제 군주정은 OPEC의 확고한 리더들이었지만, 동시에 보다 넓은 지역에서는 전반적으로 깊은 반감을 샀으며, 국내에서 봉기가 벌어질 수 있다는 공포에 끊임없이 시달리고 있었다. 영국 식민주의의 영향력이 약화되면서 미국이 제공하는 지원은 이 군주정들의 생존을 보장하는 한편, 그들을 미국의 지역적·세계적 우위 아래로 결속시키는 역할을 하였다. 적어도 1979년 혁명 이전의 이란에서는 그렇게 보였다. 사우디아라비아와 이란 외 다른 걸프 산유 토후국(sheikhdoms)들 역시 미국의 필수 동맹국들이었다. 이들 국가는 모두 1971년에 독립했는데, 영국과의 강한 연계를 유지하는 동시에, 곧이어 미국 정책의 핵심축으로 편입되었다. 걸프 외부에서 중동 내 미국 권력의 또 다른 중심 축은 이스라엘이었다. 이스라엘은 1967년 이집트·시리아·요르단과의 전쟁에서 아랍 민족주의에 맞서는 주요 세력으로서 자신의 유용성을 입증하였다.

첫 번째 석유 충격 이후, 페트로달러의 순환은 미국과 걸프 군주국들 사이의 관계를 유지하고 재생산하는 핵심 요소가 되었다. 미국 정부는 한편으로 의식적으로 페트로달러 투자를 유치하려 했고, 공동 경제·기술·상업 프로젝트들을 통해 미국산 재화와 서비스의 구매를 장려했다. 이러한 방식으로 걸프의 석유 판매 수입은 다시 미국 기업들과 더 넓은 미국 경제로 환류되었고, 침체된 경제 환경에서 중요한 세계적 수요의 원천을 제공했다.[1] 동시에 걸프 군주국들 역시 자국 투자 자산의 상당 부분을 미국에 기반한 달러 표시 자산으로 보유함으로써 미국 경제의 안정과 지속적 성장에 이해관계를 갖게 되었다. 무엇보다 중요한 것은, 이러한 경제적 연계가 걸프의 지배 왕가들에 대한 미국의 공식적인 정치적 지지와 결합되어 있었다는 점이다. 걸프 군주국들을 중동 내 서구의 영향력을 대변하는 주요 대리인으로 간주하던 민족주의자들과 급진 좌파의 선동이 지역 전반을 뒤흔들던 상황에서, 이와 같은 암묵적인 정권 생존 보장은 필수였다.

이러한 ‘페트로달러 상호의존성’(petrodollar interdependencies)의 중심에는 미국산 무기와 군사 장비의 판매가 있었다.[2] 사우디아라비아에 대한 미국의 군사 수출은 1972년에서 1978년 사이 10배 이상 증가하여, 그 기간 동안 사우디가 구입한 전체 무기의 80% 이상을 차지했다.[3] 더 중요한 것은 팔라비 왕조가 전복되기 직전인 1973~1978년 사이 이란의 샤(the shah of Iran)에게 수출된 미국 무기인데, 그 총액은 83억 달러에 달했다.[4] 이란은 1974년 한 해에만, 과거 어느 해보다도, 다시 말해 그 전의 어떤 연도에서든 세계 나머지 모든 국가의 미국 무기 구매를 합친 것보다 더 많은 양의 무기를 구매하기로 합의했다.[5] 이러한 무기 판매는 이란과 사우디아라비아의 지배 왕정들과 국내에서 이들을 지지했던 협소한 엘리트 집단에게 미국의 단호한 지지를 확인시켜 주는 것이었다. 동시에 그것은 무기 거래를 주선한 정권의 측근들과 왕가 내부 인사들에게 리베이트(kickbacks)와 수수료를 통한 막대한 이익을 안겨주기도 하였다. 미국의 입장에서 보면, 무기 수출은 걸프의 페트로달러 흑자의 상당 부분을 미국 군수산업 상층부의 주머니로 흘러들게 했다. 이러한 ‘웨폰달러-페트로달러’ 연합(weapondollar–petrodollar coalition)은 오늘날에도 석유 경제의 내부 구성요소로 남아 있다.[6]

군사 수출은 걸프 내부의 국가형성 경로에도 직접적이지만 흔히들 간과하는 결과를 남겼다. 군사 장비의 판매는 필연적으로 기술 감독, 훈련, 장비 수리와 업그레이드, 그리고 미국이 걸프 전역에 구축한 더 넓은 안보 우산 속에서 각국 무기체계의 상호운용성을 보장하기 위한 지속적인 미군 주둔을 수반하였다. 그 결과 군사력 이전은 단순한 일회성 거래가 아니었다. 그것은 미국 관리들과 자문단을 걸프 국가기구(state apparatus)의 핵심에 뿌리내리게 하는 수단이었다. 국방과 안보에 관한 결정 - 피해망상에 시달리던 걸프 통치자들의 주된 관심사였던 - 은 미국이라는 존재와 분리될 수 없었고, 그 과정에서 걸프 군부의 최고위층은 미국 국가에 긴밀히 융합되었다.[7] 이러한 방식으로 무기 판매는 베트남전 위기 속에서 미국의 지정학 전략을 전환할 수 있도록 했다. 이란과 사우디아라비아 같은 국가들은 미국의 지역적 이해관계를 대리 수행하는 프록시들(proxies)로 재배치되었고, 미국의 군사 개입은 일정한 거리 두기를 가장한 군사력 이전이라는 장막 뒤에 가려져 미국 대중들의 감시를 피해갈 수 있었다.[8]

이러한 국가 간 연결은 페트로달러 환류의 다른 경로들, 특히 미국 국채 매입이라는 경로를 열어주었다. 여기서 사우디아라비아가 핵심적인 중요성을 지녔다. 사우디아라비아는 이미 세계 최대 산유국이자 OPEC 내 최대 페트로달러 흑자 보유국으로 인정받고 있었다. 1974년 리처드 닉슨(Richard Nixon) 미국 대통령의 사우디아라비아 방문과 그에 뒤이은 윌리엄 E. 사이먼(William E. Simon) 재무장관이 이끄는 사절단의 추가 파견 이후, 미국은 사우디아라비아가 통상적인 국채 입찰 절차 바깥에서 수십억 달러 규모의 미국 재무부 채권(US Treasury bonds)을 매입하도록 하는 비밀 협정을 체결했다.[9] 1977년 말이 되면, 사우디아라비아는 미국 밖의 중앙은행들이 보유한 전체 미국 재무부 어음과 국채의 5분의 1을 보유하게 된다.[10] 이처럼 놀라운 수준의 사우디 국채 매입은 미국 정부에 ‘막대한 외국 자본 풀’에 대한 접근을 제공했을 뿐만 아니라, 미국 달러의 세계적 지배를 떠받치는 데도 핵심적인 역할을 했다.[11] 스피로(Spiro)가 지적하듯, “그처럼 많은 자금을 달러에 투자하기로 동의한 이상, 사우디는 이제 달러를 국제준비통화(international reserve currency)로 유지하는 데 이해관계를 함께하게 되었다. 1979년 사우디 정부 수입의 90%가 달러로 구성되었고, 대략 같은 시기 사우디의 투자자산 가운데 83%가 달러 표시 자산이었다.”[12]

이러한 방식으로, 사우디아라비아의 금융 잉여는 1971년 달러-금 태환 중지 이후 미국 달러 헤게모니를 강화하는 데 중추적인 역할을 했다. 동시에 미국 달러가 주요 국제준비통화로서의 지위를 유지할 수 있었던 것은 석유 자체가 달러로 가격 표시되고 거래되었다는 사실과도 직접 연관되어 있었다. 1970년대 초만 하더라도 오늘날 우리가 당연하게 여기는 달러 표시 석유 거래는 결코 예정된 결과가 아니었다. 국제 석유 거래의 약 5분의 1은 영국 파운드화로 이뤄졌고(5장을 참고하라), 몇몇 OPEC 회원국들은 석유 가격 책정 통화로 달러를 대체할 보다 다변화된 통화 바스켓의 도입을 희망하고 있었다. 이러한 맥락에서 미국-사우디아라비아 관계가 진전되고 있다는 사실은 결정적이었다. 사우디 관리들이 제다( جدّة, Jeddah)에서 미국 대표단과 비밀 국채 매입 협정을 최종 조율하던 바로 그날, 사우디아라비아는 더 이상 석유 판매 대금으로 파운드화를 받지 않겠다고 발표했다.[13] 이 시기가 일치한 게 그저 우연이었는지는 여전히 공개되지 않았지만, 그 후 몇 달 동안 사우디아라비아는 OPEC 내부에서의 영향력을 이용해 달러 이탈 시도를 저지했고, 1975년이 되면 모든 OPEC 회원국이 달러 단일 통화로 석유 거래를 하기로 결정했다. OPEC 전체로 보면, 달러로 보유한 외환보유액의 비중은 1973년 57%에서 1978년 93%로 상승했다.[14]

세계 석유 거래가 이제 전적으로 달러로 이뤄지게 되면서, 모든 국가는 세계에서 가장 중요한 상품을 구매하기 위해 대규모 달러 보유고를 유지할 수밖에 없게 되었다.[15] 글로벌 자본주의에서 석유가 차지하는 중심적 위치 - 이러한 방식으로 미국과 사우디아라비아, 다른 걸프 국가들 사이의 동맹을 통해 매개된 - 는 변동환율제의 세계에서 미국 달러 헤게모니를 견고히 하는 데 결정적인 역할을 했다. 그리고 달러에 대한 국제적 수요가 미국 내의 필요를 훨씬 넘어섰기 때문에, 미국은 다른 나라들의 지출 정책들을 제약하던 인플레이션이나 환율의 압박을 상대적으로 덜 받으면서, 해외에서 벌어들인 것보다 더 많이 지출할 수 있었다. 요컨대 미국 달러의 국제 보유자들이 미국이 해외로 제국적 팽창을 하는 데 드는 비용을 사실상 조달하고 있었던 셈이다. 세계무역에서 주요한 가치저장 수단이자 필수적인 구매 수단임이 확실해지자, 달러는 미국에 막강한 지정학적 권력을 제공하는 원천이 되었다. 미국은 단 한 발의 총알도 쏘지 않고, 제재를 가하거나 미국 은행 시스템에서 배제하겠다는 위협만으로도, 한 나라의 경제를 마비시킬 수 있게 되었다. 한편 사우디아라비아가 글로벌 금융에서 새롭게 획득한 체계적 중요성은 1978년 국제통화기금(International Monetary Fund, IMF) 집행이사회(Executive Board) 상임 이사국 지위를 부여받으면서 확인되었다. 이로써 사우디아라비아는 미국, 서독, 일본, 프랑스, 영국과 더불어 IMF 이사회에서 단독 의석을 가진 유일한 국가군에 합류하였다. 이 임명 여부는 미국의 지지에 달려 있었는데, 미국은 IMF의 모든 중대 결정에 대해 자국이 지속해서 거부권을 행사할 수 있도록 투표 규칙이 변경되자 반대를 철회했다.[16]

이 모든 방식에서 알 수 있듯, 1970년대 미국의 중동 정책은 페트로달러 부(petrodollar wealth)의 미국 자산 및 금융시장으로의 순환, 군사적 보호 제공, 여러 정치적·경제적 유대에 바탕을 두고서, 이 지역 산유 군주국들과의 상호의존을 육성하는 방향으로 조직되어 있었다. 초기에 이 전략은 이란과 사우디아라비아를 모두 포괄했으나, 1979년 팔라비 왕조가 전복된 뒤, 특히 아바단(Abadan) 정유소의 석유 노동자들이 결정적 역할을 한 혁명 이후에는, 걸프에서의 미국 동맹 프레임워크가 석유 부국 아랍 군주국들 쪽으로 확고히 이동했다.[17] 미국과 걸프 군주국들 사이의 이러한 전략적 동맹이 없었다면, 미국 (혹은 미국 달러)가 1970년대 글로벌 금융시장의 핵심을 차지하는 일이 훨씬 더 어려웠을 것이다. 그러나 이게 미국의 이해관계를 이 지역 국가들에게 외부로부터 일방적으로 강제한 결과가 아니었다는 점을 다시 강조할 필요가 있다. 걸프 군주국들은 빈곤한 지역 내에 얇은 층으로 존재하는 극도로 부유한 자들을 대표했고, 바로 그러한 계급적 취약성, 즉 1979년 이란에서 극적으로 드러난 그 취약성이야말로 미국과의 관계를 그들의 생존에 필수적인 것으로 만들었다.[18] 걸프 군주국들은 미국 권력에 자신들을 연루시킴으로써 미국 중심의 정치·금융 질서 속에서 자신들의 이해를 보장받고자 하였다. 그들은 이 체계에 자신의 이해관계를 걸었고, 그 과정에서 미국 권력 자체의 생산에도 기여했다.

유로마켓과 글로벌 부채 위기

이러한 미국의 재화와 서비스, 주식, 채권에 대한 중동의 투자는 1970년대 페트로달러의 세계적 순환을 이루는 한 축이었다. 그러나 동시에 미국 외부에서도 글로벌 금융시스템의 다른 구성요소들이 등장하고 있었고, 이들 역시 중동의 금융 잉여와 긴밀하게 연결되어 있었다. 그 가운데 가장 핵심적인 것은 유로마켓(Euromarkets)이었다. 이는 은행과 기업이 자국 시장과는 다른 통화로 거래할 수 있도록 허용한, 규제가 느슨한 유럽의 금융시장들이었다. 이 유로마켓들 중 가장 큰 곳은 런던시티(City of London)의 유로달러(Eurodollar) 시장이었는데, 이곳에서는 미국 밖에서도 달러 표시 거래, 예컨대 대출, 채권 발행, 예금 등이 이뤄질 수 있었다. 1950년대 중반 영국 금융시장의 규제 완화 이후 본격적으로 출범한 유로달러 거래의 기원에는 냉전기의 경쟁 구도도 일부 영향을 미쳤다. 소련은 미국 내 금융기관에 달러를 예치하지 않고도 국제적으로 달러 유동성을 운용할 장소로 런던시티를 활용하였다. 이후 유로마켓은 미국 밖으로 달러를 반출하는 데 따르는 규제를 우회하려는 미국 기업들에게도 매력적인 공간이 되었다. 오늘날 역외 금융지대들(offshore financial zones)과 마찬가지로, 런던시티는 사법권역의 차원에서 영국 국내경제와 일정하게 분리되어 있었고, 통화통제, 세금, 최소예치금, 금리 규제 등과 관련하여 거의 제약 없이 운영되었다.[19]

유로마켓의 규모는 1968년 250억 달러에서 1980년 5,750억 달러로 폭발적으로 확대되었다.[20] 이 성장의 상당 부분은 페트로달러 부에 의해 견인되었고, 1970년대 내내 OPEC 흑자의 약 3분의 1이 유로달러 은행들에 예치되었다.[21] 이러한 석유 자금은 주로 런던·파리·제네바에 본사를 둔 컨소시엄 은행(consortium banks)들을 통해 중동에서 유럽으로 이동했다. 이들 은행 가운데 다수는 영국의 옛 걸프 식민 지배와 연결된 역사를 지니고 있었으며, 과거 ‘스털링 오일’(Sterling Oil) 판매 수입을 영국 소재 계좌로 흘려보내기 위해 설립된 곳들이었다. 여기에 더해 주요 미국계·영국계 은행들도 1975년 역외 은행 시스템(offshore banking system)을 연 바레인(Bahrain)의 해외 지점을 통해 페트로달러를 유로마켓으로 유입시키는 데 중요한 역할을 했다. 사우디아라비아 해안에서 불과 60km 떨어진 바레인은 곧 내전 상태에 빠진 레바논을 대신해 중동의 금융 중심지로 부상했다.

중동의 페트로달러 잉여와 유로마켓 성장 사이의 연결은 1970년대 글로벌 자본주의의 재편에 필수적이었다. 무엇보다도 느슨한 규제를 가진 유로마켓은 1970년대 이후 본격화된 국경 간 금융 자유화의 핵심 촉진자였다. 정부의 감독이 미약한 가운데, 유로마켓은 기업들이 더 낮은 비용으로 자금을 조달하고, 환전 및 거래 비용을 줄이며, 다양한 시장·통화·금리 조건을 가로질러 자신들의 글로벌 활동을 조정할 수 있게 하였다. 이는 단지 은행과 금융의 문제만이 아니었다. 그것은 세계 최대 다국적기업들을 포함한 비금융 기업들의 국제화와 직접 연결되어 있었다. 유로마켓에서 공급된 신용은 해외 사업 확장을 추진하던 기업들의 국경 간 활동에 연료를 제공하였다. 실제로 다국적기업들은 1972년 한 해에만 전체 유로달러 거래의 50%를 차지했으며, 이후 10년 동안 그 비중은 계속 증가했다.[22] 이러한 차입의 상당 부분은 본국에서 자본 수출이 제한되었지만 유로마켓 차입을 통해 자본통제를 우회할 수 있었던 미국 기업들에 의해 이루어졌다. 이런 의미에서 이 시기 다국적 활동의 엄청난 국제적 팽창의 직접적 원인은 유로마켓의 폭발적인 성장이라 할 수 있다.

다국적기업들과 더불어 유로마켓의 또 다른 주요 차입자는 가난한 석유 수입국들이었다. 두 차례의 석유 충격과 장기화된 세계적 경기침체에 직면하면서, 이른바 개발도상국 중 비산유국들(developing non-oil countries)의 총적자는 1973년 110억 달러에서 1980년 890억 달러로 꾸준히 증가했다.[23] 현금이 고갈된 정부들은 유로마켓에서 활동하는 상업은행들로부터 대출을 구하는 것 외에 별다른 선택지를 갖지 못했다. 1979년이 되면 상업은행 대출은 제3세계 부채 금융의 절반을 차지하게 되었다(1974년에는 그 비중이 약 25%에 불과했다).[24] 이 대출은 산유국들을 대신해 보유하고 있던 흑자를 수익성 있게 운용할 투자처를 찾고 있던 소수의 민간 은행들에 의해 공급되었다. 중요한 점은 이 대출 대부분이 상업 거래 조건(commercial terms)과 변동금리로 이루어졌다는 것이다. 이는 1970년 이전 국제대출이 대체로 양허 조건 아래 외국 정부나 IMF와 같은 기관에 의해 제공되던 패턴과는 뚜렷이 다른 것이었다.[25] 특히 이 시기 국제 은행대출의 절반을 단 20개의 대형 은행이 담당했는데, 그 다수가 미국 또는 영국 소유의 금융기관들이었다.[26]

페트로달러의 흐름과 증가하는 달러 신용 공급에 힘입어, 유로마켓은 미국 금융기관들이 자국 국경 밖에서도 지배적 위치를 점하는 새로운 국제 금융 아키텍처를 공고화하는 데 기여하였다. 이러한 미국의 주도성은 영국 은행들과 런던 시티와의 긴밀한 결합 속에서 발전하였다.[27] 런던 시티는 미국 금융시장과 나머지 세계 금융시장 사이의 최우선 중개자로 기능하였다. 케이먼 제도(Cayman Islands), 바레인, 버뮤다(Bermuda), 저지(Jersey)와 같은 역외 지역들, 그리고 영국 보통법(English Common Law) 아래 운영되는 각종 영국 해외영토 및 왕실령들의 ‘거미줄’과 연결된 런던 시티 덕분에 세계 최대 금융기관들은 다국적기업과 정부의 글로벌 차입과 대출을 총괄할 수 있었다.[28] 이것은 단순히 미국의 금융 명령이 런던 시티에 일방적으로 강제된 결과가 아니었다. 오히려 미국 권력은 영국과의 ‘대서양 횡단적 상호작용’(transatlantic interactivity)을 통해 형성되었다.[29] 영국은 세계 곳곳에서 자본을 흡수하여 그것을 미국 금융시장·금융기관·달러 표시 자산으로 다시 흘려보냄으로써, 미국 금융권력으로부터 이익을 얻는 동시에 그 권력의 성격을 함께 형성하였다.

미국 금융 우위와 국제 부채 구조에서 유로마켓이 차지하던 중심적 위치의 결과가 전면에 드러난 것은 1980년이었다. 당시 연방준비제도 이사회 의장이던 폴 볼커(Paul Volcker)는 미국 금리를 20% 이상으로 인상하기로 결정했다. 이른바 볼커 쇼크는 미국의 인플레이션을 억제하고 다른 통화들에 대한 달러의 가치를 끌어올리기 위한 조치였다.[30] 그러나 이러한 국내적 효과를 넘어서, 볼커 쇼크는 변동금리 조건으로 유로마켓에서 차입한 가난한 석유 수입국들에게 파괴적인 충격을 가하였다. 이들 국가의 부채는 대부분 비양허 조건의 달러 표시 부채였기 때문에, 금리 인상은 곧 부채상환 부담(debt service payments)의 급격한 증가를 의미하였다. 전체 제3세계 부채는 1971년 900억 달러에서 1983년 8,170억 달러로 불어났고, 부채상환액은 1971년 110억 달러에서 1982년 말 1,313억 달러로 치솟았다.[31] 사실상 이 부채 상환은 가난한 나라들로부터 부를 빨아들여 유로마켓에서 활동하던 주요 앵글로-아메리칸 은행과 금융기관에 축적시키는 효과를 낳았다.

지불불능 직전까지 몰렸을 뿐만 아니라 두 번째 석유 충격의 여파로 신음하던 중채무국들은 상업은행들과 채무 일정 재조정을 시도하였다. 그러나 상환 연기 합의에 도달하기 위해서는 IMF와 세계은행(World Bank)이 설계하고 감독하는 경제정책 패키지를 수용해야 하였다. 여기에는 무역 자유화, 민영화, 외국자본 유입 개방, 사회지출 삭감, 노동시장 규제 완화 등이 포함되었다. 그리고 바로 이것들이 훗날 IMF와 세계은행이 채무국들에 강제한 구조조정 프로그램의 표준 요구사항이 된다. 다시 말해, 부채는 가난한 나라들이 산업·금융·상업 부문을 국제자본에 개방하도록 강제하는 무기가 되었다. 이 시기에 시작된 글로벌 임금과 사회적 조건에 대한 지속적 공격은 자본과 노동의 상대적 힘의 관계를 근본적으로 바꾸었고, 1990년대와 2000년대에 전개될 세계시장의 확장과 재편을 위한 토대를 놓았다. 후대의 비판자들이 이를 신자유주의 ‘혁명’의 탄생 순간으로 부르게 된 것은 우연이 아니다. 이와 같은 변화는 1970년대에 형성된 석유와 글로벌 금융시스템의 깊은 상호의존성이 있었기에 가능했다.

1980년대 경기침체와 유가 붕괴

볼커 쇼크 이후의 경제 변화는 세계 석유산업에도 지대한 영향을 미쳤다. 가장 즉각적으로는 금리 인상이 1980~82년의 세계적 경기침체를 촉발하였는데, 이는 제2차 세계대전 이후 가장 깊은 경제 불황이었다. 서구 주요 국가들에서 공장과 기업들이 대거 문을 닫으면서, 1979년부터 1983년 사이 세계 석유 소비는 10% 감소했다.[32] 특히 북미와 서유럽에서 17%라는 놀라운 감소가 나타났는데, 이는 코로나19 팬데믹 이후의 수요 붕괴조차 능가하는 역사상 가장 크고도 가장 장기적인 세계 석유 소비 감소였다.[33] 이 전례 없는 수요 감소와 동시에 1980년대 전반에는 비OPEC 산유국들의 신규 생산이 시장에 유입되면서 공급도 증가했다.[34] 그 상당 부분은 여전히 미국과 사우디아라비아를 앞지르던 세계 최대 산유국 소련에서 나왔지만, 여기에 멕시코와 영국, 특히 북해 해상 유전을 보유한 영국이 새로운 비OPEC 공급원으로 부상하였다. 이 두 나라는 1970년대만 하더라도 미미한 산유국이었지만, 1984년이 되면 중동의 주요 수출국들을 제치고 세계 4위와 5위 산유국이 된다. 전체적으로 비OPEC 생산은 1979년에서 1985년 사이 15% 증가했다.[35]

공급 증대와 수요 감소의 결합은 석유 거래구조의 중대한 변화와 겹쳐졌다. 1980년대 초가 되면 점점 더 많은 석유가 이른바 현물시장(spot markets)에서 거래되고 있었다. 이곳에서는 OPEC의 공식 기준가격에 연동된 장기계약이 아니라, 매수자와 매도자가 일회성 거래를 포함한 단기 현금 가격을 유연하게 협상하였다. 서유럽의 독립 정유사들과 일본·브라질·인도와 같은 나라의 신규 구매자들은 서구 메이저를 통해 원유를 조달하는 것보다 현물시장이 더 저렴하고 유연하다고 보았다.[36] 산유국 정부들 역시 메이저들과의 장기계약에서 벗어나, 정부나 독립 정유사들과 직접 거래하는 쪽으로 이동하고 있었다(표 9.1를 보라).[37] 그 결과 산유국들은 새로운 유형의 석유 중개자, 즉 전문 원자재 거래회사(specialised commodity-trading firms)들에 점점 더 의존하게 되었다. 이들은 산유국 정부로부터 원유를 구입해 전 세계 현물시장에서 판매함으로써, 메이저들이 구축해 온 거래망을 대체했다. 이 모든 변화는 1970년대 동안 석유산업의 행위자 수와 종류가 극적으로 늘어났음을 의미한다. 석유의 순환은 더이상 메이저들의 수직적으로 통합된 채널 안에서 주로 이루어지지 않았다. 실제로 1979년에는 세계 석유의 절반 이하만이 그러한 방식으로 유통되고 있었다(표 9.1).[38]

요컨대, 1980년대 경기하강 시점에 이르면 OPEC과 서구 메이저들은 사실상 업스트림 공급과 다운스트림 수요에 대한 통제력을 상실하고 있었다. 현물시장의 비중이 커지면서 소수 OPEC 회원국의 협조된 결정에 기반한 가격체계를 유지하는 일은 점점 더 어려워졌다. 1980년대 경기침체는 이러한 긴장을 폭발 임계점으로 끌고 갔다. 수요 급감과 공급 증가가 결합되면서 유가는 강한 하방 압력을 받았다. 처음에 사우디아라비아는 1980년 하루 1,020만 배럴이던 생산을 1985년 360만 배럴까지 줄이면서 가격 방어를 시도하였다. 그러나 다른 OPEC 및 비OPEC 산유국들이 계속 증산했기 때문에, 이 노력은 대체로 헛수고에 가까웠다. 사우디아라비아가 얻은 것은 가격 방어가 아니라 시장 상실이었다. 세계 생산에서 차지하는 비중은 1974년 약 15%에서 1985년 6%로 떨어졌고, OPEC 전체 수익 가운데 사우디아라비아 몫도 급락하였다(그림 9.1). 결국 1985년 12월, 사우디아라비아는 가격 방어 전략이 실패했음을 인정했다. 국내 재정적자가 빠르게 불어나는 상황에서, 더 이상 시장점유율 하락을 감수하며 유가를 떠받칠 수 없다고 판단한 것이다. 사우디아라비아는 공급 조절을 통한 가격 방어를 포기하고 대신 생산을 늘렸다. 그 결과 원유 가격은 1985년 배럴당 27.56달러에서 1986년 14.43달러로 거의 50% 폭락하였다.

이후 낮은 유가는 1980년대 내내, 그리고 1990년대 대부분 동안 지속되었고, 소련을 포함한 주요 산유국들에게 심각한 타격을 주었다. 소련은 감소한 석유 수입과 함께 장기간의 혼란을 겪다가 결국 1991년 붕괴에 이른다. 그러나 이 가격 폭락의 의미는 단지 재정수입 감소에 있지 않았다. 1985~86년의 역유가 충격(price countershock)은 20세기 초 이후 유지되어 온 관리가격 체제, 처음에는 세븐 시스터즈 아래, 이후 1973년 이후에는 OPEC 아래 작동하던 가격체제의 최종적 종언을 의미하였다. 몇 년간의 실험 끝에 1988년 무렵 새로운 시장기반 유가결정 체제가 등장하였다.[39] 오늘날에도 여전히 유지되고 있는 이 체제에서 석유의 기준가격은 뉴욕상업거래소(New York Mercantile Exchange, NYMEX)와 인터컨티넨털거래소(Intercontinental Exchange, ICE)에서 거래되는 선물계약(futures contracts), 곧 일종의 금융파생상품의 가격에 연동되었다. 이처럼 소위 ‘종이 배럴’(paper barrels) 거래에 결박되면서 석유는 물리적 소비 여부와 무관하게 매매될 수 있는 금융자산으로 변형되었다. 이후 수십 년 동안 이는 석유를 투기적 자본 흐름의 주요 표적으로 만들었고, 그러한 특징은 오늘날까지도 계속되고 있다.[40]

아메리칸 권력의 새로운 성좌들

다양한 차원에서 볼 때, 중동의 석유 잉여가 새롭게 부상하는 글로벌 금융체제 안으로 편입된 과정은 전후 호황이 끝난 뒤 미국의 우위가 갖는 성격 자체를 바꾸어 놓았다. 브레턴우즈 체제, 즉 달러-금 본위제의 붕괴 이후, 이러한 잉여들은 유로마켓과 기타 역외 금융지대 전반에서 새로운 형태의 달러 우위를 제도화하는 데 기여했다. 세계적 예금과 대출 활동을 지배하던 앵글로-아메리칸 금융기관들은 이러한 시장의 발전을 촉진하고 추가적인 금융 자유화를 밀어붙이는 데 앞장섰다. 그 결과 가능해진 글로벌 금융의 무제한 성장은 다국적기업의 국경 간 확장과 나란히 진행되었는데, 그 확장 역시 석유로부터 촉발된 부채위기 이후 세계 각국 경제가 개방되면서 가능해진 것이었다. 이러한 의미에서 석유 충격은 한편으로 세계시장을 열어젖히는 지렛대였고, 다른 한편으로는 자본의 세계적 팽창을 떠받치는 금융적 중추를 만들어내는 계기였다. 그리고 이 두 과정은 대체로 미국 국가의 감독 아래 전개되었다.

이 모든 것은 미국과 세계 다른 지역들 사이의 동맹 구조 또한 새롭게 그려 놓았다. 1974년 석유 금수조치(embargo) 직후 유럽 국가들은 미국의 중동 정책에 대한 대응축으로 독자적인 유럽-아랍 대화를 제안하였으나, 당시 유럽 석유산업의 중심이던 네덜란드의 친대서양 노선 때문에 이 시도는 좌절되었다. 1970년대 중반이 되면 영국·서독·프랑스에서는 미국과의 긴밀한 관계를 지지하는 세력이 집권하였고, 미국은 페트로달러와 금융체제를 어떻게 다룰 것인가를 둘러싼 대서양 횡단 논의에서 주도권을 장악하였다. 앞서 본 것처럼, 이 새롭게 형성되는 대서양 동맹에서 결정적 역할을 한 것은 페트로달러 재순환과 국제 대출의 중심지가 된 런던 시티였다. 그러나 이른바 ‘특별한 관계’의 기원을 단지 언어와 영어권 문화의 공유에서 찾는 것은 충분하지 않다. 영국은 중동에 대한 식민 지배의 유산 덕분에, 석유의 금융 흑자가 처음에는 스털링을, 나중에는 달러를 떠받치는 특권적 통로가 될 수 있었다. 석유와 달러 헤게모니의 결합은 오늘날까지 지속되는 미영 관계를 공고히 하였다.

이 시기 미국 권력의 또 다른 핵심 차원은 물론 걸프 산유국들과의 관계였다. 처음 이 관계는 1953년 쿠데타에 대한 미국의 핵심적 개입의 유산 속에서 이란의 샤 체제에 대한 지원을 중심으로 조직되었지만, 1979년 혁명으로 이 관계는 단절되었다. 그 이후 미국의 지역 지배는 사우디아라비아와 아라비아반도의 소규모 걸프 국가들에 기반하게 되었고, 이들은 1981년 걸프협력회의(Gulf Cooperation Council, GCC)라는 지역 블록을 결성하였다. 미국의 안보 우산 안에 통합되고, 걸프 군주국들에 대한 끊임없는 무기 판매로 뒷받침된 GCC는 이후 중동 전역에서 미국의 군사력을 투사하는 중심축이 되었다. 오늘날에도 미국 육군 및 해군 기지의 네트워크가 여러 걸프 국가들에 상시 배치되어 있으며, 미국-사우디아라비아 관계는 여전히 중동에서 미국 전략의 핵심을 이룬다.[41]

군사적·외교적 차원을 넘어, 이 전략적 동맹의 지속성을 설명하는 또 하나의 중요하지만 자주 간과되는 이유로 걸프 특유의 계급 및 사회구조가 있다. 1979년 대중 시위와 노동자 파업에 의해 전복된 이란의 팔라비 군주제와 달리, 1970년대 이후 걸프 군주들의 지위나 미국과의 동맹을 근본적으로 위협하는 대규모 국내 정치운동은 등장하지 않았다.[42] 그 중요한 이유 가운데 하나는 GCC 각국의 노동계급 다수가 남아시아와 중동의 더 가난한 나라들에서 유입된 비시민권 이주노동자(non-citizen migrants)로 구성되어 있다는 점이다. 이처럼 높은 비율의 노동력이 권리가 없는 임시 이주노동자로 이루어진 사회는 지구상에서 찾아보기 어렵다. 고도로 인종화된 시민/이주민 분할은 정치적 동원을 어렵게 만들고, 파업과 시위는 금지되며 추방으로 처벌된다. 독재적이고 강하게 안보화된 국가들이 이러한 계급구조를 유지하는 데 기여하며, 동시에 걸프의 자본가계급을 이루는 소수의 거대 기업집단이 그 구조를 떠받치고 있다.[43] 걸프 군주국들의 내부적 안정성은, 왕가 내부의 잦은 파벌 갈등에도 불구하고, 궁극적으로 이 사회구조에 의존한다. 그러한 의미에서 걸프 자본주의의 사회관계는 세계적 수준에서 미국 권력의 재생산에 중요한 역할을 수행한다.

페트로달러 잉여의 경제학이 지닌 이처럼 철저히 정치적인 차원을 밝혀낼 때에만, 현대 금융의 형성 이면에 놓인 지속되는 제국적 윤곽이 드러난다. 화폐 형태의 변화와 유로마켓의 부상, 국제 준비통화로서 달러의 지위, 앵글로-아메리칸 금융기관의 지배, 부채의 사슬, 그리고 신자유주의 정통의 부상은 북미와 유럽 중심의 건조한 경제 메커니즘이 자동으로 산출한 결과가 아니었다. 그것들은 석유의 지정학과 중동 내 미국의 존재와 분리할 수 없게 얽혀 있었다. 1970년대 새로운 국제 금융체제의 출현을 가능하게 한 이러한 보이지 않는 세계적 뿌리들을 드러냄으로써, 우리는 석유 통제를 사고하는 통상의 방식 또한 바꿀 수 있다. 석유 통제는 단지 영토 권력이나 해외 유전의 소유 문제로 환원되지 않는다. 그것은 석유가 만들어내는 부(wealth)에 대한 통제 문제이기도 하다. 그리고 그것은 20세기 초 영국과 미국 석유기업들이 벌였던 다툼 못지않게, 오늘날에도 여전히 제국의 모험적 기획(imperial venture)의 일부로 남아 있다.

[1] 이러한 구상들에 대한 논의는 다음을 보라. David M. Wight, Oil Money: Middle East Petrodollars and the Transformation of US Empire, 1967–1988, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2020, 특히 3장을 참고하라.

[2] 같은 책.

[3] 스톡홀름국제평화연구소(Stockholm International Peace Research Institute, SIPRI), Military Expenditure Database, sipri.org.

[4] Leslie M. Pryor, ‘Arms and the Shah’, Foreign Policy 31, 1978 Summer: p. 56–71, 57.

[5] US Government General Accounting Office, ‘Issues Related to U.S. Military Sales and Assistance to Iran’, Department of Defense, Report to Congress, 1974, 38.

[6] Jonathan Nitzan and Shimshon Bichler, ‘The Weapondollar-Petrodollar Coalition’, in The Global Political Economy of Israel, London: Pluto Press, 2002.

[7] 영국 역시 걸프 지역 군대들과 강한 연계를 계속 유지했다. 특히 1971년 영국이 이 지역에서 철수한 뒤 독립한 더 작은 걸프 토후국(sheikhdoms)들의 경우가 그러했다. 이는 특히 바레인(Bahrain), 아랍에미리트(UAE), 오만(Oman)에서 두드러졌다.

[8] 이 전략은 1969년 이른바 닉슨 독트린(Nixon Doctrine)으로 제도화되었다. 이에 대한 논의는 다음을 보라. Andrew Scott Cooper, The Oil Kings: How the US, Iran and Saudi Arabia Changed the Balance of Power in the Middle East, London: Simon & Schuster, 2011.

[9] 이러한 합의는 처음에는 데이비드 스피로(David Spiro)의 선구적 연구에서 문서화되었고, 이후 2016년 미국 국립문서기록관리청(US National Archives)에서 공개된 외교 전문들을 통해 다시 확인되었다. 다음을 보라. David Spiro, The Hidden Hand of American Hegemony Petrodollar Recycling and International Markets, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999; Andrea Wong, ‘The Untold Story behind Saudi Arabia’s 41-Year US Debt Secret’, bloomberg.com, 30 May 2016.

[10] Spiro, The Hidden Hand, p. 112.

[11] 같은 책, p. 110.

[12] 같은 책, p. 122–123.

[13] 미국-사우디 관계를 둘러싼 논쟁과 문서 보관소 자료, 그리고 이 회동과 사우디의 달러 전환 결정이 이루어진 ‘우연의 일치’를 명료하게 정리한 설명은 다음을 참고하라. Duccio Basosi, ‘Oil, Dollars, and US Power in the 1970s: Re-viewing the Connections’, Journal of Energy History/Revue d’Histoire de l’Énergie 3, 28 May 2020, energyhistory.eu.

[14] Congressional Budget Office (CBO), The Effect of OPEC Oil Pricing on Output, Prices, and Exchange Rates in the United States and Other Industrialized Countries, Washington, DC: CBO, 1981, 35.

[15] 여기서 또 하나 중요한 요소는, 만약 석유 가격이 다른 통화로 표시되었다면 주요 산유국들이 자국 투자를 미국 이외의 목적지로 돌리거나, 미국 국채 및 기타 주식 외의 다른 자산으로 이동시켰을 가능성이 있다는 점이다.

[16] IMF 규정상 주요 정책 사안에 관한 표결이 통과되기 위해서는 85%의 특별다수(supermajority)가 필요하다. 미국은 IMF 투표권의 15% 이상을 보유하고 있기 때문에 사실상 거부권을 행사할 수 있다(이러한 지위를 가진 유일한 국가다). 1978년 이전에는 특별다수 기준이 70%였으므로, 사우디아라비아가 상임이사직(executive directorship)을 얻게 되면 미국은 거부권을 상실하게 되었을 것이다. 이 비율은 사우디의 참여를 둘러싼 협상의 일부로 85%로 상향되었다. David Spiro는 이것을 사우디의 석유 가격결정과 직접 연결시키지만, 이를 입증하는 결정적 문서 자료는 아직 없다. Spiro, The Hidden Hand, p. 104.

[17] 다음을 보라. Peyman Jafari, ‘Fluid History: Oil Workers and the Iranian Revolution’, in T. Atabaki, E. Bini, and K. Ehsani (eds), Work ing for Oil: Comparative Social Histories of Labor in the Global Oil Industry, London: Palgrave Macmillan, 2018, 69–98.

[18] 미국-걸프 관계의 주요 전환점 가운데 하나는 20세기 가장 파괴적인 분쟁 중 하나였던 이라크-이란 전쟁(Iraq–Iran War)이었다. 이 전쟁은 1980년부터 1988년까지 지속되었고, 최대 50만 명의 목숨을 앗아갔다. Toby Jones는 이 전쟁이 중동 지역의 군사화(militarisation)에 결정적 단계였다고 지적하면서, 미국은 이를 ‘유용한 분쟁’으로 보았고, ‘교전 당사자들을 봉쇄하고 따라서 걸프의 다른 지역의 안보를 보장하기 위한 수단’으로서 양측 모두에게 의도적으로 ‘무기, 자금, 정보’를 공급했다고 말한다. 미국은 또한 쿠웨이트 유조선에 대한 해군 보호를 제공하고 그들이 미국 국기를 달 수 있도록 하였으며, 이란 군함들과 반복적으로 교전을 벌이는 등 직접적인 당사자이기도 했다. Toby Craig Jones, ‘America, Oil, and War in the Middle East’, Journal of American History 99, no. 1, 2012: 208–18, 215.

[19] 이러한 시장들이 어떻게 형성되었는지에 대한 역사를 보려면, 다음을 참고하라. Gary Burn, ‘The State, the City and the Euromarkets’, Review of International Political Economy 6, no. 2, Summer 1999: 225–61.

[20] Youssef Cassis, Capitals of Capital: A History of International Finance Centres, 1780–2005, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, 221, 236.

[21] Basosi, ‘Oil, Dollars, and US Power’.

[22] Ernest Mandel, Late Capitalism, London: Verso, 1972, 470.

[23] International Monetary Fund (IMF), Annual Report, 1983, 18.

[24] H. Gibson, The Eurocurrency Markets, Domestic Financial Policy and the International Instability, London: Macmillan, 1989, 242. 1970년대에는 상업은행들이 지배적 대출자였지만, 페트로달러 재순환에서 유로마켓의 역할을 보완하는 다른 메커니즘들도 발전했다. 예를 들어, IMF는 두 개의 ‘오일 퍼실리티’(oil facilities)를 설치하여, 고유가 충격으로 흔들리던 국가들에 OPEC 잉여를 전달했다. 첫 번째는 1974년 6월부터 12월까지, 두 번째는 1975년 4월부터 1976년 3월까지 지속되었다.

[25] 1979년까지 제3세계 전체 부채의 77%는 비양허성(non-concessional) 부채였는데, 이는 1971년의 40%에서 급증한 수치였다. David McLoughlin, ‘The Third World Debt Crisis and the International Financial System’, Student Economic Review, Trinity College Dublin, 1989: 96–101, 97.

[26] Paul Mentre, ‘The Fund, Commercial Banks, and Member Countries’, IMF, 1984, 6. 이들 은행의 다수는 미국과 영국 은행이었으며, 상위 20개 은행 가운데 각각 7개와 4개를 차지했다.

[27] 이 관계의 자세한 역사는 다음을 참고하라. Tony Norfield, The City, London: Verso, 2016.

[28] 영국의 이른바 ‘거미줄’(spider-web)에 대한 논의는 다음 책의 5장을 참고하라. Nicholas Shaxson, Treasure Islands: Tax Havens and the Men Who Stole the World, New York: Palgrave Macmillan, 2012.

[29] Jeremy Green, ‘Anglo-American Development, the Euromarkets, and the Deeper Origins of Neoliberal Deregulation’, Review of International Studies 42, 2016: 425–49, 428.

[30] 볼커 쇼크(Volcker Shock)와 그것이 미국 권력 형성에서 차지하는 위치에 대한 전면적 논의는 다음을 보라. Leo Panitch and Sam Gindin, The Making of Global Capitalism: The Political Economy of American Empire, London: Verso, 2012. 엄밀히 말하면, 연방준비은행은 연방기금금리(federal funds rate)를 인상한 것이다. 이는 상업은행들이 초과지준(excess reserves)을 하룻밤 빌릴 때 서로에게 부과하는 금리다(법적으로 상업은행들은 예금의 최소 비율을 연방준비은행에 보유해야 한다). 은행들은 다른 고객들에게 적용할 금리를 보통 연방기금금리보다 약간 높게 설정한다. 볼커가 시행한 조치의 공식 목표는 미국의 인플레이션을 낮추고 다른 통화들에 대한 달러의 가치를 강화하는 것이었다. 그 결과, 미국 국내에서 깊은 경기침체(1980–82)와 제2차 세계대전 이후 가장 높은 실업률을 초래했다. 이는 볼커가 명시적으로 의도한 목표이기도 했다. 그는 1979년에 “평균적인 미국인의 생활수준은 하락해야 한다”라고 노골적으로 말했다. S. Rattner, ‘Volcker Asserts US Must Trim Living Standards’, New York Times, 18 October 1979, A1.

[31] McLoughlin, ‘Third World Debt Crisis’, 96. 동구권 국가들, 특히 폴란드와 헝가리 역시 1970년대 내내 서구 은행들로부터 대규모 차입을 하면서 유사한 부채위기에 직면했다. 관련해, 다음을 참고하라. Mazen Labban, Space, Oil and Capital, New York: Routledge, 2008, 106.

[32] BP, Statistical Review of World Energy, 2022. 이 자료에 기초해 계산하였다.

[33] 지난 60년 동안 세계 소비의 연간 감소가 크게 나타난 시기는 추가로 세 번 있었다. 1973–75년에는 석유 소비가 2.2% 감소했고, 2008–09년에는 1.3% 감소했으며, 2019–21년에는 9.1% 감소했다. 관련해, 다음을 참고하라. BP, Statistical Review of World Energy, 2021.

[34] 1973년 OPEC은 세계 생산의 51%를 차지하고 있었으나, 1985년에는 이 비중이 28% 이하로 떨어졌다. Bassam Fattouh, ‘An Anatomy of the Crude Oil Pricing System’, Oxford Institute for Energy Studies, January 2011, 18.

[35] 1978년부터 1984년 사이 석유 생산은 멕시코에서 122%, 영국에서 135%, 소련에서 6.6% 증가했다. 이러한 비OPEC 석유가 가져온 효과 중 특별히 짚어야 할 한 가지 사실은 유럽과 북미에서 중동 산유국들의 시장점유율을 잠식했다는 점이다. 새로운 비OPEC 산유국들로부터의 단거리 운송 석유는 사우디아라비아 등지에서 오는 장거리 운송 석유보다 더 빠르고 더 저렴하게 운반될 수 있었기 때문이다(중동 걸프에서 유럽까지 유조선으로 석유를 운반하는 데는 약 6주가 걸린다). 이러한 긴 운송기간은 특히나 가격 변동성이 클 때 문제가 되었는데, 석유가 구매자에게 도착할 무렵에는 실제 시장가격이 크게 달라져 있을 수 있었기 때문이다. 이는 산유국 정부들이 가격 변동 위험을 최소화하기 위해 현물시장(spot markets)의 활용을 늘리도록 자극했다. 다음을 참고하라. Jonathan Stern and Adi Imsirovic, ‘A Comparative History of Oil and Gas Markets and Prices: Is 2020 Just an Extreme Cyclical Event or an Acceleration of the Energy Transition?’, Oxford Institute for Energy Studies, April 2020.

[36] 앞선 장들에서 지적했듯이, 독립 정유사의 수가 증가한 것은 부분적으로 소련 석유 수출과 기술 전문성의 효과 때문이었다.

[37] 1979년 이란 혁명은 이러한 전환을 더욱 가속화했다. 이슬람 정권은 샤 체제가 전복된 직후 메이저들과 맺고 있던 이란의 장기계약을 파기했기 때문이다. Fattouh, ‘An Anatomy’의 17쪽을 참고하라. 또한 1979년 4월부터 1980년 4월까지, 곧 두 번째 오일 쇼크(the second oil shock) 동안 세계 유가가 두 배로 상승한 뒤, 현물시장에서의 유가는 장기계약 가격을 훨씬 상회하게 되었다. 다음을 참고하라. Brian Levy, ‘World Oil Marketing in Transition’, International Organization 36, no. 1, 1982: 113–33, 123. 이는 산유국들이 메이저들과의 장기계약을 종료하고 더 높은 현물가격으로 고객들과 직접 거래하도록 더욱 부추겼다. 구매자 측에서도 많은 석유 소비자들(정부와 정유사 모두)은 중동의 석유 공급에 추가로 차질을 빚을 것을 우려하여, 석유 조달을 메이저에 의존하기보다 산유국 정부와 직접 거래하려 했다.

[38] 중요한 예외가 하나 있었는데, 이른바 ‘아람코 어드밴티지’(Aramco Advantage)였다. 이것은 사우디아라비아와 아람코 조차권 보유 4개사, 즉 엑슨(Exxon), 모빌(Mobil), 텍사코(Texaco), 셰브런(Chevron) 사이의 관계를 가리킨다. 1979년부터 1981년 사이 사우디아라비아는 이 양허기업들에게 현물시장 가격보다 낮은 가격으로 계속 석유를 판매했다. 미국 기업들은 이 석유를 더 낮은 가격으로 자사 해외 정유시설에 내부 이전했고, 그 결과 해당 자회사들은 석유를 정제해 당시의 높은 시장가격으로 판매하면서 수십억 달러의 이익을 얻었다(엑슨의 정유시설은 아람코 어드밴티지 덕분에 1979년부터 1981년 사이 추가로 45억 달러의 이익을 얻었다). 이 이익은 메이저 석유기업의 해외 자회사들이 벌어들인 것이었기 때문에 미국 국세청(Internal Revenue Service, IRS)의 과세를 회피할 수 있었다. 1991년 IRS는 40억 달러가 넘는 미납세금을 청구하기 위해 엑슨과 텍사코를 상대로 소송을 제기했지만, 소송은 석유기업들의 승리로 끝났다.

[39] 유가 폭락은 사우디아라비아가 순수입가격(netback prices)이라는 새로운 가격결정 메커니즘을 도입하기로 결정한 것과 직접 연결되어 있었다. 이 시스템 운송·정제 및 기타 비용을 제외한 정제제품 가격을 기준으로 원유 가격을 정하고, 정유사들에게는 보장된 마진을 제공하는 방식을 따랐다. 이 시스템은 대략 1988년까지 지속되었고, 그 무렵 현재의 시장가격 시스템이 확립되었다. 유가 형성의 진화 경로에 대한 포괄적 설명은 다음을 보라. Fattouh, ‘An Anatomy’.

[40] 이 문제에 관한 더 상세한 논의는 다음을 보라. Adam Hanieh, ‘The Commodities Fetish? Financialisation and Finance Capital in the US Oil Industry’, Historical Materialism 29, no. 4, 2023: 70–113

[41] 1980년대와 마찬가지로, 이 관계의 또 하나의 주요 전환점 역시 이라크와 관련되어 있었다. 이 체제 하에서 이라크는 1990년대 내내 파괴적인 제재의 대상이 되었고, 2003년에는 미국과 영국이 주도한 직접적인 군사 침공을 겪었다. 2003년 침공과 뒤이은 점령은 이라크 사회의 구조를 파괴했고 수십만 명을 죽음에 이르게 했다. 이 전쟁은 이라크 석유를 탈취하려는 전쟁이라기보다는 걸프 군주국들을 보호하기 위한 전쟁이었다. 토비 존스(Toby Jones)가 지적하듯, “석유와 유전을 장악하여 석유에 대한 직접적 혹은 제국적 통제를 확립하는 것은 미국의 전쟁 전략 논리에 포함되지 않았다. 실은 석유, 산유국, 그리고 석유의 흐름을 보호하는 것이 그 전략의 일부였다. 이 둘을 구별하는 건, 매우 중요하다.” Toby Craig Jones, ‘America, Oil and War’, 217.

[42] 걸프 군주국들에 대한 마지막 주요 위협은 도파르 반란(Dhofar rebellion)이었다. 이는 걸프 국가 중 하나인 오만으로부터의 독립을 주창하며 일어난 좌익 반란으로, 강한 세력을 갖추고 1963년부터 1976년까지 지속되었다. 이 반란은 아라비아반도 전역의 다양한 공산주의 및 민족주의 운동들로부터 지지를 받았으나, 결국 (미국제 헬리콥터 및 기타 무기로 무장한) 영국군과 이란군의 지원을 받은 오만 정부에 의해 진압되었다. 다음을 참고하라. Abdel Razzaq Takriti, Monsoon Revolution: Republicans, Sultans, and Empires in Oman, 1965–76, Oxford: Oxford University Press, 2012.

[43] 이 과정들, 특히 걸프의 이주 문제에 대한 분석은 다음을 참고하라. Adam Hanieh, Capitalism and Class in the Gulf Arab States, London: Palgrave Macmillan, 2011; and Adam Hanieh, Money, Markets, and Monarchies: The Gulf Cooperation Council and the Political Economy of the Contemporary Middle East, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

정치의 새로운 실천은 철학의 새로운 실천과 어떻게 조우하는가? : 알튀세르의 유고를 읽기 위한 하나의 질문

인-무브 — Sun, 8 Mar 2026 13:47:32 +0900

정치의 새로운 실천은 철학의 새로운 실천과 어떻게 조우하는가?

: 알튀세르의 유고를 읽기 위한 하나의 질문

정정훈 | 서교인문사회연구실 연구원

*이 글은 황해문화 통권 제108호(2020년 가을)에 실렸습니다. 인용은 해당 자료로 부탁드립니다.

1.1976년 충격의 효과와 알튀세르

공부의 몇몇 시기에 각기 다른 관심사로 알튀세르를 읽어왔지만 지금 와서 돌이켜보면 특히 내 흥미를 가장 강하게 자극한 것은 1976년의 충격 속에서 쓰여진 일련의 텍스트들, 즉 마르크스주의 위기를 선언하고 그 위기를 통해 마르크스주의를 개조하고자 고투하던 시기의 알튀세르였다. 프롤레타리아 독재를 포기하고 민주적 방법에 의한 사회주의로의 이행 전략, 곧 결국 유로공산주의로 종합되는 전략의 전환을 결정한 1976년 프랑스 공산당의 22차 당대회는 알튀세르로 하여금 다양한 글들을 쓰도록 촉발하였다. 이 충격 이후 그는 마르크스주의의 한계, 공백, 난점을 적극적으로 드러내며 이로부터 마르크스주의를 개조할 수 있는 방향을 찾기 위한 각고의 이론적 노력을 전개한다. 그리고 알튀세르에 대한 내 고민도 이 시기 그의 작업들에서 휴지에 들어갔다.

하지만 이 시기에 쓰여진 알튀세르의 작업들에 대한 내 독서는 하나의 질문을 남겼다. 프랑스공산당 22차 대회의 충격 이후 쓰여진 정치적 텍스트와 철학적 텍스트 사이에 대한 관계라는 질문, 즉 프롤레타리아 독재라는 질문을 통해 제기되는 마르크스주의에서 ‘정치의 새로운 실천’이라는 기획과 「철학의 전화」라는 제목을 그라나다 강연에서 제기된 비철학으로서 ‘철학의 새로운 실천’이라는 기획 사이의 관계라는 질문을 말이다.

하지만 이 질문은 제기되었으나 자료의 부족과 나의 능력으로 부족으로 더 진전되지 못 한 채 내 의식 속 어딘가에 비활성화된 채로 묻혀있었다. 그러다가 2018년 알튀세르의 또 다른 유고인 『검은 소』(배세진 역, 생각의 힘)의 국역본 출간 이후로 같은 해 『무엇을 할 것인가』(배세진 역, 오월의 봄), 2019년 『알튀세르의 정치철학 강의』(진태원 역, 후마니타스), 2020년 『비철학자들을 위한 철학 입문』(안준범 역, 현실문화), 『루소강의』(황재민 역, 그린비) 등의 유고들이 연이어 국내에서 출판되면서, 그리고 그 흐름 속에서 2018년 개최된 심포지엄 <알튀세르의 문제들>을 준비하면서 그 질문은 재활성화되었다. 2018년 이후 번역, 출간된 유고들은 ‘정치의 새로운 실천’과 ‘철학의 새로운 실천’의 관계를 다시금 탐구해 볼 수 있는 실마리들을 적잖이 함축하고 있었던 것이다.

그러므로 알튀세르의 유고들에 대한 주제 독서로서 이 글은 국내에서 출판된 알튀세르의 모든 유고들을 그 대상으로 삼지는 않을 것이다. 정치와 철학의 새로운 실천의 관계들을 다룬 텍스트들로 서평의 한계를 정하고자 한다. 그 질문 속에서 이 자리를 빌어 읽어보고자 하는 텍스트는 『검은 소』와 『비철학자들을 위한 철학 입문』, 그리고 『무엇을 할 것인가?』이다.

2. 철학과 정치 혹은 비-철학과 계급투쟁

(1) 정치의 새로운 실천

알튀세르가 22차 프랑스공산당 대회를 직접적으로 겨냥하여 작성한 공식적 문헌은 1977년의 「프랑스공산당 제22차 당대회에 관하여」[1](이하 「당대회」)라 할 수 있다. 그리고 22차 당대회에 대한 알튀세르의 비판은 ‘프롤레타리아 독재’의 폐기에 초점이 맞추어져 있다. 그런데 프롤레타리아 독재의 폐기는 단지 혁명의 방식이나 혁명 이후 권력형태에 대한 문제에 국한되는 것이 아니라 사회주의와 국가라는 이론적 문제에 대해 프랑스 공산당이 심각한 혼동을 겪고 있음을 보여주는 징후라고 알튀세르는 파악한다.

폭력혁명과 프롤레타리아 독재가 아니라 민주적 방법에 의해 도달할 수 있는 민주적 사회주의라는 22차 당대회의 입장은 사회주의를 “자본주의에서 공산주의로의 모순적인 이행기로서가 아니라 반드시 도달해야 하는 목표이자 동시에 한 과정의 종착점”, 즉 “하나의 안정된 생산양식”으로 파악하는 심각한 오류를 드러내고 있다는 것이다.(「당대회」, 43쪽) 그리고 이러한 오류는 국가를 사회주의로 이행 이후에도 여전히 법률을 통하여 민주적으로 운영할 수 있는 도구로 이해하는 시각으로 이어진다.

하지만 알튀세르는 사회주의가 생산양식이 아니며 공산주의운동의 종착점이 아니라는 점을 분명히 한다. 사회주의는 여전히 자본주의의 유제에 의해 일정하게 속박되는 체제이다. 특히 계급사회로부터 출현한 국가권력을 계급의 폐지를 추구하는 새로운 지배계급이 장악한 모순적 시기로서 이행기라는 것이 그에게는 중요하다. 그러므로 이행기로서 사회주의에도 계급투쟁은 비록 다른 형태로고는 하나, 여전히 존속하게 된다. 즉 자본주의에서 공산주의로의 이행기인 사회주의(공산주의의 낮은 단계)는 프롤레타리아 계급의 우위 하에서 여전히 계급투쟁이 전개되는 시기이며 이 시기 동안 프롤레타리아는 국가장치를 장악할 뿐만 아니라 이 국가장치를 파괴하는 작업을 해야 한다. 이와 같은 계급투쟁의 맥락 속에서 국가를 장악함으로써 국가를 파괴하는 작업이 바로 이행기에 프롤레타리아 정치의 과제가 되는 것이다.

『검은 소』는 1976년 2월의 프랑스 공산당 당대회와 77년 5월 「당대회」의 발표 사이에 존재하는 유고이다. 1976년 봄과 여름 사이에 초고가 쓰였을 것으로 추측할 수 있는 이 텍스트는 1977년의 텍스트인 「당대회」에서 압축적으로 제시된 입장에 대한 상세한 전개라고 할 수 있다. 뒤집어 말하자면 「당대회」는 『검은 소』의 압축판인 것이다. 그러므로 『검은 소』 역시 프롤레타리아 독재를 핵심적 쟁점으로 다루고 있는 텍스트라 할 수 있다. 특히 『검은 소』에서는 계급투쟁과 이행의 정치라는 관점 속에서 프롤레타리아 독재에 대한 알튀세르의 이론이 상세하게 전개되고 있다. 『검은 소』에서 프롤레타리아 독재는 계급투쟁을 이해하기 위한 열쇠로 자리한다. 왜냐하면 계급투쟁은 항상 특정한 계급의 독재라는 조건 속에서 작동하기 때문이다.

하지만 마르크스ㅡ 이전에 그 누구도 하나의 사회계급의 독재에 대해 말할 수 있다는 것을 상상하지 못했습니다. …… 이는 모든 지배계급(봉건제, 부르주아지, 프롤레타리아)이 필연적으로 행사하는 일종의 절대권력 –마르크스 이전에는 자신의 이름을 갖지 않으면서 행사되었던 절대권력 – 이며, 단일한 정치 내에서가 아니라 이를 넘어서, 사회적 삶 전체, 즉 토대에서 상부구조까지, 착취에서부터 이데올로기까지를 모두 포괄하는 계급투쟁 내에서, 정치를 경유 – 단지 경유하기만 –함으로써 행사되는 것입니다. (『검은소』,180쪽. 강조는 저자의 것)

모든 계급사회에는 지배하는 계급과 지배받는 계급이 있다. 지배계급은 생산수단의 사적 소유나 정치권력의 장악을 통해서만 지배하지 않는다. 지배계급은 사회적 규범, 관습, 제도들을 통해서, 이데올로기를 통해서도 지배한다. 다시 말해 국가권력만이 아니라 사회적 차원을 규제하는 제도적, 정신적 장치들을 지배계급이 통제한다는 것이다. 심지어 그 장치들이 억압적이 아니라 탈권위주의적이고 민주적이라고 할지라도 그 장치들은 지배계급에 의해, 가령 자본주의 사회에서는 부르주아 계급에 의해 장악되어 있다. 그러나 부르주아 계급의 독재가 프롤레타리아 계급의 일방적 종속이나 저항이 전혀 존재하지 않는 무갈등적 통치를 의미하지는 않는다. 프롤레타리아를 비롯한 피지배계급은 지배계급에게 저항한다. 즉 계급투쟁은 존재한다. 하지만 그 계급투쟁의 조건은 부르주아 독재이다.

그런데 프롤레타리아가 그 동맹세력과 함께 부르주아의 지배를 전복하고 국가권력을 장악하는 시기인 이행기, 즉 사회주의는 계급투쟁이 종결된 시기가 아니라 여전히 다른 형태로 계급투쟁이 존속하는 시기이다. 이 다른 형태로 전개되는 계급투쟁은 지배계급이 된 프롤레타리아의 독재를 조건으로 하여 진행된다. 프롤레타리아 독재를 조건으로 진행되는 프롤레타리아의 계급투쟁, 즉 프롤레타리아 독재는 공산주의로의 이행을 위한 정치적 조건이다. 그리고 이러할 때 프롤레타리아 및 그 동맹세력에 의한 국가장치의 장악은 그것의 파괴로 이어질 수 있다.

공산주의로의 이행을 위한 계급투쟁은 ‘무질서의 군림’이 아니라 ‘자유의 군림’을 위한 정치이며 ‘각자에 대한 존중 속에서의 자유’를 위한 정치이다.(같은 책. 226쪽) 더욱이 공산주의가 미래에 도달해야하는 목표라기보다는 “우리의 눈앞에서 실현되는 현실의 운동”(같은 책, 214쪽)이라면 이 진정한 자유를 위한 계급투쟁은 자본주의 생산양식을 타도하기 위한 과정에서부터 국가장치를 장악함으로써 국가장치를 파괴하는 과정에 이르기까지 일관되게 실천되어야 할 것이다. 알튀세르는 발리바르를 따라 이러한 정치적 과정 및 그 결과를 ‘정치의 새로운 실천’이라고 규정한다.

(2) 철학의 새로운 실천

마르크스주의 정치에 대한 생각을 담은 『검은 소』가 쓰여지던 1976년, 알튀세르는 그라나다 대학과 마드리드 대학에서 철학에 관한 일련의 강연을 한다. 그 강연들의 내용이 「철학의 전화 : 그라나다 강연」[2](이하 「강연」)이라는 제목으로 국내에서 출판되었다. 「강연」이 탐구하는 대상은 제목처럼 철학이다. 「강연」에는 철학 일반에 대한 성격 규정(“철학은 이데올로기들의 편에 있는 어떤 것, 이데올로기적 헤게모니라는, 즉 지배 이데올로기의 구성이라는, 근본적으로 정치적인 문제가 추상 속에서 실험적으로 시험당하는 장소인 이론적 실험이이다.”(「강연」, 201쪽)만이 아니라 동시에 마르크스주의 철학의 특성에 대한 알튀세르의 재규정이 포함되어있다는 점에서 이 텍스트는 매우 중요하다 할 수 있다.

「강연」은 마르크스주의 철학이란 결코 철학이라는 형태로 생산될 수 없다고 천명한다. 즉 세계 속의 모든 실천들에 대해 진리를 제시하는 사유(로고스)라는 형태로 마르크스주의의 철학은 구축될 수 없다는 것이다. 마르크스주의 철학은 “철학으로서 생산된 철학이 아니라 철학의 새로운 실천”(같은 책, 206쪽)이며 그것은 차라리 “하나의 비철학”(같은 책, 201쪽)이다. 즉 마르크스주의에서 이행기(사회주의 시기!)의 국가가 사멸하는 국가, 스스로를 파괴하는 국가, 국가 아닌 국가, 즉 비국가여야 하듯이 철학 또한 스스로의 폐지를 위해 작동하는 이론으로서 비철학이다. 그것은 자본주의 생산양식의 분석 속에, 혁명의 전략에 대한 모색 속에, 현실의 투쟁과 그 조건의 분석 속에서 작동하는 이론적 ‘무엇’이다.

『비철학자들을 위한 철학 입문』(이하 『입문』)을 관통하는 기획 역시 바로 이 ‘철학의 비철학으로의 전화’, 즉 ‘철학의 새로운 실천’으로서 마르크스주의 비철학에 대한 모색이다. 그렇다면 『입문』과 「강연」이 맺는 관계는 『검은 소』와 「당대회」가 맺는 관계와 동형적이라 할 수 있다.[3] 『입문』에는 알튀세르가 「강연」에서 제시했던 철학의 새로운 실천이라는 기획이 보다 풍부하게 전개되며 그 함의가 비교적 구체적으로 해명되고 있다고 할 수 있다. 그렇다면 『입문』에서 더욱 풍부하게 제시된 ‘철학의 새로운 실천’은 어떤 쟁점을 갖는 것일까? 그것은 무엇보다 계급투쟁의 맥락에서 파악되는 마르크스주의 철학, 아니 비철학의 의미이다.

알튀세르는 『입문』에서 철학의 형태로 생산되지 않은 철학, 즉 비철학을 실천한 세 명의 사상가를 주목한다. 물론 그 핵심에는 역사유물론을 구축하고 이에 입각하여 자본주의 생산양식의 모순과 공산주의로 이행의 계기들을 계급투쟁의 관점에서 탐구한 마르크스가 존재한다. 그러나 이러한 세계를, 세계를 구축하는 실천을 추상 속에서 파악하여 그 실천에 대한 보편적 진리를 제시하는 ‘철학으로서의 철학’이 아니라 그 추상적 진리가 은폐하는 모순과 적대, 갈등과 분할을 구체적 실천과 그 실천의 조건들을 통해 파악하려는 비철학자는 마르크스만이 아니었다. 알튀세르는 가난한 자들과 부유한 자들의 투쟁 속에서 정치적 실천을 분석하는 작업을 통해 비철학을 실천한 마키아벨리, 인간의 실천을 의식의 통일성이 아니라 무의식 내의 분할을 분석함으로써 비철학을 실천한 프로이트에게서도 ‘철학의 새로운 실천’이 수행되는 구체적 방식을 발견한다.

『입문』은 비철학을 무엇보다 계급투쟁의 맥락에서 사유한다. 철학으로서의 철학이 추상을 통해 계급투쟁을 은폐하며 지배계급의 입장을 보편화하는 작업이라면 비철학은 그 보편으로 추상화될 수 없는 구체적 계급투쟁을 철학의 장에 도입한다. 이는 결국 비철학은 철학으로서의 철학, 지배계급의 철학에 맞서 프롤레타리아의 이데올로기들을 통합함으로써 프롤레타리아를 계급투쟁의 주체로 구축하는 의식적 실천에 복무한다.

아무도 착취하지 않으면서, 자신의 해방 및 계급들의 폐지를 위해 투쟁하는 어떤 계급을 가정해보자. 바로 이 계급이 자신들의 전투에서, 자신들의 계급 이데올로기를 통합하면서 자신들을 스스로 통합하려고 시도하는 것을, 그리고 이러한 통합을 해내는 철학을 다듬어 내면서 이 이데올로기를 통합하는 것을 가정해보자.…… 이 철학이 프롤레타리아 정치 이데올로기와 관련해 필연적으로 처하게 되는 의존은 맹목적 예속이 아니라 정반대로 의식적 규정이고, 이 규정은 저 이데올로기의 조건들과 형태들과 법칙들에 대한 과학적 인식에 의해 확실해지는 것…… 프롤레타리아 이데올로기 통일을 감당할 철학을 명령하는 이데올로기에 대한 이런 과학적 인식이야말로 가능한 한 객관적인 철학적 조립의 조건들을 허용해줄 것이다.(『입문』,3 45-346)

즉 마르크스주의의 비철학은 계급투쟁의 조건, 계급 이데올로기의 조건에 대한 과학적 인식에 기반을 두고 이 투쟁 내에서 프롤레타리아를 하나의 통일된 계급으로 통합할 수 있는 프롤레타리아 이데올로기를 의식적으로 조립하는 과업을 떠 맞는 이론적 실천이다.

그러므로 철학 이전에 계급투쟁이 선행한다. 비철학은 계급적 입장, 즉 당파성을 삭제하며 초역사적이고 무갈등적인 보편 세계의 진리를 탐구하는 것과 무관하다. 비철학은 철학이 제시하는 보편적 진리의 추상적 세계에 계급투쟁이라는 철학의 조건, 혹은 외부를 제시하며 이 조건, 외부에 입각하여 ‘아무도 착취하지 않으면서, 자신의 해방 및 계급들의 폐지를 위해 투쟁하는 어떤 계급’을 구성하기 위한 이데올로기를 의식적으로 조립한다. 비철학이란 프롤레타리아 계급의 혁명적 실천에 복무하는 당파적인 이론적 실천인 것이다.[4]

3. 계급투쟁 속의 새로운 군주

우리가 살펴본 두 편의 유고는 모두 1976년 2월 이후 작성되었다. 이 날자가 의미하는 것은 22차 프랑스공산당대회의 효과와 그 글들이 관계가 있다는 것이다. 그 관계란 어떤 것인가? 다시 말해 철학의 새로운 실천과 정치의 새로운 실천은 어떤 관계를 맺고 있는가? 이는 결국 다시 마르크스주의 역사를 관통해온 이론과 실천의 관계에 대한 질문, 마르크스주의에 고유한 이론과 실천의 관계란 무엇인가를 질문이다.

글의 서두에서도 밝혔듯이 1976년 이후 알튀세르의 작업은 마르크스주의의 위기라는 문제설정 속에서 쓰여진다. 22차 프랑스공산당대회는 마르크스주의의 위기가 표현되는 하나의 징후일 뿐이다. 알튀세르에 의하면 22차 공산당대회의 결정은 1975년 이탈리아 공산당으로부터 시작되어 스페인 공산당의 선언으로 완성되는 유로공산주의의 등장이라는 맥락에서 이루어졌다. 유로공산주의는 일견 스탈린주의의 반민주성과 억압성이 조성한 국제공산주의운동의 위기와 68혁명에서 정점에 이른 대중운동에 대한 공산당의 무능력이 보여주는 정치적 위기, 즉 마르크스주의의 위기에 대한 대응책으로 보일 수 있으나 알튀세르에게 유로공산주의는 그 위기의 대응책이 아니라 그 위기가 더욱 심화되고 있음을 보여주는 증상이었다. 마르크스주의 위기를 유발한 마르크스 이론 자체의 난점과 공백을 올바르게 인지하고 이 난점을 통과하고 공백을 메우는 작업이 아니라 그 난점과 공백을 삭제하고 회피하는 방식으로 대응하는 작업이 바로 유로공산주의였기 때문이다.

마르크스주의의 위기에 관한 일련의 글들을 발표하는 가운데, 비록 그의 생전에 출간되지는 못했지만, 알튀세르는 그람시에 대한 비판을 본격화한 책을 저술하였다. 그 유고가 『무엇을 할 것인가?』이다. 이 책에서 알튀세르는 레닌의 입장에서 그람시를 읽으며 그람시의 오류를 비판한다. 레닌의 입장이란 마르크스주의 이론을 ‘계급투쟁의 구체적 상황에 대한 구체적 분석’으로 규정하는 이다. 그러나 그 구체성은 결코 현실에 대한 무매개적 이해, 이론적 매개에 의한 해명 없이 판단 가능한 자료들에 대한 직접적 대면과 같은 것이 아니다. 오히려 이런 입장은 경험주의이며 유로공산주의가 기대고 있는 그람시의 입장으로부터 유래하는 오류라고 알튀세르는 주장한다.

알튀세르는 이 글에서 그람시의 경험주의를 비판하며 그를 또 다른 비철학자, 마키아벨리와 날카롭게 대조한다. 그람시의 마키아벨리 이해와 알튀세르의 마키아벨리 이해 사이에는 다양한 쟁점이 있지만 우리의 맥락에서는 특히 ‘군주’라는 질문을 부각할 필요가 있다. 그람시에 의하면 현대사회에서 새로운 질서, 국가, 체제를 구축하는 군주는 더 이상 개인일 수 없다. 이제 군주는 집단성을 띠며 그 집단성의 형태에는 정치정당이라는 이름이 붙는다. 하지만 알튀세르는 마키아벨리에게 군주는 집단-인간도 아니며 개인-인간도 아니었다고 강조한다. 그렇다면 마키아벨리의 군주란 무엇인가?

아니다, 군주는 본성[자연]에 의해 혹은 이성에 의해 덕과 악덕을 행할 수 있는 한 명의 인간 주체인 개인이 아니다. 군주는 중심적 주체가 없는, 다시 말해 이 군주에게 자신의 객관적 기능들의 종합을 부여해줄 주관적 통일체로서 중심적 주체가 없는, 그러한 심급들의 하나의 체계이다.…… 군주는 하나의 정치적 전략이고 이러한 자격으로 이 군주는 ‘주체 없는 과정’인데, 왜냐하면 군주 그 자체이기도 한 이 전략이라는 것 속에서, 군주는 우리가 새로운 국가로 파괴하고 교체해야하는…… 투쟁전략을 표상할 뿐이다. (『무엇을 할 것인가』, 128-129)

알튀세르는 마키아벨리의 군주에게서 어떤 의지의 주권적 중심으로서 주체의 형상이 아니라 기능적 심급들의 체계, 즉 새로운 질서, 체제, 국가를 창출하기 위한 투쟁의 ‘전략’을 발견한다. 이 투쟁의 전략이란 인민들로 하여금 자신들을 그 속에서 발견하고 인지하도록 만들어내는 이데올로기적 전략이자 그 새로운 국가를 창건하기 위한 역사적 조건들과 행위자의 역량에 대해 분석으로부터 도출되는 투쟁의 전략이다. 구체적 상황에 대한 구체적 분석을 가능하게 하는 전략, 그러한 구체성으로부터 이행을 위한 투쟁을 구축해가는 전략 자체가 바로 군주라는 것이다.

마르크스주의 철학은 역사적 조건을 사상한 채 자본주의로부터 공산주의로의 필연적 이행을 보장해주는 역사철학의 변종이 아니며, 마르크스주의 정치란 민주주의에 대한 규범적 확신에 입각해 이를 실현하기 위해 일상에서부터 정치제도에 이르기까지 민주화를 주체적으로 실천하는 의지주의가 아니다. 마르크스주의 철학이 또 하나의 역사철학(그것의 다른 이름이 결정론이다)이 되고 마르크스주의 정치가 또 하나의 의지주의(그거의 다른 이름이 인간주의이다)가 되는 것이 바로 ‘마침내 마르크스주의에 도래한 위기’의 근본적 원인인 것이다.

알튀세르는 구체적 상황에 대한 구체적 분석으로부터 계급투쟁을 사고하고 실천해야 함을 강조한다. 이 분석은 결코 역사의 필연적 법칙으로도, 직접적 경험에 입각한 현실의 서술로도 환원될 수 없다. 분석의 대상인 구체적 상황을 인지하는 작업에서도, 이 대상을 적실하게 분석하게 해주는 작업에서도 이론이 필요하다. 그러한 이론이 ‘철학의 새로운 실천’이다. 동시에 단지 법률적 수준에서, 이 법률이 보장하는 제도의 수준에서 민주주의를 최대화하는 것이 마르크스주의 정치가 아니다. 부르주아의 통치를 민주화하는 것이 아니라 부르주아의 계급독재에 의해 규정되는 민주주의를 해방하는 계급투쟁, 다시 말해 하나의 계급에 의한 지배를 또 다른 계급의 지배로 대체하는 것이 아니라 계급 자체를 폐지함으로써 지배 계급을 폐지하는 프롤레타리아의 계급투쟁 자체가 마르크스주의 정치, 즉 ‘정치의 새로운 실천’이다.

그렇다면 이제 우리는 철학의 새로운 실천과 정치의 새로운 실천의 관계라는 질문에 잠정적 답변을 할 수 있을지도 모르겠다. 철학의 새로운 실천은 계급투쟁의 구체적 상황에 대한 구체적 분석 전략을 매개로하여 정치의 새로운 실천과 만난다고. 자본주의 생산양식을 전복하는 혁명에서부터 국가장치를 파괴해 가는 이행기에 이르기까지 진행되는 계급투쟁을 사고 가능하게 하는 이론적 실천이 바로 비철학으로서 철학의 새로운 실천이라고. 물론 이 답변은 그의 유고만이 아니라 알튀세르의 저작들을 다시 읽기 위한 단지 하나의 전략에 불과한 것일 수 있겠지만 말이다...

[1] 이 글의 국역본은 『당내에서 더 이상 지속되어선 안될 것들』(루이 알튀세르, 이진경 엮음. 새길.1992)에 수록

[2] 이 글은 『철학에 대하여』(서관모, 백승욱 역, 동문선, 1997)에 수록되어 있다.

[3] 물론 『검은 소』가 「당대회」의 확장판으로 환원될 수 없으며 이는 『입문』과 「강연」의 관계에서도 마찬가지이다.

[4] 그러나 비철학에 대한 알튀세르의 이러한 정식화에는 난점이 존재한다. 프롤레타리아 이데올로기라는 난점이 그것이다. 가령 그의 또 다른 유고인 『재생산』(김웅권 역, 동문선, 20078) 및 이 작업의 일부로 실렸던 「이데올로기와 이데올로기적 국가장치에 관한 노트」에서 선언된 ‘이데올로기의 영원성’ 및 ‘이데올로기에 의한 개인의 주체로의 호명’ 테제와 비철학을 통한 프롤레타리아 이데올로기의 의식적 통일 작업이 맺는 관계는 여전히 모호하다. 발리바르는 ‘마르크스주의에서 이데올로기의 동요’라는 주제로 쓴 일련의 글들 (이 글은 『대중들의 공포』-서관모, 최원 역, 도서출판b, 2007)-에 수록되어 있다)에서 마르크스 자신으로부터 비롯된 마르크스주의의 오래된 아포리아가 바로 프롤레타리아와 이데올로기의 관계, 특히 프롤레타리아 이데올로기라는 문제였음을 지적한바 있다. 하지만 프롤레타리아와 이데올로기의 관계에 대한 알튀세르의 입장은 발리바르가 지적한 문제를 해결하지 못하고 알튀세르 자신의 이데올로기 개념에 배태되어 있는 동요를 보여준다. 이는 『검은 소』와 『입문』에 실은 진태원의 ‘해제’에서도 날카롭게 지적되는 문제이기도 하다.

배우는 무대를 떠나지 않는다

인-무브 — Sun, 8 Mar 2026 13:01:02 +0900

배우는 무대를 떠나지 않는다

수차미

만약 세상에서 인류가 멸망한다면, 우리는 이를 희망으로 바라볼 수 있을까? 뜬금없이 이런 말을 꺼낸 건 얼마 전 이종범 작가의 유튜브에서 <기생수> 설명회 영상을 본 덕이다. 인간이 자연의 거대한 일부임을 말하는 이 작품에서 ‘종말’은 인간의 관점이 아니라 자연의 세계로 바라보아진다. 우리가 인간종이기에 인류의 멸망이 곧 세상의 끝이라고 여기지만, 인류가 없어도 세상은 그저 계속될 뿐이다. <아인>이나 <플루토>처럼 인외가 나오는 작품과는 달리, <기생수>는 인간을 잡아먹는 생물을 등장시킴으로써 인간을 자연으로 되돌려놓았다. 우리가 생태계의 최상위에 서 있기에 잠시 잊고 있었던 ‘자연’을 말이다. 인간이 자연을 개간해서 사용하고 있으므로 자연은 인간 종에 복속한다고 여겨지는 경향이 있지만, 사실은 ‘자연’에 인간이 속한다. 이는 배우가 무대 없이 설 수 없는 것과 마찬가지로 인간도 결국 어떠한 고리 안에 속한다는 점을 상기시킨다. 즉 ‘영역’이다. <주술회전: 사멸회유>의 등장인물인 젠인 나오야는 “사람의 마음이라는 게 있는가”라는 대사를 하기도 했다. 인간들이 서로를 향해 날을 세울 때, 죽고 죽이는 이야기는 결과적으로 마음을 지켜내기 위한 것으로 요약된다. 가령 작품의 최종보스인 스쿠나와의 결전은 저주의 왕이 아니라 인간으로서의 마음을 이해하는 것으로 끝이 난다. 모든 인간이 하나의 고리에 속한다면, 이를 풀지 않은 채로 엮을 수만 있다면, 세상은 생각보다 꽤 아름다울 것이다.

이 이야기를 통해 논해볼 수 있는 여러 사실이 있지만 우선은 서부극에 대해 이야기를 해보고 싶다. 할리우드 고전 시기에서 현대영화로의 진입점에서 서부극은 ‘인간’을 등지는 것으로 끝나고는 했다. 흔히들 방랑자로 불리는 존재들이 어느 날 마을에 찾아와 악을 무찌르며 다시 떠나가는 서사였는데, 이는 큰 틀에서 볼 때 ‘영화’라는 존재에 대한 신화적인 현상이었던 것으로 보인다. 소위 방랑자는 여기저기 유랑하는 존재이기에 고유의 영역도 계속해서 변화하는데, 중요한 건 이 영역을 타인에 겹칠 때다. 이들 영화에서 사람들이 모인 마을은 그 자체로 거대한 인격처럼 묘사되며 이는 곧 마을 ‘공동체’를 가리킨다. 달리 말한다면 방랑객이 마을에 출몰하는 일은 일종의 영역대결인 셈인데 여기서 그가 잠시나마 동화되는 것이 사건의 첫 번째 전개다. 그러니까 마을이 자연을 개간하며 이겨내는 형태로서 ‘복속’하지 않으려 노력한다면, 방랑자는 자연에 동화돼 서로 영역을 겹치는 존재다. 전자가 무대를 바라보는 관객이라면 후자는 배우라고나 할까. 배우는 극 안에서 특정한 플롯을 따라가지만 적어도 이를 어떻게 수행할 것인지를 스스로 결정할 수는 있다. 마찬가지로 마을 사람들은 관객으로서 무언가 이야기를 스스로 파악하고 해석하려 들지만, 오히려 무대의 환상에 무기력하게 빠져들어야만 하는 위치다. 이 세계에 빠져들기보다 다시금 현실에 귀환해야만 하기에 ‘관객’은 항상 자연의 바깥에 선다.

자연의 바깥에 현실이 있다. 이 안에서 인간은 공동체를 이루어 단위로 살아간다. 집단은 ‘관객성’이나 ‘대중’처럼 특정한 속성을 토대로 이해되는데 이런 영역은 서로 간에 막연한 겹침만이 아니라 무리를 이루어 대립하는 일을 낳기도 한다. 이 일에서는 차라리 집단이라는 게 존재하지 않았으면 하는 생각이 들기도 하지만, 사실은 우리가 살아가는 현실이 이미 특정한 이해관계들이 엮인 집단에 해당한다. 관객을 말하려면 영화가 아니라 현실을 말해야 하는 것도 그런 이유다. 그 사람들이 나고 자란 곳은 결국 어느 화면이 아니라 실제로 몸을 움직이며 살아가는 장소다. 의식은 한 개인이 바라보며 인식하는 공간을 가리키지만 반대로 영역이란 활동의 무대가 되는 것으로, 지구촌 시대라면 남극처럼 특수한 사례를 제외하고는 거의 모든 곳이 가능하다. 오늘날 프랑스나 미국 정도는 비행기표나 나선 상황에 대한 두려움이 아니라면 얼마든지 쉽게 선택할 수 있고 애초에 고려의 대상이 된다는 것부터가 그런 자유를 방증한다. 자신이 갈 수 있는 곳이 제한돼있다면 중세 서양의 농노들처럼 거주지 이전이 자유롭지 않고, 그로 인해 세계관 또한 ‘신’(혹은 왕)과 ‘나’로만 나뉘었을 테다. 이는 곧 관객이 영화를 개간하며 정복하는 존재가 아니라 결과적으로 이를 피해 살아갈 뿐이라는 점을 의미한다. 쉽게 말해 우리는 무대에 오른 자로서 ‘배우’이며, 그렇기에 연기를 중단할 수 없다. 연기를 중단하는 순간은 곧 이 세계가 끝나기 때문이다.

세계의 종말을 피하려는 일은 본격적으로 세계의 법칙이나 가능성을 따르는 게 아니다. 영화에 산다는 건 자연을 산다는 것과 같아서 앞뒤가 맞지 않으며 도리어 어디까지를 연기할 것인지와 같은 ‘무대’에 속하는 일이 중요한 역할로서 다뤄진다. 무대를 인식하는 일과 마찬가지로 영화를 생각해보는 일이 영화의 밖에 서지 않기 위해 필요하다. 이 안에서 우리가 배우는 건 상대를 안는 게 아니라 세계를 분단하는 능력이다. 이런 점에서 ‘무대’의 속성은 주체로 하여금 그와 같은 세계 바깥을 의식하게 하는 효과가 있는데, 이는 기본적으로 무엇을 삼킬 것인지가 아니라 어디까지를 ‘나’로 규정하지 않을 것인지를 논하는 일이기 때문이다. 대개 자아에 관해서는 타자를 인식함으로써 그에 대한 상대성으로 자기를 규정하게 된다는 점이 잘 알려졌다. 여기서는 흔히 주체의 구성을 먼저 보게 되는 감이 있지만 반대로 무언가를 하나둘 잃어가는 과정이기도 하다. 아무리 생각해도 저것은 우리가 아니다. 이런 경우 주체가 하는 생각은 그가 집단에 위협이 될지 아니면 우호적일지를 판단하는 일이다. 그러니까 우리가 한 대상을 바라볼 때는 그것이 현실에 어떻게 등장해왔는지를 묻는 일이 우선할 뿐 전체를 부정하는 게 최종적인 결론이 되지는 않는다. 간단히 생각하면 사람의 얼굴도 각자 다양하고 이상하게 구성됐지만 멀리서 놓고 보면 큰 틀에서의 ‘얼굴’로 비쳐진다.

이런 관점에서 생각해보려는 건 넷플릭스 애니메이션 <초! 가구야 공주>의 결말이다. 웹서핑을 하던 도중 작품이 츠쿠요미와 같은 가상공간을 다루면서도 이게 현실과 완전히 분리된 공간이 아님을 묘사한다는 지적을 보았다. 말 그대로 이 작품은 현실과 가상을 서로 나누어 바라보지 않으며, 그렇기에 가상의 공간을 설정하는 일은 무언가 자아를 실현하거나 현실을 도피하는 게 아니다. 다만 이로하가 가장 좋아하는 라이버인 야치요가 그곳에 있기에, 자연스레 현장이 작품의 주요 무대가 된 것뿐이다. 이 서술이 흥미롭게 다가온 건 ‘네트’의 방대함을 정체성의 확대와 자아의 고립 등에 엮던 서브컬처 장르의 작법과 많은 면에서 차이가 있어서다. 이미 네트워크가 보급된 세상에서 태어난 인간들이 만든 작품에서는 자신이 살아가는 이 세계에 대한 고민이 없다. 왜냐하면 그 현장은 여기저기 오가거나 서로 다른 세계라던가 하는 게 아니라 우리가 잠시 들렀다가 나오며 방문하는 장소가 되었기 때문이다. 모니터 안에서 사람들을 만나거나 하는 게 아니라 자신이 집으로 돌아가는 경로 중 하나로서, 어떤 골목을 택해 멀리 돌아가는 것이나 다름없는 정도의 의식이 여기에 있다. 과거의 네트가 돌아오지 못할 곳으로서 일종의 황무지(자연)에 빗대어졌다면 오늘날 네트는 많은 면에서 현실과 다르지만 적어도 ‘나’를 밀어내는 곳은 아니다. 오히려 이를 포함해서 하나의 얼굴을 구성하게 된다.

어쩌면 우리가 현실과 네트에 서로 다른 정체성을 가정했던 건, 영화의 밖에 서지 않기 위해 배웠던 ‘분단’의 결과였던 게 아닐까. 과거에는 현실이 신체로서 감금의 지위를 가졌다. 가상공간에서의 활동은 네트에 구성된 몸을 현실의 외연에 동일시했다. 현실이 무언가 특정한 영역 안에서 활보한다는 점에서 ‘네트’는 마치 무대에 올라온 배우가 특정한 배역을 ‘운반’하고 또 ‘접속’하는 것처럼 여겨졌다. 이 안에서 현실은 자신에 다가올 무언가를 기대하면서 오매불망 기다릴 수 있다. 하지만 이런 경우 반대로 ‘네트’가 현실에 존속하려면 무엇이 필요한지와 같은 의문이 남는다. 달에서 지구로 돌아온 가구야는 자신이 타고 온 운반체가 고장 나 현실에 유기물로 현현하지 못하는데, 이런 과정에서 택한 건 츠쿠요미라는 평행우주다. 전개에 따르면 츠쿠요미는 지구에 불시착한 가구야갸 만들어낸 가상의 공간이므로 ‘지구’에 후행하는 곳이지만, 사념체인 그가 외화할 수 있다는 점에서 지구와는 서로 다른 곳으로 분리된다. 그렇다면 이 공간은 한 세계의 어느 곳에 자리하는 걸까. 이곳을 현실의 안에 둘지 아니면 현실에서 볼 수 없는 것을 구현하는 가공의 영역으로 볼지에 따라 생각은 달라진다. 여기서 지지해보려는 건 이게 결국 지평선의 문제에 속한다는 점이다. 이로하가 츠쿠요미에서 라이버로 활동하는 일은 현실에서는 그게 어려워서가 아니라 자신이 아는 인간관계의 끈이 그 공간에 미쳐있기 때문이다. 이곳에서 자연은 그저 현실에 불과하다.

**이 글에서 언급된 원글은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.

youtube.com/watch?v=2FIA0NKbOQE

"인-무브 기고" 코너는 공개 모집을 통해 접수된 원고를 게재하는 공간으로, 다양한 관점과 목소리를 지닌 필진들과 함께하기 위한 취지에서 운영되고 있습니다. 원고에 담긴 의견이나 입장은 필자의 개인적인 시각을 반영한 것으로, 서교연의 공식 입장과는 다소 차이가 있을 수 있다는 점을 알려 드립니다.

<포퓰리즘 이성> 서문 해제

인-무브 — Sat, 7 Mar 2026 01:54:56 +0900

<포퓰리즘 이성> 서문 해제

글쓴이: 현우식(서교인문사회연구실)

<포퓰리즘 이성>의 서문을 문단 별로 풀어서 해설한 글입니다. 관련해서 3월 20일(금)부터 서교연에서 <포퓰리즘 이성> 강독 강좌(온라인)가 시작됩니다. 구체적인 내용은 다음의 신청 링크를 참고하시기 바랍니다. https://forms.gle/f2sJQLLJn8Xv9vP19

“이 책에서 다루는 주요 쟁점은 집합적 정체성 형성의 본질과 논리다. 전체적으로 내 접근법은 어떤 사회학적 관점에 대한 기본적인 불만족에서 비롯되었다. 그것은 사회 분석의 기본 단위로 집단(group)을 고려하거나, 더욱 확장된 기능주의 또는 구조주의의 패러다임 안에 집단을 위치시킴으로써 그 집단을 초월해 버리는 관점이다. 내 생각에 이러한 사회적 활동 유형이 전제로 내세우는 논리들은 너무 단순하고 균일해서 정체성 구성과 관련한 다양한 운동을 포착할 수 없다. 말할 필요 없이, 합리적 선택을 포함한 방법론적 개인주의는 내가 문제를 제기하는 여러 패러다임에 대한 어떠한 대안도 제시하지 못한다.”(6)

책의 첫 문장이 말하는 것처럼 이 책은 집합적 정체성(collective identities) 형성의 본질과 논리를 다룬다. 라클라우는 집단이라는 단위를 중심으로 하는 사회학적 분석이 집합적 정체성 형성을 충분히 설명하지 못한다고 본다. 기존의 사회학적 관점은 집단을 개인들이 모인 결과(방법론적 개인주의), 사회적 안정과 통합과 같은 특정한 기능을 하기 위해 모인 결과(기능주의), 객관적인 구조적 위치를 공유하는 사람들이 모인 결과(구조주의) 등으로 보았다. 이와 달리 라클라우는 집단 형성을 집합적 정체성, 즉 사람들이 무엇인가에 집합적으로 동일시(identification)하는 과정으로 이해한다.

“이 쟁점을 해결하기 위해 내가 쫓은 경로는 두 갈래다. 한 갈래는 집단이라는 통일체를 우리가 요구(demands)라고 부르는 더 작은 통일체들로 나누는 것이다. 내가 보기에 집단이라는 통일체는 요구들의 접합이 만들어 낸 결과다. 그러나 이 접합은 통일된 전체로 파악될 수 있는 안정적이고 실정적인 배열(configuration)에 상응하는 것이 아니라, 특정한 기성 질서에 주장(claim)을 제기하려는 모든 요구 같은 것이다. 그러므로 이 접합은 기성 질서에 내부와 외부에 존재하면서 기성 질서와 특이한 관계에 있다. 기성 질서는 요구를 완전하게 받아들일 수 없기 때문에, 자신을 일관된 총체성으로 구성하지 못한다. 하지만 요구가 ‘시스템에 하나의 주장으로 기입될 수 있는 어떤 것을 통해 결정화되고 있다면, 이 요구는 총체화되어야 한다. 즉 모호하고 모순적인 이 운동은 차이 논리와 등가 논리 사이에서 다양한 접합 형태에 이르게 된다. 나는 이 부분을 4장에서 논의할 것이다.”(7)

라클라우는 집합적 정체성의 형성 논리를 규명하기 위해서는 집단이 아니라 요구(demands)라는 최소 단위로부터 분석을 시작해야 한다고 주장한다. 집단은 요구들이 접합(articulation)된 결과다. 접합 개념은 요구들 사이의 결합이 우연적이고 역사적이라는 것을 뜻한다. 따라서 접합은 “통일된 전체로 파악될 수 있는 안정적이고 실정적인 배열”에 상응하지 않는다. 요구는 먼저 결정 권한을 갖는 것으로 여겨지는 상위 심급에 대한 요청(request)의 형태로 제시된다. 행정기관에 민원을 제기하는 경우가 이에 해당한다. 요청은 기존의 질서 자체에는 의문을 제기하지 않는다. 그러나 기성 질서는 완전하지 않기 때문에 모든 요청을 수용할 수 없다. 따라서 거절된 요청이 존재하게 되는데, 이는 기성 질서가 불완전하다는 증거이자, 그러한 질서가 흔들리게 되는 씨앗이 된다. 만약 거절된 요청들이 특정한 계기에 접합되면서 기성 질서 자체에 대한 주장(claim)으로 전환된다면 기성 질서의 정당성은 위기에 빠진다. 집합적 정체성은 바로 이 요청이 주장으로 전환되는 과정에서 형성된다. 집합적 정체성이 형성되는 구체적인 방식은 요구들이 접합되는 방식에 대한 두 가지 논리인 차이 논리(logic of difference)와 등가 논리(logic of equivalence)에 달려 있다.

“4장에서 주장하듯이 개념적으로 파악할 수 있는 대상에 사회구성체의 통일성을 고정시키는 것이 불가능해지면, 통일성을 구성하는 과정에서 명명(naming, 이름 붙이기)이 중심을 차지하게 된다. 동시에 이질적인 요소들을 조합하기 위한 사회적 접착력의 필요성은 이 요소들의 (기능주의적이거나 구조주의적인) 접합 논리가 더 이상 작동하지 않게 되면, 곧 바로 정동(affect)이라는 접착력에 중심성을 부여한다. 프로이트는 이것을 분명히 이해하고 있었다. 사회적 유대는 곧 리비도적 유대다. 내 연구는 4장에서 정교하게 다룬 차이와 등가 논리, 비어 있는 기표, 헤게모니와 같은 범주들을 더 넓은 정치 현상으로 확장함으로써 완성된다. 따라서 나는 5장에서 떠다니는 기표와 사회적 이질성 개념을, 6장에서 대표(representation)와 민주주의 개념을 논할 것이다.”(7)

라클라우는 집합적 정체성의 형성 과정이 구조적 결정과 합리적 선택으로 환원되지 않는 고유의 논리를 갖는다고 본다. 요구들이 ‘사회적 접착력’을 갖기 위해서는, 즉 통일체를 이룰 정도로 충분히 접합되기 위해서는 명명(naming)과 정동(affect)과 같은 요인이 중요한 역할을 한다. 명명은 개념화가 어렵거나 불가능한 대상에 행하는 부차적이고 임시적인 일로 여겨져 왔으나, 라클라우는 명명이 집합적 정체성을 형성하는 데 핵심적인 역할을 한다고 강조한다. 집합적 정체성의 형성 과정에서는 이질적인 요소들이 어떤 이름으로 묶이는지가 중요한 문제가 된다. 또한, 정동은 집합적 정체성이 형성되는 과정에서 사람들이 왜 리더와 같은 상징적 존재나 특정한 기표에 끌리는지를 설명해 준다. 그런 점에서 프로이트는 사회적 유대는 (의식적이고 합리적인 선택만으로 설명될 수 없는) 리비도적 유대라고 보았다. 라클라우는 이 프로이트의 테제를 사회정치 분석 일반에 확장적으로 적용하고자 한다.

“그렇다면 왜 포퓰리즘에 대한 논의를 통해서 이 쟁점들을 다루는가? 그 이유는 내가 오랫동안 품어 왔던 의심, 즉 포퓰리즘을 기각하는 과정에는 주변 현상들을 사회적 설명의 가장자리로 격하하는 것보다 훨씬 더 많은 것들이 관련되어 있다는 의심 때문이다. 내 생각에 그러한 경멸적 거부 반응은 분명히 정치에 대한 기각이며, 공동체 관리를 행정 권력에 관심사로 단정하는 것이다. 여기서 행정 권력이 지닌 정당성의 원천은 ‘선한’ 공동체란 무엇인가에 대한 적절한 지식이다. 수 세기에 걸쳐 이 지식은 플라톤이 처음 도입했던 ‘정치철학’의 담론이었다. ‘포퓰리즘’은 항상 위험한 과잉과 연결되었으며, 이 과잉은 합리적 공동체라는 명확한 틀에 의문을 제기했다. 내가 구상한 것처럼, 나의 임무는 이 과잉에 내재한 특정한 논리들을 밝히고 (이것을 주변 현상과 동일시(identification)하는 태도와 달리) 모든 공동체주의적 공간이 실제로 작동하는 과정에 이 논리들이 기입되어 있다고 주장하는 것이다.”(8)

라클라우는 집합적 정체성 형성의 본질과 논리를 포퓰리즘이라는 화두를 통해 다룬다. 이는 포퓰리즘을 일시적이고 병리적인 현상으로 기각해 왔던 관행이 집합적 정체성 형성의 본질과 논리를 체계적으로 은폐해 왔기 때문이다. 라클라우가 보기에 포퓰리즘은 민주주의 사회에서 집합 정체성이 형성되는 핵심적인 논리 중 하나이다. 포퓰리즘을 거부하는 것은 곧 정치를 거부하는 것이며, 행정 권력이나 지식인들만이 통치할 권한이 있다고 보는 반(反)민주적 정치를 행하는 것이다. 정치철학은 민주주의의 주권은 인민에게 있다고 이야기하면서, 한편으로 동시에 끊임없이 인민의 통치를 어떻게 제한할 것인지를 고민해 왔다. 그 과정에서 인민은 통치에 적합한 지식을 갖지 못하거나, 감정에 휩쓸려 우매한 선택을 하는 존재로 여겨지곤 했다. 이것이 인민주권을 주장하는 포퓰리즘이 항상 ‘위험한 과잉’과 연결되는 이유이다. 이와 달리 라클라우는 포퓰리즘의 논리, 즉 포퓰리즘 이성(populist reason)이 민주주의 사회에서 결코 제거될 수 없는 혹은 제거되지 않아야 하는 집합적 정체성 형성의 본질과 논리라는 점을 강조한다.

“그래서 나는 ‘군중’에 관한 이러한 특징들이 집단심리학에 대한 19세기 논의들에서 어떻게 점진적으로 내재화되었는지를 보여줄 것이다. 이 특징들은 처음에는 (예를 들어 이폴리트 텐(Hippolyte Taine)의 작업이 보여주듯이) 동화될 수 없는 과잉으로 보였다. 그러나 프로이트의 집단 심리학이 보여준 것처럼, 이 특징들은 모든 사회적 정체성의 구성 과정에 고유한 것이다. 나는 1부에서 이것을 해 보고자 한다. 7장은 인민적 정체성(popular identity)의 출현 조건을 보여주는 역사적 사례들을 다루고, 7장은 인민적 정체성의 구성 과정에서 드러나는 한계를 살필 것이다.”(9)

포퓰리즘을 ‘위험한 과잉’으로 여기는 판단의 기저에는 대중(mass) 혹은 군중(crowd)에 대한 비하(denigration)가 존재한다. 포퓰리즘이 위험한 현상인 이유는 대중과 군중이 개인과 달리 합리적인 판단을 내릴 수 없는 위험한 존재들이기 때문이다. 라클라우는 이러한 개인과 집단의 이원론을 극복할 수 있는 단서를 프로이트의 집단 심리학에서 찾는다. 프로이트는 “처음부터 개인심리학은 (중략) 동시에 사회심리학이기도”(92) 하다고 이야기하면서 개인심리학과 사회심리학이 사회적 유대의 서로 다른 측면에 적용된다고 보았다. 이로부터 대중/군중에게서 드러나는 것으로 여겨졌던 예외적이고 병리적인 특징들은 모든 사회적 정체성의 구성 과정에서 나타날 수 있는 것으로 여겨진다. 이는 포퓰리즘이 예외적이고 병리적인 현상으로 기각할 수 없는 집합적 정체성 형성의 핵심적인 논리라는 라클라우의 주장으로 연결된다.

“이런 개입의 결과 중 하나는 ‘포퓰리즘’의 지시 대상이 흐려진다는 사실이다. 왜냐하면 전통적으로 포퓰리즘적인 것으로 여겨지지 않았던 많은 현상이 우리 분석에서는 포퓰리즘의 우산 밑으로 들어오기 때문이다. 여기서 내 접근 방식에 대한 비판이 가능한데, 이 비판에 대해 나는 사회 분석에서 ‘포퓰리즘’의 지시 대상은 언제나 애매모호했다고만 대답할 수 있다. 1장에서 논의한 것처럼 포퓰리즘에 관한 문헌들을 간략히 살펴보면, 이 문헌들은 개념의 소멸과 그 한계의 부정확성에 대한 준거들로 가득 차 있다. 내 시도는 포퓰리즘의 정확한 지시 대상을 찾는 것이 아니라, 그 반대를 수행하는 것이다. 포퓰리즘은 범위 설정이 가능한 현상에서가 아니라 많은 현상을 가로지르는 사회적 논리에서 기인하기 때문에, 아무런 지시적 통일체가 없다. 이를 보여주는 것이 나의 시도다. 간단히 말하면, 포퓰리즘이란 정치적인 것을 구성하는 하나의 방법이다.”(10)

<포퓰리즘 이성>은 포퓰리즘이라는 현상을 정의(definition)하려 하기보다는 그러한 정의가 불가능하다는 사실로부터 출발하여 포퓰리즘이 다양한 현상들을 가로지르는 사회적 논리라는 것을 보여주고자 한다. 포퓰리즘은 정치적인 것을 구성하는 하나의 방법이자 집합적 정체성이 구성되는 핵심적인 논리이다.

참고문헌

에르네스토 라클라우. 2026. 『포퓰리즘 이성』. 이승원 옮김. 빨간소금. 6~10쪽.

[정치적 수사학] 여는 글

인-무브 — Thu, 5 Mar 2026 12:46:21 +0900

<정치적 수사학>은 정치인들의 자서전 내용에 대한 수사학적 비평을 모은 글입니다. 서교인문사회연구실의 현우식 회원이 진행합니다. 월 1회 업로드 예정입니다.

여는 글

다시 선거철이다. 지방선거를 3개월 앞두고 정치인들의 말과 글이 미디어를 가득 메우고 있다. 이 시기가 되면 정치인들은 유권자들을 설득하기 위해서라면 어떤 말도, 때로는 거짓말도 한다는 것을 우리는 알고 있다. 이들의 언어는 수많은 언론인과 정치평론가들에 의해 확대 재생산된다. 한국 사회에서 정치인에 대한 신뢰도는 바닥 수준이지만, 앞으로 얼마간 우리는 이 말과 글의 향연 속에서 나름대로 올바른 선택을 하기 위해 애를 써야 한다.

정치사상, 정치사회학 연구자인 나는 무엇을 해야 할까. 연구는 분명 유의미한 통찰을 제공하지만, 때로 그것은 유권자의 관심과 너무 멀어 연구자들의 세계에만 머물곤 한다. 진영화된 미디어 환경에서 매일 같이 소비되는 정치평론은 지지자들에게는 유용할 수 있으나, 유권자들에는 해로울 때가 많다. 연구보다는 가깝고, 정치평론보다는 건강한 그런 비평은 없을까. 이 글은 이 질문으로부터 시작되었다.

정치적 수사학

앞으로 내가 연재하고자 하는 <정치적 수사학>은 정치인의 말과 글에 대한 수사학적인 비평이다. 아리스토텔레스는 수사학(rhetoric)을 ‘설득의 기술’이라고 정의했다. 그는 수사학을 논리적 대화의 적으로 보았던 플라톤과도, 오직 사람들의 감정을 움직여 정치적 목적을 달성하고자 하는 소피스트들과도 달리 수사학을 통해 정치를 더 나은 방향으로 이끌어 나갈 수 있다고 믿었다. 그가 보기에 수사학은 윤리적·정치적 목적을 대중 연설과 법정에서 실제로 구현해내는 기술이자, 개연적인 방식으로 참과 거짓을 다루는 학문이었다.

아리스토텔레스의 바람과 달리 오랫동안 수사학은 언어학과 논리학에 비해 부차적이고 사소한 것으로 여겨져 왔다. 한국에서도 ‘레토릭’이라고 하면 주로 기만적이거나 관습적인 수사를 칭하는 경우일 때가 많다. 한편으로 현대 정치(철)학에서도 수사학을 재평가하려는 시도가 있었다. 에르네스토 라클라우(Ernesto Laclau, 1935~2014)는 모든 사회적 삶이 일반화된 수사학(generalized rhetoric)의 관점에서 기술될 수 있다고 보았다. 이는 사회 속에서 의미와 정체성이 구성되는 논리가 수사학과 형식적으로 유사하다는 전제로부터 비롯된 주장이다. 2014년 출간한 그의 마지막 저서는 『사회의 수사학적 기초(The Rhetorical Foundations of Society)』이기도 했다.

라클라우의 관점을 따르면 수사학은 단지 ‘설득의 기술’만을 분석하는 것이 아니다. 나아가 사회가 어떻게 수사학적인 방식으로 구성되는지를 밝히는 것이다. 사회 구조, 사회 안에서 ‘우리’와 ‘그들’을 나누는 정치적 경계, 이를 통해 형성되는 정치적 주체성은 합리적이고 논리적인 방식으로만 구성되는 것이 아니라, 담론적이고 정동적(affective)인 방식으로 구성된다. 그 과정이 때로 비합리적이고, 비논리적으로 보이더라도 사회적 삶을 구성하는 실재적인 힘을 갖는다는 것이 라클라우의 입장이다.

오늘날 정치인들의 말과 글을 비평할 때 라클라우의 관점은 다음과 같이 적용될 수 있다. 정치인들의 말과 글은 객관적으로 존재하는 사회를 단순히 재현하는 것이 아니라, 실제로 그러한 사회를 만들어 낸다. 따라서 단지 이들의 말과 글이 ‘사실’에 비추어 허구적이라고 비판하는 것만으로는 부족하다. 중요한 것은 이들의 세계관이 사회적 사실을 만들어 내고, 사회를 ‘우리’와 ‘그들’로 분할하는 데 많은 영향을 미친다는 것이다. 이는 우리가 탈진실과 가짜뉴스의 시대에 ‘진짜’ 뉴스를 찾아내는 것만으로 대응할 수 없다는 것을 의미한다. 탈진실과 가짜뉴스라는 말이 있기도 훨씬 전부터 정치인들은 자신들만의 방식으로 사회와 사회 안의 정치적 경계를 만들어 냈다. <정치적 수사학>은 그러한 과정이 어떻게 이루어져 왔는지를 밝히고자 한다.

정치인의 자서전 다시 읽기

<정치적 수사학>은 정치인들의 자서전을 수사학적 비평의 대상으로 삼는다. 알다시피 많은 정치인들은 자신의 생각하는 사회상과 정치적 입장을 구체화하기 위해, 때로는 선거를 앞두고 세를 결집하기 위해 자서전을 출판한다. 자서전의 내용은 주된 독자인 지지층에 의해 재생산되기도 한다. 열렬한 지지자가 아닌 이상 정치인들의 자서전을 꼼꼼하게 읽고 분석하는 사람은 많지 않을 것이다.

그렇지만 자서전이야말로 정치인들이 말과 글을 통해 사회를 어떤 방식으로 틀짓고, ‘우리’와 ‘그들’을 분할하는지를 가장 잘 보여주는 텍스트가 아닐까? 그래서 나는 정치인들의 자서전을 다시 읽을 것을 제안하고자 한다. 내가 지지하는 정치인의 자서전뿐만 아니라, 한국 사회에 실재적인 영향을 끼치고 있는 정치인들의 말과 글을 해독함으로써 우리는 당장의 선거에서 효과적으로 개입할 수는 없을지 몰라도, 보다 긴 호흡에서 우리가 갖고 있는 정치적 입장을 메타적인 관점에서 돌아볼 수 있을 것이다.

이 기획이 어디에서 끝날 지는 모르지만, 어디에서 시작해야 할지는 오랫동안 직감적으로 느껴 왔다. 그것은 정치인 이준석의 자서전으로부터 시작하는 것이다. 오늘날 세속적 의미에서 정치적으로 가장 ‘성공’한 청년 정치인이자, 온갖 혐오와 차별을 재생산하는 ‘갈라치기’의 대명사로도 알려진 그는 어떤 사회를 꿈꾸고, 어떤 방식으로 사회를 재편하고자 했을까. 왜 어떤 사람들은 이준석의 정치에 끌리고, 어떤 사람들은 그것을 극도로 싫어하게 되었을까. 지방선거에서 이준석의 출마 여부와는 별개로, 앞으로 또 다른 ‘이준석 키즈’들이 등장하고, 이준석의 정치가 반복될 것을 고려할 때, 이 문제는 여전히 우리에게 숙제로 남아 있다.

글쓴이: 현우식

제주에서 태어나 청소년기를 보냈다. 부푼 꿈을 안고 서울로 향했으나, 기대와는 다른 현실을 경험하고 다시 제주로 돌아왔다. 이후 제주대학교 사회학과 대학원에서 공부하며 연구자의 길을 선택했다. 말과 글을 매개로 생각과 질문들을 언어로 옮기고 있으며, 이러한 작업이 사회를 보다 민주적이고 다원적인 방향으로 변화시키는 데 기여할 수 있기를 바란다. 라클라우 연구에서 출발했지만, 정치사상과 정치사회학, 정치비평을 넘나들며 말하고 쓰는 일을 이어가고자 한다. 라클라우의 사상은 이 모든 작업을 관통하는 정치에 대한 관점을 제공해 주었다. 『에르네스토 라클라우』(커뮤니케이션북스, 2025)를 함께 썼다. 제주대학교에서 정치사상을 가르치고 있으며, 서교인문사회연구실 회원으로 활동하고 있다.

이 글은 대안정치공간 모색에서도 공동 게재됩니다. 관련 글은 아래 링크에서 확인할 수 있습니다.

여는 글: 정치적 수사학 – 대안정치공간 모색

현대중공업 중대재해 사고백서(1974~2025)

인-무브 — Tue, 3 Mar 2026 20:20:46 +0900

[보고서] 현대중공업 중대재해 사고백서(1974~2025)

1권 : 1974~2013년 현대중공업 노동자 죽음의 기록

2권 : 2014년~2020년 현대중공업 중대재해와 원인

3권 : 2021년~2025년 현대중공업 중대재해와 원인

***백서 PDF 자료집 다운로드***

https://kilsh.or.kr/%EB%B3%B4%EA%B3%A0%EC%84%9C-%ED%98%84%EB%8C%80%EC%A4%91%EA%B3%B5%EC%97%85-%EC%A4%91%EB%8C%80%EC%9E%AC%ED%95%B4-%EC%82%AC%EA%B3%A0%EB%B0%B1%EC%84%9C-19742025/

[보고서] 현대중공업 중대재해 사고백서 1,2,3권 (1974~2025)

kilsh.or.kr

604명 배 만들다 죽었다. 현대중공업에서

‘466명 배 만들다 죽음, 현대중공업에서’

2020년 5월 21일 전국금속노동조합 소식지를 통해 현대중공업에서 창사 이래 얼마나 많은 노동자들이 죽었는지 처음으로 알려졌다.

“금속노조 현대중공업지부는 5월 20일 청와대 앞에서 기자회견을 열고, 노조와 사측 자료를 분석한 현대중공업 산재 사망자 전수조사 결과를 발표했다. 지부는 1974년 7월부터 2020년 4월까지 550개월 동안 매달 0.85명의 노동자가 산재로 숨졌다고 밝혔다.”

개인적으로 그 많은 숫자에 한번 놀랐고, 창사이래 노동자 사망에 대해 노동조합이 자료를 모으고 기록했다는 것에 한번 더 놀랐다. 그러나 언론을 통해 보도된 것은 사망 숫자와 재해유형과 같은 기초적인 내용밖에 없었다. 지부가 얼마만큼 노동자 죽음에 관한 기록을 갖고 있는지 너무 궁금했다.

2020년 지부를 방문했을 때 지부가 갖고있는 사망사고 기록은 소위 민주파 활동가들이 노동조합 집행부로 당선된 2014년 이후의 기록이 전부라고 했다. 그 이전 자료들은 어용노조가 관련 파일을 다 없앴다고...

창사이래 466명의 사고기록은 회사에서 받은 기본 통계자료와, 노동조합 소식지 <민주항해> 내용을 하나하나 확인하면서 사망자 이름, 사망일, 재해개요 정도를 정리해둔 엑셀 파일이 있었다.

단순히 숫자로 셈해지는 죽음말고, 노동자 사망사고에 대한 서사를 복원하고 싶었다. 다행히 사고원인과 관련된 현대중공업지회의 치열한 싸움의 기록과 자료들이 충실하게 보관되어 있었다. 2021년에는 이를 토대로 2014년부터 2021년까지의 현대중공업 중대재해 사고기록을 정리하고 이에 대한 분석을 포함해 <현대중공업 중대재해> 1권(2014~2021)을 발간했다.

그러다 2024년 지부를 방문할 일이 있었는데, 노동안전실 자료창고를 들어가게 되었고 그곳에 1980년대부터 2013년까지의 사망사고 기록이 사건별로 보관된 것을 발견했다.

현대중공업 노동조합 사무실 자료실 서고에서 발견한 노동자 사망사고 기록 파일들.

노동조합이 보관하고 있는 공식 사망기록은 1988년 진폐증으로 인한 사망임(관련 사망기록철)

수기로 작성한 80~90년대 사망기록, 타자기로 작성한 서류들을 발견했을 때의 순간을 잊지 못할 거 같다.

드디어 <현대중공업 중대재해 백서 1권>이라고 이름붙인 의미를 온전하게 되살릴 수 있게 된 것이다.

무작정 파일을 서울로 갖고와서 연도별, 사건별로 스캔작업을 시작했다.

<민주항해>와의 대조작업을 처음부터 다시 해야겠다고 생각했다. 지부에게 요청해 보관하고 있는 <민주항해>영인본을 PDF 파일로 전환했다.

지부가 한차례 정리한 창사이래 사고기록지와, 사건별 파일들, <민주항해>에 기록된 사망기록, <사내하청소식지>에 기록된 사망기록을 대조하고 들춰내 누락된 사고 내용을 추가했다.

과거의 사망기록을 정리하는 와중에도 현대중공업의 중대재해 소식이 끊이지 않고 들려왔다. <백서 1권>을 작성한 2021년 이후 현대중공업의 중대재해 기록은 쌓여가고 있었다.

백서팀은 2025년 12월 기준, 604명의 노동자가 배 만들다 죽었다는 일부의 진실을 확인할 수 있었다.

이 기록 바깥의 죽음이 여전히 더 많을 것이다.

가령 질병으로 사망한 경우와 과로사, 과로자살 등의 죽음은 아주 일부만 셈해질 수 있었다. 총 3권의 <백서>를 내지만, 이 역시 미완성인 셈이다.

내년에는 이 기록을 바탕으로 한 본격적인 연구작업이 수행되어야 한다.

그 전에, 이 기록이 흩어지거나 사라질 것 같은 조바심으로 우선 세상에 내놓는다. 이는 604명 노동자에 대한 충실한 애도를 수행하기 위한 첫 걸음이다.

이 백서를 살기를 간절히 원했던, 그리고 살아있는 모든 조선소 노동자에게 드린다.

2025년 12월

백서발간팀을 대신하여

전주희.

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사라 바눅셈, <대지를 소유한다는 것> 서문

인-무브 — Tue, 3 Mar 2026 14:50:11 +0900

대지를 소유한다는 것

LA PROPRIÉTÉ DE LA TERRE

사라 바눅셈 Sarah Vanuxem

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

*저자 소개: 사라 바눅셈은 법학자다. 그녀는 프랑스 남부 니스에 위치한 코트다쥐르 대학교(Université Côte d’Azur) 법학부에서 마이트르 드 콩페랑스(Maître de conférences)로 재직 중이며, GREDEG(Groupe de Recherche en Droit, Economie, Gestion) 연구 그룹의 일원이다. 파리 1 팡테옹-소르본 대학(Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)과 에꼴 데 오트 에튀드 앙 시앙스 소시알(EHESS)에서 법학과 철학을 공부했다. 2012년 <Des choses saisies par la propriété>이라는 제목의 박사 논문을 출판하였다. 새롭게 등장한 환경법과 제도 혁신이 전통적 민법(특히 물권법), 특히 소유권 관념과 어떻게 충돌하며 상호 변형되는지를 다룬다. 철학, 인류학, 법사학을 아우르며, 서구 소유권 모델을 생태학적 관점(특히, 에코페미니즘)으로 재해석함으로써 기후 위기, 멸종, 생물 다양성 손실을 마주한 오늘날, 대지와 자연의 권리를 재정의하려 시도한다. 농업권, 목축권, 생태 보상 제도, 농민 종자 네트워크, 커먼즈 등의 주제를 탐구하며, 방랑할 권리(droit de déambuler)와 같은 인류세 시대에 요구되는 법적 허구를 재구성하려 노력하고 있다. 그 외 주요 저작으로 <La Propriété de la terre>(2018, Wildproject), <Des choses de la nature et de leurs droits>(2020, Quae), <Du droit de déambuler>(2025, Wildproject) 등이 있다. 한국에서는 <브뤼노 라투르 마지막 대화>(브뤼노 라투르, 니콜라 트뤼옹 지음, 이세진 옮김, 2025, 복복서가) 중 니콜라 트뤼옹의 서문(한국어판, p.33)에서 프랑스에서 라투르를 지지하는 지식 중 한 명으로 언급되었다.

*책 소개: <La Propriété de la terre>는 대중들에게 그녀를 알린 책으로, 분량은 짧으나 철학적, 법학적 사유가 응축되어 있다. 근대 소유권 이론들을 검토하면서, 물권법상 소유권의 형성과 그 의미를 로마법, 중세법으로 거슬러 올라가 고찰한다. 그를 통해, 프랑스 민법에 담긴 소유 관념을 현대 환경법 및 관련 제도의 생태적 윤리의 측면에서 재독해한다. 그와 함께, 마르틴 하이데거 등 장소와 거주에 관한 자연 철학적 사유들에 기초하여, 자연을 '대상(object)'이 아니라 '살아가고/거주하는 환경 milieu'으로 파악한다. 이에 기반해, 기후 정의를 실현할 새로운 소유 관념과 그에 기초한 법제도들을 적극 발굴하고 재구성할 것을 제안한다. 인류학자 필리프 데스콜라(Philippe Descola)는 이 책을 가리켜, 비록 100여 페이지에 불과하지만 민법 전통에 혁명을 일으켰다고 평가했다. 또한, 데스콜라는 Point of View와 2017년 7월 진행한 인터뷰 "The Ontology of Others: An Interview with Philippe Descola"에서 바눅셈의 아이디어가 매우 독창적이며 숙고할 만하다고 언급한다. 해당 인터뷰에서 그는 동물권에 관한 논의가 인간들로 구성된 클럽의 멤버를 확장하는 것에 불과할 수 있다고 경계하며, 여전히 사물과 인간의 전통적 법적 구분에 갇힐 위험이 있다고 지적한다. 그런 다음, 이원론을 넘어서 사물을 사람들이 거주하고 살아가는 환경으로 재개념화하자는 바눅셈의 제안을 강조한다. 거기서 인간은 사물의 대표자가 아니라 사물 안에서 거주하며 사물과 더불어 살아가는 한에서만 말할 수 있는 존재로 위치한다. 이렇듯 생태주의적 법적 인격화를 향한 바눅셈의 사유는 최근 활발히 제기되는 신유물론, 사변적 실재론, 객체 지향 존재론 등의 존재론적 전환이 지닌 법적 함의를 드러낸다.

*참고: https://amnerispointofview.wordpress.com/2017/07/30/the-ontology-of-others-an-interview-with-philippe-descola/

THE ONTOLOGY OF OTHERS: AN INTERVIEW WITH PHILIPPE DESCOLA

(July 2017) The following interview with Philippe Descola, titled “The Ontology of Others”, was published in the Journal of Philosophy, Aurora/2016, Curitiba. Descola is interviewed by Davide Scars…

amnerispointofview.wordpress.com

소유권은 법률이나 규정에 의해 금지된 방식으로 사용하지 않는 한, 물건(choses)을 가장 절대적인 방식으로 향유(jouir)하고 처분(disposer)할 수 있는 권리이다.
- 프랑스 민법 제544조

공동체 재산(biens communaux)이란 하나 또는 여러 코뮌(communes)의 주민들이 그 소유권이나 수익(produit)에 대하여 기득권(droit acquis)을 갖는 재산을 말한다.
- 프랑스 민법 제542조

공화국 전역에서 황무지와 무주공지(terres vaines et vagues), 가스트(gastes), 가리그(garrigues), 랑드(landes), 방목지(pacages), 초지(pâtis), 가시금작화 군락지(ajoncs), 헤더 지대(bruyères), 공동림(bois communs), 에름(hermes), 공터(vacants), 팔뤼(palus), 늪(marais), 습지(marécages), 산지(montagnes) 및 그 밖의 온갖 명칭으로 알려진 일반적인 모든 공동체 재산은, 그 성격상, 해당 공동체 재산(communaux)이 위치한 영토의 코뮌 또는 코뮌 분구(sections de communes)의 주민 총체(généralité des habitants) 혹은 구성원들에게 귀속되며 그들의 소유이다 (...).
- 공동체 재산 분할 방식에 관한 국민공회 법령 (1793년 6월 10일 법률, IV, 1)

서문: 대지를 전유하기(S'approprier à la terre)

사회학자 자크 베르크(Jacques Berque)는 섹사와의 베르베르인들(les berbères des Seksawa)의 "자연적 환경에 대한/의 전유(l'appropriation au/du milieu naturel)"를 언급하며, 모로코에 위치한 하이 아틀라스 산맥의 주민들이 자신들이 사는 환경에 스스로를 적응시키는 것만큼이나 그 환경을 장악한다고 시사한다. 산악 지대인 슐뢰 드와르(douars chleus)에서, 장소를 전유한다는 것은 그곳을 자신에게 맞추는(à le conformer à soi) 것인 동시에 자신을 그곳에 맞추는(à se conformer à lui) 것으로 이뤄진다. 토지를 전유한다는 것은 그것을 자신에게 귀속시키는(à se l'attribuer) 일인 동시에 스스로를 그것에 적합하게 만드는(à se rendre propre à elle) 일이다. 마찬가지로, 뉴칼레도니아의 카낙인들(les Kanaks de la Nouvelle-Calédonie)은 "인간-장소(hommes-lieux)"에 대지 어머니(tellus mater)를 수호할 의무를 부여하며, 인간과 대지의 "상호 귀속(l'appartenance réciproque)"을 확언한다. 이들에게 대지를 소유한다는 것은 '전유하다(approprier)'라는 동사의 이중적인 재귀대명사의 뜻을 참조한다는 조건하에서만 의미를 가질 수 있다.

오늘날 우리는 이 이중 의미를 상실했을지도 모른다. 적어도 민법학자들은 '전유하다'라는 동사를 굴복시키고 종속시키며 지배하는 권력을 지칭하기 위해 사용하는 것으로 보인다. 소유자가 된다는 것은 절대적인 주권 권력(d'un pouvoir souverain absolu)을 향유하는 일이 될 것이다. 그리고 소유권에 대한 그러한 관념은 대지를 마음대로 착취할 수 있는 물질(matériau corvéable à merci)로 환원시키는 일과 결부되어 있으며, 결과적으로 오늘날 환경 문제들과 연결될 것이다. 그리하여 프랑스 민법은 환경 파괴를 허용하는, 비난받아 마땅한 소유권의 개념 정의를 전파하게 된다.

하지만 프랑스법에서 토지 소유권이 토지에 대한 전권(un plein pouvoir)을 일의적으로(univoquement) 부여한다는 이 견해에 어떤 가치를 부여해야 할까? 프랑스 사법(私法)의 물권법 교리가 토지를 오로지 소유자의 자의(bon vouloir)에 맡기고 있다는 게 사실인가? 법학자들은 토지 소유자가 토지의 특성(spécificités)과 사용(usages)에 스스로를 맞추고(s'ajuster) 순응해야(se plier) 할 의무를 정말로 무시하고 있는 것일까?

분명, 어떤 법학자도 소유권을 그렇게 단순하게 파악하지 않는다. 앙시앵 레짐(Ancien Régime) 하에서 우세했던 ‘동시적 소유권(propriétés simultanées) 체계’를 살펴보든, 1804년 민법 제정 이후 구축된 ‘고전적 소유권 이론’의 지지자들을 보든, 아니면 1980년대부터 지노사르(Ginossar)[4]의 저작을 바탕으로 전개된 ‘갱신된 이론’의 지지자들을 보든, 토지 및 그 사용과의 연결 고리는 매번 달라진다. 갱신된 교리가 토지 소유권의 탈영토화(déterritorialisation)를 초래하는 반면, 동시적 소유권은 토지에 대한 이런저런 개별 사용권을 행사할 수 있는 권리들을 지칭한다. 물론 고전 이론은 토지 소유권을 토지를 종속시키고 지배하는 권력으로 간주하는 통념을 상기시킨다. 하지만 이 지배력에 가해진 제한과 예외가 지닌 중요성 때문에, 다수의 학자들은 소유권이 ‘혼자서 자유롭게 행동할 권력’을 일차적으로 의미한다는 생각을 버리게 되었다. 그들은 소유권이 사회에서 수행하는 혹은 수행해야 마땅할 역할, 즉 소유권이 담당할 수 있는 혹은 담당할 수 있을 사회적 기능(fonction sociale)으로부터 출발하여 소유권을 재정의한다(제1장).

그럼에도 불구하고, 고전적 접근의 지지자들도, 사회적 기능론의 초기 이론가들도, 갱신된 교리의 저자들도 토지의 그리고 토지에의 전유(l'appropriation de et à la terre)를 허용하는 사용이라는 관점에서 소유권을 정의하지 않는다는 점을 인정해야 한다. 오직 동시적 소유권만이 토지 사용의 한 형태(figure)로 제시될 뿐이다. 그러나 이 체계는, 나폴레옹 법전이 그 증거라고 말하듯, 프랑스 혁명에 의해 휩쓸려 사라졌다고 한다. 우리는 이러한 주장이 타당한지 의문을 제기하고, 토지 사용과 직접적으로 공명하며 오늘날의 생태적 요구(exigences écologiques)에 응답하는 소유권에 관한 비전을 제안하고자 한다. 다시 말해, 앞서 언급된 교리들을 참고하고 프랑스 민법을 바탕으로, 생태 정치(politique écologique)를 뒷받침하는 소유자의 형상(figure propriétaire)을 제안하려 한다.

이를 위해 자연(nature)이라는 개념으로 눈을 돌려보자. 우리의 민법 전통(흔히 로마-게르만 전통이라 불리는)에서 자연은 "법 밖에(hors-la-loi)" 있는 것으로 제시되며, 법적 세계와 그 구축물, 인공물(artefacts) 혹은 의제(fictions)들과 대립하는 것으로 여겨졌다. 특히 민법은 정의상 자연의 법이 아니라 시민(cité)의 법이다. 그러나 법사학자 얀 토마스(Yan Thomas)의 지도 아래 우리 법 전통의 로마적 기원으로 돌아가 본다면, 야생 상태나 자연 환경이라는 의미에서의 자연이 법의 타자일 뿐만 아니라 법의 조력자나 보조물이기도 하다는 사실을 발견할 수 있다. 무엇보다 이번에는 사건이나 분쟁, 혹은 사안의 본질(essence)이라는 의미에서의 법적 사물의 본성(nature des choses juridiques)은 로마법의 지극히 과정적(processuel)인 성격을 드러내며, 로마에서 자연이라는 법적 범주가 법적 사물의 범주와 나란히 제시될 수 있다는 생각을 불가능하게 한다. 얀 토마스에 따르면, 법적 사물은 자연 상태에서 취해진 사물들, 즉 법학자의 작업이 그것을 해부하고(décortiquer) 그 법적 성질을 규정하기(qualifier) 이전의 사물들로부터 유래하거나 비롯된다. 다시 말해, 법이 하나의 구성물이라 하더라도, 그것은 자연에 대립하는 인공물이 아니라, 때로는 자연에 맞서고 때로는 자연을 좇되, 항상 자연으로부터 빚어진 인공물이다. 얼핏 소유권 개념과는 무관해 보이지만, 로마법적 사물의 과정적 본성은 토지의 사용과 직접적으로 맞닿아 있으면서 단지 토지에서의 거주(habitation)를 의미하는 소유권의 정의를 정교화하는 데 도움을 줄 수 있다(제2장).

거주할 수 있는 능력(faculté d'habiter)으로서의 이러한 소유권 관념은, 소유권을 "법률이나 규정에 의해 금지된 사용을 하지 않는 한, 물건을 가장 절대적인 방식으로 향유하고 처분할 수 있는 권리"라고 정의하는 민법 제544조에 대한 새로운 해석을 가능하게 할 수 있다. 소유권에 대한 이러한 새로운 의미 규정(acception)을 통해, 우리는 코뮌이나 코뮌 분구 주민들의 공동체적 소유에 관한 제542조 또한 재발견할 수 있다. 나아가 전유는 인간 타자들뿐만 아니라 비인간 존재들과의 공동 거주(cohabitation)로 이해될 수 있다(제3장). 그렇게 함으로써 우리는 민법의 또 다른 해석이 가능하다는 것을 보여줄 수 있으며, 생태적 덕성을 갖춘(écologiquement vertueuses) 일부 기존 제도와 법적 해결책들을 재활성화할 수 있는 한 생태적 전환을 돕기 위해 우리 법을 무너뜨릴 필요가 없다는 점을 입증할 수 있다. 분명히 해둘 점은, 소유권을 거주라는 관점에서 바라보는 이 비전이 프랑스 사법의 물권법 전체를 읽어내는 틀을 제공하려는 것이 아니라는 점이다. 즉, 프랑스 영토 내에서 현재 시행 중인 실정법(droit positif) 전체를 설명하는 새로운 모델을 제안하려는 것이 아니다. 무엇보다도, 사물에 대한 접근 권리, 권리들의 묶음(faisceau de droits), 혹은 사회적 기능으로서의 현대 소유권 관념들을 거부하려는 것이 아니다. 오히려 거주로서의 소유권(propriété-habitation)은 이러한 현대적 비전들과 공명할 수 있다.

어떻게든 지금이 아닌 곳에 가고 싶다

인-무브 — Mon, 2 Mar 2026 10:01:18 +0900

어떻게든 지금이 아닌 곳에 가고 싶다

수차미

KMDB에 올라온 “너무 많이 매혹된 죄, 불가항력의 불안을 마주하는 시간”을 읽었다. 송경원 평론가가 쓴 이 글이 눈에 들어온 건 예전에 그가 씨네21의 편집장 인사에서 했던 말이 떠올라서였다. 당시 그는 “부산국제영화제등이 겹쳐 시기상의 이유로 지면에 다루지 못했다”고 적었는데, KMDB에 올라온 글은 그 점을 정확히 뒷받침하는 것처럼 보였기 때문이다. 하지 못한 말은 분명 마음에 맴돌기 마련이니까, 어떻게 해서라도 해소하고 싶은 게 모든 관객들의 바람일 테다. 생각해보면 그러한 욕구에 관해서는 이런 말을 들은 적이 있다. 어렸을 때 불만족스럽게 경험했던 것들은 어른이 되어서 무언가를 소비하며 행동하게 하는 동인이 된다고 말이다. 가령 어려서 형제의 신발을 물려받는 식으로 낡은 운동화를 신어야만 했던 사람이 성인이 되어 신발 수집 취미를 갖게 되는 경우가 있다. 그런데 정신분석이 말하는 것처럼 억압된 욕구가 왜곡된다면, 우리가 성인이 되어 갖는 취미는 억압의 한 형태로 볼 수 있을까? 또한 그렇다고 하면 이렇게 돌아온 ‘욕구’는 원본에 비해 상당히 변형된 상태인 걸까?

이 생각은 의도에 상관없이 다음과 같은 결론을 남긴다. 우리의 마음에 남은 건 있는 그대로가 아닐 수 있다는 것이다. 감정적인 여과를 거치고 나면 추억은 어떤 쪽으로든 왜곡된다. 바꾸어 말해 우리가 무언가를 경험하는 도중에는 감정이 실시간으로 받아들여지지만 그 모든 일을 마치고 난 후에는 결과값이 이전의 총량이 아닐 수 있다. 그렇다면, 우리가 무언가를 감상할 때도 그것을 ‘본다’고 말하는 일은 ‘보았다’는 말과 서로 다르게 호칭돼야 하는 게 아닐까. 영화를 보면서 느꼈던 것들은 시간이 지나 자기만의 경험으로 변형된다. 나만이 갖고 있는 게 아니라 다른 무언가와 섞여 만들어진 무엇이 될 수 있다. 이런 점에서 영화를 보는 일은 무언가 지금과는 다른 자신이 될 수 있을 것만 같은 느낌을 준다. 영화를 보는 자신과 그걸 보고 난 후의 자신은 서로 다른다. 마치 터널을 통과하고 난 뒤에 세상이 달라진 것처럼 보이듯 단지 영화를 보는 것만으로도 상황이 바뀐 것만 같은 생각이 든다. 어떤 방향이든 관계없이 그저 ‘바뀌었으면 좋겠다’거나 어떻게든 지금이 아닌 곳에 가고 싶다는 ‘마음’이 이런 생각의 저변에 깔려 있다.

생각해보면 그런 작품들을 더 좋아했던 것 같기도 하다. 으레 남들이 즐겨보는 영화라면 이유가 있으리라고 생각해 감독의 필모그래피를 정주행해보기도 하지만, 생각보다 취향에 들어맞는 때는 잘 없다. 오히려 이렇게나 맞지 않을 수가 있나 싶은지를 고민해볼 때가 더 많다. 이를테면 크리스티안 페촐트의 영화를 볼 때면 무언가 잘 모르겠다는 느낌을 받고는 한다. 꼭 세계에 남아야만 하는 이들의 선택을 고려해본 적이 없는 탓이다. 현실을 바꾸기 어렵다고 느끼면, 대개 세상이 종말에 가깝다고 여기거나 아니면 다른 어딘가로 무작정 떠나거나 하는 식의 가정이 있을 텐데 처음부터 사는 세계가 다르다고 느끼면 더 이야기를 이어가기가 힘들다. 하지만 그렇다고 해서 상대방이 나쁜 사람은 아닌 것이다. 만약 영화를 보는 이유가 어느 쪽으로든 상당히 변형된 자기를 받아들고 싶다는 마음에 귀인한다면, 영화 자신과 관객 일반이 서로 비슷한 감정을 공유하는 일은 무언가 나쁜 일일 수도 있다. 그러니까 ‘영화’에 감정이입을 한다는 점에서, 한 작품을 평가하는 일에서는 각각의 완성도보다는 개인의 취향이 더 앞서는 것 같다.

객관적으로 보면 섞이지 않는 쪽은 전자가 아니라 후자에 가깝다. 영화를 좋아하는 사람들은 자신이 마음에 들어하는 영화는 어떤 과정을 거쳐서라도 이를 술식으로 구성해보려고 한다. 단순히 이유가 없다고 말하기에는 있는 그대로를 문자로 적시할 수가 없기 때문이다. 간단히 말해, 언어화 이전의 문제가 여기에 있다. ‘좋다’와 ‘싫다’는 사실 그걸 감정으로 먼저 느낀 후에 나머지 과정을 풀어내려는 쪽에 가까워서 그런 결론에 도달하는 과정은 얼마든지 바뀔 수 있다. 후천적으로 호감을 발명한다고나 할까. 이런 점에서 오늘날 인스타그램과 같은 SNS 서비스에서 자신이 작품을 어떻게 보았는지를 밝히는 일은 자신의 취향을 홍보하는 것이기보다 의도적인 자기 지지의 행위인 것처럼 보인다. 더 많은 사람들의 의견을 모을수록, 상당히 변형된 채로의 자기를 긍정할 점이 생긴다. 어떤 사람들은 영화를 보고 글을 남기는 감상 행위 자체가 하나의 문화로 자리 잡았다고 설명하면서, 이를 시네필 문화와 의도적으로 분리하려는 태도를 유지하지만, 적어도 유동성이 증가하는 상태에서 이를 고정해보려는 시도만큼은 긍정할 만하다.

인터넷 공간을 보면 한 문화에 대한 담론이 얼마나 넘실대는지를 쉽게 확인할 수 있다. 전체 총량이 작더라도 알고리즘 등이 이용자 개인단에 응집되기 때문에 결과적으로는 특정 담론이 유동적으로 넘실대는 결과를 낳는다. 한 화제가 대두하면 피드 전체가 해당 내용으로 가득 차는 일이 흔하다. 그러다가 다른 화제를 발견해 우연히 좋아요를 누르면, 하나 둘씩 관련 콘텐츠가 들어서다가 끝내는 해당 화제로 피드가 완전히 전환된다. 이 일련의 과정에서 증가하는 유동성은 실물 자산에 대한 애호를 형성, 타인의 경험과 감상이 아니라 자신이 직접 콘텐츠를 보고 들으며 경험하려는 행위 동인을 유발한다. 앞서 욕구가 상당히 변형된 채로 등장해온다고 가정했을 때 이 변형이 오히려 수용자가 직접 자신의 ‘변성’에 나서는 일을 촉구한다고 볼 수 있다. 동시에 실물 자산에 대한 수요가 폭등함에 따라 간접경험보다는 직접경험이 더 우위에 서는데, 가령 지난해 한국에서 <체인소맨: 레제편> 열풍은 어느 정도 그렇게 이해되는 감이 있다. 극장에 가서 작품을 보았다는 사실 자체가 욕망을 고정하는 수단이 된 것이다.

한 문화의 유동성이 증가할 때, 이에 참여하는 플레이어들은 간접경험보다 직접경험을 선호하는 경향을 보인다. 단순히 다른 사람이 하는 대화에 참여하고 싶다는 욕구만이 아니라, 나아가서 더 늦지 않을 때에 적절한 온기의 식사를 하고 싶은 마음이 이 행동의 주요 동인이 된다. 대부분의 경우 작품에 대한 관람경험은 문자 등의 형태로 더 오랜 기간을 두고 ‘기록’해서 ‘보존’하는 일에 중점을 두지만, 한편으로는 이렇게 문화자산의 양적 증대에 대응하는 속공이 필요해 보이기도 한다. 작품 하나를 보고 나서 곧바로 감정을 적는 일이 이런 부류에 속한다. 정석적으로 보면 제대로 된 글을 쓰기 위해서는 작품에 대한 사전 조사부터 감독에 대한 이해, 안에 등장하는 다양한 레퍼런스에 이르기까지 다양한 배경이 필요하다. 좋은 글을 쓰려면 여러모로 배경지식이 많아야 하는 것도 그런 이유에서다. 극장을 나오면서 곧바로 쓰는 글이 무언가 깊이가 없다는 느낌이 드는 건 당연하지만, 그럼에도 계속해서 자신이 돌아갈 자리를 만들어둔다는 점에서 이 감상은 몹시 훌륭한 ‘고정’이다.

단순히 사사로운 글을 계속 쓰자고만 말하는 건 아니다. 글 한편에 꼭 모든 걸 담아야 할 필요는 없다는 뜻이다. 예전 시대에는 글 하나를 고치려면 판갈이를 하는 것 말고는 답이 없어서 탈고나 오탈자 등을 꼼꼼히 검수했다. 글 하나의 완성도 자체와는 별개로, 이렇게 판이 나가는 순간에 방점이 찍히는 구조에서는 자신이 무언가를 섣불리 말하거나 단정 짓는 일을 경계하게 되어 생각을 논하기에는 불리한 감이 있다. 자신의 판단이나 생각이 이후의 자기를 전부 결정하는 게 아님에도, 한 의견에 좋아요를 보내는 일이 피드 전체를 도배할 것만 같은 두려움이 있다. 하지만 여기에는 수많은 변형이 있다. 즉흥에서 조판을 이어가는 그루브와 한 숫자를 다른 숫자로 나눈 후의 나머지를 반환하는 ‘모듈로’, 다시 무대에 서는 앙코르와 악보의 처음으로 돌아가는 다카포는 서로 비슷하지만 다른 현장의 용어다. 이런 경험들은 각자 빠듯하게 제자리에 서서 고정돼있지만 이들을 유동적으로 움직여 자신의 몸에 자리 잡게 하는 것은 전적으로 매혹의 결과물이라고 볼 수 있다. 바꾸어 말하자면, 술식의 성능을 결정하는 것에는 속박의 원리 또한 있다.

평소 영화보다 먼 곳을 상상하고는 한다. 많은 시간을 영화에 대해 생각하며 보내기를 좋아해서, 영화가 아닌 곳이 어디인지를 생각해보는 탓이다. 이런 점에서 떠올리고 싶은 기억은 최근 <봇치 더 락!>에 관한 글을 쓰며 겹쳐보았던 한 그룹이다. 작품의 모티브가 된 아시안 쿵푸 제너레이션(아지캉)에 관해서는 한 애니메이션의 음악으로 처음 접했던 기억이 있다. 유아사 마사아키가 감독한 <다다미 넉 장 반 세계일주>라는 2010년 작품으로, 동명 소설을 원작으로 해 제작됐다. 이전에도 <나루토>와 <블리치>, <강철의 연금술사> 같은 작품에 가수로 참여했다는 것 같지만, 이 작품들은 보지 않아 자세히 알지 못한다. 다만 <다다미>가 다루는 내용과 노래가 무척 어울려서 작품을 보는 재미가 한껏 더했던 기억이 있다. 이후 시간이 12년이 지난 시점에서 나온 후속작은 영화 <타임머신 블루스>와의 콜라보레이션으로 제작된 <다다미 넉 장 반 타임블루스>다. 원작 소설이 영화를 참조해서 다시 소설을 낳고, 그 소설이 다시 애니메이션으로 제작되는 과정에 두 애니메이션은 다사다난한 12년을 보내왔다.

**이 글에서 언급된 원글은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.

https://www.kmdb.or.kr/story/9/9511

너무 많이 매혹된 죄, 불가항력의 불안을 마주하는 시간

거창한 의미 부여할 것 없다. <극장판 체인소맨: 레제편>(요시하라 타츠야, 2025, 이하 ‘체인소맨: 레제편’)은 소년만화 저변에 깔린 결핍을 건드리는 고자극 드라마다. 원작 만화의 저변에 깔린

www.kmdb.or.kr

“겹쳐 읽기”의 즐거움과 현기증 - 『비교의 산파술』 서평

인-무브 — Thu, 26 Feb 2026 17:10:44 +0900

“겹쳐 읽기”의 즐거움과 현기증

- 『비교의 산파술』(김수환, 2025, 문학과지성사) 서평

윤영순 (경북대학교 노어노문학과 교수)

**본 원고는 2025년 <러시아유라시아연구>에 게재되었습니다. 인용은 다음 링크와 원문을 참고해주시길 부탁드립니다.

윤영순. (2025). “겹쳐 읽기”의 즐거움과 현기증:『비교의 산파술』서평 (저자: 김수환, 문학과지성사, 2025). 러시아유라시아연구, 14, 213-217.

https://www.kci.go.kr/kciportal/ci/sereArticleSearch/ciSereArtiView.kci?sereArticleSearchBean.artiId=ART003264937

“겹쳐 읽기”의 즐거움과 현기증:『비교의 산파술』서평 (저자: 김수환, 문학과지성사, 2025)

www.kci.go.kr

러시아문학을 전공하면서 에이젠슈테인을 접할 일은 적지 않지만, 벤야민은 그 독특하고 난해한 글만큼이나 다소 먼 존재였다. 그래도 『모스크바 일기』는 20년 전 마침 모스크바 유학을 끝내고 귀국했던 해 겨울 흥미롭게, 심지어는 쿡쿡 웃으며 읽었던 기억이다. 날카로운 지성으로만 인지되던 벤야민의 인간적인 면모, 심지어 지리멸렬한 면마저도 볼 수 있던 이 책은 떠나온 모스크바의 골목과 그 추위를 다시 소환했다.

그러고 보면 벤야민이 모스크바를 방문했던 1926년-27년의 겨울은 공산주의 유토피아 건설의 열망이 관료주의와 스탈린식 전체주의라는 녹록지 않은 현실과 충돌하던 때였다. 하지만 전체주의가 아직은 완전히 자리 잡지 않은, 그래서 수많은 예술가가 자기 이야기를 끊임없이 뱉어내던 ‘대화와 대안의 시대’이기도 했다. 에이젠슈테인이 저 실험적 영화 『파업』, 『전함 포템킨』을 연출하고 1년이 지난 때였다. 같은 시공간에 있었고, 같은 대상에 관심을 가졌던 두 사람이지만 실제로 만난 적은 없었다. 그렇기에 김수환 교수의 『비교의 산파술』을 읽는 동안 한 번도 만난 적 없던 두 천재를 백년이 지나서 한 권의 책에서 만날 수 있도록 설계한 저자의 세심한 ‘조산술’에 경탄하면서도, 점점 확장되는 ‘만남’의 범주와 그를 통해 파생되는 수많은 질문으로 즐거운 ‘현기증’을 경험해야만 했다.

독일의 문학 및 문화이론가, 그리고 소련의 영화감독이자 이론가였던 두 사람은 각각의 영역에서 범접할 수 없는 성공을 거둔 이들이다. 그리고 최근 우리가 경험한 것처럼, 세상을 바꿀 놀라운 기술 변화를 미리 감각하고, 그 본질을 치열하게 탐구한 천재들이다. 기존 예술의 관념을 뒤집은 복제 기술이 가져온 새로운 장르인 사진과 영화에 관심을 가지고, 이를 실험한 천재들을 ‘겹쳐’ 읽는 것은 그야말로 흥미로운 체험이었다. 급변하던 세계에서 자신들이 속한 나라와 예술의 경계를 넘어, 그 ‘너머’를 사유하던 그들의 번뜩이는 아이디어를 포착하고 그것을 읽어내는 과정은 또 다른 상상력을 자극했다. 두 천재의 삶의 궤적과 글을 교차시키는 저자의 ‘산파술’이 놀라울 정도로 정교하면서도 때로는 과감했기 때문이다.

지금으로부터 백년 전, 인류가 한 번도 경험하지 못한 세상이 도래했다. 제2차 산업혁명의 달콤한 열매를 채 누리기도 전에 새로운 기술은 제1차세계대전에서 대량 학살의 도구가 되었다. “달력이 아니라 진짜 20세기”는 제1차세계대전이 발발한 1914년에 시작되었다는 아흐마토바의 저 유명한 시구절은 ‘폭력’과 ‘극단’의 시대로서 지난 세기가 지닌 비극의 성격을 증언한다. 전쟁과 혁명, 파시즘과 전체주의, 기계화와 물신숭배로 점철된 20세기 전반기는 가장 끔찍한 이름들을 역사에 남겼다. 서로 적으로 만났지만, 작가 그로스만의 표현대로 마치 거울을 보는 것처럼, 쌍둥이처럼 닮은 히틀러와 스탈린은 20세기를 파국과 대량 학살의 시대로 만든 장본인이었다. 하지만 인류가, 또는 인간이라는 종이 절망적이지 만은 않았음을 그들과 동시대를 살아낸 여러 천재의 삶과 창작이 보여주고 있다. 히틀러의 나라가 낳은 벤야민의 저작들과 스탈린이 사랑한 영화감독 에이젠슈테인이 남긴 유산은 극단의 시대가 인류에게 남긴 희망의 기호로 읽을 수 있다.

아마도 개별 논문으로 집필되었을 이 책의 각 장은, 그럼에도 꽤 유기적으로 연결되어 있다. ‘유리 집’의 계보학을 다룬 1장은 19세기 중반부터 유럽 지식인들이 천착해 온 기술 발전과 유토피아에 대한 저 유명한 수정궁의 이야기를 영화와 건축, 문학과 철학적 사유들을 통해 펼쳐놓는다. 에이젠슈테인의 실현되지 못한 프로젝트 중 하나에서 출발한 ‘유리집’의 러시아적 계보는 체르니솁스키와 도스토옙스키 소설 속 수정궁에서 시작하여 보그다노프의 『붉은 별』에 나오는 ‘푸른 유리’ 지붕과 자먀틴이 창조한 단일제국의 ‘유리의 벽’에 이르기까지, 러시아 문학과 역사의 유토피아, 또는 반(反)유토피아적 전통 속에서 이어지고 확장된다.

같은 시대, 벤야민이 언급한 셰어바르트의 유리와 바우하우스의 강철에서 출발한 저자는 셰어하우스의 유리 유토피아를 건축에서 실현한 타우트의 프로젝트, 그리고 바우하우스의 초대 교장 그로피우스와 교수로 일했던 칸딘스키까지 유리집의 연결고리를 확장해 나간다. 유럽과 러시아의 작가와 건축가, 영화감독까지 매혹되었던 유리집은 그 투명함과 아름다움에 내재한 유토피아적 이상과 함께 사적인 삶이 불가능한 감시 체제의 도구라는 이중적이고 모순적인 상징으로 표상되었다. 에이젠슈테인의 실현될 수 없었던 유리집의 프로젝트와 벤야민의 사유를 연결 짓는 과정에서 불쑥불쑥 등장하는 20세기 예술가들의 ‘텍스트 더미’는 저자가 인용한 알렉산더 클루게의 ‘상상의 채석장’으로서 독자들에게 아찔한 현기증을 불러일으킨다.

‘유리집’의 상상력이 역사의 시작과 끝으로서 유토피아라는 시공간과 연결되어 있다면 2장의 디즈니와 미키마우스는 1930년대와 40년대에 다시 사유할 수밖에 없던 인간 존재의 본질, 또는 인류를 그 출발점과 먼 미래라는 양 끝에서 이야기한다. 인간, 남성, 여성, 동물, 기계 이 모든 개념을 포괄할 수 있고, 경계를 허물 수 있는 존재로서의 미키마우스와 모든 것이 가능한 만화 속 세계는 20세기 인간이 꿈꾸는 포스트 시대와 ‘포스트휴먼’이기도 했고, 아무것도 없었던 원형의 태고이기도 했을 것이다. 과거와는 완전히 달라진 20세기 세계 풍경 속에서 “왜소하고 부서지기 쉬운 인간의 몸뚱이”에 대비되는 형상으로서 벤야민이 정의한 절단되고 늘어나는 미키마우스의 파괴적-해체적 형상은 인간의 연약함과 기술이 가져올 미래에 대한 두려움을 포괄하는 존재다.

저자는 벤야민의 이러한 관찰을 에이젠슈테인이 ‘디즈니’ 원고에서 만화 속 캐릭터들의 변신 가능성, 그리고 세계를 마음껏 재구성할 수 있는 능력에 주목한 점에 ‘겹쳐 놓고’ 읽는다. 여기에 더해 벤야민의 파괴적 자유와 에이젠슈테인이 언급하는 플라스마적 자유가 어떻게 다른 지를 풀어낸다. 현재의 파괴가 전제된 미래 포스트휴먼의 예시로서 미키마우스를 바라본 벤야민과 달리 에이젠슈테인은 여기서 태고의 원형질로의 퇴행하는, 전(前) 인간적 존재를 찾아낸다. 하지만 독자로서 내게 무엇보다 인상적이었던 것은 저자가 에이젠슈테인의 ‘디즈니’ 글쓰기 작업을 관통하는 일종의 몽타주적 ‘자유’에 대한 열망을 읽어내고 이를 지적한 점이다. 사회주의 리얼리즘의 전형적 인물과 독백의 언어로 소비에트 문화 예술이 수렴되었던 시절, 모든 시공간, 인간과 동물, 젠더의 경계를 이월하는 디즈니 만화 속 주인공들은 절망과 동시에 희망의 기호이기도 했을 테니 말이다.

2장이 디즈니 애니메이션과 미키마우스라는 다분히 당대로선 새로웠던 매체와 캐릭터를 다루고 있다면 3장은 벤야민과 에이젠슈테인만큼이나 흥미로웠던 한 개인, 채플린에게 주목한다. 채플린에 대한 두 사람의 고찰은 ‘웃음’의 본질에 대한 아주 오랜 논쟁을 상기시킨다. 벤야민의 채플린 논문을 인용하면서 저자는 채플린의 웃음에 대한 아도르노와 벤야민의 논쟁을 소환한다. 채플린 현상 ‘겹쳐 읽기’ 과정은 벤야민과 아도르노, 에이젠슈테인에게로 확장된다. 웃음, 미메시스, 유아적 본질, 그리하여 유년기를 통한 인간 본질의 문제로까지 깊어지는 채플린학(學)은 두 사람의 시선이 머무는 대상이 지닌 깊은 상징성과 더불어 거대한 변혁의 시대 20세기 인간 존재의 문제를 예술과 철학에서 어떻게 바라보았는지를 보여준다.

책의 4장과 5장은 얼핏 보면 3장까지의 ‘겹쳐 읽기’와 다른 맥락에서 읽힌다. 하지만 1930년대 유성 영화의 등장과 소비에트 영화 산업의 변화(또는 몰락), 그리고 마르크스의 『자본』을 영상으로 옮기려 했던 에이젠슈테인의 야심만만한 기획은 기술, 혁명, 자본주의, 인간, 매체 등을 다루는 앞의 문제의식과 연장선상에서 읽을 수밖에 없다. 만약 실현되었다면 영화사의 혁명이 되었을 미완의 프로젝트 『자본』은 저자의 전작 저서의 제목처럼 “책에 따라 살기”에 충실한, 러시아인 특유의 “불가능을 현실에 가능케 하는” 일종의 유토피아적 기획으로 읽힌다.

이처럼 인류사의 가장 극적 시공간을 살았던 두 사람의 시대와 문화 예술에 대한 성찰은 그 자체로도 흥미롭지만, 그들 텍스트와 작품 여기저기에 흩어진 생각의 파편들을 모으며, 때로 교차하고 때로는 비껴가는 시선을 뒤쫓는 저자의 ‘겹쳐 읽기’ 과정을 관찰하는 즐거움도 쏠쏠했다. 거기에 독자로서의 과제는 아마도 이를 통해 발굴한 그 ‘상상의 채석장’에서 우리 시대를 읽는 방법을 찾아야 하는 것이리라. 전쟁과 혁명, 기술 발전과 자본주의, 독재와 살육의 역사가 지배했던 시대를 살아낸, 단순히 살아낸 것이 아니라, 위대한 프로젝트를 통해 인간 창조성의 본질을 파고들었던 두 천재의 상상력과 그 상상력이 향한 지점을 ‘겹쳐’ 읽는 ‘비교의 산파술’이 여전히 유효한 것은 어쩌면 그들이 염려하고 상상했던 문제가 해결되지 않은, 아니 더욱 예민하고 복잡해진 시공간에 우리가 살아가고 있기 때문일 것이다.

담론 이론의 철학적 뿌리들

인-무브 — Tue, 24 Feb 2026 16:25:44 +0900

담론 이론의 철학적 뿌리들

에르네스토 라클라우

번역: 현우식(서교인문사회연구실)

Centre for Theoretical Studies in the Humanities and Social Sciences, University of Essex에서 2001년에 열린 라클라우의 “Philosophical Roots of Discourse Theory” 강연/노트 자료를 번역한 글입니다.

1. 헤게모니 개념과 관련된 정치 분석 접근으로부터 도출된 담론 이론 – 그 초기 형태는 에르네스토 라클라우와 샹탈 무페의 『헤게모니와 사회주의 전략』에서 찾아볼 수 있다 – 은 20세기 초에 시작된 세 가지 주된 철학적 발전에 뿌리를 두고 있다. 세 가지 경우 모두에 초기에는 사물 그 자체에 직접 접근할 수 있다는 직접성의 환영(illusion of immediacy)이 존재한다. 이 세 가지 환영은 지시체(referent), 현상(phenomenon), 기호(sign)였으며, 이들은 각각 분석철학, 현상학, 구조주의라는 세 가지 사상적 흐름을 구성하는 뿌리가 된다. 이제, 특정 시점에서 세 가지 흐름 모두에서 초기의 직접성의 환영은 흐려졌으며 – 이 관점에서 이들 철학의 역사는 놀랍도록 유사하다 – 다양한 형태의 담론 이론으로 향하는 길이 열리게 되었다. 이는 담론적 매개가 단지 파생적인 것에 머무는 것이 아니라, 구성적인 것이 되었음을 의미한다. 이것이 바로 후기 비트겐슈타인의 연구로 인해 분석철학에서, 하이데거의 실존론적 분석으로 인해 현상학에서, 바르트, 데리다, 라캉의 기호 개념에 대한 포스트-구조주의적 비판으로 인해 구조주의에서 일어난 일이다.

이 세 가지 흐름은 헤게모니 이론의 철학적 토대를 형성하는 데 있어 중요한 역할을 해 왔으며, 무엇보다 포스트-구조주의의 영향이 중요하다. 그리고 우리는 아래에서 이에 대해 언급하고자 한다.

2. 우리는 20세기 구조주의 전통에서 세 가지 계기들을 구별할 수 있다. 첫 번째는 구조주의 언어학의 창시자인 페르디낭 드 소쉬르의 연구에서 발견할 수 있으며, 세 가지 기본적인 구분과 두 가지 핵심 원칙들을 중심으로 설명된다. 세 가지 구분은 1) 랑그(langue, 화자의 정신 속에 축적된 언어의 보고(寶庫))와 파롤(parole, 언어 사용의 개별적 사례들), 2) 기표(signifier, 소리의 연쇄)와 기의(signified, 개념), 그리고 양자가 결합되어 구성된 것으로서 언어학적 분석의 기본 단위인 기호(sign), 3) 통합체(sintagma, 기호들 사이의 결합 관계)와 계열체(paradigm, 기호들 사이의 대체 관계)이다. 두 가지 원칙은 언어에는 실정적 항(positive terms)이 없으며 오직 차이만이 존재한다는 것(각 항은 다른 항들과의 차이를 통해서만 의미작용을 한다), 그리고 언어는 실체(substance)가 아니라 형식이라는 것이다(각 항은 그것의 물질적 내용과는 무관하게 서로를 연결하는 결합과 대체의 규칙을 통해서만 다른 항들과 관계를 맺는다).

이러한 접근법은 그 일관성과 참신함에도 불구하고, 두 가지 중대한 결함이 있었다. 첫째로, 소쉬르가 문장들의 연쇄(concatenation)가 화자의 변덕에 의존하며, 어떠한 규칙성도 따를 수 없다고 보았던 것을 고려할 때, 그에게 (그가 문장보다 긴 언어학적 단위로 여겼던) 담론의 언어학은 불가능한 것이었다. 이로 인해 좁은 의미(stricto sensu)의 언어학적 수준에서 소쉬르 기획의 일부이기도 했던 보다 일반화된 기호학(사회 내 기호의 과학)으로 나아갈 가능성이 심각하게 제한되었다. 둘째로, 가장 심각한 결함은 1) 기표와 기의 사이에 엄격한 동형성(isomorphism)이 존재하면서(이는 소리의 각 흐름에 오직 하나만의 개념이 대응한다는 것을 의미한다)과 2) 동시에 언어가 실체가 아니라는 엄격한 원칙이 존재한다는 것(이는 소리와 개념 사이의 순전히 실체적인 차이는 무시되어야 한다는 것을 의미한다)이었다. 그러나 형식적 관점에서는 오직 동형성만이 존재하기 때문에 기표와 기의를 구별하는 것은 불가능하게 되고, 구조주의의 초석인 기호 개념은 붕괴하게 된다.

이러한 초기의 어려움이 극복된 것은 두 번째 계기, 즉 프라하와 코펜하겐 학파에 의해 구조적 형식주의(structural formalism)가 급진화되면서였다. 예를 들어 옐름슬레우에 따르면, 해결책은 단어보다 더 작은 단위들을 분리하는 것이었다. 단어를 구성하는 소리는 개별적 소리인 음소(phonems)로 나눌 수 있고, 기의의 질서에서도 같은 방식으로 언어소(glossems)를 분리할 수 있다. 이제 더 작은 단위에서는 동형성이 존재하지 않는다는 것이 명백해진다. (예를 들어, ‘cow’라는 단어는 C-O-W라는 세 가지 소리와 동물, 암컷, 성체(成體) 등의 개념적 구성요소로 나눌 수 있다. 이 두 수준 단위들 사이에는 일대일 대응관계가 없다는 것이 명백하다) 이런 점에서 언어에 대한 순전히 형식적인 기술이 가능해진다.

언어적 범주와 우리가 말(speech)이라고 부르는 실체 사이의 연결을 끊음으로써, 언어적 형식주의는 사회적 삶 전체에 대한 구조적 분석으로 확장될 수 있었으며, 1960년대 바르트 등에 의해 실천된 일반화된 기호학을 향한 길을 열었다.

그러나 헤게모니 이론을 형성하는 데 결정적인 역할을 하게 될 담론 이론의 종류를 이해하기 위해서는 세 번째 계기를 고려해야 한다. 이는 매우 일반적인 용어로는 포스트-구조주의로 여겨질 수 있는 것으로의 이행이다. 이 계기의 일반적인 경향은 고전적 구조주의와 연결된 접근들의 기저에 있는 닫힌 총체성(closed totality)이라는 통념에 의문을 제기하는 것이었다. 이러한 경향 내에서 가장 중요한 흐름들 중 일부를 언급하자면, 우리는 바르트의 후기 저작, 특히 『S/Z』에서 드러나는 외연(denotation)과 내포(connotation) 사이의 엄격한 분리에 대한 비판, 데리다의 에크리튀르(écriture) 개념과 그에 수반되는 보충성(supplementarity)의 논리에 대한 비판, 그리고 기표와 기의 사이의 관계를 근본적으로 문제시하며, 양자를 분리하는 횡선(bar)을 의미작용을 가능하게 하는 연결고리이자 장애물로 파악하는 라캉의 기표의 논리를 참조할 수 있다. 이 세 가지 경우에서 우리가 직면하는 것은 구조적 조직들이 보여주는 내적인 아포리아들(aporias)과, 조직들의 구성을 주재하는 규칙 체계 내에서는 그것을 극복하는 것의 불가능성이다.

3. 정치에 대한 담론 분석적 접근의 핵심적인 조각인 헤게모니 이론의 출현을 이해할 수 있는 것은 바로 후자[역자주: 세 번째 계기인 포스트-구조주의]의 틀 안에서이다. 그것의 주된 이론적 단계들은 다음과 같다.

a) 만약 어떤 의미화 공간(signifying space) 내의 정체성들이 순전히 차이적(differential)인 것이라면, 모든 단일한 의미화 행위는 차이 체계의 총체와 연루된다. 이를 위해서는 체계 – 차이들의 근거가 되는 총체성 – 가 닫혀 있어야 한다. 그렇지 않다면 어떠한 의미화도 불가능한 무한한 분산만이 존재할 것이기 때문이다.

b) 그러나 총체성은 한계를 요구하며, 그 한계는 우리가 그 너머에 무엇이 있는지 볼 수 있을 때만 가시화된다. 하지만 여기서 체계는 모든 차이의 체계이기 때문에 ‘너머’는 단지 하나의 차이일 수밖에 없으며, 그것은 진정한 ‘너머’가 아니게 될 것이다. 그것은 내부성과 외부성 사이에서 결정불가능한(undecidable) 것이 될 것이다.

c) 이 딜레마를 빠져나갈 유일한 길은 그 ‘너머’가 배제(exclusion)의 성격을 갖게 되는 경우이다. 즉, 하나의 요소가 더 있는 것이 아니라, 오직 배제를 통해 구성되는 ‘내부’와 적대적 관계에 있는 요소가 있는 것이다. 정치적 용어로 말하자면, 자신과 대립하는 모든 세력을 단결하게 하는 적(enemy)이 있는 것이다.

d) 그러나 이것은 새로운 문제를 야기한다. 배제된 요소들과 비교하여(vis-à-vis), 그것에 의해 적대화되는 모든 정체성들은 단지 차이적일 뿐만 아니라 등가적(equivalent)이며, 등가성은 정확히 차이를 전복시키는 것이기 때문이다. 따라서 차이를 가능하게 하는 것은 또한 차이를 불가능하게 만드는 것이기도 하다. 해체주의적 용어로 말하자면, 가능성의 조건은 동시에 불가능성의 조건이다.

e) 우리는 여기서 모든 구조적 배열의 한계와 마주한다. 구조적 통일성을 가능하게 만드는 것은 동시에 필연적이지만 불가능한 대상(impossible object)이다. 모든 정체성은 차이와 등가성 사이의 해결불가능한 긴장을 중심으로 구성된다.

f) 불가능한 것으로서, 이 총체성에 대한 직접적인 재현(representation, 대표)은 도달할 수 없다. 그러나 필연적인 것으로서, 그것은 재현의 수준에서 어떻게든 존재해야만 할 것이다. 그러나 그것은 필연적으로 왜곡된 재현일 것이다. 왜냐하면 그것은 어떠한 가능한 대상과도 상응하지 않기 때문이다. 그러나 가능한 재현의 수단은 오직 특정한 차이들뿐이며, 재현의 과정은 이 차이들 중 하나가 자신의 차이적 성격과 불가능한 총체성의 재현을 떠맡는 새로운 역할 사이에서 분열되는 것으로서만 존재할 수 있다. 어떤 특수성이 그와 완전히 통약불가능한 총체성의 재현을 떠맡는 이 관계를 담론 이론에서는 헤게모니적 관계라고 부른다.

4. 담론 이론에서 헤게모니적 관계의 중심성은, 충만함(fullness)에 대한 욕망은 항상 존재하지만, 그러한 충만함을 달성하는 것은 불가능하며, 오직 그것을 육화(incarnating)하는 역할을 일시적으로 떠맡는 특수성들 사이의 순환만이 존재한다는 사실에서 비롯된다. 이것은 왜 등가성과 차이 – 대략적으로 말해 우리가 앞선 언어학적 분석에서 결합과 대체라고 불렀던 것에 해당하는 – 가 정치적 삶의 두 가지 주요 차원인지를 설명한다. 예를 들어, 사회를 두 적대적 진영으로 양분하는 경향이 있는 포퓰리즘 담론은 등가 사슬을 확장하려는 경향이 있는 반면, 이와 반대로 제도주의적 담론은 등가성을 희생시키면서 차이를 특권화할 것이다.

마지막으로 이것은 왜 담론 이론에서 사회적 삶이 일반화된 수사학(generalised rhetoric)의 관점에서 기술될 수 있는지를 설명한다. 어떤 정체성도 그 자체로 닫혀 있지 않고 결합과 대체의 사슬이라는 차원에서 일어나는 끊임없는 전이(displacements)에 의해 규정되기 때문에, 그것들은 어떠한 궁극적인 초월적 토대도 지시하지 않는 본질적으로 전의적(tropological)인 과정을 통해 구성된다.

역자 해설

위의 번역문은 담론 이론의 철학적 토대를 간략히 요약한 노트로, 많은 내용을 압축적으로 담고 있어 이해를 돕기 위해 별도의 해설을 남기고자 한다. 담론 이론(discourse theory)은 20세기 서양 철학의 분석철학, 현상학, 구조주의 전통에서 일어난 반본질주의 운동(anti-essentialism movement)의 영향을 받았다. 비트겐슈타인의 후기 분석철학, 하이데거의 실존론적 현상학, 바르트, 라캉, 데리다 등의 포스트-구조주의가 대표적인 사례다. 무엇보다 포스트-구조주의의 영향이 결정적이며, 이 글에서 라클라우는 주로 이 사유가 담론 이론에 구체적으로 어떤 영향을 미쳤는지를 설명하고 있다.

라클라우가 말하는 포스트-구조주의는 소쉬르와 레비-스트로스의 고전적 구조주의 모델의 한계를 극복하고자 했던 시도와 맞닿아 있다. 우선 이 글에서 말하는 ‘두 번째 계기’에 해당하는 프라하와 코펜하겐 학파의 형식주의 언어학의 사례를 들 수 있다. 대표적으로 옐름슬레우는 기표와 기의의 차원에서 기호를 더 작은 단위로 쪼개어 분석함으로써 기존 구조주의 언어학에서 기표와 기의가 형식적 차원에서 구분되지 않는다는 동형성(isomorphism)의 문제를 해결하고자 했다. 이로써 그는 언어가 실체에 의존하지 않는 형식이라는 소쉬르의 구조주의 언어학의 핵심 테제를 더욱 급진화했다.

다음으로 주목할 지점은 ‘세 번째 계기’에 해당하는 포스트-구조주의로의 이행이다. 라클라우가 언급하는 바르트, 데리다, 라캉은 모두 구조주의 언어학에 기저에 있는 닫힌 총체성(closed totality)이라는 통념에 의문을 제기했다. 이들은 기호의 체계가 본래 불안정하며 언제나 열려 있을 수밖에 없다는 것을 보임으로써 구조주의를 구조적 결정론으로부터 구해내고자 해다. 이로 인해 구조의 역사성과 저항의 가능성을 사유할 수 있는 길이 열였으며, 결과적으로 의미와 정체성을 둘러싼 결정불가능성(undecidablity)의 영역이 확장되었다.

라클라우의 독창적 기여는 이 결정불가능성의 장에서 의미와 정체성을 둘러싼 투쟁 혹은 정치의 논리를 규명한 데 있다. 완전한 의미와 정체성은 본래 불가능한 것이지만, (라캉에 의하면) 인간은 근원적인 결핍으로 인해 이를 끊임없이 욕망하게 된다. 따라서 실제로 일어나는 것은 의미와 정체성을 부분적으로나마 고정하고자 하는 담론적, 접합적, 헤게모니적 실천이다. 다만 모든 정치적 실천이 의미와 정체성을 부분적으로 고정하는 데 성공할 수 있는 것은 아니다. 사회 안에서는 여러 실천이 경합하고 있으며, 권력 또한 불평등하게 분배되어 있기 때문이다.

라클라우는 사회 안에서 담론적, 접합적, 헤게모니적 실천이 ‘성공’하기 위해서는 헤게모니적 관계를 구축해야 한다고 주장한다. 예컨대, ‘민주주의’의 의미를 일시적으로나마 고정하기 위해서는 민주주의가 구체적인 내용을 갖는 특수한 대상임과 동시에 ‘포퓰리즘’이나 ‘사회주의’와 같은 적(enemy)과 구분되는 의미에서 부정적(negative)으로 정의되는 보편적인 대상이어야 한다. 다시 말해, 민주주의의 의미를 둘러싼 헤게모니 투쟁에 효과적으로 개입하기 위해서는 민주주의가 아닌 것, 민주주의의 적을 의미 체계의 외부로 배제해야 한다. 그러나 역시 완전한 의미에 도달하는 것은 불가능하며, 이 배제 역시 인위적인 실천일 수밖에 없다.

이러한 헤게모니 논리는 언어학, 수사학, 정신분석학의 논리를 토대로 한다. 이들 논리가 그대로 적용될 수 있다기 보다는 정치의 논리가 이들 논리와 ‘형식적’으로 유사하다는 점에 주목한 결과다. 사회적 삶이 일반화된 수사학(generalised rhetoric)의 관점에서 기술될 수 있다는 라클라우의 말은 이러한 맥락에서 이해할 수 있다.

결국 정치 분석의 역할은 사회 안에서 벌어지는 헤게모니 투쟁의 동학을 밝히는 것이다. 모든 대상은 그것이 물질적이든 비물질적이든, 또는 언어적이든 비언어적이든 그것의 의미와 정체성을 둘러싼 헤게모니 투쟁의 과정에 있다는 점에서 분석이 대상이 될 수 있다. 이러한 분석은 그 자체로 의미와 정체성을 둘러싼 헤게모니 투쟁에 개입하는 헤게모니적 실천이기도 하다.

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[서교연 고전 깊이 읽기] 에르네스토 라클라우의 『포퓰리즘 이성』 강독 강좌

강의 소개

최근 에르네스토 라클라우의 대표 저작인 『포퓰리즘 이성』이 출간 20년 만에 한국어로 번역되었습니다. 이 책은 포퓰리즘과 민주주의의 관계, 그리고 정치적 주체성이 형성되는 과정을 정교하게 다룬 현대 정치철학의 정수입니다. 하지만 방대한 이론적 배경과 특유의 난해함 때문에 홀로 완독하기에는 큰 어려움이 따르는 텍스트이기도 합니다. 본 강의에서는 『포퓰리즘 이성』을 문장과 문단 단위로 세밀하게 쪼개어 정밀하게 강독하고자 합니다. 라클라우 전공자의 명쾌한 해설을 통해 난해한 문장 너머에 숨겨진 핵심 논리를 체득하고, 현대 포퓰리즘 정치를 바라보는 이론적 프레임을 함께 학습합니다. 혼자 읽기를 주저하셨던 분들에게 이 강의는 텍스트의 미로를 헤쳐 나갈 든든한 지도가 되어 드릴 것입니다.

일시: 2026년 3월 20일 ~ 5월 1일 매주 금요일 7시

장소: 온라인(Zoom)

강좌회비: 14만원 (케이뱅크 100-177-800169 권범철)

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문의: paledall@gmail.com

보다 자세한 강의 정보는 [서교연 고전 깊이 읽기] 에르네스토 라클라우의 『포퓰리즘 이성』 강독 강좌(3/20 개강) – 서교인문사회연구실 을 참고하시길 바랍니다.

조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 (1)

인-무브 — Wed, 18 Feb 2026 16:34:26 +0900

조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 (1)

로드리고 누네스

번역: 김수환 | 한국외대

노버트 위너의 1950년 저작 『인간의 인간적 활용』의 첫 번째 장인 「진보와 엔트로피」는 악마학(demonology)에 관한 짧은 논문이기도 하다. 본문은, 예상할 수 있듯이, 유명한 맥스웰의 악마[이야기]로 시작한 뒤 두 가지 버전의 악마, 즉 위너가 마니교적 것과 아우구스티누스적인 것이라고 정의한 두 악마 유형을 비교하는 쪽으로 방향을 튼다. 성 아우구스티누스가 처음엔 받아들였다가 평생 싸우며 극복하려 했던 마니교 이단에 해당하는 첫 번째 버전에서, 악마는 질서에 반대하는 능동적인 힘이자, 피조물을 무질서하게 만들고자 하는 과정에서 어떤 속임수도 쓸 수 있는, 무한히 창조적인 적대자일 수 있다. 교회 교부[아우구스티누스]가 마니교도들과 결별한 후에 옹호하게 될 두 번째 버전에서는, 악마가 질서의 반대말이 아니라 질서의 부재, 그러니까 “그 자체로서의 힘이 아닌 우리 자신의 나약함의 척도이며 [...] 적의 능동적인 저항이 아닌 자연의 수동적인 저항”^[각주:1]에 해당한다.

이러한 저항의 과학적 명칭이 바로 “엔트로피”다. 이 두 가지 버전 중에서 두 번째가 옳다는 위너의 확신은 다음의 생각에 기초한다. “세계 전체는 열역학 제2법칙에 복속되어 있는 삶에 침잠해 있으며, 그 안에서 혼돈은 증가하고 질서는 감소한다,”^[각주:2] 하지만 수학자 위너는 이러한 원칙이 침묵하는 적에 맞선 투쟁에서 성공할 수 있다는 모든 희망을 버려야함을 의미하는 것은 아니라며, 서둘러 이렇게 덧붙이고 있다.

열역학 제2법칙은 닫힌계 전체에 대해서는 타당한 진술일 수 있지만, 그 계 내부의 고립되지 않은 부분에 관해서는 반드시 유효하지 않다. 전체로서 엔트로피가 증가하는 경향이 있는 세상 속에서도 엔트로피가 감소하는 국지적이고 일시적인 섬들이 존재하는데, 이러한 섬들의 존재 덕분에 우리는 진보의 존재를 주장할 수 있는 것이다.^[각주:3]

그러니까 궁극적으로는 “진보 그 자체와 엔트로피의 증가에 맞서는 우리의 투쟁이 결국은 우리가 탈출하려 애쓰는 그 내리막길에서 끝날 수밖에 없다”^[각주:4]고 하더라도, 이것이 “국지적이고 일시적인” 승리들이 불가능하다거나, 그 승리들을 위해 싸워야 할 이유가 없다는 것을 의미하는 것은 아니다.

알렉산드르 보그다노프라는 필명으로 알려진 알렉산드르 알렉산드로비치 말리놉스키는 1873년 8월 22일 현재 폴란드 영토인 소쿨카에서 태어났고, 54년 뒤 모스크바에서 러시아 마르크스주의의 배교자로서 생을 마감했다(『텍톨로지 에세이(Essays on Tektology)』와 거의 같은 시기에 쓴 보그다노프의 「마르크스주의로부터의 파문 10년(1904–1914)」이라는 제목의 글은, 무려 80여 년이 지난 1995년에야 세상의 빛을 보았다). 그를 겨냥한 이론적 논쟁들은 종종 볼셰비키 내부에서의 [분파 장악을 위한] 권력투쟁을 숨기기 위한 연막에 불과했지만, 보그다노프가 파문당한 자(pariah)이자 이단아로서 생을 마감하게 된 근본적인 원인은, 그가 19세기에 시작된 과학혁명의 함의를 마르크스의 교의에 통합하려 시도했기 때문이라고 할 수 있다. 로버트 위너는 이 [과학]혁명의 공로를 제임스 클러크 맥스웰, 조사이어 윌러드 깁스, 그리고 루트비히 볼츠만과 같은 인물들에게 돌리는데, 그것의 요체는 물리학에 통계학적 방법을 도입하는 것이다.

『사이버네틱스와 사회』의 저자에 따르면, 이 [과학]혁명은 물리학의 관심을 ‘필연적으로 일어날 일’에 관한 사고로부터 ‘얼마간 확률적으로 일어날 수 있는’ 일에 관한 사고로 전환시켰고, 뉴턴 역학의 경직된 결정론의 우주로부터 현대 과학의 우발적인(contingent) 우주로 이행하도록 만들었다. 그리고 현대 과학의 이런 불완전성 - “세상 한복판에 존재하는 거의 비이성적인 것(irrationality)” - 은 프로이트가 “인간 행동과 사고 깊숙이 자리한 비이성적 요소”^[각주:5]를 인정한 것과 유사하다고, 위너는 지적한다.

모스크바 대학의 화학도 시절 참가했던 시위 탓으로 1894년 말에 도시 툴라로 추방되었을 때 보그다노프가 고수하고 있던 마르크스주의에 이것이 주는 함의는 무엇인가? 하나의 중대한 결과는, 마르크스 본인보다도 당대 과학에 무지했으며, 그렇기에 당대의 변화를 간과했던 [마르크스의] 추종자들이 정련시킨 정통 마르크스주의의 과학적 자부심의 핵심 지점을 건드리게 되었다는 것이다. ‘역사적 결정론’이 바로 그것이다. 자연과학이 필연성을 버리고 우연성을 택했을 때, 마르크스주의의 “과학성”은 더 이상 역사의 필연적 이행 경로를 설정하는 법칙을 공표할 수 있는 능력을 통해 측량될 수 없게 되었다. 이로부터 실천적이고 정치적인 성격을 띤 또 다른 결과가 도출된다. 만일 절대적인 역사적 필연성이 존재하지 않는다면, 혁명과 계급 없는 사회는 불가피한 결과가 아니게 되며, 이는 마르크스주의로부터 예언적 힘을 박탈하는 동시에 그와 같은 결과를 어떻게 조직화할 것인지의 문제를 근본적인 물음으로 격상시키는 결과를 낳는다.

보그다노프가 삶의 “자발적인(spontaneous) 운동”이 “일관되고 총체적(holistic)”인 것으로 만들어지고, “그것의 모든 발현이 우아하게 조절되고 조화롭게 조정”되며, “발전의 힘이 무한해질”[foonote]Aleksander Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” Russian Cosmism, ed. Boris Groys (e-flux/MIT Press, 2018), 180, 175, 201.[/footnote] 미래 사회의 약속을 완전히 포기할 준비가 되어 있지 않았음은 사실이다. 하지만 우리는 그의 사상에 존재하는 또 다른 흐름을 찾아볼 수 있다. 좀 더 음울하면서도, 아마도 보다 더 진실한 것일 이 흐름은 다음의 사실을 조용히 인식하고 있었다. 새로운 과학적 발전들이 우주적인 규모로 펼쳐지는 가운데 혁명 프로젝트가 배양해 온 인류 진보의 기대 자체에 모종의 귀결이 부여되었다는 사실이 그것이다. 보그다노프가 1908년 발표한 공산주의 SF소설 『붉은 별』에서 화성인들이 발견했듯이, 결국 계급투쟁에서의 승리란 진정힌 투쟁을 인식하는 과정에 가로놓인 역사적 페티시를 극복하는 것에 불과했다. 그 진정한 투쟁이란 환경이 부과하는 수동적(그리고 능동적) 저항에 맞선 종(種)의 투쟁이며, 이는 공산주의조차 결코 끝낼 수 없고 궁극적으로 완전한 승리가 불가능한 투쟁인 것이다.

과학과 진보의 세기 한복판에 열역학 제 2법칙이 몰래 들여온 의구심은, 만일 어떤 궁극적인 평형이 존재한다면, 그것은 인간적 충만의 완결상태가 아니라, 오히려 무질서와 무관심이 시간이 지남에 통계적으로 증가하는, 하나의 시스템이 향해가는 상태라는 사실이다. “만약 우주적 과정이 엔트로피의 지속적인 증가를 통해 안정적인 평형을 향해간다는 것이 사실로 판명된다면, 우리의 [현재] 국면에서의 우주 전체의 생명 또한 보그다노프가 “쇠퇴(fading)”라고 규정했던 종류의 “위기”임이 드러날 것이다. 그 위기란 궁극적 평형이 초기 평형과 거의 구별되지 않으며, 발생했던 모든 변화가 점차적으로 소거되는 상태다.^[각주:6] 따라서 자연 선택이 산출한 조직화의 누적된 이득이 예증해주는 “자연 과정의 보편적 불가역성”조차도, 엄밀히 말해 역전되진 않더라도, 결국엔 궁극적인 무질서의 무자비한 전진에 의해 소멸되고 말 것이다.^[각주:7]

보그다노프주의 마르크스주의의 이런 특이점은 아마도 그가 트리어 출신의 스승(마르크스)을 발견하기 이전에 가졌던 만남에서 비롯되었을 것이다. 그것은 19세기의 마지막 10년 동안 그가 에른스트 마흐와 리하르트 아베나리우스의 경험비판론, 그리고 빌헬름 오스트발트의 에너지주의와 가졌던 만남이다. 보그다노프는 이 저자들로부터 적어도 세 가지 핵심 아이디어를 가져왔는데, 1909년 레닌은 『유물론과 경험비판론』에서 보그다노프를 이 저자들과 관련시키면서 집요하게 매도했다. 그중 하나는 일원론(monism)으로, 이는 대개 분리된 것, 심지어 대립하는 것으로 취급되어온 용어들, 이를테면 물리적인 것과 정신적인 것, 인간과 비인간, 유기적인 것과 무기적인 것, 자연과 문화, 행동과 지식을 사유할 수 있는 단일한 프레임을 찾아야 한다는 명령이다. 나머지 두 가지는 그러한 통합적 시도의 열쇠를 제공할 수 있는 과학적 원리, 곧 에너지 보존과 자연 선택이다. 보그다노프가 1899년 저작 『자연에 대한 역사적 관점의 기본 요소들』에서 이미 언급했듯이, 모든 사물이 절대적으로 공유하는 공통점은 가능한 한 가장 경제적인 에너지 지출을 추구한다는 점, 그리고 자신의 환경에서 존속 가능해지기 위해서 적응해야 할 필요성이다. 이런 방식으로 두 원리가 결합되어, 가장 생존 가능성이 높은 적응이란 곧 언제나 가장 에너지 효율적인 적응이 될 것이라는 결론이 도출된다.^[각주:8]

그러나 보그다노프식 이단성은 여기서 더 나아간다. 그는 마르크스가 아니라 ‘러시아 마르크스주의의 아버지’인 게오르기 플레하노프가 만든 용어인 “변증법적 유물론” 자체를 비판하기에 이르렀다. 그의 첫 번째 철학 저작인 『자연에 대한 역사적 관점의 기본 요소들』 이래로, 보그다노프는 헤겔을 자신의 제한적인 선구자로 간주했고, 변증법을 충분히 보편적이지 못한 방법으로 보았다. 왜냐하면 “모순을 통한 발전”은 발전의 가능한 사례 가운데 하나일 뿐이며, 그것의 적용 범위는 유기적 자연의 현상에 국한되고 무생물을 배제하기 때문이다. 게다가 변증법은 일어나는 모든 일을 이해하기 위해 논증의 언어적 모델(정립-부정-부정의 부정)을 은유로 채택함으로써, 스스로의 분석력을 제한했다. 변증법은 해당 모델에 충분히 부합하지 않는 다른 어떤 것도 사유할 수 없게 되었고, 이는 결과적으로 “부정”이나 “종합” 같은 개념의 사용을 자의적이고 근사적인 것으로 만들어버렸다 (“헤겔이 실제의 과정 대신에 사고를 대입했기 때문에, 그의 변증법은 논증의 모델 이외에 다른 것이 될 수 없었음은 당연하다.”^[각주:9]) 따라서 변증법은 동일한 환경 속에 존재하는 상반된 힘이나 경향들의 동적 평형, 그리고 새로운 평형을 찾는 과정에서 위기의 순간을 거치는 대상들에 관해서는 단지 저해상도의 이미지만을 제공할 수 있을 뿐이었다. 그렇다고 해서 보그다노프가 헤겔의 체계에서 “자기 시대의 진리”를 인정하지 않았던 것은 아닌데, 왜냐하면 결국 “인식이란 경험의 조직화”이며, 헤겔의 체계는 그 방향에서 당대까지 이루어진 가장 위대한 시도였기 때문이다.^[각주:10] 하지만 “자연의 과정이 대립물의 투쟁을 통해서 뿐만 아니라 다른 방식들을 통해서도 발생한다면”, 변증법은 단지 “특수한 사례일 뿐이며, 그 모델이 보편적인 방법이 될 수는 없다”는 결론이 따라 나오고, 결국 “더 넓고 보편적인 관점으로 나아갈 필요성” ^[각주:11] 이 생겨난다. 이 관점은 독일의 자연주의자 에른스트 헤켈로부터 빌려온 명칭인 “텍톨로지(tektology)”(그리스어 tekton, 즉 ‘건설자’에서 유래된 단어)가 될 것이었는데, 헤켈은 이 용어를 오직 인간의 활동에 대해서만 사용했다. ^[각주:12] 당대 경험을 조직화하는 인식적 과업은 일종의 “보편 조직학”으로 구축된 텍톨로지의 몫이 되었다.

이 프로젝트는 1913년에 세상에 알려지기 시작했다. 1917년에 그것의 두 번째 파트가 출판되었고, 마침내 1921년에 요약된 버전으로 등장했다. 바로 이것이 영어와 현재 포르투갈어로 출판된 『텍톨로지 에세이(Essays on Tektology)』다. 이 책은 보그다노프가 한동안 품어왔던 생각들을 발전시킨 것으로, 분업에 의해 초래된 지식과 사회의 파편화로 인해 보편조직학이 필수적인 것이 되었다는, 1901년 작 『역사적 관점에서 본 지각』에서 처음 발표되었던 바로 그 결론으로부터 출발한다.^[각주:13] 조직화 작업의 중심성은 1897년의 『경제학 단기 과정』과 1899년의 『기본 요소들』에서도 이미 “조직자(organizers)”와 “집행자(executors)” 사이의 대립이라는 형태로 나타난 바 있는데, 이는 원시 사회부터 현대 사회에 이르기까지 진행된 계급투쟁의 본래적 기초였다. 아울러 이 저작들에는 산업 사회가 이러한 분리를 극복하기 위한 조건들을 그 자체 내에 품고 있다는 암시가 존재했는데, 그 이유는 기계가 전문화된 집행자의 역할을 맡게 됨에 따라 이를 감독하는 노동자들은 점차 전체를 조망하는 시야를 갖춘 조직자가 되어갔기 때문이다. 사실 이것은 보그다노프 사상에서 가장 (그리고 어쩌면 정당한 근거 없이) 낙관적인 측면 중 하나다. 산업의 발전과 노동의 숙련도 저하 사이의 연관성이나, 훗날 질베르 시몽동이 발전시킨 기술적 소외와 같은 개념과는 반대로, 보그다노프는 현대의 기계 장치 속에서 형성 중인 해방을 보았다.^[각주:14] 그에게 기계는 비권위적인 협력의 형태를 예견하는 바, 그는 이를 1901년부터 “종합적(synthetic)” 혹은 “동지적(comradely)” 협력이라 불렀고, 미래 사회의 기초가 될 수 있도록 이를 조직하고 확장해야 한다고 여겼다.

보그다노프가 당대 과학과 맺은 관계가 궁극적으로 공산주의의 필연성에 대한 그의 신념을 완전히 뒤엎지는 못했을 것이다. 그럼에도 그것을 완화시켰다고 말할 수 있는데, 이는 마오주의가 훗날 “문화 혁명”이라 부르게 될 것의 필요성에 대한 확신을 통해서였다. 보그다노프는 십중팔구 이 용어의 최초 사용자다. 그에게 산업 혁명이 가져다준 해방의 기회는 지배적인 부르주아 문화로부터 독립된 프롤레타리아 문화의 발전을 요청했으며, 이는 프롤레타리아트가 권력을 장악하기 이전부터 착수되어야 할 과업에 해당했다. 그래야만 부르주아지의 개인주의적이고 권위주의적인 습성에 오염되는 것에 맞서 싸울 수 있으며, 더 나아가 사회의 조직자로서 수행할 미래의 과업을 스스로 준비할 수 있기 때문이었다. 이 아이디어는 볼셰비키 통제권을 둘러싼 레닌과의 분쟁기(1909-12년) 동안 ‘브페료드(Vpered, 전진)’ 그룹을 창설한 기초 중 하나가 되었고, 1917년 혁명 이후에는 ‘프롤레트쿨트(proletkult)’ 운동의 기반이 되었다. 프롤테트쿨트는 1921년까지 새로운 소비에트 권력의 독립 기구로 운영되었다. 하지만 같은 해 보그다노프는 자신의 사상에 대한 박해가 재개됨에 따라 조직의 중앙위원회에서 강제로 사임해야 했다. 이 사건은 그가 정치와 결정적으로 작별하게 만든 계기가 되었는데, 사망 7년 전의 일이었다. 그 시점까지 인류의 모든 조직적 경험을 집대성한 텍톨로지는 이 프로젝트의 과학적 지주였다.

조직화의 관점

이 “보편조직학”의 배경, 동기, 목적은 이미 10년 넘게 보그다노프에게 익숙한 것이었지만, 1910년대 작업에서 나타난 최초의 커다란 새로움은 아마도 1913년의 텍스트 「과학의 비밀」에서 처음 발표된 “조직적 관점(organizational point of view)”의 발견일 것이다. 이것은 “우주에 대한 유일한 일원론적 이해”로서, 조직화와 그 메커니즘이 가장 보편적인 실재로 나타나는 관점이다.^[각주:15] 무기물에서 생명 물질에 이르기까지 모든 것이 조직화되어 있으며, 이는 곧 모든 것이 조직화한다는 말과 다르지 않다. 즉, 발생하는 모든 사건은 곧 조직을 산출하는 행위로 사유될 수 있으며, 마침내 모든 것은 스스로를 조직화한다. 요컨대, 우주 전체는 부분들의 끊임없는 조직화, 해체, 재조직화로 구성된 자기조직화된 현상(self-organized phenomenon)이라는 것이다. 그것은 “에테르의 미지 요소들로부터 인간 집단과 항성계에 이르기까지, 모든 유형의 형태와 조직 수준들이 무한히 펼쳐지는 직물”이며, “그것들의 뒤섞임과 상호 투쟁, 그리고 끊임없는 변화 속에서, 부분적으로는 무한히 분열되어 있으나 전체로서는 연속적이고 단절이 없는 보편적인 조직화 과정을 창출한다.”^[각주:16]

그렇다면 조직화란 무엇인가? 이 책은 두 가지의 구별되면서도 상보적인 정의를 제공하는데, 하나는 간접적이고 다른 하나는 명시적이다. 만약 인간의 노동이 “어떠한 생산물이라도 물질적 요소들을 인간 노동의 에너지 요소들과 결합함으로써 조직된 하나의 시스템”이라는 점을 발견한다면, 이로부터 조직화란 에너지 소비를 통한 요소들의 결합이라는 일반화가 가능해진다. ^[각주:17] “가장 일반적인 텍톨로지적 의미에서, 생물학적인 것을 포함한 모든 종류의 결합은 활동의 소비 없이는, 즉 에너지 없이는 일어날 수 없다.”^[각주:18] 그러나 이는 또한, 이렇게 구성된 하나의 시스템의 관점에서 보면, 조직화가 곧 저항을 극복하는 활동들의 조합에 해당한다는 것을 의미한다. 한 복합체의 활동들의 합이 그것이 내부적으로나 외부적으로 마주치는 저항들의 합보다 클 때, 우리는 그것이 “조직화되어 있다”고 말할 수 있다. 이것은 곧 그것[조직화된 전체]이 “그 부분들의 단순한 합보다 실질적으로 더 크다”는 것을 뜻한다. ^[각주:19] 이로부터 조직화의 관점을 채택한다는 것은, 어떤 복합체나 시스템을 “그 모든 부분들 사이의 내부적 관계들과, 그것이 하나의 전체로서 자신의 환경, 곧 모든 외부 시스템들과 맺는 관계의 관점에서”^[각주:20] 관찰하는 것이라는 결론을 도출할 수 있다. 이 원칙은 보그다노프를 1950년대 루트비히 폰 베르탈란피의 작업 이후 “시스템 이론”으로 알려지게 될 분야의 선구자로 분명하게 위치시킨다.

이로부터 딸려 나오는 몇 가지 결과들이 있다. 첫째, 조직화와 탈조직화(해체)의 (상대적인) 상관성이다. 만일 모든 창조가 기존 요소들의 조직화이고, 그 요소들 또한 이미 다른 배열에 관여하고 있었다면, 하나의 시스템에게 조직화의 이득으로 보이는 것은 필연적으로 다른 시스템들에게는 손실로 보일 것이고, 그 반대 또한 마찬가지가 된다. 물론 이것이 한 시스템의 조직화의 이득이 다른 시스템에도 이득이 되는 것을 막지는 않는데, 가령 두 시스템이 협력 관계에 있거나, 하나가 다른 하나의 하위 시스템인 경우에 그렇게 될 수 있다. 여하튼 분명한 것은 조직화의 관점이 일종의 관점주의(perspectivism)를 전제한다는 사실이다. 이는 텍톨로지의 핵심 개념 쌍인 “활동-저항(activity-resistance)” 개념에서 한층 분명하게 드러난다. 보그다노프가 지적하듯이, 만일 “두 군대나 두 계급이 투쟁에 가담하고 있다면, 각 진영의 활동은 상대방에게 저항을 의미한다. 모든 것은 단지 어떤 관점을 취하느냐의 문제일 뿐이다.” ^[각주:21] 이와 같은 동전의 양면을 단일한 개념으로 통합하는 것은, 보그다노프가 그렇듯이, 행위주체성(agency)의 거대한 보편적 평등화(equalization of agency)를 함축한다. 그러니까 존재하는 모든 것은 능동적이면서 수동적이고, 주체이면서 객체인 바, 행위주체성의 평등화는 이를 구상하기 위한 완벽하게 비도덕적인(nonmoral) 방식이다. 만일 자신과 세계를 조직하는 것이 다른 것들의 탈조직화(해체)를 의미한다면, 절대적인 의미에서 선하거나 악한 행동이란 존재할 수 없다. 들뢰즈가 스피노자에 관해 가르쳤듯이, 그 어떤 관점도 특권화되지 않는 세계에서는 언제나 서로를 구성하는 관계들이 존재하게 되는 바, 비록 그것이 다른 것들의 분해를 의미할지라도, 그 어떤 것도 그것이 “누구에게” 좋은지가 명시되지 않는 한 “좋다[선하다]”거나 “나쁘다[악하다]”고 말할 수 없다.^[각주:22] 다르게 말해서, 그러나까 또 다른 종류의 도덕화에 반대하며 말하건대, 그 어떤 권력도 즉각적으로 ‘어떤 것에 대한 권력(power over)’이 아닌 채로 ‘어떤 것을 위한 권력(power for)’일 수 없다는 것이다. 사실 보그다노프의 저항-활동 개념에 가장 적절히 비교될 수 있는 것은 아마도 푸코의 권력 개념일 것이다. 푸코의 개념은 우리가 두 가지의 서로 다른 형태의 권력, 이를테면 하나는 ‘밑으로부터’의 선한 권력이고 다른 하나는 ‘위로부터’의 나쁜 권력으로 구별하려 할 때마다 심각하게 왜곡되는데, 요점은 우리가 언제나 하나이자 동일한 것에 대해 말하고 있다는 점이다. 푸코가 자주 말했듯이 저항이 권력에 앞선다면, 그것은 저항이 권력과 구별되는 것이기 때문이 아니라, 바로 모든 저항은 언제나 이미 활동, 다름 아닌 권력 (“가능한 행동들에 대한 일련의 행동들”^[각주:23])이기 때문이다. 저항한다는 것은 언제나 이미 무언가에 작용하는 것이며, 반대로 작용을 받는 것은 비록 “수동적”일지라도 언제나 이미 어떤 방식으로든 그것에 저항하고 있는 것이다.

조직화와 탈조직화, 활동과 저항만이 상대적 실재이자 상관적 용어인 것은 아니다. 조직화와 자기조직화라는 쌍도 마찬가지다. 사실 이 둘의 차이는 오로지 분석의 규모(scale)에 달려 있다. 즉, 요소들의 규모에서는 일부 시스템이 다른 시스템에 가하는 작용으로 묘사될 수 있는 과정이, 더 높은 규모에서는 동일한 시스템이 스스로를 조직화하는 것으로 보일 수 있다는 것이다(바로 이것이 보그다노프의 표현대로 불연속성과 “상호투쟁”조차도 단일하고 연속적인 “보편적 조직화 과정”의 일부로 인식될 수 있는 방식이다) 이는 조직화의 관점에서 비롯되는 세 가지의 결과를 따른다. 위계, 준-분해 가능성(quasi-decomponibility), 규모 상대성(scale relativity)이 그것이다. 첫 번째 결과인 위계는 여기서 생태학적 의미로 사용되는데^[각주:24], 복잡한 시스템들이 그 자체로 복잡한 시스템인 요소들로 구성되어, 서로 다른 통합 수준에서 시스템 내부에서 [또 다른] 시스템들이 중첩된, 다층적 구조를 형성한다는 것이다. 두 번째인 준-분해 가능성은 이러한 유형의 구조가 가진 속성으로 이해해야 하는데, 동일한 위계 수준 내에서의 구성 요소들 간의 상호작용의 속도가 서로 다른 위계 수준에 있는 구성 요소들 간의 상호작용보다 훨씬 더 빠르다는 것이다. 바로 이것이 상이한 수준들로부터 하나 이상의 분석 수준을 고립시키는 것을 가능하게 하며, (더 높은 위계 수준에서 발생하는) 저빈도 상호작용은 상수로 취급하고, (채택된 관찰 규모보다 낮은 위계 수준에서 발생하는) 고빈도 상호작용은 관련성을 갖기엔 지나치게 찰나적인 것으로 취급하게 해준다.^[각주:25] 따라서 세 번째 결과에 따르면, “시스템”, “하위 시스템”, 그리고 “요소”와 같은 용어들은 어떤 절대적인 의미에서 구체적 지시 대상을 갖는 것이 아니라, 단지 관찰자가 시스템의 위계 구조를 어떻게 분할하기로 선택하느냐에 달려 있는 것이 된다.^[각주:26]

만약 한 시스템의 조직화가 그 시스템의 활동과 그것이 환경에서 마주하는 저항들 사이의 관계(혹은 달리 표현해서 “[이] 복합체와 그 환경의 상대적 활동-저항들”^[각주:27])의 함수이고, 환경이 “세계 사건들의 흐름과 연결되어 있으며, 엄밀한 분석을 거치면 결국 전 우주로 퍼져나가고”, “그 결과 [...] 필연적으로 변화한다”^[각주:28]면, 우리는 모든 시스템을 완성된 실체가 아니라 하나의 과정(process)으로 간주해야 한다는 결론에 도달할 수밖에 없다. 더 정확하게 말하자면, 주변 환경이 가하는 탈조직화의 위협에도 불구하고 스스로를 현재의 복합체로 유지해 나가는 과정으로 보아야 한다는 것이다. 사실 “활동”이란 무엇보다도 스피노자가 코나투스(conatus)라고 불렀던 것, 그러니까 각각의 시스템이 존재 속에서 스스로를 유지하려는 노력(따라서 모든 활동은 자동적으로 저항이기도 한데)을 가리킨다.

에너지 보존 및 자연 선택과 더불어 보그다노프가 일반화시키고자 하는 또 다른 과학적 원리는 앙리 루이 르 샤틀리에가 말한 소위 “평형의 법칙(Law of Equilibrium)”이다. 이에 따르면 “평형 상태에 있는 시스템은 평형을 변화시키는 힘에 대해 내부적 반작용을 생성함으로써, 평형을 보존하려는 경향이 있다.”^[각주:29] 그리고 교란이 지속적이고 이질적인 것과 마찬가지로 그것을 보상하려는 노력 또한 그러하기에, 복합체나 형태의 보존은 발생하는 변화들이 반대 방향의 다른 변화들에 의해 균형을 이루는 동적(dynamic) 평형으로서만 이해될 수 있다. 따라서 평형은 결코 “절대적으로 정밀한 것”으로 취급될 수 없다. 만약 “상반된 변화들의 완전하고 절대적인 균형이 존재할 수 없다면”, 그것은 “언제나 단지 근사적이고 실천적인(practical) 것일 뿐이다.”^[각주:30] 요컨대 우리는 조직화의 손실과 이득 사이의 차이가 충분히 작아서, 그것이 관찰되는 시간과 세부 수준의 규모 내에서 그것이 충분히 자신과 동일한 것으로 남아있는 것처럼 보일 때, 어떤 사물이 보존된다고 말하게 되는 것이다.

이러한 동적이고 과정적인 접근 방식의 필연적인 결과는 “완전하고 이상적인 조직화란 자연 속에 존재할 수 없으며, 언제나 탈조직화가 얼마간 그것에 혼입되어 있다”^[각주:31]는 것이다. 다른 한편으로, 절대적인 탈조직화 역시 마찬가지로 존재할 수 없게 된다. 만약 어떤 실체가 자신의 세계에서 작용하고 저항할 수 있게 해주는 내·외부적 연결을 결여하고 있다면, 그와 같은 절대적으로 탈조직화된 실체를 하나의 실체라고 부를 수가 있겠는가? 사실 활동-저항 개념이 가진 구성적 관점주의(constitutive perspectivity) - 즉, 한 지점에서의 모든 조직화는 다른 지점에서의 탈조직화를 전제로 한다는 것 - 는 조직화와 탈조직화, “인그레션(ingression)”과 “디스인그레션(disingression)”^[각주:32], “동화(assimilation)”와 “이화(disassimilation)”, 연결과 단절, 연속성과 불연속성이 서로를 상호 제한한다는 사실을 함축한다. “연결의 완전한 붕괴와 복합체들의 절대적인 분리 상태는 우리의 경험 속에 존재하지 않으며 존재할 수도 없다. 우리의 경험은 보편적 인그레션에 의해 결합되어 있기 때문이다.” 모든 사물은, 다른 모든 사물들과는 아니더라도, 지속적으로 서로 연결되어 있다. 변화하는 것은 사물들 사이의 “분리의 정도”일 뿐인데, 바로 이점이 실재라는 것이 관찰자의 행동에 대해 객관적으로 상대적일 수밖에 없는 또 다른 이유다. “문제를 해결하기 위해 어떤 경우에는 분리 상태를 고려하는 것이 필요할 수도 있고, 또 다른 경우에는 연결을 고려하는 것이 필요할 수도 있다.”^[각주:33] 마지막으로, 전체성의 관점 혹은 시스템들 사이의 관계의 관점에서 상호 제한적인 자질들로 보이는 것이, 고립된 개별 시스템의 관점에서는 그 시스템에게 반대급부(trade-offs)^[각주:34]로 보이는 자질들(“텍톨로지적 모순들”)을 함축할 수 있다. 예를 들어 복잡성과 불안정성, 다양성과 응집성, 가소성과 견고성, 확산성과 조밀성, 분화(differentiation)와 역분화(counter-differentiation)가 그것이다.

2부에서 계속

Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society (Da Capo Press, 1988), 35, 36. [본문으로]
Wiener, Human Use of Human Beings, 36. [본문으로]
Wiener, The Human Use of Human Beings, 36. [본문으로]
Wiener, The Human Use of Human Beings, 46–47. [본문으로]
Wiener, The Human Use of Human Beings, 11. [본문으로]
Aleksander Bogdanov, Essays in Tektology: The General Science of Organization (Intersystems Publications, 1984), 249. [본문으로]
Bogdanov, Essays in Tektology, 227, 원문에서 강조. 보그다노프가 우주의 열적 사멸 가설에 대해 어느 정도 회의론을 보인 것은 사실이다. 그에 따르면, 과학이 “지금 평형화되고 있는 저 차이들이 어떻게 만들어졌는지, 지금 분해되고 있는 저 원자들이 어떻게 형성되었는지, 그리고 우주 그 자체의 분화의 기초가 무엇인지”를 충분히 알지 못하는 한, 미래의 어느 시점을 “최대치의 반-분화(contra-differentiation)”의 지점으로 투사하는 일이 자의적일 것이기 때문이다. Bogdanov, Essays in Tektology, 152. [본문으로]
그럼에도 보그다노프는 최선의 경제가 반드시 지출의 부재를 의미하는 것은 아니라고 경고한다. “자연에 대한 승리는 에너지를 좀스럽게 보존함으로써가 아니라, 에너지를 가장 충만하고 생산적으로 사용함으로써 달성된다.” 이 진술은 엄밀히 말해 틀린 것은 아니지만 현재의 환경 위기 앞에서 수정될 필요가 있다. Aleksander Bogdanov, Philosophy of Living Experience: Popular Outlines (Haymarket, 2016), 147. [본문으로]
Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 174. [본문으로]
Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 174, 강조는 원문. [본문으로]
Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 200. [본문으로]
James White, Red Hamlet: The Life and Ideas of Alexander Bogdanov (Haymarket, 2018), 290. [본문으로]
White, Red Hamlet, 287. [본문으로]
이러한 낙관주의에 대한 스타니슬라프 볼스키(Stanislav Volsky)의 비판은 일찍이 1911년, 보그다노프가 주도했던 “전진(Vpered)” 그룹이 발행한 신문 제2호에 게재되었다. White, Red Hamlet, 282를 보라. 물론 이 독일 사상가(마르크스)에 대한 상당히 일반적인 해석이 존재함에도, 보그다노프가 마르크스의 진정한 견해에 더 가까웠다고 제안하는 일은 언제나 가능하다. Paul S. Adler, “Marx, Machines, and Skill,” Technology and Culture 31, no. 4 (1990).를 보라. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 6. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 6 [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 26. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 148. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 39, 강조는 원문. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 52. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 42. [본문으로]
질 들뢰즈의 Spinoza: Philosophie Pratique (Minuit, 1981), 147. 이하를 보라. 올덴부르크와 주고받은 서신 중 림프와 유즙에 관한 유명한 구절이 보여주듯이, 스피노자는 관점주의와 (아래에서 보게 될) 조직적 관점이 전제하는 실재의 위계적 개념화 모두의 선구자이다. Baruch Spinoza, “Letter 32,” Complete Works (Hackett, 2002).를 보라. [본문으로]
Michel Foucault, “Le Sujet et le Pouvoir,” Dits et Écrits, vol. 2 (Gallimard, 2001), 1056. [본문으로]
가령 T. F. H. Allen and Thomas B. Starr, Hierarchy: Perspectives for Ecological Complexity (University of Chicago Press, 2017).을 보라. [본문으로]
H. A. Simon, “The Organization of Complex Systems,” in Hierarchy Theory: The Challenge of Complex Systems, ed. H. H. Pattee (George Braziller, 1973). [본문으로]
“조직학에서 ‘요소’라는 개념은 완전히 상대적이고 조건적이다. 그것은 단순히 조사 중인 문제에 부합하여 그 대상을 분해할 필요가 있었던 부분들일 뿐이다. 그것들은 필요한 만큼 크거나 작을 수 있고, 더 세분화될 수도 아닐 수도 있다. 여기에는 분석의 한계를 설정할 수 없다.” Bogdanov, Essays on Tektology, 42–43. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 93. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 80, emphasis in original. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 54 [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 79. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 43. [본문으로]
[옮긴이주] 보그다노프의 ingression과 disingression 개념 쌍은 egresssion과 degression과 더불어 텍톨로지의 핵심을 이루는 4가지 조직화 세트를 구성한다. 최대한 간략히 말해서, 후자는 조직의 ‘내적 구조’와 안정에 대한 개념이라면, 전자는 조직들 ‘사이의’ 접속과 해체에 관한 개념이다. 우선, egression은 조직을 위로 끌어올려 통합하고 지휘하는 작용, 즉 상위중심화 과정이며, degression은 조직을 아래에서 지탱하고 보존하는 작용, 즉 하위안정화 과정(이런 이유로 ‘골격적인’ 것으로도 불린다)에 해당한다. 한편, 전자의 ingression과 disingression은 서로 다른 조직 복합체들의 결합과 분리를 가리키는 개념인데, ingression은 공통요소(매개)를 통해 하나의 작동 단위로 연결되는 과정을 의미하며, disingression은 그와 같은 접속이 끊어져 결합이 해체되는 과정을 의미한다. 요컨대, 조직화란 이 4가지 과정의 계속적인 상관적 상호작용 및 동적 평형의 작동에 다름 아닌데, 원칙상 이 원리는 생명, 사회, 언어, 정치, 기술, 인식, 역사 등 ‘모든 것’을 포괄해 관철된다. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 127. [본문으로]
[옮긴이주] trade-off는 하나를 얻기 위해 다른 하나를 포기해야 하는 상충관계를 의미한다. 경제학, 경영학 등에서 ‘선택의 대가’나 ‘이율배반’ 등으로 표현된다. 제한된 자원과 조건에서 하나를 선택하면 다른 선택의 기회를 잃게 되는 상황, 가령 실업률을 줄이면 물가가 상승하고, 물가를 안정시키면 실업률이 높이지는 모순적 관계를 가리킨다. [본문으로]

Pédés, 우리의 자긍심에 국경은 없다

인-무브 — Sun, 8 Feb 2026 18:50:54 +0900

우리의 자긍심에 국경은 없다.

Pas de frontière dans nos fiertés Ruban tauupo

번역: 임하은

‘pédé’의 경험

처음으로 « pédé »라는 단어를 들었을 때, 그것이 무슨 뜻인지 알지 못했습니다.

그 의미를 알 수 없었던 이유는, 베네수엘라 이민자의 아들로 프랑스에 막 도착한 어린 청소년이었고, 프랑스어를 아직 완전히 익히지 못했기 때문입니다.

내 부모님은 여느 이민 이야기와 마찬가지로, 자신들과 자녀들을 위해 더 자유로운 삶을 찾아 프랑스로 왔어요. 그들은 점점 윤곽을 드러내던 독재 체제를 피해 떠나고자 했고, 그 체제는 전 세계로 600만 명의 베네수엘라 사람들을 떠나게 만들었습니다.

프랑스에 도착한지 벌써 20년이 넘는 시간이 흘렀습니다. 그리고 필요에 의해 고국을 떠난 많은 이민자들처럼, 나 역시 지금까지도 뿌리 뽑힘이 남긴 고통, 가족과 문화로부터의 거리감 사이에서 흔들리고 있어요. 동시에 “이곳에서는 삶이 더 나아질 것이다”라고 말해 주던 부모님 덕분에 이 나라에서 살아갈 수 있게 된 것에 대한 감사도 함께 느끼고 있습니다.

어린 시절을 막 벗어난 청소년이었을 때, 저는 ‘pédé’로 규정되었습니다. 그러나 사실 ‘pédé’로서의 나는 체육 수업 시간 축구공과 함께 그 욕설이 내 얼굴로 날아오기 훨씬 전부터 시작되었어요. 그리고 내가 이 새로운 나라에 도착하기 훨씬 이전부터 이미 진행되고 있었습니다. 다만, 이곳 프랑스에서 비로소 내 ‘pédé’ 정체성은 분명해졌고, 서구 사회가 정의하는 동성애의 개념 안에서 의식화되었습니다. 나는 이를 « pédé의 경험 »이라고 부릅니다. 이는 특정한 역사적 순간과 문화 속에 위치한 경험이며, 개인적인 삶을 넘어 폭력과 기쁨이라는 서로 다른 감정으로 각기 다른 사람들에게 각인된 수많은 현실을 포괄하기 때문입니다. 이 글에서 나는 그 경험을 이야기하려 합니다. 내가 어떻게 ‘pédé’가 되었는지, 왜냐하면 나는 처음부터 ‘pédé’였던 것은 아니었기 때문입니다.

성적 지향 이전에, 젠더가 있었다

어린 시절부터, 지배적인 남성성 규범에 부합하는 문제는 늘 학습의 대상이었습니다. 솔직히 말해 나는 그 과목에 그다지 성실한 학생이 아니었고, 그 대가로 수많은 체벌을 받았어요. 지금도 생생하게 기억하는 첫 번째 체벌 중 하나는, 아버지가 욕실에서 어머니의 하이힐과 가운을 입고 있던 나를 발견했을 때였습니다. 당시 나는 다섯 살쯤이었어요. 그 이후에는 초등학교와 중학교에서 또래 아이들이 나의 행동 속에서 ‘문제 삼아야 할 무언가’를 알아보고, 그것을 지적하고 억압하기 시작했습니다. 바로 여성성의 흔적이었어요. 살아남기 위해, 나는 이후로 여성성과 연관된 몸짓이나 취향을 숨기고, 억누르고, 미워하는 법을 배워야 했습니다. 어린 시절부터 우리, ‘pédé’들은 결코 ‘진짜 남자’로 인식되지 않습니다. 우리는 « 여자 같은 놈 », « 겁쟁이 »로 불려요. 상대적인 안전 속에서 살아가기 위해 남성성을 연기하도록 강요받으며, 나는 나 자신이나 나의 pédé 형제자매들에게서 보이는 모든 여성성을 증오하고 감시하게 되었습니다. 내가 비로소 나의 남성성과 여성성을 함께 끌어안기 시작했을 때, 젠더라는 것이 얼마나 거대한 가장이며, 얼마나 많은 환상을 유지시키는지 깨닫게 되었어요. 내가 남성과 여성의 경계에 거주하기로 선택했을 때, 나는 pédé가 되었습니다. 젠더의 이분법과, 어린 시절부터 사회가 나를 바라본 시선 사이의 이 개인적인 갈등은 결국 하나의 질문으로 이어졌습니다.

과연 pédé는 남자인가?

Monique Wittig는 『La Pensée straight』에서 레즈비언은 여성이 아니라고 말합니다. 그녀는 여성이란 이성애 체계가 부여한 역할을 기준으로 정의된다고 주장해요. 그렇기 때문에 레즈비언은 그 체계가 요구하는 역할―복종, 재생산 등―에서 벗어나 있기 때문에 여성일 수 없다는 것입니다. « 레즈비언은 내가 아는 유일한 개념으로, 성별 범주(남성과 여성)를 넘어선다. 왜냐하면 레즈비언이라는 주체는 경제적으로도, 정치적으로도, 이데올로기적으로도 여성이 아니기 때문이다. » 이 논리를 따라간다면, pédé는 과연 남자라고 말할 수 있을까요? 우리 중 많은 이들은 지배적인 남성성, 즉 남성적이고, 가부장적이며, 전투적이고, 무감각하고, 폭력적인 그 이미지 속에서 자신을 발견하지 못합니다. 역사적으로 이성애 사회가 우리를 ‘열등한 남자’로 만들고 인식해 왔다는 사실을 고려한다면, 이것이 과연 놀라운 일일까요? 경제적으로, 정치적으로, 이데올로기적으로 pédé는 늘 주변화되어 왔습니다. 모두에게 해당된다고들 말하는 ‘남성 특권’에도 불구하고 말이에요. 그렇다면 pédé로서, 우리가 이성애 남성들과 동일한 권리를 전 세계 어디에서도 보장받지 못하는 상황에서 그 특권은 어디에 있습니까? 우리가 박해받고, 조롱당하고, 모욕당하고, 폭력을 당하며, 정체성이 드러났다는 이유만으로 자살로 내몰릴 때 그 특권은 어디에 있나요? 일부 pédé들이 ‘남자답게’ 굴거나, 그 남성성을 흉내 내고 수행할 수 있다고 주장한다 해도, 사회의 눈에는 우리는 여전히 pédé이며, 결국 진짜 남자로 간주되지 않습니다. 만약 우리가 남자가 아니라면, 우리의 젠더는 ‘pédé’인 걸까요?

몸의 이야기

남성에게 끌리는 감정과, 성적 경험은 내 청소년기에서도 비교적 늦게 찾아왔습니다. 그것이 어떻게, 혹은 왜 시작되었는지는 지금도 설명하기 어렵습니다. 당시의 나는 남성에게 끌리는 가능성 자체를 전혀 상상하지 못했어요. 그 시절 내 주변에서는 동성애가 존재하지 않거나, 철저히 금기시되었기 때문입니다. 남성 간의 섹스를 거대한 금기로 여기는 사회에서 pédé로서 자유롭고 충만한 성생활을 살아간다는 것은 매우 어렵습니다. 그리고 이는 오늘날 프랑스에서도 여전히 마찬가지입니다. 예를 들어, 이 글을 쓰는 시점에 Mediapart는 한 정치인과 성 노동자 사이의 성관계가 어떻게 동성애 혐오와 결합되어, 생테티엔 시청 내에서 ‘섹스테이프 협박 사건’이라는 정치적 무기로 사용되었는지를 폭로했습니다. 몇 주 뒤에는 감염내과 의사 Eric Caumes이 HIV 예방 수단인 PrEP을 공격하는 책을 아무런 제재없이 홍보하기도 했어요. 그는 그 책에서 동성애자들이 “방탕한” 성생활로 사회를 위험에 빠뜨린다고 암시했습니다. 이러한 담론과 관행 뒤에는 공통된 의도가 있습니다. 바로 pédé들을 다시 ‘수치의 벽장’으로 밀어 넣으려는 의지입니다. 잘 알려진 내면화된 동성애 혐오의 메커니즘을 통해, 일부 pédé들 역시 “존중받을 만해야만 용인될 수 있다”고 믿으며 PrEP 사용자들의 성적 실천과 PrEP 자체를 공격하는 데 가담합니다. 나에게 있어 전환점은, 수치심이 점차 사라지고 내 몸으로 무엇이든 할 수 있는 힘, 그 몸을 탐구하고 받아들이며 돌보는 기쁨이 자리 잡기 시작했을 때였습니다. 다른 남성들과 나누는 감각적이고 에로틱한 쾌락에 온전히 몸을 맡기게 되었을 때, 타인이 상상하는 나의 ‘방탕한 성생활’에 대한 시선은 더 이상 중요하지 않게 되었습니다. 바로 그때, 나는 pédé가 되었습니다. 나는 문제의 핵심이 성적 실천의 양이나 성격에 있는 것이 아니라, 사회의 동성애 혐오에 있다는 사실을 이해해야 했습니다.

pédé이자 이민자: 인종의 차원

프랑스가 이 단어를 얼마나 싫어하든 간에, ‘인종’은 나의 pédé 정체성 형성에서 중요한 역할을 해왔습니다. 2018년 헌법에서 삭제되었듯이, 이 단어는 프랑스에서 동성애를 다루는 담론 속에서도 지나치게 자주 지워집니다. 새로운 수용 국가에서 내 자리를 찾는 일은 길고, 값비싸며, 고통스러운 과정이었습니다. 그것은 암묵적인 열등한 지위를 받아들이는 것이었고, 끊임없이 ‘잘 통합되었다’는 신호를 보내는 것이었으며, 언제나 타인의 시선을 통해 외국인으로 자신을 바라보는 것이었습니다. 그리고 성씨, 피부색, 억양 등 ‘이국성’을 암시하는 표식들로 인해 언제든 신뢰를 박탈당할 수 있는 위험 속에 놓이는 일이기도 했습니다. 나의 경우, 언제나 성적인 요소를 동반하는 인종차별은 남성들과의 관계에 큰 영향을 미쳤습니다. 이 시스템은 이민자를 성적으로 고정된 이미지 속에 가둡니다. 그는 포식자이자 위협이거나, 욕망과 혐오의 대상이거나, 혹은 마초적이고 동성애 혐오적인 후진적 존재로 간주됩니다. 그 결과, 나의 성적 탐색은 친밀한 관계를 맺었던 남성들이 품고 있던 인종차별적 상상과 정면으로 마주하게 만들었습니다. 오늘날까지도 나는 ‘라틴계’라고 불리는 몸들에 덧씌워진 식민주의 이후의 환상 어린 시선에 노출되어 있습니다. 우리는 “열정적이고”, “잘한다”, “크다”, “지구력이 있다”, “음탕하다”, “창녀 같다”는 식으로 묘사됩니다. 이 모든 표현은 남성 간의 섹스와 사랑에 대한 나 자신의 인식을 형성해 왔습니다. 그리고 나와 같은 인종화된 pédé 남성들이 자유롭게 소비 가능한 쾌락의 대상으로 여겨진다는 사실을 내면화하게 만들었습니다. 우리는 비인간화되며, 식민 역사에서 비롯된 상상력을 몸으로 구현하도록 요구받습니다. 이 상상력에 더 이상 복종하지 않기로 결정할 때, 우리는 상황에 따라 더 큰 폭력에 노출되기도 합니다. 그리고 그 폭력은 언제나 남성들로부터 옵니다. 나는 청소년기 이후 지금까지 구애나 성관계의 맥락에서 겪은 수많은 비동의적 행위와 몸짓을 더 이상 셀 수도 없습니다. 이중으로 소수자가 된 우리는, 그것이 성생활의 일부라고 생각하며 이런 폭력을 축소하고 받아들이는 법을 배웁니다.

pédé이자 이주민: 성적 지향, 젠더, 인종의 교차성

이러한 이중의 소수자 경험―적대적인 환경 속에서 pédé이자 인종화된 이주민으로 성장하고 형성되어 왔다는 경험―과 점점 커져가는 분노를 바탕으로, 나는 프랑스의 이주 정책이 인종화된 LGBTQIA+ 형제자매들에게 가하는 폭력을 공포에 가까운 감정으로 마주하게 되었습니다. 그래서 몇 해 전부터 나는 이주민 권리를 위해 활동하는 단체, 이주민 환영 및 동행 사무국(BAAM)에서 자원활동가로 참여하기로 결심했습니다. 이 활동의 일부는 성적 지향 때문에 본국에서 박해를 받아 프랑스로 망명을 신청한 LGBTQIA+ 사람들의 삶의 이야기와 이주 경로를 기록하는 일이었습니다. 나 역시 이주 경험을 가진 사람이지만, 이 만남들을 거치며 나는 서구 사회의 규범과 실천을 중심으로 형성된 나의 pédé 정체성이 망명 중인 동료들의 정체성과는 매우 다를 수 있다는 사실을 깨닫게 되었습니다. 그들은 스스로를 정의할 때 반드시 “동성애자”나 “pédé”라는 용어를 사용하지도 않았습니다. 이러한 분명한 문화적 차이에도 불구하고, 우리를 하나로 묶는 공통점은 존재했습니다. 바로 정치적 체계로서의 이성애가 국경과 문화의 차이를 넘어 만들어내는 동성애 혐오와 폭력이었습니다. 북반구 국가들에서 지배적인 동성애의 표상, 혹은 특정한 ‘동성애자 정체성’의 관념은 다른 국가들에서 존재하는 다양한 형태와 실천들과 충돌할 수 있습니다. 문화적 차이를 넘어, 이러한 표상의 충돌은 박해를 피해 망명을 신청하는 사람들에게 결정적인 역할을 합니다. 특히 아프리카 출신 남성들의 동성애는, 그들을 보호해야 할 책임이 있는 제도들에 의해 지속적으로 ‘비정당한 것’으로 간주됩니다.

네크로폴리틱스와 2015년 이후 유럽연합의 수용 위기

국제이주기구(OIM)에 따르면, 2015년 이후 약 100만 명에 가까운 사람들이 유럽으로 이동했습니다. 맥락을 보자면, 유엔난민기구(HCR)에 따르면 현재 전 세계에는 약 1억 명의 강제 이주민이 존재합니다. 이들 중 72%는 인접 국가에서 보호를 받고 있으며, 이는 정치권에서 흔히 말하는 “이주 물결” 담론을 상당 부분 상대화합니다. 따라서 2015년 이후 유럽으로 향한 이동은 전 세계적 상황에 비하면 극히 일부에 불과합니다. 그럼에도 불구하고 유럽으로 오기 위해 많은 사람들은 극도로 폭력적이고 때로는 치명적인 이동 경로를 감수해야 합니다. 이들 중 3분의 2는 시리아, 에리트레아, 소말리아, 아프가니스탄, 이라크처럼 전쟁과 만연한 폭력, 혹은 억압적인 정권에 의해 황폐화된 국가 출신입니다. 2014년 이후 지중해에서만 24,000명 이상이 목숨을 잃었습니다. 이러한 인구 이동에 대응하기 위해 유럽연합, 특히 프랑스가 취한 정책들은 1951년 제네바 난민 협약에 따라 보장되어야 할 인권 존중을 전혀 담보하지 못했습니다. 이 협약은 제2차 세계대전 전후의 대규모 인구 이동 이후 체결된 것으로, 유엔난민기구가 반복해서 상기시키는 핵심 원칙을 담고 있습니다. “강제송환 금지 원칙에 따르면, 난민은 생명이나 자유가 심각하게 위협받는 국가로 되돌려 보내져서는 안 된다. 이는 이제 국제 관습법의 규칙으로 간주된다.” 하지만 제네바 협약은 복잡한 문서이기 때문에, 그 원칙과 기준, 절차들은 서명국의 사법기관에 의해 매우 제한적으로 해석되기도 합니다. HCR이 정기적으로 해석 지침을 발표함에도 불구하고, 국가별 망명 심사의 불균등성은 줄어들지 않고 있습니다. 프랑스의 경우, 이주민 정보·지원 그룹(Gisti)은 「이주민 환영 가이드」에서 이렇게 지적합니다. “이 위기는 프랑스 스스로가 만들어낸 것이다. 실제로 환영하고 제도를 조정하려 하기보다는(초기 수용 시설, 현청 접수, 충분한 숙소, 실질적인 권리 보장 대신)…”

이 맥락에서 동성애자 및 트랜스젠더 이주민의 권리를 옹호하는 단체 Ardhis는, 프랑스가 동성애가 불법인 기니 코나크리로의 추방을 결정한 바바카르(Babacar)의 사례를 보고했습니다. 그는 동성애자임을 이유로 망명을 신청했고, Ardhis의 지원을 받고 있었습니다. 단체에 따르면, 최초 심사에서 당국은 그가 자신의 동성애를 말하기 어려워했던 점을 전혀 고려하지 않았습니다. 이는 본국에서 공개적으로 동성애를 살 수 없었던 상황과 그로 인한 박해의 트라우마 때문이었습니다. 가족의 폭력과 지속적인 위협을 입증하는 새로운 자료가 제출되었음에도 불구하고, 추방 결정은 유지되었고 바바카르는 생명의 위협을 받는 국가로 돌려보내졌습니다. 결국 위기의 본질은 인구 이동 그 자체가 아니라, 북반구 국가들―특히 유럽연합과 프랑스―이 이를 인간적으로 대응할 능력과 의지가 없다는 데 있습니다.

이주 경로와 프랑스의 행정 장치

많은 LGBTQIA+ 사람들이 자유롭게, 박해의 위험 없이 살기 위해 자신의 생명을 걸고 폭력적인 이주 여정을 감수합니다. 프랑스로 와서 망명을 신청하는 이들은 특히 취약하며, 이러한 경험으로 인해 신체적·정신적 피해를 입기 쉽습니다. 2020년, 행정·정치 과학 연구센터(Cersa)가 인권 옹호 기관인 Défenseur des droits와 공유한 연구 보고서에 따르면, 동성애가 범죄로 간주되는 국가 출신 사람들은 종종 ‘교정적’ 폭력의 대상이 됩니다. 예를 들어, 강제적인 강간, 강제 결혼, 정신과 입원, 강제 의료치료 등입니다. 프랑스에서는 성적 지향이나 젠더를 대상으로 한 전환 치료가 금지된 법이 2022년 1월에야 시행되었습니다. 이는 인권 선진국이라 불리는 프랑스에 비해 매우 뒤늦은 조치입니다. 직접적인 폭력 피해를 입지 않은 사람들조차, LGBTQIA+ 정체성을 가진 채 적대적인 환경에서 살아야 합니다. 가족, 이웃, 학교, 직장 등 모두가 차별과 박해, 스트레스의 원천이 될 수 있습니다. 이런 환경은 프랑스와 같이 동성애가 범죄가 아닌 국가에서도 존재하며, 도착한 후에도 행정 절차와 여러 함정 때문에 망명 권리를 확보하기 어렵게 만듭니다. 특히 인종화된 LGBTQIA+들은 성적 지향과 관련해 동시에 인종적·문화적 편견에 직면합니다. 예를 들어, “라틴계 남성은 열정적이고, 성적이며, 지구력이 있다”는 식의 고정관념 속에 갇히게 됩니다. 이러한 편견은 그들의 성과 사랑을 보는 방식에도 영향을 미치며, 때로는 피해자가 자신을 오브젝트처럼 받아들이게 만들기도 합니다. 프랑스에서 망명을 신청할 때 핵심적인 서류는 ‘생활 기록서(récit de vie)’입니다. 이 서류는 신청자가 성적 지향 때문에 보호를 요청하는 이유를 상세히 기술해야 하고, 프랑스 난민보호청(Ofpra)과 국가난민법원(CNDA)에서 심사받게 됩니다. 생활 기록서에는 박해의 이유와 본국에서의 위험을 구체적으로 설명해야 합니다. LGBTQIA+ 특히 남성 동성애자의 경우, 소수자로서 위험에 처할 수 있음을 입증하는 것이 관건입니다. 이 과정은 매우 어렵습니다. 이미 트라우마를 겪은 사람이 자신의 경험을 반복적으로 떠올리며 이야기해야 하기 때문입니다. 하지만 더 큰 어려움은, 행정기관이 신청자의 동성애를 진짜로 믿도록 설득하는 데 있습니다. 결국, 동성애임을 증명하는 것이 불가능함에도, 심사 과정에서 가장 중요한 판단 기준이 되는 셈입니다.

서구적 pédé 정체성과 다른 문화권의 충돌

어떻게 한 사람의 동성애를 확인할 수 있을까요? 어떻게 ‘동성애자임’을 증명할 수 있을까요? 어떤 기준으로 판단할 수 있을까요? 이에 대해, 프랑스 난민보호청 심사관들은 종종 스테레오타입으로 가득 찬 매우 사적인 질문을 던집니다. 이것이 바로, 각 국가마다 다른 동성애적 관념이 충돌하는 지점입니다. BAAM에서는 코트디부아르 출신의 젊은 망명자 모스타파(Mostafa)를 지원한 사례가 있습니다. 그는 Ofpra에서는 망명이 거부되었지만, CNDA 항소에서 변호사의 도움으로 승인을 받았습니다. 심사 과정에서 모스타파는 다음과 같은 매우 사적인 질문을 받았습니다.

“자신을 동성애자 또는 양성애자로 생각합니까?”

“남성에게 끌린다는 사실을 언제 인식했는지 이야기해주십시오.”

“그 끌림이 처음으로 나타난 순간은 언제입니까?”

“수년간 좌절을 겪으며 살아온 방법은 무엇입니까?”

“성관계 중 상대방은 당신이 동성애자라는 사실을 눈치채지 못했습니까?”

이 질문들은 겉보기에는 단순하지만, 사실 매우 복잡합니다. 예를 들어, 자신이 언제 동성애를 깨달았는지 정확히 날짜를 특정하는 것은 많은 pédé들에게 어려운 일입니다. 이런 질문들은 심사관이 프랑스적 기준에서만 동성애를 판단하고 있다는 것을 보여줍니다. 심지어 어떤 심사관은, 남성이 몇 년 동안 여성과 관계를 가졌음에도 후에 동성애자로 정의할 수 있다는 사실을 받아들이지 못합니다. 이는 동성애와 정체성이 고정되어 있다는 서구 중심적 사고를 전제로 한 판단입니다. 더 심각한 것은, 심사관들이 동성애 혐오적 스테레오타입을 사용해 질문한다는 점입니다. 예를 들어, 2018년 Têtu 잡지 인터뷰에서 BAAM 자원봉사자와 변호사들은, 한 판사가 망명자에게 “성관계 시 당신은 남자입니까, 여자입니까?”라는 질문을 반복했다고 보고했습니다. 또 다른 예로, LGBTQIA+ 커뮤니티 참여 여부를 묻는 질문도 자주 나옵니다. 마레 지구(파리의 LGBTQIA+ 밀집 지역)를 아는지, 어떤 장소를 다니는지 등을 물으며, 이를 근거로 망명 이유의 신빙성을 판단하려는 것입니다. 만약 답변이 충분치 않다고 판단되면, 행동, 태도, 성격의 진정성, 답변 속도까지 평가하는 등 심사 자체가 연극처럼 진행되기도 합니다. 모스타파의 사례에서, Ofpra는 첫 심사에서 그의 이야기가 충분히 설득력 없다고 판단해 거부했습니다. 이런 거부는 흔히 반복적으로 나타나며, 사실상 산업화된 절차처럼 규격화된 느낌을 줍니다. 많은 거부 사례에서, 신청자는 겉으로 보이는 동성애적 징후를 보여야 하는 동시에, 사회적 ‘클로젯’ 안에 충분히 있어야 한다고 요구받습니다. 완전히 모순된 요구입니다. 이야기의 불일치는 다양한 이유로 발생할 수 있습니다. 스트레스, 기억의 오류, 적절한 어휘 부족, 혹은 통역 문제 등이 그 예입니다. 또한, 박해와 종교적 억압 속에서 자신의 성적 지향을 드러내지 못한 경험 자체가 불일치를 만들기도 합니다. 안타깝게도, 이러한 이유로 프랑스에서 매년 수많은 LGBTQIA+ 망명 신청이 거부되며, 신청자의 생명을 위협하는 결과를 낳습니다. LGBTQIA+ 망명 신청자의 정확한 거부 건수는 알 수 없지만, 통계상 대다수 신청이 거부되는 것으로 추정됩니다. 2020년 유로스타트(Eurostat) 통계에 따르면, 프랑스는 226,890개의 체류 허가증을 발급했으며, 이는 전체 인구의 0.33%에 해당합니다. 유럽연합 내에서 프랑스는 경제력 2위임에도 불구하고, 망명 정책 측면에서는 가장 비우호적인 국가 중 하나입니다. 참으로 참담한 성적입니다.

pédé들의 연대: 우리의 자긍심에는 국경이 없다

사실을 있는 그대로 직시해야 합니다. LGBTQIA+ 이주자의 망명 거부 이유는 성적 지향의 진실 여부보다는, 인종적 배경과 더 깊이 관련되어 있습니다. 우리는 ‘pédé’, ‘퀴어’, ‘게이’, ‘LGBTQIA+’로 먼저 인식되기 이전에, 먼저 인종화된 시선 속에서 평가받습니다. 프랑스의 이주 정책은 구조적으로 인종차별적이며, 우리를 백인 중심의 가부장적·이성애적 질서에 위협이 되는 존재로 만들어 버립니다. LGBTQIA+인 백인이 아닌 사람들은 정치적·사회적 담론 속에서 종종 도구화됩니다. 이 현상은 사회학자 자스비르 푸아(Jasbir Puar)가 정의한 ‘호모내셔널리즘(homonationalism)’과 연결됩니다. 이 개념은, 인종화된 LGBTQIA+를 대상으로 한 차별적 담론이, 그들이 ‘서구식 권리’의 수호자로 포장되는 방식으로 이용됨을 지적합니다. 결과적으로 LGBTQIA+ 권리 운동조차 인종차별과 이주 반대 정책을 정당화하는 도구로 쓰이곤 합니다. 극우 단체들은 모순적인 메시지를 보냅니다. 한편으로는 남반구 출신의 인종화된 LGBTQIA+를 구해야 한다고 주장하면서, 동시에 외국 남성을 추방해 프랑스와 서구 개인의 자유를 보호해야 한다는 입장을 취합니다. 우리는 pédé로서, 단지 존재한다는 이유만으로 주변화되는 현실에 익숙합니다. 그러나 교차성의 관점에서 우리의 정체성을 바라보는 것이 어렵습니다. 성적 지향을 단순히 ‘성적’·‘낭만적’ 문제로 축소하면, 성별과 인종이 우리의 경험과 정체성을 어떻게 형성하는지 간과하게 됩니다. LGBTQIA+가 세상의 구조적 인종차별을 이해하지 않고서는, 우리 운동은 진정으로 발전할 수 없습니다. 백인 중심의 이성애 체계가 우리를 수세기 동안 억압해 온 현실을 바꾸기 어렵습니다. 또한, 이주 정책의 근본적 인종차별적 구조를 없애야 합니다. 아무도 ‘불법’으로 낙인찍혀서는 안 되며, 누구도 수용 과정에서 감금·추방될 위험을 안고 살아서는 안 됩니다. 우리는 pédé, 게이, 퀴어, 탑, 바텀, 뒤틀린 존재로서, 특히 향후 몇십 년간 기후·경제 위기 등으로 발생할 이주 흐름에 대응해, 이주민 수용 문제에 적극 개입해야 합니다. 첫째, 우리의 이야기를 스스로 기록하고, 인종차별 정책의 도구가 되지 않게 해야 합니다. 둘째, 프랑스에서 더 이상 동성애 혐오가 사라지지 않았음을 인식해야 합니다. 일부는 여전히 이를 외부에서 들어온 문제로만 보는 경향이 있습니다. 이는 우리의 투쟁에 큰 장애가 됩니다. 마지막으로, 이성애 체계와 자본주의의 폭력에 맞서기 위해 다리를 놓아야 합니다. 성별과 젠더, 따라서 이성애적 구조를 허물고자 한다면, 남성 중심적 폭력과 인종적 권력이 어떻게 연결되어 있는지도 이해해야 합니다. 역사적으로 백인 남성이 유색인종 남성을 노예화하며 ‘진정한 남성다움’을 정의해 온 사실은, 우리 pédé 삶에 지대한 영향을 미쳤습니다. 이 현실을 무시할 수 없습니다.

마지막으로,

단기적·실용적 차원에서, 우리는 정치인들에게 LGBTQIA+ 이주민 수용 문제를 강력히 요구해야 합니다. 글을 쓰는 시점에, 내무부 장관 제랄드 다르마냉(Gérald Darmanin)이 추진하는 새 망명 관련 법안이 검토하고 있지만 이 법안이 망명을 쉽게 만들어 줄지는 모르겠습니다. pédé들의 단합과 행동은 지체될 수 없습니다. 우리는 모든 사람의 LGBTQIA+ 권리와 안전을 보장하며, 백인 중심· 이성애적 지배로부터 자유로운 사회를 만들어야 합니다.

이것이 바로 우리가 외치는 메시지입니다. 우리의 자긍심에는 국경이 없습니다.

[1] 동성애자, 특히 게이들을 향한 혐오 표현

- 도서정보: Pédés, collectif, 2023, Points.

https://www.editionspoints.com/ouvrage/pedes-florent-manelli/9791041410224

- 엮은이: Florent Manelli

- 지은이: Jacques Boualem, Camille Desombre, Adrien Naselli, Julien Ribeiro, Ruben Tayupo, Nanténé Traoré et Anthony Vincent

알렉산드르 보그다노프와 『텍톨로지』

인-무브 — Sun, 8 Feb 2026 17:51:29 +0900

알렉산드르 보그다노프와 『텍톨로지』:

로드리고 누네스의 <조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누적 좌파>의 번역에 부쳐

김수환 | 한국외대

이번에 번역 소개할 글은 알렉산드르 보그다노프(Aleksandr Bogdanov, 1873–1928)의 주저 『텍톨로지 에세이 Essays on Tektology』의 포르투갈어 판본인 Ensaios de Tectologia: A Ciência Universal da Organização (Machado, 2025)에 introductory essay로 실린 「조직화의 관점에서: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 From the Organizational Point of View: Bogdanov and the Augustinian Left」이다. 이 글은 2025년 e-flux 저널(Issue #152, 153)에 1, 2부로 분할 연재되었다.

이 글을 쓴 로드리고 누네스(Rodrigo Nunes)는 에식스 대학(University of Essex) 정치이론 및 조직화 분야 선임강사로 재직 중이며, Neither Vertical Nor Horizontal: A Theory of Political Organisation (Verso, 2021)과 The View from Brazil: The Far Right and the Acceleration of Disintegration (Verso, 근간)의 저자다. 누네스는 이 글에서 보그다노프의 “텍톨로지”와 관련된 주요한 이론적 이슈들을 선명하게 요약하고 있을 뿐만 아니라 보그다노프의 사상이 인류세를 둘러싼 오늘날의 각종 논의들에 가져다 줄 수 있는 당대적 유효성의 지점을 매우 탁월하게 짚어내고 있다. 보그다노프 사상의 ‘21세기적 재방문’에 관심을 둔 이들이 일독해볼 가치가 있다고 판단되어 여기에 소개한다. 한국에서 보그다노프의 사상은 여전히 잘 알려져 있지 않거나 일부 측면에 국한해 접근되어 왔기에, 번역문 게재에 앞서 간략한 소개를 덧붙이고자 한다.

이제는 다소 진부한 표현이 되었지만, 지난 세기 러시아(소비에트)의 사상가 가운데 “르네상스형 지식인”이라는 칭호에 가장 부합하는 인물이 누구인지 묻는다면, 주저 없이 보그다노프를 꼽아야 할 것이다. 그가 중대한 공헌을 남긴 연구 분야를 단순 나열하는 것만으로도 기나긴 목록이 필요할 정도인데, 놀라운 사실은 이 모든 분야에서 그가 아마추어가 아닌 탁월하고 독창적인 성과를 남긴 학자이자 실천가로 활약했다는 점이다.

보그다노프는 모스크바대학교 자연과학부에서 생물학, 화학, 물리학을 전공하고, 하르코프 대학에서 의학을 공부한 자연 과학자이자 의사였다. 그는 1894년 학생운동으로 체포되어 추방된 유배지 툴라에서 블라디미르 바자로프와 함께 세 권짜리 마르크스 『자본』 번역을 내놓았던 경제학자였으며, 1908년에 (장인의 이름이었던) 보그다노프라는 필명으로(그의 본명은 말리노프스키였다) 최초의 SF 가운데 하나로 평가받는 『붉은 별』을 발표한 소설가였다.

볼셰비키 공산당 핵심 리더로 활동하던 중 레닌의 혹독한 비판( 『유물론과 경험비판론』 1909)을 받고 당에서 축출된 후, 카프리에서 루나차르스키, 고리키와 함께 정치조직 “전진Vpered”을 결성해 노동자 교육 및 문화운동을 시작했다. 1917년 혁명 이후에는 사회주의 과학 아카데미의 교장을 맡는가 하면 “프롤레트쿨트(Proletkult)”로 알려진 프롤레타리아 교육 문화 조직을 창설했다.

1920년에 프롤레트쿨트가 해산되자, 보그다노프는 1922년까지 시스템 분석의 시초이자 사이버네틱스 이론의 선구로 간주되는 세 권짜리 주저 『텍톨로기야: 보편조직학』의 집필에 몰두한다. 1926년에는 세계 최초의 수혈 연구소를 설립해 젊은 제자들과 함께 수혈을 통한 “회춘rejuvenation” 연구를 했는데, 이 연구소는 158명의 환자에게 총 213번에 걸친 성공적인 수혈을 시행했다. 1928년 혈액 관련 질병을 앓고 있던 제자에게 수혈을 실시하다가 사망했다.

마지막 이력과 관련해 검색을 하던 중 아래의 재미있는 동영상을 발견했다.

https://voda.donga.com/3/all/39/1662847/1 (동영상 링크)

불로장생을 꿈꾸는 남자 '알렉산더 보그다노프’

[신비한TV 서프라이즈] 856회, 20190310

언제나처럼 재연 배우들의 ‘신실한’ 연기는 무척이나 감동적이지만, 유감스럽게도 내용은 전혀 사실과 다르다. 보그다노프의 수혈 실험은 ‘불로장생’ 따위를 위한 것이 아니었다. 그것은 인간 개체의 단위를 넘어서는 일종의 ‘생리학적 집단주의’의 기획을 실현하기 위한 것으로, 피를 나누는 일, 상호 수혈의 혁명적 의미는 직접적인 생물·물리적 협력을 통해 한 유기체가 다른 유기체의 생명 요소를 지원함으로써 파괴적 요소에 맞서 싸우는데 있다. 소설 『붉은 별』에는 화성인이 지구인 레오니드에게 이를 직접 설명하는 장면이 나온다.

우리는 여기서 더 나아가 인간 사이의 상호 수혈을 실행했습니다. 각 개인들이 다른 이로부터 자신의 기대 수명을 높일 수 있는 요소들을 주고받는 것이죠. 이런 교환은 각각의 순환계를 연결하는 도구를 이용해서 한 명의 피를 다른 이에게 공급하고 되돌려주는 과정을 거칩니다. [……] 지구의 의학에서 수행하고 있는 수혈은 가끔 자선의 느낌이 납니다. [……] 우리는 거기서 멈추지 않습니다. 우리의 전체적인 체계와 비슷하게, 우리 동지들이 일반적으로 삶을 교환하는 방식은 이데올로기적인 차원을 넘어 생리적인 영역으로까지 뻗어나가기 때문이지요 ^[각주:1].

말하자면, 혈액 교환은 상호영향력 원리의 보편성을 시험하고, 두 생명체가 어떻게 접합 단계에 들어가는지를 보여주는, 수평적 유형의 자기조절 협력의 생명정치적 사례에 해당한다. 하지만 ‘사이버네틱스’ 원리의 이와 같은 생명정치적 번역작업은 심각한 난관에 부딪혔다. 11명과의 성공적인 교환 수혈을 마친 보그다노프는 열 두번째이자 마지막 수혈 실험, 잠복 결핵을 앓고 있던 제자 레프 콜도마소프와 혈액을 교환한지 2주만에 사망했다. 자신이 결핵에 저항력이 있다고 믿었던 보그다노프는 자신의 면역력을 제자에게 전달하고 싶었지만, 시술 직후 두 사람 모두 급성 반응을 일으켰다. 결국, 동지적 삶의 교환은 한 방향으로만 작동했던 바, 콜도마소프는 회복되어 결핵을 완치하고 저명한 기후학자가 되어 1980년대 중반까지 살다 죽었다. 이후 보그다노프와 콜도마소프 사이에 적혈구 부적합성이 있었을 가능성이 높다는 사실이 밝혀졌지만, 콜도마소프의 장수가 보그다노프와의 동지적 생명 교환의 결과인지는 불분명하다.

문학, 경제학, 정치학, 의학, 생물학 등 온갖 학문분야에 걸쳐있는 보그다노프의 사유 대부분은 당시로서는 수십 년을 앞서간 선구적인 것들이었다. 그 중 어느 하나를 그의 주 전공 분야로 특정하기는 어렵다. 하지만 그 가운데 철학이 중심을 차지했던 것만은 분명하다. 역설적인 것은, 정치 활동가(프롤레트쿨트), 생체 실험가(수혈연구소), 그리고 시스템과학 이론가(텍톨로지)로서의 위상과 평가에 비해, 그의 초기 사유를 지배했던 철학적 탐구가 상대적으로 덜 연구되어 왔다는 점이다.

이번에 번역하여 소개할 글에서 로드리고 누네스도 주목하고 있듯이, “경험일원론(Empriomonism)”이라 불리는 보그다노프의 초기 철학은 당대의 정통적 마르크스주의와 결정적으로 차별화되는 중대한 특이점을 갖고 있다. 에너지와 힘의 작용이 물질을 구성한다는 현대 물리학의 연장선상에서 에른스트 마흐의 강한 영향 하에서 만들어진 보그다노프의 철학은, 주체-객체 이원론 대신에 요소들의 ‘연결성’을 강조하고, 물질을 수동적 실체나 고정된 존재가 아니라 힘과 저항의 “연쇄(concatenation)” 과정의 흐름으로 바라보는 ‘관계의 존재론’을 그 특징으로 한다.

그의 “경험일원론”은 “절대적인 진리, 인과관계, 절대적인 시공간, 나아가 절대적인 윤리적 가치라는 개념을 명시적으로 거부하는” 엄격한 경험주의의 입장과 더불어, 이제껏 대개 분리되거나 심지어 대립하는 것으로 취급되어온 용어들, 이를테면 물리적인 것과 정신적인 것, 인간과 비인간, 유기적인 것과 무기적인 것, 자연과 문화, 행동과 지식을 사유할 수 있는 단일한 프레임을 찾아야 한다는 요구에서 출발한다. 그에 따르면, 모든 개체는 일종의 (하위) 시스템으로서 그것이 속한 환경, 그러니까 무한히 작거나 무한히 큰 ‘생명 과정의 복합구조’에 포함된 채로 그것과의 지속적인 상호작용 속에서 공진화한다.

1920년 프롤레트쿨트가 해체되고 이듬해 조직 중앙위원회에서 강제로 해임당한 보그다노프는 자신의 사상을 집대성한 세 권짜리 대작의 집필에 몰두한다. “우주에 대한 유일한 일원론적 이해”를 표방한 이 대작은 “보편조직학(universal organization science)”이라는 개념을 발전시켰다. 그 핵심을 한 마디로 요약하자면, 무기물에서 생명 물질에 이르기까지의 우주 전체는 부분들의 끊임없는 조직화, 해체, 재조직화로 구성된 자기-조직화된 현상(self-organized phenomenon)이라는 것이다. 즉, 그것은 “에테르의 미지 요소들로부터 인간 집단과 항성계에 이르기까지, 모든 유형의 형태와 조직 수준들이 무한히 펼쳐지는 직물”이며, “그것들의 뒤섞임과 상호 투쟁, 그리고 끊임없는 변화 속에서, 부분적으로는 무한히 분열되어 있으나 전체로서는 연속적이고 단절이 없는, 보편적인 조직화 과정을 창출한다.” 보그다노프를 자기 시대를 훌쩍 앞질러간 사상가, 노버트 위너의 “사이버네틱스”뿐만 아니라 이후 루트비히 폰 베르탈란피의 작업을 통해 “시스템 이론”이라 불리게 될 분야의 선구자로 자리매김하도록 만든 저작이 바로 (영어로는 'Tektology'로 불리는) 대작 『텍톨로기야(Тектология)』(1913, 1917, 1925-28)다.

현재 『텍톨로기야』 의 영어 번역본은 2종이 존재한다. 조지 고렐릭(G. Gorelik)이 번역해 1984년 출간한 Essays in Tektology. The General Science of Organization (Seaside, California: Intersystems Publications Limited, 1984)은 원전을 발췌한 축약본이다. 1996년에 출판된 Tektology. Book 1, trans. by A. Kartashov, V. Kelle, P. Bystrov (Hull: Centre for Systems Studies Press, 1996)은 1989년에 모스크바에서 출간된 러시아어 원전 Тектология: Всеобщая организационная наука. В 2-х кн. (Москва: Экономика, 1989)의 제 1권을 번역한 것이다. 그밖에 독일어, 일본어, 이탈리아어, 포르투갈어 번역본이 존재하며, 중국어, 폴란드어, 스페인어, 프랑스어로 부분 번역되어 있다.

한편, 보그다노프의 초기작인 “경험일원론”은 2014년에야 러시아어로 정식 출간되었는데[Богданов А. Эмпроиомонизм Статьи по философии (Москва 2014)] 이를 번역한 영어본이 네덜란드의 저명한 국제학술 출판사 브릴(Brill)이 기획한 보그다노프 저작 번역 출판 프로젝트인 “역사적 유물론 책 시리즈” 2권으로 2020년 출간되었다[Bogdanov, A. Empiriomonism: Essays in Philosophy, Book 1–3, trans. David G. Rowley (Leiden, Boston: Brill, 2020)]. 총 10권으로 기획된 이 시리즈 중 현재 2권, 3권, 8권이 출간된 상태이며, Tektology는 9권으로 예정되어 있다. 이 출판사에서 운영하는 “Alexander Bogdanov Library” 사이트( https://bogdanovlibrary.org/)는 보그다노프 주요 저작의 러시아어 원문 텍스트를 비롯한 최근 연구물과 관련 소식들이 망라되어 있는데, 이런 기획과 사이트의 존재 자체가 오늘날 보그다노프 재방문의 현황을 명백하게 보여준다.

21세기 들어 영어권에서 보그다노프 사상의 동시대적 전유의 시도를 보여준 대표적인 사례로는 메켄지 워크의 Molecular Red: Theory for the Anthropocene (Verso, 2016)가 있다. 새로운 행성 시대를 사유하기 위한 철학적 도구를 정련할 것을 표방한 이 책의 1장과 2장에서 각각 보그다노프와 플라토노프가 다뤄지고 있는데, 저자는 보그다노프를 “인류세 시대의 사상가”로 명명하면서, 그의 사상이 갖는 각별한 동시대적 함의를 (특히 노동과 자연의 관점에서) 부각시킨 바 있다.

그런가 하면, 보그다노프의 글 3편이 포함된 Russian Cosmism (MIT Press, 2018)을 출간하여 “러시아 우주론” 사상의 재방문을 주도한 바 있는 보리스 그로이스는, 자신의 새 책 Philosophy of Care (Verso, 2022) 마지막 챕터(12장)를 보그다노프에 할애해 분석했다. 그는 “텍톨로지”의 핵심 개념 쌍 중 하나인 '이그레션(egression)'과 '디그레션(degression)' 개념을 각각 '자기-돌봄(self-care)'과 '돌봄(care)'에 대응시키면서, 보그다노프가 실행한 생명정치적 기획이 각종 사회적 기제(골격)를 통한 ‘보호’의 시스템에 해당하는 디그레션으로부터 벗어나 이그레션의 우위를 다시금 확보하기 위한 “혁명적 돌봄(Revolutionary Care)”의 사례에 해당한다고 주장한 바 있다.

이렇듯, 보그다노프 사상을 향한 동시대의 새로운 관심과 접근은 다방면에서 확인되고 있다. 지난 2023년에 러시아 출신의 신진연구자 마리야 체호나드스키가 출간한 단행본 연구서 Alexander Bogdanov and the Politics of Knowledge after the October Revolution (Palgrave MacMillan 2023)은 이를 증명하는 사례로, 이 책은 혁명 이후 소비에트 인식론의 포괄적 맥락에서 보그다노프 사상의 전모를 흥미롭게 탐구한 바 있다.

지금까지의 소개만으로도 충분히 짐작할 수 있듯이, 유기계와 물리계, 그리고 인간계를 포괄하는 보그다노프의 “조직화된 존재론(organizational ontology)”은 21세기 들어, 특히 ‘물질적, 존재론적 전회’ 이후 도래한 각종 ‘새로운 유물론(들)’의 맥락에서 각별한 재조명을 받고 있는 실정이다. 이번에 번역 소개할 글의 저자 로드리고 누네스 또한 “인류세의 보그다노프”라는 제목을 단 두 번째 파트에서, “보그다노프를 우리의 동시대인처럼 보이게 만드는” 일련의 요소들을 열거하면서, 일원론의 관점에서 비롯한 그의 “조직화의 관점”이 그 본질상 “거대한 평준화(leveling)” 및 “관점주의(perspectivism)”, 그리고 “행위주체성(agency)을 인간의 범위 너머로 확장한다는 아이디어”를 애초부터 함축하고 있다는 점을 설득력 있게 논증하고 있다.

하지만, 언제나 그렇듯이, “사이버네틱스의 선구자” 혹은 “인류세 시대의 사상가”와 같은 교과서적인 명명보다 훨씬 더 중요한 것은, 해당 사상가의 사유의 기본 골격과 특이점을 구체적이고 명료하게 이해하는 일이다. 한국어로 처음 소개되는 이 글이 보그다노프 사상의 윤곽을 파악하고, 그것이 21세기를 사유하기 위한 중요한 ‘지적 자원’으로서 가지는 각별한 의의를 부각시킬 수 있는 기회가 되기를 희망한다.

-> 다음 회: 로드리고 누네스의 <조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누적 좌파> 1부

알렉산드르 보그다노프, 『붉은 별: 어떤 유토피아』, 김수연 옮김, 아고라, 2016, 115~116쪽(번역 일부 수정). 진정으로 정의로운 사회주의라면 동지들 간의 삶의 교환 방식이 “이데올로기적인 차원을 넘어 생리적인 영역”으로까지 뻗어나갈 필요가 있으며, 그러려면 피를 나누는 일이 필수적이라고 보그다노프는 생각했다. 물론 그의 실험과 사유에 ‘불멸’에 관한 지향이 전혀 없었다고 보기는 어려운데, 그럼에도 그것은 실리콘밸리 억만장자들의 불로장생의 꿈 따위와는 거리가 먼, 니콜라이 표도로프 우주론의 영향 하에 형성된 것이다. 이에 관해서는 『혁명의 넝마주이』(문학과지성사, 2022) 2부를 참조하라. [본문으로]

“혁명적 기계들”과 안드레이 플라토노프의 문학_합본

인-무브 — Fri, 30 Jan 2026 21:11:20 +0900

“혁명적 기계들”과 안드레이 플라토노프의 문학

발레리 포도로가 (러시아학술원 철학연구소)

번역: 김수환 (한국외대)

요약

이 글은 안드레이 플라토노프 저작의 핵심 중 하나인 기계의 테마를 고찰한다. 문제가 되는 것은 일반적인 기계가 아니라 혁명적인 기계, 그것의 목적이 삶과 자연, 그리고 세계를 근본적으로 변형시키는 것에 놓인 기계다. 그런데 이 변화는 어떤 성격을 띠고 있는가? 유토피아와 안티유토피아 중 어느 일방으로 분류될 수 없는 플라토노프의 아방가르드적 성찰의 배후에 놓인 혁명의 개념은 어떻게 설명될 수 있는가?

유토피아와 안티유토피아는 공히 미래와 관련을 맺고 있지만, 플라토노프의 기계가 무대에 오를 때 그 시간은 미래와도 현재와도 부합하지 않는다. 그것은 특정한 혁명적 시간, 자연이 황폐화되고 새로운 역사가 시작되는 완결된 행성적 재앙의 시간이다. 그리고 그 혁명적 시간의 주체성을 구현하는 것은 살아있는 인간이 아니라 자연 에너지를 관리할 수 있는 새로운 기계인 것이다.

***합본 파일***

[번역]발레리_포도로가_플라노토프_혁명적_기계_합본.pdf

0.78MB

어떤 경우에는 인간적인 것 자체가 전체로서의 기계의 일부임이 밝혀진다. 아예 기계가 될 수는 없다 하더라도(이것은 달성될 수 없는 불가능한 행복이다) 부분일지언정 기계의 힘과 아름다움에 속하려는 욕망, 될 수 있는 한 최상의 존재에 속하려는 욕망이 생겨난다. 살아있는 “유기체”의 부분이 전체로서의 기계가 되고자 열렬히 소망한다.

플라토노프는 아무 것도 ‘고안’해 내지 않는다. 그는 다만 자신의 기계 환상을 통해 기술 발전의 혁명적 가속화에 부응하려 시도하고 있을 뿐이다.

사회나 인간뿐 아니라 우주를 재구성할 수 있는 보편적 기계를 만들겠다는 그들의 야심

[주권론을 둘러싼 정치적인 것의 딜레마, 2편] 면역의 통치성: 에스포지토의 생명정치 재구성과 사회주의 통치성 문제

인-무브 — Sat, 24 Jan 2026 10:08:06 +0900

면역의 통치성: 에스포지토의 생명정치 재구성과 사회주의 통치성 문제

강길모 (현대정치철학연구회)

1. 서론: 생명정치 이후의 이론적 곤경

미셸 푸코가 제시한 생명정치 개념은 근대 정치권력의 전환이 있었음을, 정치권력이 더 이상 죽일 권리를 의미하는 주권 중심의 권력이 아니라 생명을 관리하고 조절하는 권력으로 전환되었음을 보여주었다.[1] 그러나 생명정치에 대한 이러한 푸코의 분석은 하나의 난점을 남긴다. 생명을 보호하고 증식하는 권력이 왜 여전히 반복적으로 주권적 폭력, 인종주의, 그리고 죽음정치로 귀결되는가 하는 문제이다. 푸코 자신은 이러한 현상을 인종주의와 예외상태, 통치성의 기술들을 통해 설명했지만, 주권과 생명관리정치 사이의 구조적 연관성은 끝내 완전히 해소되지 않는다는 반론이 존재한다.

로베르토 에스포지토(Roberto Esposito)의 정치철학은 바로 이 지점에서 출발한다. 그는 푸코의 생명정치 분석을 계승하면서도, 문제를 주권과 생명이라는 도식에서 공동체와 면역이라는 새로운 구도로 이동시킨다. 이 글은 에스포지토의 면역 이론을 생명정치 이후의 이론적 대답으로 독해하고, 그 가능성과 한계를 통치성의 관점에서 비판적으로 검토하고자 한다. 특히 에스포지토가 사용하는 면역 개념을 단순한 권력에 대한 정치적 은유의 개념으로 다루는 것이 아니라 공동체를 유지하기 위해 작동하는 보호·배제·관리의 정치적 합리성으로 읽음으로써, 생명정치가 반복적으로 주권적 폭력과 결합하는 경로를 해명하는 데 초점을 두려고 한다.

2. 면역 개념의 형성과 정치적 역설

바타유가 제시한 생명의 과잉과 소진은 생명을 보호하고 관리하려는 생명정치의 정치적 합리성이 직면한 근본적 한계를 드러낸다. 이러한 한계는 푸코 이후 주권과 생명정치의 관계를 공동체의 취약성과 보호의 필요성이라는 관점에서 재사유하도록 요구한다. 에스포지토는 전쟁담론을 통해 주권을 비신비화하고, 면역을 공동체를 유지하기 위한 정치적 기술로 재정식화한다. 그리고 재정식화를 통해 면역은 보호의 장치이자 동시에 자기면역으로 전환될 수 있는 역설적 메커니즘으로 드러난다.

바타유의 소진과 생명의 과잉

에스포지토의 사유는 일정부분 조르주 바타유의 영향을 받았다고 볼 수 있다. 바타유에게서 생명이란 본질적으로 생산과 보존의 논리를 초과하는 과잉이며, 필연적으로 소진과 낭비를 포함하는 것이다. 생명은 결코 축적과 유용성의 질서로 환원될 수 없으며, 오히려 그 질서를 교란하는 힘을 항상 초과의 형태로 내장한다.[2]

이러한 바타유의 통찰은 생명정치에 대해서 매우 중요한 질문을 제기한다. 생명을 관리하고 보호하려는 정치적 합리성은 필연적으로 생명의 과잉, 즉 통제 불가능한 향유와 소진을 위험으로 간주하고 제거하려 한다. 그로 인해 생명정치는 생명을 증식시키는 동시에, 관리되지 않는 생명의 과잉은 배제하거나 억압함으로써 자신을 유지한다. 이때 보호는 단순한 긍정적 기능이 아니라, 과잉을 통제하고 불확정성을 제거하려는 질서화의 시도와 결합한다. 에스포지토는 바로 이 지점에서 생명정치가 보호의 정치이면서 동시에 파괴의 가능성을 내포하고 있음을 지적하고 있다.

푸코 이후의 문제 이동: 주권에서 공동체로

에스포지토가 면역이론을 개념화 할때 또 다시 직접적으로 빚지고 있는 이론가는 푸코이다. 푸코에게는 주권, 생명관리정치, 통치성은 서로 대립하는 권력 형식이라기보다 상호 보완적으로 작동하는 권력의 배열로 이해하는 편이 적합하다. 그러나 에스포지토는 푸코의 배열을 수용하면서도, 그 배열 속에서 주권의 작동이 반복적으로 호출되는 국면을 더 전면화한다. 주권은 사라지거나 자리를 양보하지 않고, 오히려 생명정치 내부에서 새로운 방식으로 재등장하는 것이다. 즉, 생명정치가 죽음정치로 전환되는 순간, 주권적 결정은 다시 모습을 드러낸다. 이러한 견해는 인종투쟁과 주권을 결합해서 인종주의 정치가 탄생했다고 주장한 푸코의 방법론[3]을 계승하고 있지만, 이러한 방법론은 생명관리정치에 결합시켰다는 차이를 지니고 있다.

에스포지토는 이러한 재등장을 주권 개념 자체의 문제로 간주하기보다는, 주권이 작동하는 토대인 공동체 자체의 문제로 전환한다. 그에게 코뮤니타스-공동체(communitas)는 조화롭고 자족적인 전체가 아니라, 서로에게 노출되어 있고 취약한 존재들의 관계, 근본적으로 조화로운 성립이 불가능한 무엇을 의미한다. 즉, 공동체는 기원론적으로 공유된 실체가 아니라, 오히려 결핍과 의무의 관계 속에서 강제로 성립하는 것이다. 이러한 공동체의 근본적인 취약성은 보호의 필요성을 낳고, 이 보호 장치로서 이무니타스-면역(immunitas)이 등장한다.

여기서 에스포지토가 계보학적으로 면역개념을 추적하는 방식을 살펴보자. 우선 면역개념은 생물학적 면역 메커니즘, 혹은 면역학의 직접적인 적용은 아니었다.[4] 오히려 근대 이전에도 사용됐던 전통적인 면역 개념은 법과 정치적인 것의 차원에서 등장하는데, 이때의 면역 개념은 공동체가 자신을 유지하기 위해 위험을 분류하고 경계를 설정하며 보호를 조직하는 정치적·법적·사회적 기술의 집합을 가리킨다.[5] 이 정의가 확립된 이후, 근대에 들어와서 파르퇴르의 연구를 토대로 생물학적 면역 메커니즘이 인종주의적 경쟁 속에서 전면화되며 지식담론 전반과 통치성의 영역으로까지 완전히 확장됐을때, 면역은 비로소 단순한 정치적 은유를 넘어 진정으로 생명정치가 주권과 결합하는 구조를 설명하는 분석 틀이 된다.

전쟁담론과 면역: 주권의 비신비화

푸코–니체적 계보[6]를 따라가면 정치의 근원은 합의나 계약이 아니라 투쟁과 전쟁에 가깝다. 이에 따르면 주권은 신비적 기원이나 초월적 정당성에서 비롯되는 것이 아니다. 이때 전쟁은 단지 정치의 외적 조건을 구성하는 사건으로만 작용하는 것이 아니라, 가장 근본적인 차원에서 정치 질서를 구성하는 내적 원리로서 기능한다고 볼 수 있다. 다시 말해 전쟁 담론은 단순히 실증적 전쟁의 사건과 그에 따른 직접적인 여파만을 지시하고 인정하는 담론이 아니라, 정치적 관계가 갈등과 힘의 비대칭 속에서 구성된다는 계보학의 형태로서 작동하는 담론이기에 주권 분석을 다면적이고 복잡한 지식권력의 문제로 만들 수 있는 담론이 된다. 에스포지토는 이 계보를 직접적으로 승인하진 않지만, 주권이 역사적 투쟁의 결과로 형성된다는 점을 암묵적으로 동의한다.[7]

에스포지토가 주장하는 면역은 이러한 상황 이후 공동체를 안정화시키는 권력 기술로서 제대로 이해될 수 있을 것이다. 즉, 전쟁에 의해 구성된 공동체는 면역을 통해 비로소 내부와 외부를 구분하고, 위험 요소를 차단하며, 생명을 보호한다. 따라서 주권은 전쟁의 결과일 뿐만 아니라, 공동체적 면역이 작동하는 방식 그 자체로 이해될 수 있다. 이러한 전쟁담론의 분석 과정을 통해 이루어지는 주권의 비신비화란, 주권을 어떤 초월적 결정의 기원으로 두는 것이 아니라 주권을 공동체가 자신을 지속시키기 위해 작동시키는 보호의 장치들이 축적된 결과로서 읽는 것을 의미한다.

면역의 역설과 자기면역의 위험

그러나 면역은 항상 공동체를 보호하는 방향으로 작동하지 않는다. 에스포지토가 강조하는 핵심은 면역 메커니즘이 일정 수준을 넘어서면 자기면역(auto-immunitas)[8]으로 전환될 수 있다는 점이다.[9] 면역이 강화될수록 공동체 내부의 차이는 적대화되고, 내부 구성원은 타자로 규정되며, 공동체는 스스로를 파괴하는 경향을 보이게 된다.

이러한 자기면역의 논리는 현대 정치에서 인종주의, 배제, 예외상태, 신자유주의적 경쟁 논리와 결합하여 생명정치를 죽음정치로 전환시킨다.[10] 보호의 논리는 제거의 논리로, 생명의 관리는 생명의 선별로 변형된다. 면역이 위험을 제거하려는 장치로 강화될수록, 그 제거의 기준은 확대되고 정교해지며, 마침내 공동체 내부를 공동체 자체에 대한 잠재적인 위협, 공동체 자체에 가장 심각한 위협으로 재구성하는 경향을 낳고 만다.

공동면역의 가능성과 그 한계

이처럼 에스포지토는 푸코의 생명관리정치 분석을 계승하면서, 현대 정치의 고유한 특징을 생명과학 담론과 결합한 사회면역론으로 규정한다. 생명과학 담론과 결합한 사회면역론 속에서 생명은 과학적으로 분석되고 관리되며 최적화되지만, 동시에 특정 생명은 보호의 대상에서 배제되어 죽게 내버려진다. 즉 생명정치가 단지 생명을 증진하는 정치로만 귀결되는 것이 아니라, 생명의 분류와 선별을 통해 죽음정치의 경로를 재가동하는 방식이 본격적으로 구조화되는 양가성을 지니게 되는 것이다.

이러한 경로를 통해 주권과 생명관리정치는 더 이상 대립하거나 서로 다른 장치들의 이접으로 머물지 않으며, 오히려 하나의 완전히 통합된 권력 형태로서 작동한다. 따라서 사회면역론은 생명을 보호하는 정치이면서 동시에 생명을 선별하고 배제하는 정치이다. 주권과 생명관리정치의 통합은 주권의 소멸이 아니라, 주권의 재배치이며, 보호의 합리성이 제거의 기술과 결합하는 지점에서 가장 선명하게 나타난다.

그럼에도 에스포지토는 면역을 전면적으로 부정하지 않는다. 그는 자기면역의 파국을 넘어서기 위한 가능성으로 오히려 공동면역을 제시한다. 에스포지토가 제시하는 공동면역이란, “타자를 배제하기 위한 면역이 아니라, 타자를 위해 작동하는 면역이며, 타자로부터 안전해지는 것이 아니라 타자를 안전하게 만드는 정치적 구성”[11]을 의미한다.

이러한 공동면역의 구상은 푸코가 『생명관리정치의 탄생』에서 제기한 사회주의 통치성의 현실성에 대한 의문에 대한 하나의 응답으로 읽힐 수 있다. 분명히 공동면역은 생명정치의 틀 안에서 생명을 보호하면서도 배제를 최소화하려는 시도이다. 만약 공동면역의 기획이 충분히 성공적이고 현실성을 갖출 수 있다면, 공동면역은 사회주의 통치성에 요구되는 고유한 메커니즘으로 활용 될 수 있다.[12] 그러나 공동면역 역시 질문을 남긴다. 누가, 어떤 기준으로 타자를 위한 면역을 결정하는가? 공동면역은 새로운 정치적 가능성인가, 아니면 또 다른 규범 권력의 이름인가? 이러한 질문은 에스포지토의 이론을 비판적으로 사유하기 위해 정교화 되어야만 한다. 분명히 타자를 위한 보호라는 명제는 제도화되는 순간 보호의 자격을 심사하고 규정하는 새로운 권력 기술로 전화될 가능성을 내포하며, 이때 면역은 배제의 폭력을 더 정교하게 만들 수 있기에, 에스포지토의 공동면역은 이러한 문제에 대한 나름의 답을 해야 하는 것이다.

3. 비교로의 전환: 에스포지토의 위치 묻기

공동면역의 가능성과 한계를 묻는 질문에 직접적으로 답을 하기 이전에, 추가로 필요한 작업들이 있다. 지금까지의 논의가 에스포지토가 생명정치 이후의 곤경을 공동체와 면역의 문제로 재정식화하는 과정을 재구성했다면, 앞으로는 이 재정식화가 생명정치 논쟁 전체에서 어떤 이론적 위치를 점하는지, 그리고 정치의 자율성·보호·폭력·통치성이라는 문제들을 어떻게 재배치하는지를 다른 이론들과의 비교를 통해 정리하고자 한다. 이를 위해 먼저 푸코–아감벤–에스포지토의 논쟁 지형을 정리하고, 이어 아렌트와의 대비를 통해 면역 개념이 갖는 정치철학적 함의를 확장할 것이다.

푸코–아감벤–에스포지토: 생명정치 논쟁의 세 갈래

푸코 이후 생명정치 논쟁은 크게 세 갈래로 분기된다. 푸코의 계보학적 분석을 출발점으로 하여, 조르조 아감벤(Giorgio Agamben)은 생명정치를 주권의 본질로 환원시키는 급진적 비판을 전개하고, 에스포지토는 이 둘의 대립을 공동체와 면역이라는 개념을 통해 재구성한다.

앞서 소개했듯이, 푸코에게도 생명정치는 주권을 완전히 대체하는 새로운 권력 형식이 아니라, 주권과 중첩되며, 혹은 주권과 별도로 작동하며, 혹은 주권과 이접하며 작동하는 권력의 배열이다. 그는 생명관리정치가 인종주의와 결합함으로써 죽음정치로 전환되는 메커니즘을 분석하지만, 이를 하나의 필연적 구조로 고정하지는 않는다. 푸코의 분석은 역사적이며 전략적이고, 권력의 변형 가능성을 열어둔다는 점에서 규범적 결론은 유보한다.

반면 아감벤은 생명정치의 문제를 주권의 근본 구조로 급진화한다. 아감벤에게 생명정치는 근대의 특수한 현상이 아니라, 서구 정치 전통 전체를 관통하는 논리이며, 그 핵심은 벌거벗은 생명과 예외상태의 결합이다.[13] 이 관점에서 생명정치는 언제나 죽음정치이며, 보호와 관리의 언어는 주권적 살해 권력을 은폐하는 장치에 불과하다. 아감벤의 분석은 생명정치의 폭력성을 날카롭게 드러내지만, 그만큼 정치적 실천의 가능성을 극도로 제한하는 결과를 낳는다고도 볼 수 있다.

에스포지토는 이 두 입장을 모두 비판적으로 경유한다. 그는 푸코처럼 생명정치를 단일한 본질로 환원하지 않으면서도, 아감벤이 지적한 생명정치와 주권의 구조적 결합 또한 외면하지 않는다. 그러기에 에스포지토는 아감벤과는 달리 생명정치의 파국을 예외상태나 주권의 초월성에서 찾지 않고, 공동체를 보호하려는 면역 메커니즘의 역설에서 찾을 수 있었다고 볼 수 있다. 에스포지토에게 문제의 원인은 주권과 생명정치의 구조적 결합 그 자체라기보다는, 공동체를 유지하기 위해 도입된 보호 장치가 공동체를 파괴하는 방식으로 전환되는 바로 그 지점에 있다.

이러한 점에서 에스포지토의 면역 이론은 푸코와 아감벤 사이의 절충이 아니라, 문제의 지형 자체를 이동시키는 시도로 이해될 수 있다. 그는 생명정치를 주권으로 환원하지도, 주권과 생명정치를 단순히 병렬시키지도 않는다. 대신 공동체의 취약성과 보호의 필요성이라는 조건 속에서 생명정치와 주권이 어떻게 얽혀 있는지를 분석한다. 공동면역이라는 개념은 이러한 분석의 연장선에서 제시된 정치적 가능성이지만, 동시에 새로운 배제적 규범 권력의 절대화의 위험을 내포한 개념이기도 하다. 이 비교를 통해 볼 때, 에스포지토의 면역 이론은 푸코의 역사적 분석과 아감벤의 급진적 비판 사이에서 생명정치 사유의 또 다른 방향을 제시한다. 그것은 생명정치의 파국을 필연성으로 고정하지 않으면서도, 보호와 배제의 정치가 내포한 폭력성을 공동체 차원에서 드러내는 시도라고 할 수 있다.

아렌트와 에스포지토: 공동체, 복수성, 그리고 보호의 정치

공동체 자체와 관련하여, 에스포지토의 면역 이론은 한나 아렌트(Hannah Arendt)의 정치철학과 생산적인 긴장을 형성한다. 두 사상가는 모두 정치를 생물학적 생존이나 주권적 명령으로 환원하는 관점에 비판적이며, 정치의 핵심을 인간들 사이의 관계성에서 찾는다. 그러나 이들이 공동체와 폭력, 보호의 문제를 사유하는 방식은 근본적으로 다르다.

아렌트에게 정치란 무엇보다 복수성(plurality)의 조건 위에서 성립한다. 인간은 동일한 존재들이 아니라 서로 다른 존재들이며, 정치는 이 차이가 말과 행위를 통해 드러나는 공적 공간에서 가능해진다.[14] 이때 공동체는 보호나 동일성의 결과가 아니라, ‘함께 있음’의 존재적 사실에서 비롯된다. 아렌트의 정치 개념에서 폭력은 정치의 조건이 아니라 정치의 붕괴를 의미하며, 생명 유지와 보호의 문제는 필연적으로 정치의 영역 바깥으로 밀려난다.

반면 에스포지토에게 공동체는 처음부터 취약성과 위험을 내포한 관계이다. 공동체는 단순한 함께 있음이 아니라, 서로에게 노출되어 있고 상처 입을 수 있는 상태이며, 바로 그렇기 때문에 보호의 문제를 회피할 수 없다. 에스포지토의 사유에서 정치란 복수성이 평화롭게 현현하는 공간이라기보다, 공동체를 유지하기 위한 보호 장치들이 끊임없이 작동하는 장이다. 이 차이는 생명과 정치의 관계를 사유하는 방식에서 결정적으로 드러난다. 아렌트는 생명 과정의 필연성(노동, 재생산, 생존)을 정치로부터 분리함으로써 정치의 자율성을 확보하고자 했다. 이러한 아렌트의 관점에서 본다면 생명정치는 근본적으로 정치의 왜곡 혹은 전도로 이해될 수 밖에 없다. 반면 에스포지토는 생명과 정치를 분리할 수 없는 조건으로 받아들이며, 문제는 생명이 정치화되었는가가 아니라 어떤 방식으로 정치화되는가에 있다고 본다.

아렌트의 칸트 해석과 공동체의 불가능성: 에스포지토의 『코뮤니타스』를 중심으로

그러나 또 다른 한편 에스포지토는 『코뮤니타스』에서 아렌트의 칸트 해석을 공동체 해석의 중요한 단서로 읽는다. 그가 주목하는 것은 아렌트가 칸트의 『실천이성비판』만이 아니라, 오히려 다른 저작들, 특히 법과 권리, 시민 상태를 다루는 텍스트들로부터 공동체의 성립 조건을 끌어내려 한다는 점이다.[15] 이 독해에서 법은 실천이성의 보편적 합리성에 의해 공동체를 매개하는 것이 아니라 오히려 주체를 구성하는 선행적 장치로 기능하며, 주체들은 이 법에 의해 강제로 하나의 공존 상태로 묶인다.

이때 공동체는 자율적 주체들의 합의로 구성되는 규범적 이상이 아니라, 어쩔 수 없이 공존해야 하는 조건으로 나타난다. 아렌트가 말하는 ‘함께 있음’의 존재적 성격은 바로 이러한 불가피한 공존을 가리킨다. 에스포지토는 이 해석을 사회계약론과 대비시키며, 사회계약론이 가정하는 공동체, 즉 자율적 개인들이 합의로 결속한 공동체가 사실상 불가능하다는 것을 칸트가 이미 보여준다고 본다.[16] 칸트에게도 이미 계약의 주체는 계약 이전에 이미 법에 의해 구성되어 있으며, 공동체는 자유로운 결합이라기보다 법적 강제에 의해 유지되는 공존 상태라는 것이다.

이 논점은 공동체를 회복해야 할 상실된 고향으로 상정하거나, 공동체를 완성해야 할 규범적 이상으로 전제하는 정치적 상상력을 근본에서부터 흔든다. 이러한 의미의 공동체가 본질적으로, 원천적으로 불가능하다는 진단은 정치의 포기를 요구하기보다, 오히려 공동체가 어떤 장치들에 의해 유지되는지를 묻게 만든다. 이 지점에서 면역은 윤리적 표어가 아니라, 공존을 조절하고 지속시키기 위해 작동하는 통치의 논리로 더 분명하게 드러난다.

복수성의 자기면역적 역설: 아렌트 정치철학에 대한 에스포지토적 비판

아렌트의 정치철학에서 복수성은 정치의 존재론적 조건으로 제시된다. 정치는 이 차이가 말과 행위를 통해 공적으로 드러나는 공간에서 성립하며, 폭력은 복수성이 소멸될 때 등장하는 정치의 붕괴 양식으로 이해된다. 그러나 에스포지토의 면역 이론의 관점에서 볼 때, 이러한 복수성 개념은 구조적 취약성을 내포한다. 아렌트는 복수성을 정치의 긍정적 조건으로 사유하지만, 복수성이 유지되기 위해 작동하는 보호 메커니즘에 대해서는 충분히 이론화하지 않는다. 복수성은 마치 스스로를 보존할 수 있는 조건인 것처럼 제시되지만, 실제의 정치적 공동체는 복수성을 유지하기 위해 끊임없이 경계를 설정하고 위험을 관리해야 한다.

이 지점에서 아렌트의 복수성은 에스포지토가 말하는 면역 논리를 은폐한 채 전제하고 있다고 볼 수 있다. 복수성이 작동하기 위해서는 말과 행위의 공적 공간이 유지되어야 하며, 이 공간은 언제나 외부의 위협과 내부의 파괴 가능성으로부터 보호되어야 한다. 그러나 아렌트는 이러한 보호를 정치의 조건이 아니라 정치의 외부로 밀어냄으로써, 복수성 자체를 비정치적인 면역 장치 위에 세워둔다.

에스포지토의 개념으로 말하자면, 아렌트의 복수성은 자신이 의존하고 있는 면역 메커니즘을 사유하지 않는다는 점에서 오히려 자기면역적 위험을 내포한다. 복수성을 순수한 정치적 가치로 절대화할수록, 그 복수성을 가능케 하는 보호와 배제의 작동은 비가시화된다. 그 결과 복수성이 위협받는 순간, 공동체는 복수성을 지키기 위해 오히려 복수성을 제한하거나 제거하는 방식으로 반응할 가능성을 갖게 된다.

이러한 자기면역적 역설은 아렌트가 폭력을 정치의 외부로 규정하는 방식에서도 드러난다. 폭력은 정치의 붕괴로 이해되지만, 에스포지토의 관점에서 폭력은 공동체가 스스로를 보호하려는 과정에서 내부적으로 발생하는 위험이다. 폭력을 정치의 외부로 배제하는 순간, 정치 공동체는 폭력이 언제, 어떻게 내부에서 생성되는지를 설명할 이론적 자원을 상실한다. 이때 폭력은 더 이상 정치적으로 사유되지 않고, 예외적 사태나 도덕적 실패, 혹은 외적 침입으로 환원된다.

결과적으로 아렌트의 복수성 개념은 정치의 이상형을 제시하는 데에는 성공하지만, 그 이상이 붕괴되는 경로를 설명하는 데에는 취약하다. 에스포지토의 면역 이론은 바로 이 지점에서 개입한다. 그는 공동체를 본질적으로 취약한 관계로 사유하고, 복수성을 보호하려는 시도가 어떻게 자기면역으로 전환되어 공동체 자체를 위협하는지를 분석한다. 이 관점에서 복수성은 보호로부터 자유로운 정치의 조건이 아니라, 항상 보호의 역설 속에 놓여 있는 불안정한 상태로 재규정된다.

특히 에스포지토의 면역 개념은 아렌트 정치철학의 한계를 비판적으로 드러낸다. 아렌트의 복수성 개념은 타자의 현존과 차이를 긍정하지만, 공동체가 스스로를 보호하는 메커니즘이 어떻게 폭력으로 전환되는지에 대해서는 충분히 설명하지 못한다. 반대로 에스포지토는 공동체를 보호하려는 면역이 자기면역으로 전환될 때, 복수성 자체가 말살되는 과정을 분석한다. 이때 폭력은 정치의 외부가 아니라, 정치가 스스로를 유지하려는 과정에서 발생하는 내적 위험으로 등장한다.

그러나 에스포지토 역시 아렌트적 질문으로부터 완전히 자유롭지 않다. 공동면역이라는 구상은 타자를 배제하지 않는 보호의 가능성을 제시하지만, 그 보호가 어떤 기준과 주체에 의해 결정되는지는 여전히 불분명하다. 이 점에서 공동면역은 아렌트가 경계했던 생명 중심적 합리성이 새로운 형태로 정치의 자율성을 잠식할 위험을 내포한다. 결과적으로 아렌트와 에스포지토의 대비는 생명정치 이후 정치철학이 직면한 근본적인 두 가지 긴장을 드러낸다. 하나는 정치의 자율성을 지키기 위해 생명과 보호의 문제를 거리 두는 전략이며, 다른 하나는 생명과 보호를 정치의 중심 문제로 끌어안으면서 그 파국을 내부에서 사유하려는 전략이다. 에스포지토의 면역 이론은 이 두 전략 사이에서 후자의 전략을 취하는 이론이지만, 그러한 전략을 취하기 이전에 이미 정치가 더 이상 순수한 복수성의 공간으로 남을 수 없다는 불편한 진실을 드러내는 사유로 이해될 수 있을 것이다.

사회주의 통치성과 면역의 문제: 공동면역의 정치적 함의

푸코는 『생명관리정치의 탄생』에서 자유주의와 신자유주의 통치성의 합리성을 분석하면서, 사회주의 통치성에 대해서는 일관되게 회의적인 태도를 취한다.[17] 푸코에게 사회주의는 고유한 통치 합리성을 발전시키지 못한 채, 자유주의 통치성의 기술들을 차용하거나 변형하는 방식으로만 존재해왔다. 이로 인해 현실 사회주의와 그 연장선 상에 있는 정치 이론들에서 귀결되는 통치성 전반은, 생명관리정치의 대안이라기보다 동일한 통치 합리성의 다른 배치로 남는다는 의문을 피할 수 없다.

에스포지토의 공동면역 개념은 바로 이 지점에서 푸코의 질문을 다시 호출한다. 만약 생명정치의 문제를 단순히 시장 대 계획, 자유 대 국가의 대립으로 이해하는 것이 아니라, 공동체를 보호하려는 면역 메커니즘의 작동 방식으로 이해한다면, 사회주의 통치성의 문제 역시 새롭게 정식화될 수 있다. 문제는 국가가 생명을 관리하는가의 여부가 아니라, 보호가 어떻게 조직되는가에 있다.

전통적 사회주의 통치성은 종종 공동체를 하나의 실체로 상정하고, 그 실체를 보호하기 위해 강력한 면역 장치를 구축해왔다. 이 과정에서 공동체 내부의 차이는 통합의 대상이거나 제거의 대상으로 환원되었고, 보호의 이름으로 작동한 면역은 자기면역으로 전환될 위험을 내포했다. 에스포지토의 관점에서 이는 사회주의가 실패했기 때문이 아니라, 사회주의 역시 면역의 역설로부터 자유롭지 않았기 때문이다.

이러한 맥락에서 에스포지토의 기획을 선해해보자. 이제 공동면역은 사회주의 통치성의 새로운 형식으로 이해될 수 있다. 공동면역은 공동체를 하나의 동일한 몸으로 보호하려는 전략이 아니라, 취약성과 노출을 전제로 한 관계적 보호의 정치이다. 더 나아가 이는 생명을 최적화하거나 동일화하려는 관리의 정치가 아니라, 공동체가 스스로를 파괴하지 않도록 면역의 강도를 조절하는 정치적 실천까지 함축한다.

그러나 공동면역을 곧바로 사회주의 통치성의 완성으로 읽는 데에는 주의가 필요하다. 공동면역 역시 보호의 기준과 방식이 제도화되는 순간, 새로운 규범 권력으로 굳어질 가능성을 여전히 내포한다. 특히 타자를 위한 면역이라는 명제는 누가 타자를 규정하고 보호의 범위를 설정하는가라는 고전적인 통치성의 문제를 다시 불러온다. 이 점에서 공동면역 개념은 완결된 사회주의 통치성의 모델로 제시되는 것이 아니라, 새로운 사회주의 통치성이 반드시 직면해야 할 질문들의 집합에 가까워 보인다.

분명, 에스포지토의 면역 이론은 사회주의 통치성에 대해 하나의 청사진을 제공하기보다는, 통치가 불가피한 보호의 기능을 수행하면서도 자기면역의 파국을 피하기 위해 어떤 자기 제한을 필요로 하는지를 묻는다. 이러한 질문은 사회주의를 국가 소유나 계획의 문제로 환원하는 전통적 논의를 넘어, 생명정치 이후 정치철학이 사회주의를 다시 사유할 수 있는 이론적 조건을 제공한다.

사회주의 통치성의 미완과 현실사회주의의 면역 전략: 신자유주의와의 대비 속에서

글의 처음으로 돌아가보자. 사실 푸코가 『생명관리정치의 탄생』에서 제기한 사회주의 통치성의 부재의 문제는 하나의 완결된 통치 합리성을 당장 요구했다기보다는 오히려 그 부재 자체를 가리키는 질문에 가깝다. 푸코에게 현실 사회주의는 자유주의나 신자유주의처럼 고유한 통치 합리성을 체계적으로 발전시키지 못했던 정치체제이며, 현실사회주의의 통치성은 기존의 고전적 국가 이성이나 자유주의의 생명관리 기술을 차용·전유하는 방식으로만 등장해왔다. 이 점에서 푸코가 문제 삼은 의미에서의 사회주의 통치성은 하나의 실현된 모델이 아니라, 끝내 정식화되지 못한 미완의 기획으로 남아 있었다는 것이 푸코의 진의에 가까울 것이다.

그러나 20세기 현실사회주의는 이 미완의 기획의 자리를 비워둔 채 존재하지 않았다. 오히려 현실사회주의 국가들은 생명과 공동체를 보호한다는 명분 아래, 매우 강력한 통치 기술들을 실제로 조직하고 실행했다. 이때 작동한 것은 푸코가 가설적으로 문제 삼았던 사회주의 통치성이라기보다, 현실사회주의 조건 속에서 형성된 특정한 면역 전략이었다. 공동체는 하나의 통일된 신체로 상정되었고, 그 신체를 보호하기 위해 규율, 감시, 동일화의 장치들이 강화되었다.

에스포지토의 면역 이론은 바로 이 지점을 사유 가능하게 만든다. 그의 관점을 차용해서 푸코의 문제의식을 되살려본다면, 현실사회주의는 사회주의 통치성의 본래 가능성을 실현한 사례라기보다, 공동체를 보호하려는 면역 논리가 과잉으로 작동한 근대의 전형적인 역사 형식으로 해석될 수 있다. 분명히 보호는 생명을 살리기 위한 것이었으나, 보호의 강도가 높아질수록 공동체 내부의 차이는 위협으로 간주되었고, 면역은 자기면역으로 전환될 위험을 구조적으로 내포하게 되었다.

이 점에서 현실사회주의의 통치성은 신자유주의와 단순히 대립하는 대안이라기보다, 신자유주의 통치성과는 서로 다른 극단의 면역 전략으로 대비될 수 있다. 신자유주의 통치성에서 면역은 개인화된다. 국가는 위험을 곧바로 제거하기보다 오히려 관리체계를 정상화(시장경제의 경쟁원리를 원활하게 작동시키는 장치들의 정비)하는 편에 힘을 쏟으며, 개인에게 직접적인 위험 관리의 책임을 전가한다.[18] 경쟁과 자기책임은 보호의 철회가 아니라, 보호를 개인의 자기 통제 능력으로 전환하는 면역 기술이다. 이 체제에서 위험에 대한 노출은 보편화되며, 경쟁의 실패는 개인-국가의 면역 실패로 ‘자연화’된다.

반대로 현실사회주의에서 면역은 집단화된다. 국가는 공동체 전체를 보호의 대상으로 설정하고, 보호를 위해 통합과 규율을 강화한다. 이때 보호는 곧 동일성의 요구로 전환되며, 차이는 조정되거나 제거되어야 할 요소로 취급된다. 에스포지토의 개념을 분석의 편의를 위해 요약해서 사용하자면, 신자유주의는 공동체 면역의 결핍을 통한 자기면역을, 현실사회주의는 공동체 면역의 과잉을 통한 자기면역을 각각 구조화한다.

이러한 에스포지토의 개념을 통한 통치성의 대비는 푸코가 끝내 답하지 못했던 사회주의 통치성의 질문을 새로운 방식으로 되살린다. 에스포지토의 관점에서 보면 현실사회주의의 문제는, 사회주의가 국가 개입을 강화했는가의 여부가 아니라, 보호가 어떤 방식으로 조직되었는가, 그리고 그 보호가 공동체를 어떻게 변형시켰는가에 있다. 이때 에스포지토의 공동면역 개념은 현실사회주의의 실패를 반복하지 않으면서도, 신자유주의적 노출의 정치에 머무르지 않기 위한 이론적 지점을 제시한다.

그러나 공동면역은 푸코가 질문으로만 남겨두었던 사회주의 통치성의 완성형이라기보다, 그 질문을 오늘의 조건에서 다시 제기하는 방식에 가깝다. 분명히 에스포지토의 면역론은 공동체의 윤리적 회복이나 새로운 정치적 이상을 제시하지 않는다. 오히려 그것은 공동체가 결코 자발적 결속이나 상호 승인에 의해 성립하지 않으며, 법과 보호, 배제와 관리의 장치를 통해서만 유지된다는 사실을 드러낸다. 선택이 아닌 공존, 계약이 아닌 강제라는 이 구조는 공동체의 가능성을 말하기보다, 공존이 어떻게 유지되고 조절되는지를 묻도록 강제한다. 이 지점에서 면역은 정치적 이상이 아니라, 공동체를 지속시키기 위해 작동하는 통치의 논리에 더 가까워진다.

따라서 공동면역은 통치 없는 정치의 가능성을 약속하지 않는다. 오히려 통치가 불가피한 조건 속에서, 보호가 언제 자기면역으로 전환되는지를 끊임없이 문제화해야 한다는 요구를 사회주의 통치성의 핵심 과제로 제시한다. 이 점에서 에스포지토의 면역 이론은 사회주의 통치성의 해답이 아니라, 그 미완성을 유지하는 비판적 장치로 이해될 수 있을 것이다.

4. 결론: 여전히 미완으로 남겨야 할 사회주의 통치성?

이 글은 푸코의 생명정치 분석 이후 제기된 주권과 보호의 문제를 에스포지토의 면역 이론을 통해 재구성하고, 그 정치적 함의를 사회주의 통치성의 문제로 확장해왔다. 푸코가 제기했으나 끝내 정식화하지 못했던 사회주의 통치성의 질문은, 단일한 대안 모델의 부재가 아니라, 생명정치 이후 정치가 반드시 직면해야 할 이론적 과제로 이해되어야 한다.

에스포지토의 면역 이론은 생명정치의 파국을 주권의 본질이나 예외상태의 논리로 환원하지 않는다. 대신 그는 공동체를 보호하려는 면역 메커니즘이 어떻게 자기면역으로 전환되어 공동체 자체를 위협하는지를 분석함으로써, 보호와 폭력의 관계를 공동체 차원에서 드러낸다. 이 관점에서 신자유주의와 현실사회주의는 서로 대립하는 정치적 체제라기보다, 면역의 결핍과 과잉이라는 상이한 방식으로 자기면역을 구조화한 역사적 형식으로 이해될 수 있다.

아렌트의 복수성 개념은 정치의 이상형을 제시하지만, 복수성을 가능하게 하는 보호의 문제를 정치의 외부로 밀어냄으로써, 복수성 자체가 붕괴되는 경로를 충분히 설명하지 못한다. 에스포지토의 면역 이론은 바로 이 지점에서 개입하여, 복수성이 언제나 보호의 역설 속에 놓여 있음을 보여준다. 복수성을 정치의 본질로 유지하기 위해서는, 복수성을 파괴할 수 있는 면역의 작동을 정치 내부에서 사유해야 한다.

이러한 논의는 사회주의 통치성에 대한 푸코의 미완의 질문을 새로운 방식으로 재개한다. 사회주의 통치성은 현실사회주의에서 이미 실현된 통치 합리성으로 동일시될 수 없으며, 그렇다고 신자유주의의 대안으로서 완결된 모델로 제시될 수도 없다. 또한 공동체가 본질적으로 불가능하다는 에스포지토의 진단은 정치의 포기를 요구하기보다는, 오히려 통치의 문제를 회피할 수 없게 만든다. 오히려 사회주의 통치성은 통치가 불가피한 조건 속에서, 보호가 언제 자기면역으로 전환되는지를 끊임없이 문제화하는 비판적 실천으로 이해되어야 한다.

에스포지토의 공동면역 개념은 이러한 실천의 한 가능성을 제시하지만, 그 자체로 하나의 규범적 해답을 제공하는 것으로 해석되어서는 안 된다. 분명히 공동면역은 타자를 배제하지 않는 보호의 이상을 제시하는 동시에, 그 보호가 다시 규범 권력으로 굳어질 위험을 내포하고 있다. 그러나 이러한 규범 권력의 위험성을 에스포지토가 몰랐고, 이를 무릅쓰고 있다고 말하는 것은 공정하지 않은 평가이리라. 에스포지토의 문제의식을 유지한다면, 분명 공동면역은 사회주의 통치성의 완성이 아니라, 사회주의 통치성이 스스로를 닫지 않기 위해 유지해야 할 긴장 상태에 가깝다고 말해야만 할 것이다.

결국 생명정치 이후의 정치철학이 직면한 과제는 통치를 폐기하는 것이 아니라, 통치가 스스로를 절대화하지 않도록 제한하는 조건을 사유하는 데 있다. 에스포지토를 경유해서 본다면, 사회주의 통치성은 이 과제를 완결된 프로그램으로 해결할 수 없으며, 오히려 미완의 상태로 남아 있을 때에만 자기면역의 파국을 피할 가능성을 유지한다고 볼 수 있다. 따라서 미완은 결핍의 고백이 아니라, 면역이 자기면역으로 전화되는 순간을 지속적으로 감시하기 위한 분석적 형식이다. 이러한 의미에 한정해서 말하자면, 사회주의 통치성은 하나의 도착점이 아니라, 생명과 공동체, 보호와 폭력의 관계를 끊임없이 다시 묻는 비판적 질문의 형식으로서 이해되어야 할 것이다.

참고문헌

Roberto Esposito, Bíos: Biopolitica e filosofia, Torino: Einaudi, 2004.

로베르토 에스포지토, 『사회면역』, 윤병언 옮김, Critica, 2022.

로베르토 에스포지토, 『코뮤니타스』, 윤병언 옮김, Critica, 2022.

미셸 푸코, 『사회를 보호해야 한다』, 김상운 옮김, 난장, 2016.

미셸 푸코, 『생명관리정치의 탄생』, 오르트망 옮김, 난장, 2012.

미셸 푸코, 『성의 역사 1권: 지식의 의지』, 이규현 옮김, 나남, 2004.

조르주 바타유, 『저주받은 몫』, 최정우 옮김, 문학동네, 2022

조르조 아감벤, 『호모 사케르: 주권 권력과 벌거벗은 생명』, 박진우 옮김, 새물결, 2008

피에르 다르도·크리스티앙 라발, 『새로운 세계의 합리성』, 오트르망 옮김, 그린비, 2022

한나 아렌트, 『인간의 조건』, 이진우 옮김, 한길사, 1996.

각주

[1] 미셸 푸코, 『성의 역사 1권: 지식의 의지』(이규현 옮김, 나남, 2004), 제5장 <죽음의 권리와 생명에 대한 권력>

[2] 조르주 바타유, 『저주받은 몫』(최정우 옮김, 문학동네, 2022), 제1장 <일반경제의 개념 및 제 2장 에너지의 초과와 소비>

[3] 미셸 푸코, 『사회를 보호해야 한다』(김상운 옮김, 난장, 2016), <3월 17일 강의>

[4] 로베르토 에스포지토, 『사회면역』(윤병언 옮김, Critica, 2022), 1장 <전염>. 에스포지토의 이전 저작에서도 이미 면역 개념의 전근대성이 등장하지만, 특히 『사회 면역』 에서의 에스포지토는 파스퇴르의 면역학 개념 자체가 동시대의 정치적 구성물이기도 했음을 지적했고, 과학적 면역학이 사회 전체로 침투하는 과정을 묘사한다.

[5] 『사회 면역』, p.82, “면역의 특권은 민주주의에만 속하는 것도, 근현대라는 시간에만 속하는 것도 아니다. 법적인 차원에서 면역은 최소한 2000년이 넘는 뿌리 깊은 역사를 지녔다.” 이외에도 에스포지토의 전 저작에서 근현대 이전의 정치과 관련맺은 면역의 역사를 찾아볼 수 있다.

[6] 『사회를 보호해야 한다』, <1-2월 강의>

[7] 『사회 면역』 3장 <생명정치의 시대>, p.147

[8] 한국어 출판본에서 ‘자기면역’은 자가면역으로 번역되어 있지만, 이 글에선 현대정치철학연구회 김상운의 번역을 따라 자기면역으로 표기했다. 에스포지토의 autoimmunity는 의학적 의미에서 면역체계가 자기 신체를 공격하는 병리 상태를 지칭하는 개념이 아니라, 공동체와 생명을 보호하기 위해 작동하는 면역의 논리가 과도해질 때 그 보호 장치가 자기 자신에게 되돌아와 공동체의 생을 잠식하는 정치적·철학적 메커니즘을 가리킨다; 이러한 auto-의 의미는 ‘자기 집단의 속성’을 암시하는 ‘자가’보다, 보호의 논리가 자기 자신을 대상으로 전도·반사되는 작동의 방향성과 자기지시성을 드러내는 ‘자기’에 더 정확히 부합하며, 따라서 에스포지토가 면역을 실패나 예외로서가 아니라 생명정치의 핵심 장치이자 내재적 역설로 사유하고 있음을 드러내기 위해서는 ‘자가면역’보다 ‘자기면역’이라는 번역어가 개념적으로 더 정합적이라고 할 수 있다. 다만 기존의 번역관행에서 사용한 ‘자가면역’은 생명정치의 의료화의 맥락을 강하게 의식하고 있고 의학적 용어와의 연속성을 유지하려 한다는 점, 맥락에 따라 더 적절한 경우가 있음은 밝혀둔다.

[9] 『사회면역』 2장 <자가면역적 민주주의>.

[10] Roberto Esposito, Bíos: Biopolitica e filosofia, Torino: Einaudi, 2004. 3장 Biopotere e biopotenze. Bios의 번역은 『생명권력과 생명역량』(김상운 옮김, 현대정치철학연구회/월간 멀티튜드, 2024)를 참조했다.

[11] 『사회면역』, p.238

[12] 미셸 푸코, 『생명관리정치의 탄생』(오르트망 옮김, 난장, 2012), 1월 강의록 전체 참조.

[13] 아감벤 『호모 사케르』 2장.

[14] 한나 아렌트, 『인간의 조건』(이진우 옮김, 한길사, 1996), p.24~26

[15] 로베르토 에스포지토, 『코뮤니타스』(윤병언 옮김, Critica, 2022), p.156

[16] 『코뮤니타스』 3장 <법>.

[17] 『생명관리정치의 탄생』 1월 강의록에서 푸코는 자유주의와 신자유주의는 고유한 통치성을 제시하였으나 사회주의는 그렇지 못했음을 지적한다.

[18] 피에르 다르도·크리스티앙 라발, 『새로운 세계의 합리성』(오트르망 옮김, 그린비, 2022), 제7장 & 제8장.

[주권론을 둘러싼 정치적인 것의 딜레마 1편] 조르주 바타유의 죽음과 주권

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[주권론을 둘러싼 정치적인 것의 딜레마, 1편] 조르주 바타유의 죽음과 주권

주권론을 둘러싼 정치적인 것의 딜레마 강길모 (현대정치철학연구회) 연재를 시작하며 푸코는 『생명관리정치의 탄생』 강의에서, 사회주의 정치의 기획이 성립하려면 다른 통치성과는 구별되

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미셸 푸코, 주체와 권력

인-무브 — Mon, 19 Jan 2026 15:15:16 +0900

주체와 권력

The Subject and Power (Le sujet et le pouvoir)[1]

미셸 푸코

번역 : 오규진

옮긴이의 「주체와 권력」소개문

『주체의 해석학』과 『자기의 통치와 타자의 통치』강의를 하게 되는 1982년, 푸코는 『미셸 푸코: 구조주의와 해석학을 넘어서』의 후기로 본 논문을 싣는다. 본 논문에서 푸코는 자신의 권력론이 어떤 점에서 주체에 대한 논의가 되는지 설명한다. 특히 전반부는 푸코가 직접 영어로 작성하는 과정에서 프랑스어에 비해 더 간결한 문장으로 서술되어, 독자의 이해를 수월하게 한다. 또 후반부에서 푸코는 당시까지 푸코 권력론에 대해 제기되었던 여러 질문에 종합적으로 답하며 자신의 권력론을 정리한다. 따라서 본 논문은 주체와 권력의 관계에 대한 푸코의 사유를 가장 간결하고 명확하게 확인할 수 있는 글이라 하겠다.

전반부에서 푸코는 합리성과 권력의 상호 관계를 중심으로 논지를 전개한다. 어떤 구체적인 특정 영역의 ‘합리성’을 합리적인 것으로 취급될 수 있게 만들어주는 것은 바로 권력이다. 물론 이 권력은 억압적인 도구로서의 권력이 아니라 ‘개인에게 진리 법칙을 부과하는’ 테크닉으로서의 권력이다. 구체적인 합리성에 개별 주체가 포섭된 채 있을 수 있도록 만드는 테크닉이 곧 권력이며, 그 대표적 사례가 ‘규율 권력’ 및 ‘사목 권력’인 것이다(다만 이 글에 규율 권력에 대한 간명한 설명이 등장하지는 않는다). 합리성 안에 있는 나는 안온하지만 무비판적이다. 이것을 일깨우는 것이 바로 ‘계몽’이다. ‘우리’와 ‘우리의 현재’에 대한 분석인 칸트의 계몽은, 푸코에서 우리 자신의 역사적 존재 조건에 대한 비판으로 나타난다.

후반부에서 푸코는 자신의 권력론을 정리하며 그 방법론에 해당하는 것을 제시한다. 그는 인과적 메커니즘이 아니라 각 영역에서 일어나는 ‘요소들의 공변’을 확인할 것, 권력 관계를 ‘행위와 그 효과’에서 찾을 것, 권력 관계를 분석할 때 밝혀야 할 구체적인 여러 지점이 있다는 것, 권력 관계를 서로 구분되는 다양한 전략 관계로 이해할 것을 각 주제에 따라 상술한다.

본 논문은 푸코의 권력론을 처음 접하는 사람도, 푸코의 권력론에 대한 충분한 이해를 가진 사람에도, 푸코를 전문적으로 연구하는 사람도 모두 참조할 수 있는 핵심 논문 중 하나이다. 이 번역이 많은 분들에게 의미 있는 번역이 되기를 바란다.

*일러두기

〔〕 : 본문 내에 역자가 개입한 부분.

볼드체 : 원문에서 이탤릭체로 강조된 경우.

plain roman english : 번역 과정에서 영어 단어를 병기한 경우.

italic french and german : 번역 과정에서 프랑스어 및 독일어 단어를 병기한 경우.

계몽 : 굵은 글씨로 강조된 계몽은 독일어 Aufklärung의 번역어이다.

*영문본 안내문

이 글은 휴버트 드라이퍼스(Hubert L. Dreyfus)와 폴 래비노우(Paul Rabinow)의 Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (『미셸 푸코: 구조주의와 해석학을 넘어서』)의 후기로 미셸 푸코에 의해 쓰였으며, University of Chicago Press의 편집으로 재출간되었다. “Why Study Power? The Question of the Subject”는 푸코가 직접 영어로 쓴 것이며, “How Is Power Exercised?”는 〔푸코가 애초〕 프랑스어로 쓴 것을 레슬리 소여(Leslie Sawyer)가 영어로 번역한 것이다.

*프랑스어본 안내문

« The Subject and Power » ( « Le sujet et le pouvoir » ; trad. F. Durand-Bogaert), in Dreyfus (H.) et Rabinow (P.), Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, pp. 208-226.

왜 권력을 연구하는가? 주체라는 문제에 대하여

내가 여기서 논의하려는 생각은 이론에도 방법론에도 해당하지 않는다.

나는 우선 지난 20여년 간 내 작업의 목표가 무엇이었는지 말하려고 한다. 그 목표는 권력 현상을 분석하는 것도, 권력 현상 분석의 기반을 정교구성하는 것도 아니었다. 오히려 나의 목표는 우리 〔서양〕 문화에서 인간 존재를 주체subject로 만들어내는 상이한 양식들의 역사를 새로 쓰는create 것이었다. 이 관점에서 나는 인간 존재를 주체로 변형하는 대상화[2]objectification/ objectivation의 양식 세 가지를 다루었다.

첫 번째는 자기 자신에게 과학의 지위를 부여하고자 하는 탐구inquiry 양식이다. 예를 들어 ‘일반 문법grammaire générale’, 문헌학, 언어학은 말하는 주체의 대상화objectivizing/ objectivation를 수행한다. 또 부의 분석과 경제학은 생산하는 주체의 대상화를, 그러니까 노동하는 주체의 대상화를 수행한다. 마지막으로 자연사나 생물학은 살아있음being alive이라는 순전한 사실에 대한 대상화를 수행한다.

내 작업의 두 번째 부분에서, 나는 주체의 대상화를 내가 ‘분할하는 실천dividing practices’이라 부르는 것의 관점에서 연구했다. 주체는 자기 안에서 분할되거나 다른 이들로부터 분할되며, 바로 이 과정이 그 주체를 객체로 만든다. 그 사례로는 광인과 제정신인 인간의 분할, 환자와 건강한 개인의 분할, 범죄자와 ‘선량한 자good boys’의 분할이 있다.

마지막으로, 나는 인간 존재가 자기 자신을 어떤 주체로 바꿔 가는 방식을 – 이것이 나의 현재 작업인데 – 연구하고자 해왔다. 그 사례로 나는 섹슈얼리티[3]라는 영역을 선택했다. 이는 곧 인간이 어떻게 자기 자신을 ‘섹슈얼리티’의 주체로 인지하는 법을 배웠는지 연구하는 것이다.

따라서 내 연구의 일반적인 주제는 권력이 아니라 주체다.

물론 내가 권력에 대한 물음에 꽤나 천착하게 되었다는 것은 사실이다. 이내 그것은 나에게 다음과 같은 것으로 나타났는데, 즉 인간 주체가 생산관계와 의미작용signification 관계 안에 있는 한에서, 그러한 인간 주체는 마찬가지로 매우 복잡한 권력관계 안에 있기도 하다는 것이다. 이와 관련하여, 나는 경제사와 경제 이론이 생산관계에 대한 좋은 〔분석〕 도구를 제공했다고 생각하며, 또 언어학과 기호학이 의미작용 관계를 연구하기 위한 도구를 제공했다고 생각한다. 하지만 권력관계에 대해서는 우리에게 어떤 연구 도구도 없다. 우리는 그저 법juridique 모델에 기반한 권력 사유 방식인 ‘무엇이 권력을 정당화하는가?’라는 질문에 의지하거나, 제도적 모델에 기반한 권력 사유 방식인 ‘국가란 무엇인가?’라는 질문에 의지할 뿐이다.

따라서 권력에 대한 정의를 주체의 대상화 연구에 활용하기 위해서는 권력의 정의와 관련된 영역 〔자체〕를 확장할 필요가 있었다.

우리에게는 권력 이론이 필요한가? 모든 이론은 그에 선행하는 대상화를 가정한다. 따라서 어떤 이론도 분석적 작업의 기반으로 내세워질 수는 없다. 그렇다고 이러한 분석적 작업이, 다뤄지는 문제들에 대한 지속적인 개념화 없이 진행될 수 있는 것도 아니다. 더 나아가 이러한 개념화는 비판적 사유를, 즉 지속적인 점검을 함축한다.[4]

첫 번째로 점검할 것은 내가 ‘개념적 필요conceptual needs’라 부르는 것이다. 즉 그것은 개념화가 대상에 대한 이론에 정초되어서는 안된다는 것이다. 개념화된 대상은 개념화가 잘 되었는지 여부에 대한 유일한 기준이 아니기 때문이다. 우리는 우리의 개념화를 추동하는motivate 역사적 조건들을 알아야 한다. 우리는 우리의 현행적 상황에 대한 역사적 자각을 필요로 하는 것이다.

두 번째로 점검할 것은 우리가 다루고 있는 실재의 유형the type of reality이다.

이전에 한 저명 프랑스 신문의 기자가 놀라움을 표현한 적이 있다. “오늘날 왜 그렇게나 많은 사람들이 권력에 대한 질문을 제기하는 것인가? 그것이 그렇게나 중요한 주제란 말인가? 그것은 다른 문제들을 고려하지 않은 채 논의될 수 있을 정도로 독립적인 주제인가?”

이 기자의 놀라움이야말로 나를 놀라게 한다. 20세기가 되어서야 마침내 이러한 질문이 제기되었다는 것이 오히려 나에게는 믿기지가 않는 일이다. 어쨌든 우리에게 이 질문은 이론적 질문일 뿐만 아니라 우리 경험의 일부 〔그 자체〕이기도 하다. 나는 두 가지 ‘병리적 형식pathological forms’ – 즉 두 가지 ‘권력의 질병diseases of power’ – 인 파시즘과 스탈린주의만을 언급하고자 한다. 이 둘이 우리에게 그렇게나 수수께끼 같은 것이 되는 여러 이유 중 하나는, 그것들의 역사적 독특성uniqueness/singularité에도 불구하고 이 둘이 그렇게까지 독창적original인 것은 아니라는 데 있다. 그 둘은 다른 대부분의 사회에 이미 있었던 메커니즘들을 활용하고 확장했〔을 뿐이〕다. 뿐만 아니라, 그 둘 자체의 내적 광기에도 불구하고, 그 둘은 우리 〔서양〕 정치 합리성의 사상idea들과 방책device/procédé들을 광범위하게 사용한 것일 뿐이다.

우리가 필요로 하는 것은 권력관계들의 새로운 경제이다. 여기서 ‘경제’라는 단어는 이론적인 의미와 실천적인 의미 모두로 사용되었다. 이를 다른 방식으로 말해보자. 칸트 이후 철학의 역할은 이성이 경험에 주어진 것의 한계를 넘어가지 못하게 하는 데 있게 되었다. 그러나 정확히 바로 그 순간부터 – 다시 말해 근대 국가가 발달하고 사회에 대한 정치적 경영management/ gestion이 이루어진 이후부터 – 철학의 역할은 또한 정치합리성의 과도한 힘power을 감시하는 데도 있게 되었다. 그러나 이는 철학에 지나친 기대를 거는 것이다.

누구나 이러한 진부한 사실들을 알고 있다. 그러나 그것이 진부하다고 해서 그것이 존재하지 않는다는 것은 아니다. 이 진부한 사실들을 가지고 우리가 해야 할 일은, 어떤 구체적인 문제가, 또 아마도 기원적일 문제가, 그러한 사실들에 연결되어 있는지를 밝혀내는 – 또는 밝혀내고자 하는 – 것이다.

합리화rationalization와 정치 권력의 과잉이 서로 관련되어 있다는 것은 명백하다. 그리고 그러한 관계의 존재를 인지하기 위해 우리가 항상 관료제나 강제 수용소를 기다려야 하는 것은 아니다. 문제는 바로 다음이다. ‘이러한 명백한 사실에 대해 우리는 무엇을 해야 하는가?’

이성을 법정에 세우면 될까? 내 생각에 그것만큼 무익한 일은 없는 것 같다.[5] 왜냐하면 첫째로 우리가 다뤄야 할 영역이 유죄냐 무죄냐와는 전혀 관계가 없기 때문이다. 둘째로 이성을 비이성non-reason에 대한 반대 실체로 간주하는 것이 전혀 합당하지 않기 때문이다. 마지막으로 그러한 〔이성에 대한〕 재판이 우리에게 합리주의자 또는 비합리주의자라는 자의적이고 지루한 역할을 하는 형을 선고할 것이기 때문이다.

우리 〔서양〕 근대 문화에 특유한 것으로 보이고 또 계몽Aufklärung에서 비롯된 이러한 종류의 합리주의를, 우리는 연구해야 할까? 내 생각에 그것은 프랑크푸르트 학파 중 일부의 접근이었던 것 같다. 그러나 나의 목적은 그들의 작업에 대한 논의를 시작하는 것이 아니다. 그 작업이 매우 중요하고 가치 있는 것은 분명하지만 말이다. 차라리 나는 합리화와 권력 간의 관계를 탐구하는 또 다른 방식을 제안하고자 한다.

더 나은 방식은 다음일 것이다. 즉 사회의 합리화나 문화의 합리화를 어떤 하나의 전체로 간주하지 말고, 그러한 〔합리화〕 과정을 광기, 병, 죽음, 범죄, 섹슈얼리티 등과 같은 근본적인 경험을 중심으로 한 다양한 영역에서 각각 분석하는 것이 더 나은 방식일 것이다.

나는 ‘합리화’라는 단어 자체가 위험하다고 생각한다. 우리가 해야 할 것은 합리화 일반의 진전을 계속해서 들먹이는 것이 아니라, 구체적인 합리성들을 분석하는 것이다.

물론 계몽은 우리 〔서양〕 역사의 매우 중요한 국면이자 정치 테크놀로지 발달의 매우 중요한 국면이었음이 분명하지만, 우리가 우리 자신의 역사에 어떤 식으로 갇히게 되었는지를 이해하고자 한다면, 내 생각에 우리는 훨씬 더 오래된 〔역사적〕 과정들을 살펴보아야 한다.

나는 권력관계들의 새로운 경제를 향해 나아갈 수 있는 또 다른 방법을 제안하고자 한다. 그 방법은 더 경험적이고, 우리의 현행적 상황에 더 직접적으로directly[6] 관련되어 있으며, 이론과 실천의 연관 관계를 더 많이 함축한다. 그 방법은 다양한 권력 형식들에 대립하는 저항의 형식들을 출발점으로 삼는다. 다른 비유를 사용해 보겠다. 그 방법은 권력관계들을 드러내고 권력관계들의 위치를 탐지하며[7] 권력관계들의 적용 지점 및 그 적용 과정에서 사용된 방법들을 찾아내기 위한 화학적 촉매로서 그와 같은 저항을 활용한다. 그 방법은 권력을 그 내부의 합리성이라는 관점에서 분석하는 것이 아니라, 권력관계들을 전략들의 상호 대립affrontement 및 적대antagonism를 통해 분석한다.

예를 들어, 우리 〔서양〕 사회에서 제정신sanity이라는 말이 의미하는 바를 알아내기 위해서, 아마 우리는 정신이상insanity의 영역에서 일어나는 일들을 탐구해야 할 것이다.

그리고 합법성legality이라는 말이 의미하는 바를 알아내기 위해서는 불법성illegality의 영역에서 일어나는 일들을 탐구해야 할 것이다.

또 권력관계들이 무엇에 대한 것인지를 이해하기 위해서, 아마 우리는 저항의 형식들을, 그리고 이 권력관계들을 해리[8]dissociate시키기 위해 이루어진 시도들을 탐구해야 할 것이다.

그 출발점으로, 지난 수년간 전개되어 왔던 일련의 대항opposition을 살펴보자. 여성에 가해지는 남성의 힘power에 대한 대항, 아이에 가해지는 부모의 힘에 대한 대항, 정신질환자에 가해지는 정신의학의 힘에 대한 대항, 인구에 가해지는 의학의 힘에 대한 대항, 사람들이 살아가는 방식에 가해지는 행정의 힘에 대한 대항이 그것이다.[9]

이러한 반발들이 권위authority에 반대하는 투쟁이라고 말하는 것으로는 부족하다. 우리가 시도해야 하는 것은, 그러한 투쟁들이 공통적으로 가지고 있는 것이 무엇인지 정의하는 것이다.

1. 그 투쟁들은 ‘횡단적인transversal’ 투쟁이다. 다시 말해, 그 투쟁들은 한 나라에 한정된 투쟁이 아니다. 물론 몇몇 나라에서 그 투쟁들이 더 쉽게 또 더 큰 규모로 전개되는 경우가 있기는 하지만, 그 투쟁들이 특수한 정치적 통치 형식이나 경제적 통치 형식에 국한되는 것은 아니다.

2. 이러한 투쟁들이 겨냥하는 바는 권력 효과power effects 그 자체다. 예를 들어 의료업이 비판받는 일차적 이유는 그것이 영리적 기업이라는 데 있는 것이 아니라, 그것이 사람들의 신체, 건강, 삶과 죽음에 제어되지 않은 힘을 가한다는 데 있다.

3. 이 투쟁들은 두 가지 이유에서 ‘직접적인immediate’ 투쟁이다. 이 투쟁들이 직접적인 첫 번째 이유는, 이 투쟁에서 사람들이 자신에게 가장 가까운 권력 심급instance들을, 그러니까 심급으로서의 행위를 개인들에게 수행하는 심급들을 비판한다는 데 있다. 사람들은 ‘주적chief enemy’[10]을 찾는 것이 아니라 직접적인 적을 찾는다는 것이다. 두 번째 이유는 사람들이 자기 문제의 해결책을 미래의 어떤 시기에서 (다시 말해 해방에서, 혁명에서, 계급 투쟁의 종식에서) 찾기를 기대하지 않는다는 데 있다. 설명의 이론적 척도scale나 혁명의 수준ordre – 이것들이 역사가를 양극화하는 것인데 – 에서 볼 때, 이 투쟁들은 아나키적anarchistic 투쟁이다.

그러나 지금까지 언급한 것들이 이러한 투쟁들을 가장 독창적인 것으로 만들어주는 지점들은 아니다. 나에게는 다음의 것들이 더 특별한 것으로 보인다.

4. 이 투쟁들은 개인의 지위에 대한 문제를 제기한다. 한편으로 이 투쟁들은 다르게 존재할be different 권리를 주장하며, 개인들을 진정 개인으로 만드는 모든 것을 강조한다. 다른 한편으로 이 투쟁들은, 개인을 고립시키고 개인과 다른 개인의 연결을 깨뜨리며 공동체 생활을 분열시키고 개인을 강제로 자기 안에 틀어박히게 만들며 개인을 그 개인 자신의 정체성에 강제적인 방식으로 붙들어 매는 모든 것을 공격한다.

엄밀히 말해 이 투쟁들은 ‘개인individual/individu’에 찬성하거나 반대하는 투쟁이 아니라 ‘개별화하는 통치government of individualization’에 반대하는 투쟁인 것이다.

5. 이 투쟁들은 지식, 역량competence, 자격 부여qualification와 연결되어 있는 권력 효과에 대한 반발이다. 즉 이 투쟁들은 지식의 특권들에 반대한다. 그러나 이 투쟁들은 또한 비밀주의secrecy, 진실의 왜곡déformation, 사람들에게 부과된 표상들 가운데 있을 수 있는 모든 신비화하는mystificateur 것들에 대한 반항이기도 하다.

여기에는 어떤 ‘과학주의적scientistic’인 것(다시 말해 과학적 지식의 가치에 대한 교조적dogmatic 믿음)도 없으나, 그렇다고 이것이 참이라고 검증된 모든 것들에 대한 회의주의적이거나 상대주의적인 거부인 것도 아니다. 문제는 지식이 순환하고 기능하는 방식, 즉 지식이 권력과 맺는 관계들에 있다. 요컨대 지식의 체제régime du savoir가 문제인 것이다.

6. 마지막으로, 이 모든 현행적 투쟁들은 ‘우리는 누구인가?’라는 동일한 질문 주위를 맴돈다. 이 투쟁들은 위에서 말한 추상화abstraction[11]에 대한 거부이고, 우리가 개인으로서 누구인가에는 관심을 두지 않는 경제적-이데올로기적 국가가 수행하는 폭력에 대한 거부이며, 또한 우리가 어떤 사람인지를 규명determine하는 과학적이고 행정적인 상세조사inquisition에 대한 거부이다.

결론적으로 말해, 이러한 투쟁의 주요 목적은 ‘이러저러한’ 권력 제도나 집단, 엘리트, 계급 등을 공격하는 것이 아니라, 차라리 권력 테크닉technique에 대한, 권력 형식에 대한 공격에 있다고 할 수 있다.

이러한 형식의 권력은 그 자체로 직접적인 일상 생활에 적용되어 개인을 범주화하고, 각 개인 고유의 개별 특성individuality으로 그 개인을 나타내며mark, 각 개인 고유의 정체성에 그 개인을 묶어두고attach, 그 개인에게 어떤 진리 법칙을 부과하는데, 여기서 그 개인이 이 진리 법칙을 인지해야 하는 것은 물론이거니와 다른 이들 역시 그 개인에게서 이 진리 법칙을 인지해야 한다. 개인을 주체로 만드는 것은 바로 권력의 형식인 것이다. ‘주체subject’라는 단어에는 두 가지 의미가 있다. 하나는 통제와 의존을 통해 다른 누군가에게 종속된다subject/soumis는 의미이고, 다른 하나는 양심이나 자기인식을 통해 자기 고유의 정체성에 묶여버린다tied to/attaché는 의미이다. 이 두 의미가 시사하는 것은 바로 종속시키고subjuguer 예속[적 주체]화assujettir[12]하는 어떤 권력 형식이다.

일반적으로 말해 세 가지 유형의 투쟁이 있다고 할 수 있다. (민족적, 사회적, 종교적) 지배domination의 여러 형식에 반한 투쟁, 개인들을 그들이 생산한 것으로부터 분리시키는 착취의 여러 형식에 반한 투쟁, 그리고 언급한 방식으로 개인을 그 개인 자신에 묶어버리고 그 개인을 다른 이들에게 종속submit시키는 어떤 것에 반한 투쟁(즉 예속[적 주체]화subjection/ assujettissement에 반한 투쟁, 주체성과 종속submission의 여러 형식에 반한 투쟁)이 그것이다.

내 생각에 여러분들은 이러한 세 종류의 사회적 투쟁에 대한 많은 사례를 역사 속에서 발견할 수 있을 것이다. 이 투쟁들은 상호 무관한 것으로 분리되어 있을 수도 있고 함께 뒤섞여 있을 수도 있다. 그러나 설령 그 투쟁들이 섞여 있는 경우조차 대부분의 시기에는 그 투쟁들 중 하나가 다른 것에 비해 우세하다. 예를 들어 봉건 사회에서는, 경제적 착취가 봉기의 원인들 가운데 상당히 중요한 것이었을 수 있음에도 불구하고, 민족적 지배나 사회적 지배에 반한 투쟁이 만연해 있었다.

19세기에는 착취에 반한 투쟁이 전면에 부각되었다.

그리고 오늘날에는 예속[적 주체]화의 여러 형식에 반한 – 주체성의 종속에 반한 – 투쟁이 점차 중요해지고 있다. 지배와 착취의 여러 형식에 반한 투쟁이 아직 사라지지 않았기는 하지만 말이다. 완전히 반대가 된 것이다.

내 생각에 우리 〔서양〕 사회가 이러한 종류의 투쟁에 맞닥뜨린 것은 처음이 아니다. 15세기와 16세기에 일어나서 종교개혁을 그 주요 표현 및 결과로 삼았던 저 모든 운동들은, 주체성에 대한 서양의 경험의 거대한 위기로 분석되어야 하며, 또 중세 동안 이 주체성에 형식을 부여했던 종교적이고 도덕적인 종류의 권력에 반한 봉기로 분석되어야 한다. 영적spiritual 삶에, 구원salvation의 작업에, 성경 안에 놓인 진리truth에 직접적으로 참여해야 한다는 요구는 모두 새로운 주체성을 향한 하나의 투쟁이었던 것이다.

나는 어떤 반론이 제기될 수 있는지 알고 있다. 우리는 모든 유형의 예속[적 주체]화가 파생 현상이며 그저 다른 경제사회적 과정들의 결과일 뿐이라고 말할 수도 있다. 즉 생산력, 계급 투쟁, 이데올로기 구조들이 주체성의 형식을 결정한다는 것이다.

예속[적 주체]화의 메커니즘이 착취 및 지배의 메커니즘과 무관하게 연구될 수 없다는 것은 명백하다. 그러나 예속[적 주체]화의 메커니즘이 그저 더 근본적인 메커니즘의 ‘말단부terminal’를 이루는 데 그치는 것은 아니다. 예속[적 주체]화의 메커니즘은 다른 〔권력〕 형식〔의 메커니즘〕과 복잡하면서도 순환적인 관계를 유지하고 있는 것이다.

내가 말한 종류의 투쟁이 우리 〔서양〕 사회에 만연하는 경향이 있는 이유는, 16세기 이후 권력의 새로운 정치적 형식이 지속적으로 전개되어 왔다는 사실에 기인한다. 누구나 알겠지만 이 새로운 정치적 구조란 국가다. 그런데 오랜 시간 동안 국가는 개인들을 무시하는 정치 권력 같은 것으로서 그저 전체의 이익만을 살피는 것으로, 말하자면 시민들 가운데 있는 어떤 한 계급이나 집단의 이익만을 살피는 것으로 이해되었다.

물론 그것도 맞는 말이다. 하지만 나는 국가의 권력이란 바로 개별화하는individualizing 동시에 전체화하는totalizing 형식의 권력이라는 사실을 (그리고 이것이 바로 그 권력이 힘 있는 이유 중 하나이기도 한데) 강조하고자 한다. 내 생각에 인간 사회의 역사에서 – 고대 중국 사회에서조차도 – 동일한 하나의 정치적 구조 안에 개별화하는 테크닉과 전체화하는 절차가 그토록 교묘하게 결합된 적은 단 한 번도 없었다.

이것은 근대 서양 국가가 새로운 정치적 형태 안에 기독교 제도에서 기원한 오래된 권력 테크닉을 통합했다는 사실로부터 기인한다. 우리는 이 권력 테크닉을 사목 권력pastoral power이라 부를 수 있다.

우선 이 사목 권력에 대해 몇 가지 언급을 해보겠다.

흔히 기독교가 고대 세계의 윤리 코드와는 근본적으로 다른 윤리 코드를 만들었다고 말해져 왔다. 그러나 기독교가 고대 세계 전체에 새로운 권력 관계들을 제시하고 확산시켰다는 사실은 대개 덜 강조되어 왔다.

기독교는 자기 자신을 교회로 조직했던 유일한 종교다. 그리고 교회로서의 기독교가 원리적으로 상정하는 것은, 특정 개인들이 그들의 종교적 자질quality을 통해 다른 사람들에게 군주, 치안판사magistrate, 예언가, 점술가, 독지가, 교육자 등이 아니라 바로 목자pastor의 역할을 할 수 있다는 것이다. 그런데 이 목자라는 단어는 매우 특별한 권력 형식을 가리킨다.

1. 사목이라는 형식의 권력은 개인의 구원을 내세에서 보장하는 데 그 궁극적 목적을 둔다.

2. 사목 권력은 그저 명령하기만 하는 권력 형식이 아니다. 그것은 또한 무리의 삶과 구원을 위해 자기 자신을 희생할 준비가 되어 있어야 한다. 따라서 사목 권력은 왕좌를 지키기 위해 신민들subjects의 희생을 요구하는 왕권과는 다르다.

3. 사목이라는 형식의 권력은 전체 공동체만 돌보는 것이 아니라 각각의 특수한 개인을 그의 전 생애에 걸쳐 돌본다.

4. 마지막으로 사목이라는 형식의 권력은 사람들의 내면에서 어떤 일이 일어나는지 알지 못한 채, 사람들의 영혼을 탐구하지 않은 채, 사람들로 하여금 자신의 가장 내밀한 비밀을 드러내도록 하지 않은 채 행사될 수는 없다. 즉 그것은 양심conscience에 대한 지식을, 그리고 그 양심을 지도하는direct/diriger 능력을 함축한다.

이 사목이라는 형식의 권력은 (정치 권력과는 대조적으로) 구원으로 정향되어 있다. 그것은 (군주권이라는 원리와는 대조적으로) 자기희생적이고, (법적juridique 권력과는 대조적으로) 개별화하며, 삶과 그 외연이 동일coextensive하면서 또 삶 내내 지속되고, 진실truth의 생산과, 특히 개인 자신의 진실의 생산과 관련되어 있다.

하지만 이 모든 것이 역사의 일부〔로서 흘러간 것〕일 뿐이라고 당신은 말할지도 모른다. 그러니까 사목적인 것pastorate/la pastorale은 사라지지는 않았을지언정 최소한 그 유효성 대부분은 상실했다고 말이다.

이는 분명 사실이지만, 그래도 내 생각에 우리는 사목 권력의 두 측면을 구분해야 한다. 하나는 교회적 제도화 〔그 자체〕로, 그것은 18세기 이후 중단되었거나 최소한 그 활력을 상실했다. 다른 하나는 교회적 제도화의 기능으로, 그것은 교회 제도 바깥에서 확산되고 배가되어 왔다.

즉 하나의 중요한 현상이 18세기 무렵 일어난 것인데, 그것은 바로 저 개별화하는 권력의 새로운 분포distribution이자 새로운 조직화였다.

내 생각에 ‘근대 국가’는, 개인들과 상관없이 발달된, 개인들이 무엇인지와 개인들의 실존 자체 모두를 무시하는 어떤 실체로 간주되어서는 안된다. 오히려 근대 국가는 매우 세련된 구조로 간주되어야 하며, 그 안에 개인들이 단 하나의 조건 아래 통합될 수 있는 구조로 간주되어야 한다. 여기서 그 하나의 조건이란, 이 개인성individuality[13]이 새로운 형식으로 형태 지어질 것이며 또 매우 구체적인 일련의 패턴에 종속될 것이라는 조건이다.

어쩌면 우리는 국가를 개인화의 근대적 모체matrix 또는 사목 권력의 새로운 형식으로 이해할 수도 있을 것이다.

이 새로운 사목 권력에 대해 몇 가지 더 이야기해 보자.

1. 우리는 사목 권력의 목적이 변했다는 것을 볼 수 있을 것이다. 인민을 내세의 구원으로 이끄는 것은 더 이상 관건이 아니게 되었으며, 반대로 그러한 구원을 현세에서 보장하는 것이 관건이 되었다. 그리고 이 맥락 아래 ‘구원’이라는 단어는 건강, 복리福利well-being(즉 충분한 부와 생활 수준), 안전, 사건사고로부터의 보호 등 다양한 의미를 떠맡게 된다. 일련의 ‘세속적인worldly’ 목표들이 전통적 사목의 종교적 목표들을 대체했고 그 대체는 오히려 매우 쉽게 이루어졌는데, 왜냐하면 후자인 사목의 종교적 목표가 여러 가지 이유로 일정 수의 세속적 목표들을 〔스스로〕 자기 것으로 삼았기 때문이다. 의료의 역할과, 카톨릭 및 프로테스탄트 교회가 오랫동안 보장했던 의료의 사회보장welfare 기능만 생각해 봐도 이를 이해할 수 있을 것이다.

2. 그와 동시에 우리는 사목 권력의 관리자official/administration들이 증가했다는 것을 볼 수 있을 것이다. 때로 사목 형식의 권력은 국가 장치state apparatus/l’appareil d’État에 의해, 적어도 경찰[14] 등과 같은 공적 제도에 의해 행사되었다. (18세기에 경찰police force이 생겨난 것이 그저 법과 질서를 유지하기 위해서만도 정부가 정부의 적에 대항해 수행하는 싸움을 지원하기 위해서만도 아니며, 그에 더해 도시 지역에의 물품 공급, 위생, 건강, 수공업과 상업에 필수적인 것으로 간주된 표준 등을 보장하기 위해서이기도 하다는 것을 잊어서는 안된다.) 때로 사목 형식의 권력은 개인 사업, 구호 단체, 독지가, 그리고 일반적으로 자선사업가에 의해서도 행사되었다. 그러나 예컨대 가족 등과 같은 전통적ancient 제도들 또한 이 시기에 사목적 기능을 떠맡는 데 동원되었다. 나아가 사목 형식의 권력은 의료 등과 같은 복잡한 구조에 의해서도 행사되었는데, 여기서 이 의료에는 시장 경제 원리에 따른 서비스 판매 등과 같은 민간 주도 행위initiative도 포함되고, 또 공적 제도로서의 병원 역시 포함된다.

3. 마지막으로, 사목 권력의 목표 및 행사자agent가 배가된 것은, 두 극pôle을 중심으로 인간에 대한 지식이 발달한 데 그 초점이 맞추어져 있다. 여기서 그 한 극에 따라서는 인구에 관한 포괄적이고 양적인 지식이 발달했고, 다른 한 극에 따라서는 개인에 관한 분석적 지식이 발달했다.

그리고 이것이 함축하는 바는, 수 세기 동안 – 아마도 일천 년 이상 – 한정된 종교 제도에 연결되어 왔던 사목 유형의 권력이 갑자기 사회체social body 전체로 확산되었다는 것이다. 즉 사목 권력이 다수의 제도에서 실현 기반support을 찾게 된 것이다. 그 결과 어느 정도는 상호 관련되어 있었고 어느 정도는 상호 경쟁하고 있었던 사목 권력과 정치권력 대신 개인화하는 ‘전술’ individualizing “tactic”이 발달하게 되었고, 바로 이것이 가족의 권력, 의학의 권력, 정신의학의 권력, 교육의 권력, 고용주의 권력 등과 같은 일련의 권력을 특징지었던 것이다.

18세기 말 칸트는 한 독일 신문 – Berlinische[15] Monatschrift – 에 짧은 글 하나를 썼다. 그 주제는 ‘계몽이란 무엇인가?’였다.[16] 이 글은 오랫동안 상대적으로 적은 중요성만을 갖는 작업으로 간주되었고 지금도 그렇다.

하지만 나는 이 글이 매우 흥미롭고도 수수께끼 같은 글이라고 생각하지 않을 수 없는데, 왜냐하면 이 글을 통해 처음으로 어떤 철학자가 형이상학적 체계나 과학적 지식의 토대만이 아니라 역사적 사건 역시 – 최근의, 심지어 동시대적인 사건 역시 – 탐구해야 할 철학적 과업이라고 주장했기 때문이다.

1784년 칸트가 ‘계몽이란 무엇인가?’라고 물었을 때, 그가 의미했던 것은 ‘바로 이 순간 무슨 일이 벌어지고 있는 것인가?’, ‘우리에게 무슨 일이 일어나고 있는가?’, ‘우리가 살고 있는 이 세계, 이 시기, 바로 이 구체적인 순간은 무엇인가?’였던 것이다.

이를 다른 말로 표현하면 ‘계몽주의자Aufklärer이자 계몽의 한 부분으로서 우리는 무엇인가?’이다. 이를 데카르트의 질문인 ‘나는 누구인가?’와 비교해 보라. ‘나’는 유일하면서도 보편적이고 비역사적인 주체인가? 데카르트에게 있어 ‘나’는 어디에나 있고 어느 순간에나 있는 모든 이인가?

칸트의 질문은 이와 다르다. ‘역사의 바로 이 구체적인 순간에서 우리는 무엇인가?’ 칸트의 질문은 ‘우리’와 ‘우리의 현재’ 양자 모두에 대한 분석으로 나타난다.

내 생각에 철학의 이러한 측면은 헤겔과 니체 등을 거치며 더욱더 중요해졌다.

물론 ‘보편 철학universal philosophy’이라는 〔철학의〕 또 다른 측면이 사라졌다는 것은 아니다. 그러나 우리 세계에 대한 비판적 분석이라는 철학의 과업은 더욱더 중요해지고 있다. 모든 철학적 문제 중 가장 확실한 철학적 문제는 아마도 현재 시기에 대한 문제와 바로 지금 이 순간에 우리가 무엇인가 하는 문제일 것이다.

아마도 오늘날 〔철학의〕 초점은 우리 자신이 무엇인지를 밝혀내는 데 있는 것이 아니라 거부하는 데 있을 것이다. 근대 권력 구조가 수행하는, 개별화하는 동시에 전체화하는 이러한 정치적 ‘이중 구속double bind’에 해당하는 것을 없애버리기 위해, 우리는 우리가 무엇일 수 있을 것인가를 상상하고 구축해 나가야build up 한다.

결론적으로 말해 우리 시대의 정치적, 윤리적, 사회적, 철학적 문제는, 국가와 국가의 제도들로부터 개인을 해방시키고자 하는 데 있는 것이 아니라, 국가와 그 국가에 연결되어 있는 개별화 유형 양자 모두로부터 우리를 해방시키고자 하는 데 있다. 여러 세기 동안 우리에게 부과되어 왔던 이러한 종류의 개인성을 거부함으로써, 우리는 새로운 형식의 주체성을 고취해야 한다.

권력은 어떻게 행사되는가?

어떤 사람들에게 권력의 ‘어떻게’를 묻는다는 것은, 권력의 효과를 그 원인과도 그 본성과도 결코 연관시키지 않으면서 그것을 기술하는 것에만 한정한다는 것으로 이해될 것이다. 또 그것은, 아마도 실체로서의 권력을 ‘문제 삼지mettre en cause’ 않기를 선호한다는 미명 하에 이러한 권력을 불가사의한 실체로 간주한 뒤 그러한 실체로서의 권력 자체를 탐구하지는 않도록 주의한다는 것으로 이해될 것이다. 그 사람들은 원인이 설명되지 않은 〔권력이라는〕 이 기계장치에 어떤 숙명론fatalisme이 있는 것은 아닌지 의심한다. 그러나 그들의 의심이야말로, 그들 또한 권력이라는 어떤 것이 한편으로 자신의 기원을 갖고 다른 한편으로 자신의 본성을 가지며 마지막으로 자신의 표현형태들manifestations을 가진다고 가정하고 있음을 보여주는 것이 아닌가?

‘어떻게’에 대한 질문의 어떤 잠정적 특권을 내가 인정한다고 할 때, 그것은 내가 ‘무엇’에 대한 질문과 ‘왜’에 대한 질문을 제거해 버리려고 한다는 것이 아니다. 오히려 이는 두 질문을 다르게 제기하기 위함이다. 그러니까 그것은 무엇, 왜, 어떻게를 결합하는 권력을 상상하는 것이 정당한지를 알기 위함이다. 거칠게 말해, ‘어떻게’에서 시작하는 분석에 착수하는 것은 곧 권력이라는 것이 존재하지 않는 것은 아닐까 하는 의심을 불러일으키는 것이라 할 수 있으며, 어쨌든 〔권력이라는〕 저 위엄 넘치고 포괄화하며globaliser 실체화하는substantificateur 용어를 사용할 때 우리가 〔여기에〕 어떤 내용을 부여하고자 할 수 있을지를 묻는 것이라 할 수 있다. 결국 그것은 ‘권력이란 무엇인가? 권력은 어디서 왔는가?’라는 이중의 질문 앞에서 무한정 제자리걸음할 때 우리가 대단히 복잡한 어떤 현실들의 집합을 간과하는 것은 아닌지 의심하는 것이다. ‘무슨 일이 일어나고 있는가?’라는 평범하고 경험적인 작은 질문이 탐색을 위해 먼저 던져졌을 때, 그것은 권력의 ‘형이상학’이나 ‘존재론’을 부당하게 제쳐두려는 것이 아니며, 반대로 권력이라는 주제계thématique 안에서 어떤 비판적 탐구를 시도하려는 것이다.

1. ‘어떻게’는 ‘어떻게 그것이 나타나는가’라는 의미가 아니라 ‘어떻게 그것이 행사되는가’라는 의미로, ‘개인들이 다른 이들에게 이른바 권력을 행사할 때 무슨 일이 일어나는가’라는 의미로 〔이해되어야 한다〕.

이 권력과 관련해 먼저 우리는 사물들에 행사하는 권력과, 사물들을 수정하고 활용하며 소모하고 파괴하는 역량capacité을 부여하는 권력 – 신체에 직접적으로 새겨져 있는 적성aptitude이나 도구적 중계자relais를 통해 매개된 적성을 가리키는 권력 – 을 구분해야 한다. 우리는 이것을 ‘역량’의 문제라고 말할 수 있다. 그런데 다른 한편으로 여기서 분석의 관건이 되는 권력을 특징 짓는 것은 바로 권력이 개인들 간의 (또는 집단들 간의) 여러 관계를 작동시킨다mettre en jeu는 것이다. 실로 이와 관련하여 실수하지 말아야 할 것이 있다면, 우리가 법의 권력, 제도의 권력, 이데올로기의 권력에 대해 말하고, 또 권력의 구조나 메커니즘에 대해 말한다고 할 때, 그것은 오직 우리가 ‘몇몇 사람들’이 어떤 권력을 다른 이들에게 행사한다고 가정하는 한에서만 그럴 수 있다는 것이다. ‘권력’이라는 용어는 ‘짝partenaire’들 사이의 관계를 가리키기 때문이다. (그러나 나는 여기서 놀이의 체계système de jeu[17]를 생각하는 것은 아니며, 일단은 보다 일반적으로 보아 단순히 서로가 서로를 유발하고 서로가 서로에게 응답하는 행위들의 집합만을 생각하고 있다.)

마찬가지로 우리는, 언어나 기호 체계 또는 그 밖의 모든 상징적 매개를 통해 정보를 전달하는 의사소통 관계와 이 권력 관계를 구분해야 한다. 아마도 의사소통이라는 것은 언제나 다른 이 또는 다른 이들에 대해서 수행하는 행위의 특정한 방식을 의미할 것이다. 그러나 의미 요소들을 생산하고 순환하게 하는 일은 그 목적 또는 결과로 권력 효과를 가질 수 있음이 분명하며, 권력 효과가 그저 의미 요소들의 생산 및 순환의 한 〔부수적〕 측면에 지나지 않는 것은 아니다. 의사소통 체계를 경유하든 그렇지 않든, 권력 관계는 자신만의 특수성을 갖는다.

따라서 ‘권력 관계’, ‘의사소통 관계’, ‘객관적 역량’은 혼동되어서는 안된다. 그러나 내가 세 가지 별개의 영역을 다루려 한다고 말하는 것은 아니다. 또한 한편으로는 사물들의 영역이, 목적합리적 기술technique finalisée의 영역이, 노동의 영역이, 현실의 변환의 영역이 있고, 다른 한편으로 기호의 영역이, 의사소통의 영역이, 상호성의 영역이, 의미 제작의 영역이 있으며, 마지막으로 강제contrainte 수단을 지배하는 영역이, 불평등의 영역이, 인간이 다른 인간에게 가하는 행위의 영역이 있다고 말하려는 것도 아니다.[18] 내가 말하려는 것은 세 유형의 관계들이 사실상 언제나 서로 겹쳐 있고 서로가 서로의 의거점appui이 되어주며 서로가 서로의 도구가 되어준다는 것이다. 객관적 역량의 발휘는 그 가장 기초적인 형식들에서부터도 의사소통 관계를 함축한다. (그 관계가 예비적으로 요구되는 정보에 대한 것이든 분할된partagé 노동에 대한 것이든 그렇다.) 또 객관적 역량의 발휘는 권력 관계에도 연결되어 있다. (그 관계가 의무로 부여된 과업에 대한 것이든 전통 및 도제 관계에 의해 부과된 몸짓에 대한 것이든, 어느 정도는 강제적인 노동의 배분이나 하위 분할에 대한 것이든 그렇다.) 의사소통 관계는 목적합리적 행위(설령 그것이 다만 의미 요소들의 ‘정확한’ 적용에 불과할지라도)를 함축하고, 의사소통 관계가 〔복수의〕 짝partenaire들 사이에서 이루어지는 정보적 장을 수정한다는 단 하나의 사실에 기반하여, 의사소통 관계는 권력의 효과를 이끌어낸다. 이제 권력 관계 그 자체에 대해 말해보자면, 그것은 거의 대부분 기호들의 생산과 교환을 통해 행사된다. 또 권력 관계는 목적합리적 행위와도 거의 분리되지 않는데, 그 목적합리적 행위가 (길들이기의 기술들이나 지배의 기법procédé들, 복종을 획득하는 방식들처럼) 이 권력의 행사를 가능하게 할 수도 있고, (분업la division du travail과 과업의 위계화를 통해서) 그 목적합리적 행위 자체를 전개시키기 위해 권력 관계에 호소할 수도 있다.

물론 이 세 유형의 관계 사이의 연계coordination는 일률적인 것도 아니고 항구적인 것도 아니다. 어떤 주어진 사회 안에 목적합리적 행위들, 의사소통 체계들, 권력 관계들이 서로 평형을 이루는 일반 유형이 있는 것은 아니다. 오히려 다양한 형식들, 다양한 장소들, 다양한 상황들 또는 기회들에서 그것들의 상호관계가 특수한 모델에 기반해 확립된다고 해야 할 것이다. 이에 더해 ‘구획들blocs’도 있는데, 이 구획 안에서 역량들의 조정, 의사소통의 망, 권력 관계는 규칙화되고 계획화된 체계들을 구성한다. 예를 들어 학교라는 제도를 생각해 볼 수 있다. 그러니까 학교 제도의 공간 구획, 그 내부에서의 생활을 규제하는 세부적인 규칙, 그 안에서 조직되는 다양한 행위, 그 안에서 살아가고 서로 만나게 되는 다양한 인물들 – 그 인물들 각각의 기능fonction, 장소, 모습visage은 매우 구체적으로 규정된다 – 을 생각해 볼 수 있다. 이 모든 것이 하나의 역량-의사소통-권력의 ‘구획’을 구성하는 것이다. 적성의 학습과 습득 또는 행동 유형의 학습과 습득을 보장하는 행위는, 바로 이곳에서 규칙화된 의사소통들의 집합 전체(수업, 질의응답, 지시ordre, 계도, 복종으로 코드화된 기호들, 각자의 ‘성취도valeur’ 및 지식 수준의 차등적 표지들)를 통해, 또 일련의 권력 기법 전체(폐쇄적 구역, 감시, 보상과 처벌, 피라미드적 위계)를 통해 전개된다고 할 수 있다.

이 구획들에서 기술적 역량의 발휘, 의사소통의 놀이, 그리고 권력 관계가, 면밀히 고찰된 정식들을 따라 상호 조정되는데, 그러한 한에서 바로 이 구획들이 우리가 그 말의 의미를 약간 확장하여 ‘규율discipline’이라 부르는 것을 구성한다. 규율들이 역사적으로 구성된 것인 한에서 몇몇 규율들에 대한 경험적 분석은 그것이 역사적으로 구성되었다는 바로 그 점에서 어떤 특정한 흥미로움을 불러일으킨다. 이는 우선 규율이 인위적으로 명료하고 명확하게 만든 도식schéma들을 통해 객관적 목적의 체계들, 의사소통의 체계들, 권력의 체계들이 상호 절합될 수 있게 만드는 방식을 제시하기 때문이다. (때로 그 절합은 수도원적인 규율이나 징벌의 규율과 같은 유형에서처럼 권력과 복종의 관계의 우세를 통해 드러나기도 하고, 때로는 수공업 작업장atelier의 규율이나 병원의 규율에서처럼 목적합리적 행위들의 우세를 통해 드러나기도 하며, 때로는 학습의 규율에서처럼 의사소통 관계의 우세를 통해 드러나기도 한다. 때로 그 절합은 아마도 군사적 규율에서처럼 세 유형의 관계의 포화 상태saturation를 통해 드러나기도 하는데, 여기서 기호의 과잉은 몇몇 기술적 효과들을 일으키기 위해 철저히 계산된 치밀한 권력 관계들을 되풀이하여 지시한다.

그리고 18세기 이후 여러 유럽 사회의 규율화에서 우리가 명심해야 하는 바는, 그 사회들을 이루는 개인들이 점차 더 순종하게 된obéissants 것이 결코 아니라는 것, 그리고 그 모든 사회들이 병영이나 학교, 감옥 등을 닮아가기 시작했던 것도 결코 아니라는 것이다. 반대로 우리가 거기서 탐구했던 것은, 생산 행위, 의사소통 망, 권력 관계의 놀이 이 셋 사이의 조정이 점점 더 잘 제어되었다는 – 점점 더 합리적이고 경제적이 되었다는 – 것이다.

따라서 ‘어떻게’에 대한 분석에서 시작해 권력이라는 주제에 접근하는 것은 먼저, 어떤 근본적인 권력에 대한 가정〔을 비판하는〕 여러 가지 비판적 전치déplacement를 수행하는 것이다. 다음으로 그것은 어떤 하나의 권력이 아니라 권력 관계를 분석 대상으로 삼는 것으로, 여기서 권력 관계는 객관적 역량과도 의사소통 관계와도 다른 것으로서 구분된다. 마지막으로, 우리는 권력 관계가 객관적 역량 및 의사소통 관계와 맺는 다양한 연관 관계를 통해 이 권력 관계를 이해할 수 있다.

2. 권력 관계의 특수성은 어디에 있는가?

권력의 행사는 단순히 ‘짝들’이나 개인들 또는 집단들 사이의 어떤 관계가 아니다. 그것은 어떤 사람들이 다른 어떤 사람들에게 가하는 행동의 양식이다. 물론 이것이 의미하는 것은 〔권력 일반을 가리키는〕 정관사 권력에 해당하는 어떤 것quelque chose comme le pouvoir이 없다는 것이며, 〔그러한 권력의 일부로서〕 포괄적으로 있거나 대량으로 있는 권력이, 또는 흩어져 있거나 집중되어 있거나 분산되어 있는 상태로 있는 권력du pouvoir이 없다는 것이다.[19] 권력은 오직 ‘다른 이들’에게 ‘어떤 이들’이 행사하는 것일 뿐이다. 즉 권력은 오직 행위로만 존재하는 것인데, 물론 이는 설령 그러한 권력이 기입되는 가능성의 분산된 장이 항구적 구조 위에 기반해 있다 해도 마찬가지다. 이것이 또한 의미하는 것은 권력이 합의consentement의 질서가 아니라는 것이다. 권력 그 자체는 자유의 포기도, 권리의 양도도, 몇몇 사람들에게 모두와 각자의 권력이 위임된 것도 아니다. (〔그러나〕 이는 합의가 권력 관계의 실존 및 유지의 조건이 될 수 있음을 배제하지 않는다.) 권력 관계는 이전의 합의 또는 항구적 합의의 효과effet일 수 있다. 그러나 권력 관계는 그 고유의 본성상 합의의 표현은 아니다.

이것은 권력 관계의 고유한 특성을 권력의 원초적 형식이자 항구적 비밀이며 최후의 방책인 폭력이라는 측면에서 연구해야 한다는 것을 의미하는가? 즉 폭력은 권력이 가면을 던져버리고 그 자신의 본모습을 드러내지 않을 수 없을 때 최후에 나타나는 권력의 진리인가? 사실 권력 관계를 정의하는 것은, 다른 사람들에게 직접적이고 무매개적으로immédiatement 작용하는 행위의 양식mode d’action이 아니라, 그러한 다른 사람들 고유의 행위에 작용하는 행위의 양식이다. 즉 그것은 행위에 대한 행위l’action sur l’action이고, 잠재적이거나 현행적인 행위에 대한 행위이며, 미래의 행위나 현재의 행위에 대한 행위이다. 폭력의 관계는 신체와 사물에 작용한다. 즉 그것은 강제하고, 굴복시키며plier, 부수고, 파괴한다. 또 그것은 모든 가능성들을 다시 닫아 버린다. 결과적으로 폭력은 수동성이라는 중심 외에 다른 어떤 중심도 자기 주위에 갖지 않는다. 그리고 만일 폭력이 어떤 저항을 마주친다면, 폭력은 그 저항을 축소시키려는 시도 외에는 어떤 선택지도 갖지 못한다. 반대로 권력 관계는, 그것이 그야말로 어떤 권력 관계가 되기 위해서 반드시 필요로 하는 두 요소에 기반해 절합된다. 그 한 요소는 (권력 관계가 행사되는) ‘다른 이l’autre’가 마지막까지도 행위의 주체로 인지되고 유지된다는 것이다. 다른 한 요소는 가능한 반응, 반작용, 효과, 고안 등의 장champ de réponses, réactions, effets, inventions possibles 전체가 권력 관계 앞에 열린다는 것이다.

물론 권력 관계의 작용이 합의의 획득을 배제하지 않는 것만큼이나 폭력의 사용 역시 배제하지 않는다는 것은 명백하다. 아마 그 어떤 권력 행사도 둘 중 어느 하나 없이 이루어질 수 없을 것이며, 대개는 둘 모두를 포함하여 이루어질 것이다. 하지만 합의와 폭력이 권력의 도구나 효과라 해도, 그것들은 권력의 원리나 본성이 되지는 못할 것이다. 물론 권력의 행사에는 충분한 정도의 수용이 뒤따를 수 있으며, 그렇게 해서 권력은 죽음을 쌓아 올릴 수도 있고 그것이 생각해 낼 수 있는 모든 위협들 뒤로 몸을 숨길 수도 있다. 〔그러나〕 권력의 행사 그 자체는, 때로 자신을 숨길 수 있는 폭력도 아니고 암묵적으로 갱신될 수도 있는 합의도 아니다. 그것은 가능한 행위들에 대한 행위들의 총체인 것이다. 즉 권력의 행사는 활동하는 주체들의 행동이 새겨지게 되는[20] 가능성의 장에서 이루어진다. 다시 말해 그것은 자극하고inciter, 유인하며, 방향을 바꾸고, 무언가를 더 쉽게 만들거나 더 어렵게 만들며, 무언가를 더 넓히거나 더 좁히고limiter, 무언가를 더 또는 덜 있을 법하게 만든다. 그 극한의 형태에서 권력의 행사는 절대적으로 〔하도록〕 강제하거나 절대적으로 못하게 방해한다. 그러나 일반적으로 권력의 행사는 또한 언제나 활동하는 주체 또는 주체들에 어떤 작용을 미치는 방식이 되며, 이는 그러한 주체들이 활동하는 한에서 또는 활동하는 것이 가능한 한에서 그렇게 할 수 있다. 〔즉 권력은〕 행위들에 대한 행위인 것이다.

두 가지 의미를 포함하고 있는 ‘품행/인도conduite’라는 말은 아마 권력 관계 안에 어떤 특수성이 있다는 점을 가장 잘 알 수 있게 하는 것들 중 하나일 것이다. ‘품행’은 다른 이들을 (일정 정도 엄격한 강압coercition의 메커니즘들에 따라) ‘이끌어 가는mener’ 행위인 동시에 일정 정도 열려 있는 가능성들의 장 안에서 처신하는 방식이다.[21] 권력의 행사는 ‘품행들을 인도하는conduire des conduites’ 데 있으며 또 개연성을 조정aménager la probabilité하는 데 있다. 결국 권력은 두 맞수adversaire 간 대결의 질서라기보다는, 또 어떤 이가 다른 이들과 맺는 약속engagement의 질서라기보다는, 차라리 ‘통치gouvernement’의 질서인 것이다. 〔통치라는〕 이 말에는 16세기에 그것이 가지고 있었던 매우 넓은 의미를 계속 남겨 두어야 한다. 통치는 단지 정치 구조와 국가 경영에만 관련된 것이 아니다. 반대로 그것은 개인들이나 집단들의 품행을 이끌어가는diriger 방식이다. 즉 그것은 아이들, 영혼들, 공동체들, 가족들, 병자들에 대한 통치이다. 통치가 그저 정치적이거나 경제적인 예속[적 주체]화assujettissement의 제도화되고 합법적인 형식들만을 가리키는 것은 아닐 것이다. 오히려 통치는 일정 정도 숙고되고 계산된 행위의 양식들, 그러면서도 그 모두가 다른 개인들의 행위의 가능성들에 작용하는 것을 목표로 하는 행위의 양식들이기도 하다. 이런 의미에서 통치한다는 것은 다른 이들의 행위의 잠재적 장을 구조화하는 것이다.[22] 따라서 권력에 고유한 관계 양식은 폭력과 투쟁이라는 측면에서 찾아지지 않을 것이며, 계약contrat과 자발적 관계 맺기lien(이것들은 고작해야 권력의 도구가 될 수 있을 뿐이다)라는 측면에서도 찾아지지 않을 것이다. 반대로 권력에 고유한 관계 양식은 – 전쟁적인guerrier 행위 양식도 법적인juridique 행위 양식도 아닌 – 독특한singulier 행위 양식이라는 측면에서, 즉 통치의 측면에서 찾아질 것이다.[23]

권력의 행사를 다른 이들의 행위에 대한 행위의 양식으로 정의할 때, 그리고 다른 이들의 행위에 대한 행위를 어떤 인간의 다른 인간에 대한 ‘통치’ - 그 말의 가장 넓은 의미에서 – 로 특징지을 때, 여기에는 하나의 중요한 요소가, 즉 자유라는 요소가 포함된다. 권력은 오직 ‘자유로운 주체들’에게만 행사될 수 있으며, 그것도 그들이 ‘자유로운’ 한에서만 행사될 수 있다. 우리는 이것을, 개별적이거나 집합적인 주체들이 자신들 앞에 복수의 품행과 복수의 반작용과 다양한 행동 양식이 자리잡을 수 있는 가능성의 장을 갖는다는 것으로 이해할 수 있다. 결정들déterminations이 포화된 곳에는 권력 관계가 없다. 다시 말해 인간이 족쇄를 차고 있는 한 노예 상태는 권력 관계가 아니다. (여기서의 관건은 물리적 속박 관계다.) 반대로 인간이 이동할 수 있고 궁극적으로 도망칠 수 있을 때야말로 노예 상태는 권력 관계다. 따라서 권력과 자유는 (권력이 행사되는 어느 곳에서나 자유는 사라진다는 식의) 상호 배제 관계를 통해 서로 맞서 있는 것이 아니다. 반대로 권력과 자유는 훨씬 더 복잡한 놀이이다. 이 놀이에서 자유는 물론 한편으로 권력의 실존 조건으로 나타나겠지만(권력이 행사되기 위해서는 자유가 있어야 한다는 점에서 자유는 권력의 선결 조건인 동시에, 만일 자유가 자유에 행사되는 권력을 완전히 피해 나가면 〔자유가 권력을 피했다는〕 바로 그 사실 자체로 인해 권력이 사라질 것이고 그에 따라 권력이 권력 자신의 대체물을 폭력이라는 순수하고 단순한 강압에서 찾아야 할 것〔이지만 그럴 수는 없을 것〕이라는 점에서 자유는 또한 권력의 항구적 기반이다), 또한 다른 한편으로는 자유 전체를 완전히 결정하는 것을 결국 목표로 하는 권력의 행사에 맞서는 것만을 할 수 있을 어떤 것으로 나타난다.

따라서 권력 관계와 자유의 불복종 이 둘은 서로 분리될 수 없다. 권력의 중심 문제는 ‘자발적 복종servitude volontaire’[24]이라는 문제(어떻게 우리는 노예가 되기를 욕망하는가?)가 아니다. 권력 관계의 핵심에서 권력 관계를 끊임없이 ‘불러일으키는provoquant’ 것은 바로 의지vouloir의 완고함과 자유의 비타동성intransitivité이다.[25] 본질적인 ‘적대antagonisme’에 대해서 말하기보다는 ‘경합agonisme’[26]에 대해서, 그러니까 상호 자극incitation과 투쟁의 동시적 관계에 대해서 말하는 것이 좋을 것이다. 즉 양자를 서로 마주보게 묶어서 항 대 항으로 대립시키는 것에 대해 말하기보다는, 항구적인 불러일으킴provocation에 대해 말하는 것이 좋을 것이다.

3. 어떻게 권력 관계를 분석할 것인가?

내 생각에 명확히 규정된 제도[27]들을 통해 권력 관계를 분석하는 것은 전적으로 정당하다. 이 제도들은, 다양화되어 있고 집중화되어 있으며 질서 지어져 있고 고도로 효율화되어 있는 것으로 보이는 권력 관계들을 파악할 수 있는 특권적인 관측소가 되어준다. 우리는, 근사적으로는, 바로 여기서 권력 관계들의 기초적 메커니즘들의 형식과 논리가 드러날 것이라고 기대할 수 있다. 그러나, 폐쇄된 제도의 공간을 통해 권력 관계들을 분석하는 일에는 몇 가지 곤란한 점이 있다. 우선 어떤 제도에 의해 실행된 메커니즘의 상당 부분이 그 제도 자신의 보존을 보장하는 데 소용된다는 사실은, 여러 핵심 재생산 기능을 무엇보다 ‘제도 내부의intra-institutionnel’ 권력 관계들을 통해 해독하게 될 위험을 초래한다. 둘째로, 제도들에서 출발해 권력 관계들을 분석함으로써 우리는 이 제도에서 권력 관계들에 대한 설명과 기원을 찾으려 하게 되고, 결국 권력으로 권력을 설명하려 하게 된다. 마지막으로, 제도들이 본질적으로 규칙(명시적이거나 암묵적인)과 장치appareil라는 두 요소의 작동을 통해 작용하는 한에서, 우리는 규칙과 장치에 권력 관계와 관련한 과도한 특권을 부여할 위험을 갖게 되고, 그에 따라 권력 관계들을 법loi과 강압의 여러 변조로만 보려 하게 된다.

중요한 것은 권력 관계들의 배치에 제도가 중요하다는 것을 부정하는 것이 아니다. 중요한 것은 오히려 권력 관계들에서 출발해 제도를 분석해야 하며 그 반대는 아니라는 것을 보여주는 것이다. 또 중요한 것은, 설령 권력 관계들이 어떤 제도를 통해 구체화되고 결정화se cristalliser된다 해도 권력 관계들의 근본적 정박점은 권력 관계들 자체에서 찾아져야 한다는 것을 보여주는 것이다.

권력의 행사를 어떤 이들이 다른 이들의 가능한 행위장을 구조화하는 방식으로 정의한 것에 대해 다시 말해보자. 이제 어떤 권력 관계에 고유한 특징은 바로 권력 관계가 행위들에 대한 행위 양식이라는 데 있게 된다. 다시 말해 권력 관계에 고유한 특징은 권력 관계들이 사회적 결합체nexus에 깊이 뿌리박고 있다는 것이며, 권력 관계들이 ‘사회’의 위쪽에서 아마 우리가 그 철저한 제거를 꿈꿀 수도 있을 어떤 보충적 구조를 재구성하지 않는다는 것이다. ‘권력 관계 없는’ 사회는 단지 하나의 추상일 수 있을 뿐인 것이다. 덧붙여 말하자면, 이러한 이해는 특정한 사회 안에 어떤 권력 관계들이 있는지에 대한 분석, 그러한 권력 관계들의 역사적 형성에 대한 분석, 권력 관계들을 견고하게 또는 연약하게 만드는 것에 대한 분석, 일부 권력 관계들은 변환시키고 일부 권력 관계들은 파괴하는 데 필요한nécessaire 조건들에 대한 분석을 정치적으로 더욱더 필수적인nécessaire 것으로 만든다. 왜냐하면 권력 관계 없는 사회가 있을 수 없다고 말하는 것은 주어진 권력 관계들이 필연적nécessaire이라는 것을 가리키지 않기 때문이며, 무엇보다도 사회의 한가운데서 권력이 우회할 수 없는 숙명이 된다는 것을 가리키지 않기 때문이다. 오히려 그것이 가리키는 것은 권력 관계들 및 권력 관계들과 자유의 비타동성 간의 ‘경합agonisme’에 대한 분석, 정교구성, 재검토가 끊임없는 정치적 과업이 된다는 것이며, 이 정치적 과업이 사회적 실존 전체에 내재적인 정치적 과업이라는 것이다.

구체적으로 말해 권력 관계들에 대한 분석은 몇 가지 지점을 명확히 밝힐 것을 요구한다.

1) 차이화의 체계 : 다른 이들의 행위에 대해 작용하는 것을 가능하게 하는 것은 바로 차이화의 체계이다. 이 차이화는 지위와 특권이라는 사법적 차이 또는 전통적 차이이기도 하고, 부와 재산의 전유appropriation와 관련된 경제적 차이이기도 하며, 생산 과정 내 위치의 차이이기도 하고, 언어적 차이 또는 문화적 차이이기도 하며, 노하우savoir-faire와 역량의 차이이기도 하다. 모든 권력 관계는 차이화를 활용한다. 이 차이화는 권력 관계의 조건인 동시에 효과다.

2) 목표 유형 : 다른 이들의 행위에 작용을 가하는 이들은 〔서로 다른〕 목표 유형을 추구한다. 특권의 유지, 이윤의 축적, 법규에 기반한 권위를 활용하는 것, 기능 및 직능의 행사 등이 그것이다.

3) 도구적 양상 : 도구들의 양상은 무력을 통한 위협, 말의 효과, 경제적 격차, 일정 수준으로 복잡성을 띠는 통제 메커니즘, 기록이 있거나 기록이 없는 감시 체계에 따라 달라진다. 또 도구들의 양상은 규칙들이 명시적인지 아닌지에 따라, 항구적인지 수정 가능한지에 따라, 물질적인 장치들을 갖추었는지 여부에 따라서도 달라진다.

4) 제도화 형식들 : 이는 전통적 배치들, 사법적 구조들, 관습적 현상들 또는 현재적 현상들 간의 뒤섞임일 수 있다. (우리는 이를 가족적 제도를 가로지르는 권력 관계들에서 볼 수 있다.) 또한 이는, 자신의 특수한 장소들과 자기 고유의 규칙화들, 세심하게 경계 지어진 위계적 구조들, 상대적인 기능적 자율성 등을 가진 자기폐쇄적 장치라는 외양을 띨 수도 있다. (우리는 이를 학교 제도나 군 제도에서 볼 수 있다.) 이것은 또한 복수의 장치appareil를 가지고 있는 매우 복잡한 체계를 형성할 수도 있다. 국가의 경우가 그러한데, 국가는 전체적 외피enveloppe générale, 포괄적 제어의 심급, 주어진 어떤 사회적 총체 안에서 모든 권력 관계들을 규제하는 원리와 나아가 어느 정도는 그것들을 분배하는 원리 등을 구성하는 기능을 갖는다.

5) 합리화의 정도 : 왜냐하면 가능성의 장에 가해지는 행위로서의 권력 관계들이 작용하는 것은 도구들의 유효성efficacité과 결과의 확실성(권력 행사에 있어서 다소 높은 정도의 기술적 세련됨)에 따라 일정 정도 정교구성될 수 있고, 또 잠재적인éventuel 비용(이것은 사용된 수단들의 경제적 ‘비용’에 대한 것일 수도 있고, 아니면 맞닥뜨린 저항들에 의해 구성되는 ‘반작용적réactionnel’ 비용에 대한 것일 수도 있다)에 따라서도 정교구성될 수 있기 때문이다. 권력의 행사는 날것 그대로의 사실도 제도적 소여도 아니고, 유지될 수도 무너질 수도 있는 어떤 구조도 아니다. 권력의 행사는 정교구성되고, 변형되며, 조직되고, 일정 정도 조정될 수 있는 절차들procédures을 갖춘다.

이것이 바로 어떤 사회 안의 권력 관계들에 대한 분석이 일련의 제도들에 대한 연구로, 나아가 ‘정치적’이라는 이름에 어울리는 모든 제도에 대한 연구로 귀착되지 않는 이유이다. 권력 관계들은 사회적 망réseau social 전체 안에 뿌리박고 있다. 그렇지만 이것은 사회의 가장 작은 요소까지도 지배하는 일차적이고 근본적인 권력 원리가 있음을 의미하는 것은 아니다. 반대로 이것은, 다른 이들의 행위 – 이 행위는 사회적 관계 전체와 외연이 같다coextension – 에 행위를 가할 가능성에서 출발해, 개별적 차등disparité individuelle, 목표들, 우리 자신과 다른 이들에게 부여된 도구화들, 어느 정도는 부문에 따라 다르고sectoriel 어느 정도는 포괄적인 제도화, 일정 정도 숙고된 조직화 등의 다중적 형식들이 권력의 다양한 형식들을 정의함을 의미한다. 어떤 인간의 다른 인간에 대한 ‘통치’의 형식들과 장소들은 한 사회 안에서 다중적이다. 그 형식들과 장소들은 서로 포개지고, 서로 교차되며, 어떤 때는 서로를 제한하고 서로를 상쇄하며, 또 어떤 때는 서로를 강화한다. 현대 사회에서 국가는 단순히 권력 행사의 여러 형식이나 장소 중 하나 – 그것이 가장 중요한 하나라 할지라도 – 에 불과한 것이 아니며, 오히려 어떤 점에서는 다른 모든 권력 관계 유형이 국가에 의거하는 것이 분명한 사실이다. 다만 이는 각각의 권력 관계 유형이 국가로부터 유래하기 때문은 아니다. 반대로 이는 권력 관계들의 계속된 국가화étatisation가 일어났기 때문이다. (이 국가화가 교육적, 사법적, 경제적, 가족적 질서에서 동일한 형식을 취하지는 않았지만 말이다) 이번에는 ‘통치’라는 말의 제한적인 의미에 의거하여, 우리는 권력 관계들이 점진적으로 통치화되었다gouvernementalisé고, 다시 말해 국가 제도들의 형식을 통해 또는 국가 제도들의 보증 아래 정교구성되었고 합리화되었으며 집중화되었다고 말할 수 있을 것이다.

4. 권력 관계와 전략(적) 관계

전략stratégie이라는 말은 보통 세 가지 의미로 사용된다. 우선 그것은 어떤 목적fin에 이르기 위해 사용된 수단들의 선택을 가리키는 데 사용된다. 이는 어떤 목표objectif에 도달하기 위해 사용된 합리성과 관련된다. 〔다음으로〕 그것은 어떤 주어진 놀이에서 짝의 어느 한 쪽이, 그가 다른 이들의 행위여야 한다고 생각한 바에 따라, 그리고 다른 이들이 그의 행위로 생각할 것이라 그가 추정한 바에 따라, 행위하는 방식을 가리키는 데 사용된다. 요컨대 그것은 다른 이들에게 영향을 미치려고prise sur l’autre 하는 방식이다. 마지막으로 그것은 어떤 대결affrontement에 사용되어 상대 맞수로부터 그의 전투 수단들을 빼앗고 그가 투쟁을 포기하도록 몰아넣는 기법들의 총체를 가리키는 데 사용된다. 따라서 이는 승리를 획득하는 데 쓰이는 수단들과 관련된다. 이 세 가지 의미는 – 전쟁이나 놀이 같은 – 대결 상황에서 서로 합쳐지는데, 이 대결 상황의 목표objectif는 상대 맞수에게 작용을 가해 그를 투쟁할 수 없게 만드는 것이다. 따라서 전략은 ‘승리를 불러오는’ 해결책들의 선택으로 정의된다. 그러나 염두에 두어야 할 것은 이것이 매우 구체적인 어떤 상황 유형의 문제라는 것이며, 또 다른 상황에서는 전략이라는 말의 다양한 의미들 사이의 구분을 유지해야 한다는 것이다.

언급했던 첫 번째 의미에 의거하여, 우리는 어떤 권력 장치를 기능하게 하거나 유지하기 위해 사용된 수단들의 총체를 ‘권력의 전략stratégie de pouvoir’이라고 부를 수 있다. 또 우리는 각 권력 관계들에 고유한 전략에 대해서도 말할 수 있는데, 이러한 각 권력 관계들이 다른 이들의 가능한 행위에 대한 행위, 다른 이들의 잠재적éventuel 행위에 대한 행위, 다른 이들의 〔할 것으로서〕 가정된 행위에 대한 행위의 양식들을 구성하는 한에서 그러한 전략에 대해 말할 수 있다. 그러므로 우리는 각 권력 관계들에 사용된 메커니즘들을 ‘전략’이라는 면에서 해독할 수 있다. 그러나 가장 중요한 것은 무엇보다도 권력 관계와 대결 전략stratégies d’affrontement 사이에 성립하는 관계이다. 왜냐하면, 만일 권력 관계들의 중심에 그러한 권력 관계들의 항구적 실존 조건으로 어떤 ‘불복종insoumission’이 있고 또 그 본질상 말을 따르지 않을 자유들des libertés이 있는 것이 참이라면, 그때는 저항, 벗어나기나 도망, 잠재적 전도retournement éventuel 없는 권력 관계는 없는 것이기 때문이다. 그러므로 권력 관계 전체는, 최소한 잠재적virtuel으로는, 어떤 투쟁의 전략을 함축한다. 다만 그렇다고 해서 권력 관계와 대결 전략이 서로 포개지고 각각의 특수성을 잃어버리며 마침내 서로 뒤섞여 버리기에 이르는 일은 없다. 권력 관계와 대결 전략은 서로 일종의 항구적인 한계이자 일종의 가능한 역전renversement 지점이 된다. 어떤 이가 다른 이들의 품행conduite을 충분히 지속적인 방식으로 또 충분한 확실성을 가지고 인도conduire할 수 있는 안정화된 메커니즘들이 적대적 반작용들des réactions antagonistes의 놀이를 대체할 때, 대결 관계는 자신의 끝terme을, 그러니까 자신의 최종적 순간을 (그리고 두 맞수 중 하나의 승리를) 맞게 된다. 그러니까 목숨을 건 투쟁이 아닌 한 어떤 대결 관계에서 어떤 권력 관계의 확립은 곧 – 권력 관계의 완수인 동시에 권력 관계 자신의 정지suspens 상태인 – 어떤 조준점을 이룬다는 것이다. 그리고 다른 한편으로 어떤 권력 관계에서 투쟁의 전략은 그 또한 어떤 경계를 이룬다. 다른 이들의 품행들을 계산해 유도induction하는 것이 그 다른 이들 자신의 행위에 대한 응답을 넘어설 수는 없다는 경계를 말이다. 불복종의 지점 – 이것은 그 정의상 권력을 벗어난다 – 없는 권력 관계들이 있을 수 없을 것이기 때문에, 다른 이들을 복종시키기 위한 집중화 전체와 권력 관계들의 확장 전체는 오직 권력의 행사의 한계들까지만 나아갈 수 있을 뿐이다. 따라서 권력의 행사는, 한편으로는 다른 이들을 총체적 무력impuissance에 몰아넣는 행위 유형에서(이 경우 맞수에 대한 ‘승리’가 권력의 행사를 대체한다), 다른 한편으로는 통치받는 자들이 돌아서서 맞수로 변환되는 데서, 자신의 지주支柱butée를 갖게 된다. 요컨대, 대결 전략 전체는 권력 관계가 되기를 꿈꾼다. 그리고 권력 관계 전체는, 그것이 자기 고유의 전개선을 따를 때나 저항들에 정면으로 부딪힐 때나, 승리하는 전략이 되는 쪽으로 나아가고자 한다.

실로 권력 관계와 투쟁 전략 사이에는 상호적인 불러냄이, 무한정한 연쇄가, 끝없는 역전이 있다. 권력 관계는 매 순간 맞수들 간 대결이 될 수 있고 어떤 지점에서는 실제로 그렇게 된다. 또한 한 사회 안에서 맞수adversité 관계들은 매 순간 권력 메커니즘들의 사용을 야기한다. 따라서 동일한 과정들, 사건들, 변환들이 어떤 투쟁들의 역사 내부에서 해독될 수도, 어떤 권력 관계들과 권력 장치들의 역사 안에서 해독될 수도 있게 만드는 어떤 불안정성이 있다. 이것들은 동일한 의미 요소들도 아닐 것이고, 동일한 연쇄들도 아닐 것이며, 동일한 유형들로 나타나는 이해가능성intelligibilité들도 아닐 것이다. 이것들이 동일한 역사적 조직tissu에 의거하고 있다 해도, 또 두 분석 각각이 서로에 준거할 수밖에 없다 해도 말이다. 그리고 여러 인간 사회의 역사 대부분이 보여주는 ‘지배domination’라는 근본적 현상들을 나타나게 만드는 것은 바로 이 두 독해의 간섭interférence이다. 지배란 권력의 전체적 구조로서 우리는 때때로 그 의미들과 결과들을 사회의 가장 미세한 씨실에 이르기까지 탐색한다. 그러나 동시에 그것은 오랜 역사적 기간 동안 맞수들 사이의 대결 속에서 일정 정도 획득되고 응고된 전략적 상황이기도 하다. 물론 어떤 지배행위가 단지 어떤 대결 관계 및 그 결과들에서 나온 여러 권력 메커니즘 중 하나가 전사transcription된 것(즉 〔외부의〕 침입으로부터 유래하는 정치적 구조)에 지나지 않는 경우도 존재할 수 있다. 또한 두 맞수 간의 어떤 투쟁 관계가, 그것이 초래하는 분쟁과 분열을 포함해, 권력 관계들의 전개 효과인 경우도 있을 수 있다. 그러나 어떤 집단이나 어떤 카스트, 어떤 계급의 지배가, 그리고 그 지배가 부딪히는 저항들이나 봉기들이 사회들의 역사에서 중심적인 현상이 될 수 있는 이유는, 그러한 지배와 저항들이야말로 권력 관계들과 전략적 관계들이 어떻게 맞물리는지를, 또 양자의 상호 연동의 효과들을 사회체 전체의 수준에서 전체적으로 또 대규모로 보여주기 때문이다.

[1] 〔역주〕 본 번역의 전반부(Why Study Power? The Question of the Subject)는 푸코가 직접 쓴 영문본을, 후반부(How Is Power Exercised?)는 프랑스어본을 대본으로 삼았다. 정황으로 볼 때 전체 영문본 중 후반부는 푸코가 프랑스어로 쓴 글을 레슬리 소여(Leslie Sawyer)가 영어로 번역한 것으로 보인다. 아쉽게도 레슬리 소여의 영어 번역은 오역은 물론 누락된 부분까지 있는 번역이어서 학술적으로 참조하기 어려웠다. 이에 전반부를 번역하면서는 영문본을 대본으로 삼고 프랑스어본을 일부 참조했으며, 후반부를 번역하면서는 프랑스어본을 대본으로 삼고 영문본을 일부 참조했다. 단, 상술한 문제로 인해 영문본에서는 극히 일부분만을 참조했다. 영문본과 프랑스어본의 문헌 정보는 아래와 같다.
Michel Foucault, “The Subject and Power”, Critical Inquiry, Chicago, The University of Chicago Press, Vol. 8, No. 4(Summer, 1982), pp. 777-795.
Michel Foucault, « Le sujet et le pouvoir », Dits et Écrits, t.4: 1980-1988, texte n˚306, éd. Daniel Defert et François Ewald, avec collab. Jacques Lagrange, Paris: Gallimard, 1994, pp. 222~243.

[2] 〔역주〕 원문의 영단어 objectification과 objectivizing은 프랑스어 단어 objectivation으로 옮겨져 있는데, 옮긴이는 이를 ‘대상화’로 통일해 옮겼다. 흔히 지식 영역에서 ‘객관’은 ‘주관’과 대비되어 사용된다. 그런데 푸코에게 objectivation은 지식, 권력, 주체 세 영역 모두에서 사용된다. 이 단어를 ‘객관화’로 옮기려면 objectivation이 지식, 권력, 주체(특히 후기 푸코가 주체의 ‘진실vérité’을 다루는 맥락에서) 세 영역 모두에서 ‘객관화’로 쓰여야 함이 보여져야 한다. 하지만 그것이 곤란하기 때문에, 옮긴이는 objectivation을 ‘대상화’로 옮긴다. 하이데거에 따르면 라틴어 오브옉툼obiektum은 나의 앞에 표상으로 던져져 세워진 것을 말한다. 푸코는 『주체의 해석학』 1982년 3월 3일 강의 전반부에서 ‘주체의 대상화’를 다루는데, 그에 따르면 “내가 진실된 담론을 말할 수 있게 만들며, 또 내가 그 진실된 담론의 발화 주체가 되게” 하는 “철학적 고행은 자기 포기로 향하는 여정 내에서 특별하게 결정적 계기에 자리를 내어 주게 되는데 (...) 이 계기는 고백의 단계, 고해성사의 단계, 다시 말해서 주체가 참된 담론 내에서 자신을 대상화하는 계기”이다. 그리고 “기독교의 고행에서는 (...) 참된 담론 내에서 자기 자신의 대상화objectivation를 거치는 자기 포기 활동이 발견된다”.(미셸 푸코, 『주체의 해석학』, 심세광 옮김, 동문선, 2001, 358~359쪽, 번역 일부 수정) 즉 자기 자신의 objectivation은 이전의 헬레니즘 및 로마 시대의 자기 수양에서는 보이지 않는, ‘참된 담론’과 관련해 자기 자신을 자기 앞에 표상으로서 던져 놓는 일을 가리킨다. 이런 점을 고려할 때, objectivation은 대상화로 옮기는 것이 더 적절할 것으로 생각된다. 한편 지식 및 권력의 영역에서, 주체의 생산이 주체에 가해지는 지식/권력의 효과라고 할 때, 담론으로서의 지식은 인간 존재에게 일정한 ‘정상성’을 부여하고 그 정상성에 따른 행위를 하도록 만듦으로써 주체를 특정한 주체로 만든다. 이때 객관성의 문턱을 넘어선 지식은 ‘합리성’을 통해 인간의 행동을 제어control한다. 이 맥락에서 쓰인 objectivation은, ‘객관성의 문턱’을 넘어선 지식이 인간을 ‘객관성에 포섭’한다는 점에서 ‘객관화’로 이해될 수 있다. 단, 그것을 보다 넓은 의미의 ‘대상화’에 포함되는 것으로 이해해야 할 것이다. 하이데거의 ‘오브옉툼’ 논의에 대해서는 이유택, 「하이데거의 과학 비판」, 『현대유럽철학연구』, 제38집, 한국하이데거학회, 2015, 155~183쪽을 참조. 특히 각주 19와 20을 참조할 것.

[3] 〔역주〕 sexuality/sexualité의 번역어가 무엇이어야 하는지에 대한 많은 논의가 있다. 옮긴이는 이를 영어로 음차하여 ‘섹슈얼리티’로 옮긴다. ‘통치성’이 특정한 시공간에서 특정한 양식의 통치 실천을 가능하게 만들어주는 요소들의 배치와 집합을 일컫는 것처럼, sexuality/sexualité 역시 특정한 시공간에서 특정한 양식의 성적 실천을 가능하게 만들어주는 요소들의 배치와 집합을 일컬을 것이다. ‘통치성’이 ‘통치적인 것’을 ‘바로 그러한 통치적인 것’으로 만들어주는 바를 일컫는다면, sexuality/sexualité는 ‘성적인 것’을 ‘바로 그러한 성적인 것’으로 만들어주는 바를 일컫는다. 그렇다면 sexuality/sexualité 역시 ‘성성性性’으로 옮겨야 할 것이다. 그러나 이 단어는 한자까지 완전히 동일한 두 글자로 이루어져 있어 적절한 조어가 될 수 없다. 조어 상의 한계가 명확한 한에서, 본 옮긴이는 이를 다른 단어로 고치는 것 역시 적절하지 않다고 생각한다. 이에 따라 본 옮긴이는 이를 영어로 음차하여 ‘섹슈얼리티’로 옮긴다.

[4] 〔역주〕 즉 ‘이론’은 어떤 분석적 작업의 절대적 기반이 아니라, 다뤄지는 문제에 대한 지속적인 비판적 개념화다. 이론이 있음으로 해서 비로소 대상이 파악 또는 분석될 수 있는 것이 아니다. 오히려 모든 이론은 그 이론의 가능조건으로서 그에 앞서는 ‘대상화’를, 다른 말로 하면 ‘개념’을 요청한다. 물론 이론을 통해 이 개념이 정교화되기는 하지만, 그 이론의 전개 자체가 의지하는 ‘개념적 청사진’이 있다는 것이다. 바로 그렇기 때문에 이론이 분석의 기반이 될 수는 없다. 그렇다고 개념이 기반이 될 수도 없다. 정확히 말해 개념은 이론적 작업의 단단한 ‘반석’이 아니다. 개념적 청사진은 이론의 전개를 위한 전제가 되고, 이론의 전개는 개념을 정교하게 벼려내는 역할을 한다. 이 역사적 상호 의존 관계를 비판적으로 검토하는 것이 바로 프랑스 과학철학 및 ‘역사적 인식론’이다. 따라서 이 지점에서 우리는 ‘개념’에 대한 캉길렘의 입장을 살펴보아야 한다.
캉길렘에 따르면 개념들은 ‘생산’된다. 캉길렘에 앞서 바슐라르는 과학철학을 통해 ‘각 개별 과학에 고유한 규범들의 생산’을 물었는데, 캉길렘은 특정한 규범적 사유가 개입하는 한에서만 과학의 ‘개념’이 생산될 수 있다고 보았다. 생물학과 의학의 영역에서 학문의 대상은 입자나 이론이나 운동이 아니라 ‘개념’이다. 여기에는 ‘생명활동’이란 무엇인가, 그리고 ‘생명체’란 무엇인가에 대한 고유한 대답이 요구되는 지점이 있다. 푸코는 캉길렘의 작업을 논평하는 『정상적인 것과 병리적인 것』의 서문에서 이렇게 말한다. “생명과 죽음은 (...) 결코 물리학의 문제는 아니다. 물리학자에게 있어 그것은 도덕이나 정치의 문제이지 과학의 문제는 결코 아니다. (...) 물리학자에게 있어 유전적 돌연변이는 한 핵산의 염기가 다른 것으로 치환된 것 이상도 이하도 아니다. 그러나 바로 이 차이점에 의해 생물학자는 자기 대상의 특징을, 그리고 자신이 거기에 속한 그 대상의 유형을 인식한다. 생물학자는 생명을 지식의 고유한 대상으로 만드는 것이 무엇인가를 간취해야 하고, 그렇게 함으로써 무엇이 생명체들의 중심부에, 살아 있기 때문에 무언가를 알 수 있고 마침내는 생명 자신을 알 수 있는 존재가 존재하게 만드는가를 이해해야 한다.”(미셸 푸코, 「미셸 푸코의 서문」, 조르주 캉길렘, 『정상적인 것과 병리적인 것』, 여인석 옮김, 그린비, 2018, 33쪽) 즉 생물학은, 그리고 ‘과학성을 획득한’ 다른 여러 과학 역시, 환원될 수 없는 자신의 고유한 학적 대상을 갖는데 그것이 곧 ‘개념’이다. 예를 들어 “정상적인 것과 병리적인 것이라는 개념이 없으면, 의학적 사고와 활동은 이해할 수 없는 것”이 된다.(같은 책, 32쪽) 그런데 정상과 병리를 구분한다는 것은 곧 ‘정상성’에 대한 특정한 판단이 있다는 것이다. 이 판단은 ‘규범’에 의존하며, 이 규범은 한편으로는 분명 변화될 수 있는 것이면서 다른 한편으로는 생물학과 의학의 학적 인식에 없어서도 안되는 것이다. 예를 들어 ‘아프다는 것’과 ‘아픔에서 벗어나려는 경향’은 분명 생명체 일반에서 발견되는 경향이며 과학적 인식의 내용을 이루지만, ‘아프지 않은 상태’를 ‘정상적인 것’으로 판단하는 것은 의학의 고유한 규범이다. 결과적으로 과학적 인식은, 그것이 과학성을 획득했다 하더라도, 개념에 대한 특정한 규범적 판단의 개입을 제거할 수 없으며 오히려 그것을 포함하는 한에서만 과학성을 획득할 수 있다. 이러한 관점에서, 우리는 과학사를 씀에 있어서 ‘개념들의 생산 과정’을 비판적으로 다루는 과학사를 쓸 수 있다. 그리고 이러한 과학사를 쓰는 것 자체가 그 개념의 생산 과정을, 그러니까 ‘해결해야 할 문제의 정식화’의 과정을 비판적으로 점검하는 활동이 된다. 규범적 판단의 개입을 허용하는 과학의 대상으로서의 ‘개념’은 곧 ‘문제를 정식화하는 것,’ 즉 ‘해결해야 할 문제를 명확히 하는 것’이다. 캉길렘에게 있어 “개념의 탄생이란 특정 문제가 정식화되기에 이르는 절대적 시초”이며, 개념의 변형은 “상이하고, 심지어는 모순적이기도 한 이데올로기적 결정들의 효과로서 다양한 이론적 영역에서 한 문제가 계속해서 재정식화되고 있음을 보여주는 지표”이다.(도미니크 르쿠르, 『맑스주의와 프랑스 인식론』, 박기순 옮김, 중원문화, 2012, 225쪽) 중요한 것은 ‘해결해야 할 문제의 정식화’로서의 ‘개념’의 생산에 ‘이데올로기적 결정’이 개입한다는 것이다. 이와 관련해 캉길렘은 ‘과학적 이데올로기’ 개념을 제시한다. 캉길렘이 드는 사례는 세포 개념이다. “세포설은 모든 존재가 세포로 이루어져 있다는 주장이 아니라, 먼저 세포는 ‘모든’ 살아 있는 존재들의 ‘유일한’ 구성요소라는 주장이며, 다음으로 모든 세포는 선재하는 하나의 세포로부터 유래한다는 주장이다. 그런데 이러한 말을 할 수 있게끔 허락하는 것은 현미경이 아니다. 현미경은 기껏해야 그러한 말을 확인해주는 수단에 불과하다. 그러나 그러한 사실을 확인하기에 앞서 그것을 말하고자 하는 생각은 어디에서 오는가?”(조르주 캉길렘, 『생명에 대한 인식』, 여인석 · 박찬웅 옮김, 그린비, 2020, 69쪽) 17세기 로버트 훅이 현미경으로 처음 세포cellule를 발견하고 작은 방을 의미하는 그 이름을 붙일 때, 벌써 식물의 세포에 벌집의 이미지가 겹쳐졌다. 세포는 이미 꿀벌을 생각하게 만들었던 것이다. 이후 세포 개념에는 “벌집을 만든 협동적 작업이라는 관념”이 겹쳐지고, 이어 “협동과 연합이라는 사회적이면서도 정서적인 모든 가치”가 겹쳐진다.(같은 책, 71쪽) 나아가 “전체의 해체에서 분석이 도달할 수 있는 마지막 단계의 실체성”(같은 책, 85쪽)으로 ‘개체성’을 이해하는 생각이 겹쳐지고, 이 개체가 모인 ‘유기체’를 “낭만주의 정치철학이 인식하는 것과 같은 공동체”(같은 책, 92쪽)로 이해하는 생각이 겹쳐졌다. 결론적으로 “세포 개념의 역사는 개체 개념의 역사와 분리할 수 없”(같은 책, 94쪽)으며, 그것도 개인들이 융합되어 사회라는 새로운 개체를 만든다는 낭만주의 정치철학과 분리할 수 없다. 이러한 ‘과학적 이데올로기’가 개념 생산 과정에 포함될 수밖에 없다면, 지금 푸코가 말하고 있듯 다뤄지는 문제들에 대한 정식화로서의 개념화의 역사를 씀으로써 그것에 지속적인 점검과 비판을 가해야 하는 것도 분명할 것이다. 다행이라고 해야 할지, 캉길렘은 과학적 이데올로기가 포함된 개념에서 출발해 형성된 과학적 담론이 점진적 검증과 반증, 변화를 통해 그 내용의 일부를 비과학으로서 배제함으로써 남은 일부로 하여금 과학성을 획득할 수 있게 만든다고 주장한다. 단, 과학성을 획득한 그 ‘남은 일부’ 역시 거듭된 점검을 통해 다시 비과학으로서 배제될 여지가 얼마든지 있다. 그리고 그렇게 비과학을 배제하고 남은 내용에도 여전히 어떤 과학적 이데올로기는 포함되어 있을 것이다. 결론적으로 말해 “과학적 이데올로기는 과학이 성립될 수 있는 가능성에 대한 장애물인 동시에 조건이 될 것이다.”(조르주 캉길렘, 『생명과학의 역사에 나타난 이데올로기와 합리성』, 여인석 옮김, 아카넷, 2010, 46쪽) 따라서 우리는 지금 푸코가 말하고 있는 것처럼 문제에 대한 개념화가 어떤 문제를 해결하기 위해 그렇게 정식화되었는지를 그 개념이 생산된 과정의 비판적 역사를 쓰면서 끝없이 따져물어야 한다. 개념화에 대한 비판적 점검은 바로 뒤에 푸코가 말하고 있는 ‘우리의 개념화를 추동하는 역사적 조건들’을 드러내며, 지금 우리가 어떤 조건 아래 살아가고 있는지를 드러내준다. 앞선 사례에서 세포 개념에 대한 비판적 점검은, 당대 사람들이 ‘국가라는 상위 개체의 구성물 중 일부’로 취급되고 있다는 조건을 드러내주었다. 같은 방식으로 지금 우리가 맞닥뜨리고 있는 최전선의 개념을 비판적으로 점검한다면, 지금 우리가 어떤 ‘존재’로 취급되고 있는지가 드러날 것이다.

[5] 〔역주〕 윈스턴 처칠(Winston Churchill)은 “복수만큼 더 값비싸고, 복수만큼 더 무익한 것은 없다(Nothing is more costly, nothing is more sterile, than vengeance)”고 말한 바 있다.

[6] 〔역주〕 푸코는 1978년 4월 27일 일본 도쿄대 아사히강당에서 ‘서양세계의 철학자와 권력’이라는 주제로 강연했다. 여기서 푸코는 현대의 저항이나 투쟁이 ‘권력 게임’ 그 자체를 거부하려 하는 양상이 되었다고 말하면서, 그러한 투쟁이 ‘직접적’이라는 것에 대해 다음과 같이 설명한다. “이러한 투쟁의 네 번째 특징은 직접적인 싸움이라는 점에 있습니다. ‘직접적’이란 이중의 의미를 갖고 있습니다. 첫째로는, 그것이 목표로 삼는 것은 자신에게 가장 친근한 ‘권력의 결정=실행기관’이며, 자신에게 직접 영향을 미치는 권력을 상대로 한다는 점입니다. 바꾸어 말하자면 레닌주의의 대원칙인 ‘주적’ 이론에 따른 투쟁과는 완전히 다른 것입니다. 그와 마찬가지로 이러한 ‘직접적인 싸움’들은 혁명이나 해방이나 국가의 소멸이라는 ‘미래의 어떤 시점’에 자신들의 문제 해결을 기대하지 않는다는 점에서도 직접적입니다. 환언하자면 분석상의 이론적 상하관계에 대해서도, 혹은 역사를 하나의 극점으로 수렴시켜 시간의 상하관계를 만들어내는 혁명질서에 대해서도 이러한 싸움들은 아나키적인 싸움이며, 직접적인 역사 속에 기록되고 또한 무한히 열린 투쟁임을 받아들이는 싸움이라고 할 수 있습니다.” (미셸 푸코, 와타나베 모리아키, 『철학의 무대』, 오석철 옮김, 기담문고, 2016, 145~146쪽. 강조는 원문.)

[7] 〔역주〕 프랑스어 번역본에서는 ‘권력관계들이 어디에 기입되어 있는지를 확인하며’.

[8] 〔역주〕 해리dissociation란 분자가 그 분자를 구성하는 원자나 이온, 또는 보다 작은 분자로 나뉘는 현상을 말한다. 앞에서 푸코가 ‘화학적 촉매’라는 메타포를 사용한 점, 권력관계가 언뜻 서로 무관해 보이는 다양한 요소들이 서로 맺는 관계로부터 산출되는 특정한 효과를 가리킨다는 점을 고려하여, dissociate를 ‘해리시키다’로 옮겼다.

[9] 〔역주〕 이 대목에서 본 옮긴이는 power/pouvoir를 ‘힘’으로 옮겼다. 영어의 power와 프랑스어의 pouvoir는 ‘힘’으로도 ‘권력’으로도 옮겨질 수 있다. 이 대목에 언급되는 power/pouvoir는 인간을 주체화로(동시에 대상화로) 이끌어가는 ‘힘’이라는 맥락으로 쓰였다. 여성과 남성, 아이와 부모, 정신질환자와 정신의학, 인구와 의학, 사람들과 행정, 이 사이에는 가해지고 반발하는 상호간의 힘관계가 있다. 이에 옮긴이는 이 대목에서 ‘힘’이라는 번역어를 선택했다. 그 외 부분에서는 ‘권력’이라는 번역어를 선택했다.

[10] 〔역주〕 ‘주적’이란 공산혁명 과정에서 프롤레타리아 세력을 가로막고 혁명을 저지하는 주요 적대 세력을 가리킨다. 이는 단순히 가장 큰 적을 의미하는 것은 아니다. 러시아에서 공산혁명이 성공한 뒤 유럽 전역의 사회주의 정당은 제1차 세계대전 발발 전 제2인터내셔널 대회에서 자신들의 정부가 국가를 제국주의 전쟁으로 몰고 간다면 이에 저항하거나 정부를 전복시킬 것이라고 결의했다. 하지만 1914년 8월 제1차 세계대전이 발발하자, 각국의 사회주의 정당은 이전의 결의에도 불구하고 자신들의 정부를 지지했다. 이에 레닌은 제국주의 전쟁에 반대하며 ‘자국의 패배가 해악이 가장 덜하다’라는 슬로건과 ‘전쟁을 내란으로 전환하라’는 슬로건을 내세웠다. 이후 1915년 독일의 노동계급 지도자 칼 리프크네히트는 메이데이 유인물에서 ‘주적은 국내에 있다’라는 슬로건을 처음 사용했다. 유인물에서 그는 독일 제국주의, 독일 전쟁정당, 독일 비밀외교가 독일 인민의 주적임을 명시했다. 즉 여기서 ‘주적’이란 부르주아 국가의 제국주의 전쟁 체제를 의미하며, 그 주적을 타도하고 공산혁명을 완수해 프롤레타리아 해방을 달성하려면 ‘국가 존속’이 필요하다는 생각을 거두어야 함을 의미한다. 다시 말해 궁극적으로 쓰러트려야 할 적이 있으며 그 적을 쓰러트림으로써 혁명의 궁극적 완수가 이루어질 수 있다는 것이다. 이것이 ‘혁명적 패전주의’ 원칙인데, 이는 전쟁 중에도 ‘국내에서’ 즉 제국주의 ‘우리’ 나라에서 주적을 찾는 정치다. 이에 따라 프롤레타리아 혁명 세력은 자국 부르주아지를 주적으로 하여 화해할 수 없는 혁명적 투쟁을 수행해야 하며, 그 투쟁은 자국 정부의 패배로 결과할 수 있다는 사실에 제지받지 않아야 한다. 혁명적 운동을 고려할 때, 자국 정부가 패배하는 것이 해악이 덜하다. 차주완, 「북한의 통일전선전술 변화 연구」, 경남대학교 정치외교학과 박사학위논문, 2010; 미하엘 프뢰브스팅, 「“주적은 국내에 있다!”: 맑스주의 슬로건과 그것의 희화」, 2022(https://blog.wrpkorea.org/2022/08/blog-post_29.html)를 참조.

[11] 〔역주〕 여기서 ‘추상화’란 이성 및 합리성에 대한 환원주의적 비판을 말한다. 이성과 합리성은 ‘주적’이 아니다. 다시 말해 우리는, ‘합리화 일반의 진전’을 들먹이지도 말고, 사회의 합리화나 문화의 합리화를 어떤 하나의 전체로 간주하지도 말고, 우리에게 직접적으로 가해지는 개별적인 ‘합리적’ 힘의 생산 조건을 그 고유성 속에서 따져 물어야 하며, 각각의 권력 효과가 우리를 그 영역과 관련하여 어떻게 개별화하는지를 따져 물어야 한다. 그에 따라 우리는 ‘우리가 누구인가’에 관심을 두지 않고 그저 우리를 합리성의 영역에 따라 개별화하는 데만 관심을 두는 권력을 거부해야 하고, 이를 수행하고자 우리에게 가해지는 과학적-행정적 조사를 거부해야 한다.

[12] 〔역주〕『감시와 처벌』에서 푸코는 예속[적 주체]화를 통한 개별 주체의 ‘제조’를 설명한다. 이를 위해서는 먼저 ‘권력’에 대한 다른 이해가 필요하다. 권력에 대한 통속적 이해는 막스 베버Max Weber의 정식에서 가장 간명하게 드러난다. 그것은 곧 “어떤 사회적 행동에서, 그 행동에 참여하고 있는 다른 이들의 저항에도 불구하고, 어떤 사람 또는 집단이 자신의 의지를 관철시킬 수 있는 수단”이다.(Max Weber, “Class, Status, Party”, in Economy and Society, eds. Guenther Roth/Claus Wittich, University of California Press, 1978, p.926. 번역은 옮긴이의 것.) 이는 한편으로 권력을 ‘소유’ 대상으로, 다른 한편으로 주체를 ‘권력을 소유하는 추상적 주체’로 이해한다. 그리고 이때 주체는 권력을 통해 의지를 관철시키는 주체와, 그러한 권력에 의해 의지를 발현하지 못하는 주체로 구분된다. 이에 대해 푸코는 ‘분산과 관계로서의 권력’을 내세운다. 이 권력은 다양한 ‘장치’를 통해 주체를 특정한 방식으로 ‘인도’하는 권력이며, 이때 권력의 대상이 되는 주체는 ‘주체화되는’ 주체다. 그렇다면 이 주체는 어떻게 ‘주체화되는가’? 바로 ‘정상성’을 통해서이다. 사법적 처벌은 전 사회에 처벌 권력을 과시하며 군주권에 대한 도전을 응징한다는 의미에서 몇 가지 특수한 위법행위를 처벌하는 것에서, 범죄의 가능성 자체를 통제하고 한 사회의 인간 전체를 세밀하게 ‘조정’하는 ‘전사회적 통제 체계’가 된다. 사법의 목적은 ‘응징’에서 ‘정상화’로 바뀌며, 처벌의 성공 여부는 그러한 정상화를 과도하지도 부족하지도 않게 ‘적절히’ 달성하는 것이 된다. 이것이 사법체계의 ‘경제적 합리성’이다. 사회 전체의 범죄 가능성을 억제한다는 ‘효과’를 노리는 기술로서의 처벌은 ‘정상적 인간’을 판단하기 위해 범죄 및 범죄자를 객관화하려 하는데, 여기서 “자기 자신 속에 본성적인 야만성의 요소를 지니는 사람”의 비정상성을 과학적으로 객관화하는 흐름과 “실재적이건 잠재적이건 모든 범죄자들을 대상으로” 하여 범죄 일반의 특성을 객관화하고 그에 대한 대응책을 마련하려는 흐름 두 가지가 나온다.(미셸 푸코, 『감시와 처벌』, 오생근 옮김, 나남, 2016, 165, 167쪽) 예속[적 주체]화에서 중요한 것은 첫 번째 흐름, 즉 범죄자를 ‘정상화’하려는 흐름이다. 감옥에서 범죄자는 규율을 따르며, 그것은 범죄자들의 ‘정신’을 ‘정상화’하기 위해 신체를 통제하는 일이다. 즉 그것은 신체에 ‘규율’을 가하여 권력을 정신에 작용시키는 일이다. 이 과정에서 감옥은 개개인의 정상성과 비정상성에 관한 지식을 축적한다. 즉, 정상적 개인의 품행에 대한 지식을 만들어내는 동시에 그에 대한 반대항으로서 비정상적 개인의 품행을 기록하고 축적해 나간다. “교정 기술을 통해서 사람들이 재구성하려고 애쓰는 것은 (...) 복종하는 주체이고, 습관이나 규칙, 명령에 복종을 강요당하는 개인”인 것이다.(같은 책, 206쪽) 이렇게 개인의 품행을 기록하고 교정하는 일은 감옥과 범죄사법에 국한된 일은 아니었다. 푸코에 따르면 18세기는 규율을 그 자체로 하나의 실천 모델로 만들었다. 규율은 신체의 복종과 능력을 동시에 극대화하는데, 곧 신체를 통제하거나 교정하는 기술에 복종하면 할수록 신체의 능력을 극대화한다는 것이다. 이 규율은 ‘집단 속에서 개인을 다루는’ 18세기의 모든 기관에서 발견된다. 그것은 개인에 대한 지식을 축적하고 그 지식을 정상성과 비정상성에 따라 분류하며, 그 분류를 통해 비정상적 품행은 처벌하고 정상적 품행은 반복, 향상, 조합시킴으로써 “신체가 유용하면 할수록 더욱 신체를 복종적으로 만드는, 혹은 그 반대로 복종하면 할수록 더욱 유용하게 만드는” 주체를 만든다.(같은 책, 217쪽) 이때 복종은 전적인 굴복이 아니며, 유용함 역시 전적인 자유가 아니다. 주체의 자유가 종속을 통해서만 가능하고, 주체의 종속이 자유를 통해서만 확인되는 특수하게 훈육된 주체의 ‘제조’가 바로 ‘예속[적 주체]화’이다. 그에 속해 있는 모든 개인을 특정한 방식으로 훈육하는 훈육기관은, 감시, 규범화, 시험이라는 세련된 훈육 기술을 통해 주체를 ‘만든다’. 여기서 주목할 또하나의 지점은, 권력이 작용하는 지점으로서의 주체가 스스로 그러한 메커니즘으로서의 권력을 작동시킨다는 것이다. 그것이 바로 ‘판옵티콘’이다. 판옵티콘의 효과는 ‘전체가 한눈에 펼쳐지도록’ 만드는 것으로, 그 원리는 ‘가시성’에 있다. “수감자에게는 권력의 자동적인 기능을 보장해주는 가시성의 의식적이고 지속적인 상태가 만들어진다. 감시작용에 중단이 있더라도 그 효과는 계속되도록 하고, 권력의 완벽한 상태는 권력행사의 현실성이 점차 약화되도록 하고, 건축의 장치는 권력을 행사하는 사람과 상관없이 권력관계를 창출하고, 유지하는 기계 장치가 되도록 한다. 요컨대 수감된 자가 스스로 권력의 전달자가 되는 어떤 권력적 상황 속으로 편입되도록 한다.”(같은 책, 311~312쪽) 개인은 ‘언제나 보여지고 있는 상태’에 처하게 됨으로써 권력의 메커니즘을 자기 자신에게 가한다. 즉 스스로 권력을 작동하게 만든다. 권력은 익명적으로 언제나 작동하며, 주체는 언제나 권력을 작동시킨다. 권력은 권력이 가해지는 바로 그 개인들에 의해 작동하게 되는 것이다. “즉, 가시성의 영역에 예속되어 있고, 또한 그 사실을 알고 있는 자는 스스로 권력의 강제력을 떠맡아서 자발적으로 자기 자신에게 작용시키도록 한다. 그는 권력관계를 내면화하여 1인 2역을 하는 셈이다. 그는 스스로 예속[적 주체]화의 원칙이 된다.”(같은 책, 314쪽, 번역 일부 수정)

[13] 〔역주〕 individuality는 이 앞에서 ‘개별성’으로, individualize는 ‘개별화’로 번역되었다. 여기서는 individuality를 ‘개인성’으로, individualize를 ‘개인화’로 번역했다. 앞에서 이 말은 개인을 개별적으로 다룬다는 맥락으로 쓰였고, 여기서 이 말은 개인 자체를 만든다는 맥락으로 쓰였다. 옮긴이는 이 두 맥락에 따라서 individuality와 individualize를 ‘개별성’/‘개별화’, ‘개인성’/‘개인화’로 옮긴다.

[14] 〔역주〕 근대적 직업 경찰은 18세기 영국 런던에서 처음 생겨났다. 1753년의 Bow Street Runners, 1798년의 Marine Police Force가 그것이다. 이들은 범죄 수사와 체포에 더해 치안 유지 및 물류 안전 등의 역할도 수행했다. 단 경찰이 법적 근거를 바탕으로 공식 국가 조직이 된 것은 1829년의 광역경찰법 제정이 계기였고, 이때 경찰은 육상과 해양을 통틀어 공식적으로 Police Force라는 이름을 갖게 되었다. 한편 police는 국가 내부 통치를 위한 거대한 기술적 총체로서 ‘내치內治’로 옮겨진다. 내치란 “질서, 유도된 부의 증대, 건강 ‘일반’ 유지의 조건들, 이상과 같은 것을 확보하기 위한 여러 가지 메커니즘으로 이뤄진 총체”이며, “적절한 국가질서를 유지하면서 국력을 증강할 수 있는 수단들의 총체”, “국내질서와 국력증강 사이의 동적이지만 안정적이고 제어가능한 관계를 확립할 수 있게 해주는 계산과 기술”이다.(미셸 푸코, 『안전, 영토, 인구』, 오트르망 옮김, 도서출판 난장, 2004, 422~423쪽)

[15] 〔역주〕 원문에는 Berliner Monatschrift로 적혀 있으나 공식 명칭은 Berlinische Monatschrift이다. 이에 공식 명칭으로 바로잡는다.

[16] 〔역주〕 계몽 잡지 『베를린 월보』Berlinische Monatschrift 1783년 9월호에는 월보의 공편자 요한 에리히 비스터로 추정되는 익명의 인물 ‘E. v. K’의 글 「성직자들이 결혼의 진행에 더 이상 관여하지 말 것을 제안함」이 게재되었다. 그 반론으로 1783년 12월호에는 개신교 목사 요한 프리드리히 쵤너의 글 「혼인을 장래에 종교로 축성하지 않는 것이 권할 일인가?」가 게재되었다. 바로 이 글에서 쵤너는 ‘계몽이란 무엇인가?’라는 질문을 제기했다. 이 질문에 대해 칸트는 1784년 12월호에 「계몽이란 무엇인가에 대한 답변」을 게재했다.(https://ko.wikipedia.org/wiki/계몽이란_무엇인가에_대한_답변) 정식으로 번역 출판된 것으로는 다음이 있다. 임마누엘 칸트, 「계몽이란 무엇인가에 대한 답변」, 『칸트의 역사철학』, 이한구 편역, 서광사, 2009, 13~22쪽; 임마누엘 칸트, 「계몽이란 무엇인가 하는 문제에 대한 답변」, 임마누엘 칸트 외, 『계몽이란 무엇인가』, 임홍배 옮김, 도서출판 길, 2020, 25~38쪽. 온라인에서 구할 수 있는 번역본으로는 다음이 있다. 임마누엘 칸트, 「‘계몽이란 무엇인가?’에 대한 답변」, 김창원 옮김, 김창원칸트철학 연구소, 2020.

[17] 〔역주〕 푸코 번역에서 jeu의 번역에는 언제나 논란의 여지가 있다. 본 옮긴이는 이를 ‘놀이’로 옮긴다. jeu를 ‘놀이’로 옮기는 것에 대한 설명은 아래를 참조할 것. “푸코가 사용하는 이 [jeu라는] 단어는 대개 ‘게임’으로 번역되었다. 그에 따라 사람들은 푸코가 영어에서 말하는 ‘파워 게임’games of power과 ‘진리 게임’games of truth를 다룬다고 이해한다.(e.g. EW1 296) 내가 보기에 권력과 관련해 게임이라는 비유는 권력을 덜 정확하게 기술하는 것이다. 왜냐하면 본질적으로 게임이란 규칙을 엄격히 따르는 것legalistic이기 때문이다. 다시 말해 게임이란 언제나 그 게임을 구성하는 일련의 규칙에 지배되기 때문이다. 그렇기에 나는 푸코가 jeu라는 말로 ‘게임’을 의미한다고는 전혀 생각하지 않는다. 프랑스어와 달리 영어는 ‘게임’game과 ‘놀이’play를 구분한다. 푸코가 말하는 jeu는 구조화된 ‘게임’이라는 의미가 아니며, 적어도 권력의 경우에서는 자유분방한 종류의 ‘놀이’, 그러니까 아이가 하는 놀이라는 의미이다. 영어에서 우리는 아이들이 뚜렷한 규칙 없이 어떤 방향으로든 나아갈 수 있는 활동에 참여할 때 아이가 ‘논다’고 말한다. 칸트의 ‘상상력의 자유로운 놀이(free play, freies Spiel)’를 떠올릴 수도 있겠다. 칸트에게 이 상태는 우리의 정신이 제한 없고 즐거운 자유 안에서 실질적으로 돌아다니는 상태이다. 프랑스어에서처럼 독일어에서도 ‘놀이’와 ‘게임’의 구분은 없으며 Spiel이라는 한 단어만 있을 뿐이다. 이에 따라 내가 제안하는 것은, 푸코의 권력의 놀이jeu de pouvoir가 사실상 일관되게 ‘권력 게임’game of power으로 잘못 번역되어 왔다는 것이다. 그것은 영어의 오래된 표현인 ‘힘의 놀이’power play로 번역되어야 한다. 힘의 놀이라는 관념이 포착하는 것은 온전한 다방향성이며, 어떻게 상위에서 부과된 형식을 갖지 않은 어떤 것으로부터 특정한 형식이 생겨나오는가 하는 것이다. 또 이 관념은 많은 권력이 얼마나 자주 진부해지는지 포착하는 동시에 그럼에도 관건은 무언가를 얻기 위한 책략에 있다는 함의는 유지한다. 아마 전쟁의 비유는 그렇게 하는 데 실패할 것이다.”(Mark G. E. Kelly, Foucault and Politics – a critical introduction, EdinBurgh University Press, 2014, p. 96-97. 번역은 옮긴이의 것.)

[18] 하버마스가 지배, 의사소통, 목적합리적 행위를 구분할 때, 내 생각에 그는 세 가지 상이한 영역을 생각하는 것이 아니라 세 가지 ‘선험론적transcendental’ 영역을 생각하는 것이다.〔역주〕 하버마스는 합리적 행위의 유형을 네 가지로 나눈다. 목적론적 행위, 규범적 행위, 표현적 행위, 의사소통적 행위가 그것이다. 목적론적 행위는 한 개인이 목표나 성공, 효율성을 성취하기 위해 수행하는 행위이다. 이는 ‘전술적’ 행위로, 행위자가 목표를 달성하는 데 가장 효과적인 수단을 산정할 때 그 행위는 가장 합리적이다. 규범적 행위는 사회 집단의 소속원들이 자신들의 행위를 공통된 가치나 규범으로 정립시키는 행위이다. 이때 행위자의 목표는 자신들의 행동을 공통된 가치나 규범에순응시켜 행위에 대한 사회적 기대를 충족시키는 데 있다. 규범적 행위가 사회적으로 수용 가능한 행위 기준에 합치될 때, 그 행위는 합리적이다. 표현적 행위는 행위자가 공중 앞에서 자신의 주관성을 드러내고 자신을 표현하는 행위이다. 이때 행위자의 목표는 자기 표상에 있다. 자기 표상이 진지하고 표출된 의도가 진정할 경우, 그 행위는 합리적이다. 마지막으로 의사소통적 행위는 두 사람 이상이 자기들이 처한 상황에 대한 공통 인식에 이르려는 목표로 상호작용할 때 창출되는 행위이다. 의사소통 행위를 지향하는 각 행위자는 성공을 위한 자기중심적 계산을 통해서가 아니라 ‘이해에 도달하려는 노력’을 통해 서로 조화된다. 이 조화 아래 각 행위자는 개인의 목표를 추구할 수 있다. 의사소통 행위의 목표는 참여자 간 상호 이해와 합의에 있으며, 이것이 실현될 때 그 행위는 합리적이다.
하버마스는 이 네 행위를 언어의 기능에 따라 분류한다. 목적론적 행위에서 언어는 타인에게 영향을 미치는 것만 목표로 하는 제한적 상호작용이 된다. 규범적 행위에서 언어는 문화적 규범의 단순한 전승에만 봉사한다. 표현적 행위에서 언어는 자기 표현을 주된 목표로 하며, 따라서 언어 행위의 표현적 측면에 인식적 측면 및 상호 관계적 측면이 종속된다. 마지막으로 의사소통 행위에서 언어의 모든 기능은 동등하게 고려된다. 즉 의사소통 행위에서 언어는 ‘제약되지 않은 상호 작용의 매체’이다. 따라서 하버마스에게 의사소통 행위는 ‘가장’ 이성적인 행위이다. 이 네 행위 유형 중 하버마스가 가장 중시하는 것은 목적론적 행위 즉 ‘합목적적 행위’와 의사소통 행위이다.(윤평중, 『푸코와 하버마스를 넘어서 – 합리성과 사회 비판』, 교보문고, 2006, 140~145쪽 참조.)
한편 강제와 ‘지배’에 대해, 하버마스는 ‘사이비 의사소통적 외양’을 지닌 채 행사된다고 말한다. 언어는 이해의 매체인 동시에 지배의 매체이기도 한 것이다. 하버마스는 이해 과정이 ‘강제와 지배로부터 자유로운, 합리적인 담론의 원칙’에 의해 수행되어야 한다고 주장한다.(같은 책, 110~112쪽 참조.)
푸코가 하버마스의 지배, 의사소통, 목적합리적 행위를 ‘세 가지 선험론적 영역’으로 간주한다는 것은, 그 세 가지가 정말로 서로 다른 영역인 것이 아니라 합리성이라는 선험성을 분석하여 도출한 영역이라는 것이다. ‘지배’ 역시 마찬가지인데, 그것은 사이비 합리성으로서 합리성에서 배제된 비합리성으로서의 선험론적 영역이다.

[19] 〔역주〕 여기서 푸코는 정관사 le를 붙인 권력 le pouvoir와 부분관사 du를 붙인 권력 du pouvoir를 구분한다. 프랑스어에서 부분관사는 양을 셀 수 없는 대상의 일부분을 말하고자 할 때 그 대상 일부분을 한정할 때 사용된다. 예를 들어 la farine(밀가루)은 밀가루 일반을 말하고, de la farine은 밀가루의 일부를 말한다. 밀가루를 사려고 할 때, 내가 밀가루 일반을 살 수는 없으므로 la farine을 산다고 말해서는 안되고 de la farine을 산다고 말해야 한다. 푸코가 권력을 부분관사로 한정했다는 것은, 행위되는 한에서 행위로만 존재하는 권력이 매우 구체적으로 한정되는 권력이라는 것이다. 즉 푸코는 권력 일반을 다루는 것이 아니라, 행위로서 존재하는 ‘어떤’ 권력을 다루고 있는 것이다. 푸코가 보기에 권력 일반도, 권력 일반의 구체적 현실태도 없다. 권력이라는 말로 부를 수 있으며 권력 효과를 야기할 수 있는 여러 행위들만이 있을 뿐이다.

[20] 〔역주〕 가능성의 장에 주체의 행동이 ‘새겨진다’는 것은, 그것이 물질성을 갖고 확인 가능한 것이 됨을 의미한다. ‘새겨진다s’inscrire’는 말은 물질적인 것으로서 확인 가능한 것으로 어떤 행위가 남게 된다는 것을 가리킨다. 이러한 의미를 살리고자 옮긴이는 s’inscrire를 ‘새겨지다’로 옮겼다. 한편 ‘활동하는’ 주체에서 ‘활동하다’는 agir이다. 프랑스어 agir는 ‘움직이다’와 ‘작용하다’를 모두 의미한다. action을 옮긴 ‘작용’과 agir를 옮긴 ‘활동’은 모두 그러한 직접적 능동성의 의미를 가진다. 반면 ‘품행’으로 옮긴 conduite는 영문판 옮긴이의 주에서도 설명되듯 ‘인도된’ 것인 한에서의 행위를 의미한다. 주체는 기본적으로 활동하는 주체, 활동성의 주체이다. 하지만 그 활동성은, 행위가 어떤 의미를 가질 수 있는 가능성의 장에 새겨져야만 의미 있는 행위가 될 수 있다. 주체의 활동성이 의미 있는 행위가 되도록 인도된 것이 ‘품행’이다.

[21] 〔영문판 옮긴이의 주〕 푸코는 프랑스어 동사 conduire와 se conduire의 이중적 의미를 활용한다. conduire는 ‘이끌어감to lead’과 ‘~하도록 만듦to drive’이라는 의미가 있고, se conduire는 ‘행동함to behave’과 ‘처신함to conduct oneself’이라는 의미가 있다. 한편 명사 la conduite는 ‘인도conduct’와 ‘품행behavior’이라는 의미가 있다.

[22] 〔역주〕 푸코의 논의에 따르면 통치는 어떤 목적을 위해 사물을 배치하는 행위이다. 통치는 “사물을 배치하는 올바른 방식”인데, 이때 사물은 “통치되어야 할 사물 각각에 적절한 목적을 향해 인도되어야” 한다. 예를 들어 “통치는 가능한 한 최대의 부를 창출해야 하고, 가능한 한 많은 생계수단을 조달해야 하며, 결국 인구를 증가시킬 수 있어야” 한다. 그리고 통치의 목적은 “통치에 의해 인도되는 절차의 완성, 최적화, 강화”에 있다.(『안전, 영토, 인구』, 151쪽) 그리고 이 통치를 분석하는 것이 푸코 권력 논의의 중요 부분 중 하나이다. 푸코에 따르면 ‘통치성’이란 “인구를 주요 목표로 설정하고, 정치경제학을 주된 지식의 형태로 삼으며, 안전장치를 주된 기술적 도구로 이용하는 지극히 복잡하지만 아주 특수한 형태의 권력을 행사케 해주는 제도, 절차, 분석, 고찰, 계측, 전술의 총체”이다.(같은 책, 162~163쪽)

[23] 〔역주〕 probable, possible, éventuel -> probabilité는 ‘개연성’으로, possibilité는 ‘가능성’으로 옮겼다. 프랑스어에서 probable하다는 것은, 영어에서도 유사하겠지만, 어떤 일이 있음직하다는 것을 의미한다. 권력의 행사가 품행을 인도하고 개연성을 조정하는 것이라고 할 때, 이는 활동성의 주체가 특정 상황에서 특정하게 행동하는 것이 가장 적절하도록 사물을 배치한다는 것이다. ‘가능한’ 행위는 무수히 많겠으나, ‘개연성 높은’ 행위는 몇 가지로 정해져 있다. 한편 éventuel은 ‘잠재적’으로 옮겼다. 타인의 행위의 잠재적 장을 구조화하는 것이 바로 통치함이라고 할 때 이는, 불확정적으로 그 무엇이 될지 모르는 행위가, 구조화된 장을 통해 현실화됨으로써 특정한 방향으로 인도된다는 것이다.

[24] 〔역주〕 자발적 예속화로서의 예속[적 주체]화는 에티엔 드 라 보에시가 제시하고 이후 스피노자와 들뢰즈 등의 철학자가 관심을 기울인 ‘자발적 복종’과 유사해 보이지만, 예속[적 주체]화는 구체적인 권력 메커니즘의 효과로 분석되므로, 욕망의 관점에서 복종의 문제에 접근하는 자발적 복종과 구분된다. 박민철, 「미셸 푸코, 비판으로서의 철학」, 서강대학교 철학과 박사학위 논문, 2024, 68쪽, 각주 119를 참조.

[25] 〔역주〕 ‘자극’으로 옮긴 incitation의 동사 형태 inciter와 ‘불러일으키는’으로 옮긴 provoquant의 동사 형태 provoquer는 모두 ‘유발하다’, ‘자극해 부추기다’라는 의미를 갖는다. 모두 자극을 통해 어떤 것을 불러일으킨다는 의미로 이해할 수 있다. 한편 intransitivité는 ‘비타동성’으로 옮겼다. 이는 본디 언어학적 개념으로, transitivité는 ‘타동사성’, intransitivité는 ‘자동사성’이다. 모두 알겠지만 타동사는 목적어를 갖는 동사, 자동사는 목적어를 갖지 않는 동사이다. 동사의 행위가 반드시 다른 어떤 것으로 ‘넘어가는’(transitivité와 transition은 모두 transitif라는 형용사 형태가 변한 것이다) 경우 그것을 타동사라 한다. 그렇다면 intransitivité는 동사의 행위가 다른 어떤 것으로 넘어가지 않고 그 자체로 완결되는 것을 의미할 것이다. 옮긴이는 이를 ‘타동사적이지 않음’이라는 의미를 강조하기 위해 ‘자동사성’ 대신 ‘비타동성’으로 옮겼다. 여기서 권력 관계를 불러일으키는 것이 ‘자유의 비타동성’이라는 것은, 자유로운 행위가 다른 어떤 것으로 ‘넘어가지’ 않고 그 자체로 완결되는 것임을 의미한다.

[26] 〔영문판 옮긴이의 주〕 푸코의 이 신조어는 ‘전투’를 의미하는 그리스어 ἀγώνισμα(agōnisma)에 기초한다. 따라서 이 말은 육체적 경연을 함축하는데, 이 육체적 경연에서 상호적 상대자는 마치 레슬링 경기처럼 대응 전략과 상호적 조롱-비방의 전략을 전개한다.〔역주〕 ‘적대’antagonisme가 적들 사이의 쟁투라면 ‘경합’agonisme은 대결자들 사이의 쟁투이다. 샹탈 무페는 적대와 경합을 다음과 같이 구분한다. 먼저 ‘적대’와 ‘헤게모니’는 ‘정치적인 것’의 성격을 파악하는 데 필수가 되는 두 개념이다. 그에 따르면 모든 사회 질서는 헤게모니적 성격을 갖는 우발적 실천들의 일시적이고 불안정한 절합이다. 우리가 특정 순간에 그에 수반되는 ‘상식’과 함께 ‘본래적’ 질서로 받아들이는 것은 사실 누적된 헤게모니적 실천의 결과이다. 따라서 모든 사회적 질서는, 또 다른 형태의 헤게모니를 세우기 위해 그 질서를 탈구시키려는 대항헤게모니적 실천의 도전을 받을 가능성을 갖는다. 그리고 ‘정치적인 것’은 바로 이렇게 모든 인간 사회에 내재된 ‘적대적 차원’이다. 자유주의 정치 이론의 문제는 바로 이 적대적 차원으로서의 정치적인 것을 부인하는 데 있으며, 정치적 동일성의 형성에는 반드시 그 동일성의 ‘외부’를 구성하는 어떤 ‘타자’가 필요하다는 점을 염두에 둔다면, ‘적대’는 사회에서 제거될 수 없는 ‘항상-현존하는 가능성’이다.
적대가 항상-현존하는 가능성인 한에서, 무페는 민주주의의 ‘경합’ 모델을 숙고한다. 그에 따르면 적대적 차원으로서의 ‘정치적인 것’이 있음을 받아들이는 한에서 다원주의적 자유민주주의 정치를 위한 주요 도전 중 하나는 인간 관계에 존재하는 잠재적 적대를 완화시키려는 노력이 된다. 여기서 문제는 ‘어떻게 배제 없이 합의에 도달할 수 있는가’가 아니다. 왜냐하면 그러한 배제 없는 합의는 외부의 타자인 ‘그들’ 없이 ‘우리’를 구축할 것을 요구하는데, ‘우리’의 구축 조건 자체가 외부의 ‘그들’과 내부의 ‘우리’를 경계짓는 데 있기 때문이다. 따라서 쟁점은 ‘우리’와 ‘그들’의 갈등을 다원주의적 민주 정치와 양립 가능하게 만드는 것이 된다. 그리고 무페는 갈등이 적대가 아니라 경합으로, 적들 사이의 쟁투가 아니라 대결자들 사이의 쟁투가 되어야 한다고 말한다.
여기서 살펴볼 것은 경합agonisme의 어원이 되는 그리스어 ‘아곤’agon이다. 아곤이란 단적으로 말해 고대 그리스의 ‘경쟁’인데, 이는 단순한 경쟁이 아니라 인간을 더욱 훌륭하고 강하고 용기있는, 가장 고귀한 최고의 힘을 가진 자로 키워내는 교육학적 개념이다. 그리고 니체는 ‘아곤’을 통해 자신의 우정론을 전개한다. 니체에 따르면 아곤은 전쟁의 잔인함, 죽음, 사랑의 욕망이 지배하던 호메로스 이전의 세계에는 존재하지 않았으며, 호메로스의 작품 이후에야 비로소 나타난다. 니체는 아곤이 ‘그리스 윤리의 대문에 새겨질만한 가치’라 말하는데, 헤시오도스의 『작품과 날들』에 등장하는 ‘두 명의 불화의 여신’을 통해 이를 설명한다. 이 두 여신은 모두 ‘끔찍한 전쟁과 불화를 요구’하면서 ‘이웃과의 경쟁’뿐 아니라 상호간의 ‘시기심’도 촉발하지만, 그럼에도 서로 전혀 다른 ‘정서’를 가지고 있다. 한 여신은 인간을 서로 적대적인 전쟁으로 내모는 ‘악한’ 여신인 반면, 다른 한 여신은 ‘질투와 증오와 시기의 여신’으로서 파괴적 투쟁의 행동이 아니라 ‘경쟁’의 행동을 하도록 자극하는 ‘선한’ 여신이다. 즉 전쟁과 불화는 언제나 있는 것이지만 그것이 생산적인 경쟁이 될 때 ‘선’으로 간주되는 것이다. 아곤에는 분명 시기심이 동반되지만, 그 시기심은 그리스인이 위대하고 숭고한 목적에 이르는 야심의 불꽃이기도 했다. ‘적대적인 경기’를 통해 경쟁자를 ‘파괴적인 시기심에 불타도록 자극’함으로써, ‘공격의 본능’이 위대한 시와 예술로 승화되는 것이다. 니체는 시기심, 질투, 이기심이 그리스인의 모든 재능이 싸우면서 만개하는 데 긍정적인 동기부여가 되었다고 말한다. 경쟁, 시기, 투쟁이 곧 ‘힘의 원천’인 것이다. 이런 의미에서 ‘아곤’은 생산적인 경쟁이며, 오히려 아곤이 없다면 그리스의 사회적 삶 자체가 몰락하고 말 것이다. 니체에 따르면 그리스인의 삶에서 경쟁을 제거할 경우 호메로스 이전의 심연만이, 즉 증오와 파괴욕이라는 야만성의 심연만이 남을 뿐이다. 예를 들어 마라톤 우승자 밀티아데스는 모든 경쟁에서 승리한 뒤 생겨난 오만으로 인해 신의 시기를 사 불행한 종말을 맞이했고, 아테네에 승리한 스파르타도 이후의 오만으로 인해 스스로 멸망했다. 이처럼 ‘아곤’은 ‘가장 고귀한 그리스적 근본사상’이며, 그것은 상호 경쟁을 통해 경쟁 당사자 모두가 ‘고귀한’ 상태에 이르는 것이다.
다시 무페로 돌아와, 무페는 민주주의 정치의 중심 범주가 ‘대결자’라고 말한다. 이 대결자는 ‘모두를 위한 자유와 평등’이라는 민주주의 원칙에 대해 서로 다른 해석을 가지면서도 그 원칙 자체에만큼은 헌신하는 자들이다. 무페에 따르면 대결자들은 민주주의 원칙에 대한 각자의 해석이 헤게모니적이 되기를 원하기 때문에 서로 맞서지만, 자신들의 대립 진영이 그 입장의 승리를 위해 싸울 수 있는 권리의 정당성만큼은 문제삼지 않는다. 그리고 대결자들이 벌이는 이러한 대결이 역동적 민주주의의 조건인 ‘경합적 투쟁’이다.
지금의 대목에서 푸코는 경합이 ‘상호 자극과 투쟁의 동시적 관계’이며 ‘항구적인 불러일으킴’이라고 말하고 있다. 단 여기서는 무페처럼 민주주의 정치 체제 안의 여러 대결자 간의 경합에 대해 말하는 것이 아니라, ‘권력’과 ‘자유’ 간의 경합에 대해 말하고 있다. 권력 관계와 자유는 서로를 자극하는 동시에 서로 투쟁한다. 그런 점에서 우리는 권력 관계 안에 놓여 있는 한에서만 자유로울 수 있고, 동시에 우리가 자유로운 한에서만 권력 관계는 우리에게 작용할 수 있다. 다만 여기서 질문이 제기된다. 권력 관계와 자유가 ‘경합’하는 관계라면, 우리가 더 자유로워지려고 하면 할수록 우리는 더욱 권력 관계 아래 놓이게 된다는 것인가? 우리는 우리의 자유를 위해 더욱더 권력이 우리에게 작용하도록 해야 한다는 것인가? 이 시기의 푸코에서도 이미 자유는 비판과 투쟁, 저항에서 찾아지는 만큼 그렇게 볼 수는 없을 것이다. 하지만 적어도, 우리가 저항하면 할수록 권력 관계 역시 자신의 효과를 더 잘 생산하기 위해 더 정교해지고 더 세련되어지는 것은 아닌가? 아마도 푸코는 우리가 끝없이 권력 관계와 ‘경쟁’하며 우리 자신을 부단히 ‘고귀한’ 자유인으로 가다듬어 나가야 한다는 것이 중요한 점이라고 말하겠지만, 어쩌면 우리는 그 대가로 부단히 정교해지고 세련되어지는 권력 관계를 목도하며 끝없이 좌절해야 할지도 모른다.
샹탈 무페의 ‘경합’ 논의에 대해서는 샹탈 무페, 『경합들』, 서정연 옮김, 난장, 2020, 31~39쪽을 참조. 니체의 ‘아곤’ 논의에 대해서는 강용수, 「니체의 우정의 정치학 – 아곤(agon) 개념을 중심으로」, 『니체연구』, 제38호, 2020, 7-36을 참조.

[27] 〔역주〕 여기서 ‘제도’는 institution을 옮긴 말이다. 에티엔 발리바르는 ‘바깥의 정치’와 ‘제도 정치’ 사이의 목적론 없는 변증법적 관계에 주목한다. 그에 따르면 “제도 정치는 바깥의 정치로서 봉기에 근거를 두고 있는 반면, 바깥의 정치는 제도의 영역 속에 구현되고 관철되지 않으면 지속될 수 없다.” 정치의 장소는 “양자 사이의 긴장과 갈등, 또는 상호 견인 관계”에 있다.(진태원, 「정치적 주체화란 무엇인가? 푸코, 랑시에르, 발리바르」, 『뉴 래디컬 리뷰』, 제63호, 2015, 185~227쪽, 215쪽. 강조는 원문.) 서양 현대 정치철학에서 institution은 광범위하게 제도-구성(체)로 이해할 수 있다.

공유지의 비극 신화에서 생태부채 신화로: 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 환경 위기에 대한 대응

인-무브 — Mon, 19 Jan 2026 11:14:54 +0900

공유지의 비극 신화에서 생태부채 신화로:

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 환경 위기에 대한 대응

빈재익 / 한국건설산업연구원

초록

본 논문은 Michel Aglietta와 Étienne Espagne((2024))가 제안한 ‘생태부채 dette écologique’ 개념을 중심으로, 공유지의 비극이라는 주류 경제학적 신화를 대체하려는 이론적 시도를 검토한다. 저자들은 공유지의 비극이라는 신화를 통해 신고전파 경제학이 자연을 시장 메커니즘과 사적 소유권을 통해 관리할 수 있다는 전제에 의존해 왔음을 지적하며, 이를 생태부채 신화를 접목한, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근으로 전환할 것을 제안한다. 본 논문은 이러한 전환에 내재해 있는, ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근’의 이해를 제고하면서 두 저자가 제안한 전환의 이론적 의의를 분석하는 것을 목적으로 한다.

이를 위해 첫째, 하딘의 공유지의 비극이 특정한 역사·사회적 맥락을 추상화한 정치적 신화로 기능해 왔음을 검토하고, 둘째, 화폐를 부채와 결제 시스템으로 개념화하는, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 논리를 분석한다. 셋째, 생태 부채 개념이 인류학적 논의—특히 삶의 부채 또는 시원적 부채, 인간과 비인간 존재의 관계에 대한 존재론적 성찰—에 기반해 도입되는 과정을 살펴본다.

본 논문은 생태부채가 환경 위기를 시장 외부에서 정치적으로 재사유할 수 있는 강력한 문제틀을 제공한다는 점을 인정하면서도, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근이 지니는 구조주의적 성격으로 인해 생태부채에 기반한 새로운 국제 통화·금융질서의 제도화 경로가 충분히 명확하게 제시되지 못하고 있음을 지적한다. 특히 누가 어떤 권력으로 화폐 질서를 전환할 수 있는지, 그리고 생태부채 상환을 강제할 수 있는 정치적 행위자의 정당성이 어떻게 확보될 수 있는지는 여전히 미해결 과제로 남아 있음을 지적한다.

주제어

생태 부채, 공유지의 비극, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근, 생태정치학, 새로운 국제금융질서

1. 서론

이 글은 아글리에타 & 에스파뉴((2024))[1]에 대한 리뷰다. 아글리에타 & 에스파뉴((2024))는 서론, 3부 12장으로 구성된 본론 그리고 결론으로 구성된 461페이지의 분량을 가지는 책이다. 이 책의 주제는 ① 자본축적 과정과 ② 자본축적이 직접적으로 혹은 간접적으로 환경과의 관계 속에서 만들어낸 지속가능성 위기의 요인들 그리고 ③ 위기 요인을 일시적으로 종식시키는 전환점들로 구성되는 일련의 지속가능성의 체제들을 분석하고 이를 통해 현재의 생태 위기를 극복할 수 있는 정치 생태학의 원칙들을 도출하는 것이다.[2]

분량은 물론 주제도 광범위한 이 책을 전체적으로 검토하는 것은 이 책의 번역본이 나온 뒤에 하는 것이 바람직할 것이다. 이러한 이유로 이 글에서는 제2장 “Aux origines anthropologiques de la dette écologique” (생태부채의 인류학적 기원에서)에 기술된 저자들의 이론적 입장을 집중적으로 검토하고자 한다. 이 장에서 저자들은 경제학의 주류인 신고전파 이론을 배제하고 대신 아글리에타 자신이 대표하는 소위 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근이라 불리는 이론적 입장 그리고 이 이론적 입장에 생태부채라는 새로운 개념이 더해진 것을 환경 위기에 대처하기 위한 출발점으로 삼는다고 기술한다.

따라서, 이 글은 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 대한 이해를 제고하고 이를 기반으로, 아글리에타와 에스파뉴가 “공유지의 비극 신화라고 기술했던 ”신고전파 이론을 “생태 부채”의 신화로 대체하는 과정을 분석하고자 한다.

이하에서는 저자들의 신고전파 이론의 배제와 생태 부채 개념의 채택을 둘러싼 이론적 배경을 중심으로 기술될 것이다. 먼저, 신고전파의 자연 환경에 대한 이론의 기반이라고 생각하는 하딘 Garrett Hardin의 공유지의 비극에 대한 저자들의 비판을 검토하고 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 소개한 다음, 부채 개념에 기반한, 결제 시스템으로서의 화폐를 살펴보고 이어서 아글리에타 & 에스파뉴가 제안하는 생태 부채 신화를 살펴보고자 한다.

2. 공유지의 비극

1968년 Science에 발표된 논문 « The tragedy of the commons : The population problem has no technical solution ; it requires a fundamental extension in morality »을 통해, 하딘은 신고전학파의 자연환경에 대한 접근의 기반이 되는 개념인 “공유지의 비극(The tragedy of the commons)”을 제시했다. 하딘에 의하면, 주류 경제학의 관점에서는, 모두가 자유롭게 이용할 수 있는 목초지가 있을 때, 이를 이용할 수 있는 양치기들의 합리적 행위는 자신이 돌보는 양의 수를 최대한 늘리는 것이다. 양치기들은 돌보는 양의 수가 늘어날수록 수입이 증가하지만, 목초지 이용에 따르는 목초지의 유지·관리·보수 비용은 지급하지 않기 때문이다. 그리고 이 목초지를 이용하는 양치기들이 돌보는 양의 수를 증가시킨 결과는 목초지의 소멸이다. 이것이 하딘이 제안한 공유지의 비극이다. 하딘은 그의 1968년 논문에서, 공유지의 비극을 저지할 수 있는 방법으로서 공유지에 대한 개인의 소유권을 도입해, 목초지의 소유권자가 당해 목초지의 유지·관리·보수에 소요되는 적정 비용을 이용자에게 부담하게 하는 것을 제안했다.

아글리에타 & 에스파뉴((2024))에서 공유지의 비극은, 효용함수가 단독으로 생산량과 교환량을 결정하는 ‘경제’라는 ‘사회’의 공간에 ‘자연’을 포용하기 위해 경제학이 이용하는 하나의 신화로 간주한다. 여기서 신화는 레비스트로스가 사용한 의미에서 정치 이데올로기와 유사하다[3]. 즉, 신화는 과거의 사건을 기술하는 언어로 표시되지만, 현재 사회와 그에 내재해 있는 적대적 관계를 해석하는데 유효해서 미래의 윤곽을 막연하게 예상하는 데 유효하다.

아글리에타와 에스파뉴가 공유지의 비극을 신화라고 할 때, 그 의미는 한정된 자연 자원을 많은 사람들이 자유롭게 사용하는 것과 관련된 문제를 특정한 사회‧역사‧지리적 맥락에서 기술하는 것이 아니라 구체적 상황을 추상하고, 소유권과 수요 및 공급 법칙에 의지하는 것을 공유지의 비극을 예방하는 보편적인 방법으로 제안한다는 것이다. 실제로, 공유지의 비극은 산성비, 삼림 남벌, 기근 같은 ‘사회’와 ‘자연’의 상호연관 관련 문제에 적용돼 탄소배출권을 도입하는 데 기여했다. 뿐만 아니라, 공유지의 비극에 내재한 논리는 과잉인구 문제, 재정적자를 억제하지 못하는 의회 같은 사회에 고유한 문제에도 적용돼 왔다.[4]

공동체의 고유한 자연 자원의 공동 이용 방법을 구체적으로 분석해 공유지의 비극 신화에 도전한 오스트롬의 접근 방법과는 달리, 아글리에타와 에스파뉴는 공유지의 비극을 생태 부채라는 또 다른 신화로 대체하려고 한다. 저자들은 시장이라는 제도적 장치에 의존하는 관점 대신에 생태 부채에 기반한 또 다른 제도적 장치를 기반으로 하는 관점을 제안한다. 생태 부채에 기반한 제도적 장치는 결제 시스템을 포괄하는 화폐다. 화폐를 결제 시스템을 아우르는 제도로서 이해하는 것은 ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’이라고 알려진 경제학 사조의 독특한 관점을 반영한다.

저자들이 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점을 채택한 것은 아글리에타 자신이 이 관점의 대표적 주창자라는 사실로 설명할 수 있다. 이 관점은 주류 경제학이 화폐를 이해하는 방식에 의문을 제기한다. 주류 경제학인 신고전파 경제학은 화폐를 시장에 종속된 것으로 이해한다. 다시 말해, 화폐는 시장을 통해 거래되는 상품들 중 하나에 불과하다고 인식한다. 따라서 화폐의 존재는 다른 상품의 경우처럼, 균형 가격에서 일정 양의 수요 존재 여부에 좌우된다. 신고전파 경제학의 화폐에 대한 이해에는, 가격이 영, 다시 말해 화폐에 대한 수요가 존재하지 않으면 화폐를 교환의 매개로 사용하고, 화폐 단위로 가격을 표시하던 화폐경제가 일시에 물물교환경제로 전환할 수 있고 이는 가역적인 변화라는 것이 내포돼 있다. ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’은 화폐에 대한 이러한 이해를 수용할 수 없다는 것을 전제한다.

상기한 신고전파의 논리는 목초지 혹은 자연에도 적용될 수 있다. 공유지로 이용될 경우, 목초지의 유지 및 관리 비용의 명목으로 개인들이 부담하는 가격은 목초지 이용에서 기대할 수 있는 수익에 비해 작았지만, 목초지 이용의 가격이 상승하면 목초지는 수요에 부응할 수 있도록 적절하게 관리돼 공급될 수 있다는 가정이 전제돼 있다. 하지만 주체들 간의 경제적 관계를 규정하는 사회적 규범으로 정의되는 제도를 전제하는 프랑스 제도주의적 접근에 의하면, 목초지를 이용하는 목축업도, 투입된 노동과 자본을 감안할 때, 목초지 이용 가격의 신호에 따라 생산방식을 유연하게 변화할 수 없다. 공유지로서 목초지를 이용했던 목초지 주변 사람들의 생활방식도 유연하게 변화할 수 없다. 뿐만 아니라, 목초지의 소유권도 공유지였다가 사유지로 순조롭게 전환할 수 없다.

저자들이 공유지 비극 신화 대신 생태 부채 신화를 선택하는 것은 수요와 공급의 법칙에 따라 경이 지배하는 시장 대신 화폐 경제에 내포된 결제 시스탬을 이용해 개별 경제 주체 간의 상호의존성을 담보한다는 것을 의미한다.

이에 대한 이해를 제고하기 위해, 다음 장에서는 화폐를 결제 시스템으로 개념화하는 ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’을 간략하게 기술하고자 한다.

3. 결제 시스템으로서의 화폐[5]

‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’은 결제 수단으로서 화폐가 상품거래의 방법을 규정하고 이를 통해 노동의 사회적 분업구조의 존재를 대변하는 제도적 장치라는 가정을 전제한다. 이 가정에 의하면, 화폐가 결제 수단이 되는 사회는 노동의 사회적 분업체계로 인해, 아담 스미스가 기술한 바와 같이, 모든 개인들이 교환을 통해서 생존하는, 다시 말해, 모두가 상인이 되는 사회다. 신고전파 경제학은, 화폐 혹은 목초지의 사례가 보여주듯이, 사회에 대한 이러한 개념화에 실패했다고 할 수 있다.

상품의 교환을 매개하는 제도적 장치로서 화폐는 결제 시스템으로서 존재한다. 결제 시스템으로서 화폐는, ① 경제적 관계를 가격이나 부의 규모처럼 수량적으로 표시하는 것을 가능하게 하는 공통의 회계 단위; ② 개인들이 개별적으로 행동하는 것을 허용하는 조건으로 작용하는 “화폐화(monnayge)”; ③ 화폐경제에서 등가성 원칙의 표현으로서 잔고 정산의 원칙 등 세 가지 구성요소를 포함한다.

첫 번째 구성요소인 공통의 회계 단위로서 화폐는 개인 간 관계를 정량적으로 표현하는 것을 가능하게 한다는 점에서 화폐 이론의 첫 번째 개념이다. 즉 회계 단위는 시장에서 개인의 개별 행동이 가능하기 위한 필요조건으로서 개인 간 경제관계에 대한 이론화에 필요한 출발점이다. 특정 측정 단위를 정의하는 것은 정치의 영역에 속하기 때문에 계산 단위로서 화폐는 주권의 개념과 연결돼 있다. 공통 회계 단위의 사용은 시장 경제의 경계를 설정하지만, 이는 정치적 주권의 경계와 항상 일치하지는 않는다. 이런 의미에서 공통의 회계 단위로서 화폐를 정의하고 운용하는 주권은 특정 영역 내에서 공권력을 행사하는 것과는 구별된다. 그리고 시장의 흥망성쇠 속에서도 특정 회계단위가 지속적으로 사용될 수 있다면, 이는 주권이 사회적 제도를 활용해 조절기능을 성공적으로 수행하고 있음을 의미한다.

두 번째 구성요소인 화폐화는 시장에서 상품거래가 개시되기 전에 공통의 회계 단위로 표시되는 결제 수단을 개별 경제주체가 획득하는 방식을 지칭한다. 다시 말하면, 거래를 통해 개별 경제주체가 결제 수단을 획득하기 이전에, 시장에서 소요될 결제수단을 선취하는 것을 화폐화라는 개념으로 표현했다. 화폐화를 통해서 획득한 결제 수단은, 시장에서 판매할 상품을 시장에 공급하기 위해서 필요한 기자재, 원재료 혹은 중간재를 구입하거나 또는 시장에서 거래가 진행되는 동안 생존을 유지할 수 있도록 소비재를 구매하는 데 소요된다. 이처럼 화폐화를 통해 개별 경제주체가 결제 수단을 획득하면, 해당 주체는 원자재 혹은 기자재 구매, 소비재 구매, 서비스 구매 등 시장에서 자신이 선택한 행위를 자의적으로 실행할 수 있다. 이런 의미에서, 화폐화는 시장에서 개별 경제주체의 행위 능력을 결정한다. 공통의 회계단위가 시장에서 개인이 개별적으로 행동하기 위해 필요한 조건이라면 화폐화는 시장에서 개인의 개별적 행동을 위한 충분조건이다.

이러한 화폐화에는 시장 이전에 이미 개별 경제주체간에 어떤 사회적 관계가 형성돼 있다는 가정이 전제돼 있다. 이는 교환경제를 기반으로 삼은 주류 경제학이 개별 경제주체들 간의 교환관계를 통해 사회가 구성된다고 보는 것과는 구별된다. 화폐화에 내재해 있는 사회적 관계는 이중적이다. 우선, 모든 개별 경제주체들은, 앞서 언급한 공통의 회계 단위로 정의된 결제수단을 공유하는 관계다. 두 번째로는, 화폐화가 판매하기 이전에 필요한 구매할 능력을 갖출 수 있도록 하는 과정이기 때문에, 화폐화를 통해서 공여받은 결제 수단은 일정 기간 동안 시장에서 거둬들인 판매수익을 이용해 상환되어야 한다는 의미에서 화폐화에 전제된 사회적 관계는 부채로 분류될 수 있다.

화폐화 과정에 내포돼 있는 부채는 화폐화를 통해 획득한 결제 수단으로 불특정 다수로부터 구매를 하고 불특정 다수가 결제 수단으로 지불한 판매수익으로 상환한다는 의미에서 화폐화는 이미 자신의 부채를 사회적 결제 수단으로 통용시킬 수 있는, 화폐화 과정에 특화된 개별 경제주체의 존재를 내포한다. 이 경제주체는 화폐화 과정에 내재해 있는 부채의 인수 그리고 상환과 청산 등 일련의 금융 finance의 기능을 수행한다는 점에서 신용화폐제도에서의 상업은행의 기능을 수행한다. 상업은행의 존재로 인해, 화폐화 과정은 개별 경제주체의 부채를 상업은행이 자신의 부채와 교환하는 것으로 이해할 수 있다. 신용화폐제도에서 상업은행의 부채가 사회 일반의 결제 수단으로 통용되는 것은 주권의 부채 발행 권력을 위임받은 중앙은행의 개입 덕분이다. 상업은행이 발행한 부채의 상환에 대한 사회의 신뢰가 동요할 때마다, 중앙은행은 주권의 부채와의 교환을 통해, 해당 상업은행의 부채를 주권이 보증하게 함으로써 경제위기 상황에서도 상업은행은, 화폐화를 통해 발행돼 유통되고 있는, 자신이 발행한 부채를 결제 수단으로서 유효한 것으로 유지할 수 있다. 상업은행의 부채에 대한 중앙은행의 보증을 통해 주권은 화폐화 과정에 혹은 화폐의 기원과 유통 과정에 직‧간접적으로 개입한다. 이러한 이유로 인해, 화페화 과정은 개별 경제주체와 상업은행 간의 수평적 관계의 총합은 물론, 회계 단위로서 결제 수단을 정의하는 주권과 그의 대리 기관 중 가장 대표적인 중앙은행 그리고 중앙은행의 보증을 받은 상업은행 등이 구성하는 일련의 수직적 위계관계를 모두 포함하는, 총체성으로서의 사회를 전제한다.

화폐화에서 개별 부채와 교환되는 사회적 부채는 결제 체계의 종류에 따라 다양한 형태를 가진다. 순수 금본위제처럼 결제가 전적으로 본위로 지정된 특정 귀금속의 이전을 통해 이뤄지는 경우에는, 화폐화는 개별 경제주체가 시장 기간 동안 거래할 예상 규모에 따라 담보로 제출한 일정 규모의 본위 귀금속에, 회계단위 정의에 상응하는 모양과 문양을 주입해, 금화의 형태로 전환하는 방식으로 진행된다. 순수 금본위제도의 화폐화 과정에서 발생한 금화가 시장에서 일반적으로 유통되려면 주권을 대신해 화폐를 발행하는 공공기관인 조폐국의 발행이라는 표시가 금화의 화폐 문양에 포함돼야 한다. 조폐국에 의한 문양과 발행표시의 도입을 통해 개별 경제주체가 담보로 제공한 본위 귀금속 덩어리는 주권의 부채로서 사회에서 결제 수단으로 수용된다.

신용본위제도에서 화폐화 과정을 좀 더 구체적으로 살펴보자. 시장 개시 시점에서 한 개별 경제주체 A가 상업은행 B를 대상으로 화폐화를 통해 특정 규모, 예를 들어, μ 규모의 결제 수단을 획득했다고 한다면, A는 예금계좌에 μ 금액을 가지는 대신, 시장 종료 시점에 μ와 이자율 i에 상응하는 이자를 포함하는 μ(1+i) 금액을 B에게 상환해야 하는 부채를 가진다. B는 A를 대상으로 μ 금액의 채권을 자산으로 보유하지만, 시장 종료 시에 중앙은행이 발행한, 주권의 채무 증서로 결제해야 하는 부채의 규모도 μ다. 이 화폐화 과정에서, 경제주체 A는 시장 종료 시점에서 적어도 화폐화로 획득한 μ와 그에 상응하는 이자를 합한 μ(1+i)를 상환할 수 있는 판매 수익을 소득으로 획득할 수 있는 능력을 소유한 것으로 상업은행 B에 의해 인정받았다고 할 수 있다. 상업은행이 인정한 소득 창출 능력이 해당 개별 경제주체가 소유한 ‘부’다. 화폐화 과정에서 결정되는 개별 경제주체의 시장 행위 능력은 미래 소득 흐름의 현재 가치, 즉 μ(1+i)/(1+i)에 의해 결정되고 이것은 다시, 미래 소득 흐름의 현재 가치를 자본 또는 부라고 정의한다면, 부 혹은 자본의 양과 이자율의 수준을 반영한다고 할 수 있다.

결제 시스템으로서 화폐를 구성하는 세 번째 구성 요소인 잔고 정산의 원칙은 화폐화 과정에서 자본을 인정받고 상업은행과 부채 교환을 통해 결제수단을 획득한 경제주체들이 시장에서 실제로 지출한 결과로서 나타나는, 개별 경제주체들의 지출의 합과 수입의 합이 일반적으로 일치하지 않는다는 사실에서 존재 이유를 발견한다.

주류 경제학이 분석 대상으로 삼은 교환 경제에서는, 구매와 판매가 분리되지 않는다. 그리고 교환의 등가성 원칙에 따라 거래에 참여하는 두 사람은 자신이 구매하는 상품과 동일한 가치를 가지는 상품을 판매해야 한다. 따라서 모든 개별 교환에서 예산 제약이 준수되고 균형이 이뤄진다.

하지만 화페경제의 결제 시스템에서는 판매와 구매는 분리된다. 화폐는 개별 경제주체가 원하지만 소유하지 않은 재화를 구매할 수 있게 하거나 지출로 인해 발생한 부채를 상환할 수 있도록 해주기 때문에 모든 개별 경제주체가 자신이 보유한 상품을 제공하는 대가로 화폐를 받아들인다. 화폐를 이용해, 개별 경제주체가 별도로 실행하는 구매와 판매의 등가성을 검증하는 것은 아무런 의미가 없다.

반면, 개별 행동의 상호의존성은 결제 행렬을 통해서 확인할 수 있다. 화폐경제에서 개인의 지출과 소득은 결제 행렬, $(A = (a_{ij}), (i = 1, 2, ..., n; j = 1, 2, ..., n))$을 통해 표시될 수 있다. (a_{ij})는 i번째 개별 경제주체가 j번째 경제주체에게 지급하는 금액을 의미하기 때문에, i번째 개인의 지출(d_{i})은 $\sum_{j=1}^{n} a_{ij}$, 즉 결제 행렬 i번째 행의 금액을 모두 더하여 구할 수 있다. 반면, j번째 개인의 소득(r_{j})은 $\sum_{i=1}^{n} a_{ij}$, 즉 결제 행렬 j번째 열의 금액을 모두 더하여 구할 수 있다. 결제 행렬을 통해 드러나는 이런 구체적인 의미에서 소득은 다른 관점에서 본 지출인데, 이는 개별 경제주체의 상호의존성을 의미한다.

각 경제주체는 화폐화 과정에서 시장 상황을 전망하고, 자신이 시장에 상품을 공급하는데 필요한 또는 삶을 영위하는데 소요되는 재화와 서비스의 양을 산정하고 이를 구매하기 위해 일정 금액을 배정한다. 시장이 개시되면 해당 경제주체는 화폐화 과정에서 획득한 화폐를 이용해 계획한 바에 따라 실제 지출을 이행한다. 이는 여타 모든 경제주체들의 경우에도 동일하다. 이런 개별 행동의 사회적 결과는 시장가격을 통해서 드러나는데, j번째 재화의 시장가격은 $\sum_{i=1}^{n} a_{ij}$ 즉, 경제주체들이 j번째 재화의 소비에 지출한 금액을 j번째 경제주체가 시장에 유통하기 위해 공급한 j번째 재화의 양으로 나누면 구할 수 있다. 따라서, 시장 기간 종료 시점에서, 개별 경제주체의 지출 규모가 여타 개별 경제주체들의 지출 결정에서 유래하는 수입 규모와 같아야 할 이유가 없다. 즉, 개인의 소득(r_{j})과 지출(d_{i})의 차액으로 정의되는 잔고(s_{i})는 0이 아닌 것이 일반적이다.

하지만 0이 아닌 잔고는 개별 경제 주체의 예산제약 그리고 등가성의 원칙의 위반을 의미한다. 잔고 정산의 원칙은 결제 시스템에서 등가성의 원칙을 확인하는 것인데, 물물경제와는 다른 화폐경제의 특성을 반영한다. 화폐경제에서 등가성의 원칙은 결제 시스템으로 표현되는 총체성으로서 시장에서 확인할 수 있는데, 이런 의미에서 잔고 정산은 “시장의 제재”라고 기술할 수 있으며 이를 통해 개별 경제주체들은 개별적으로 이행한 구매와 지불 등 경제행위의 사회적 성격을 발견할 수 있게 된다. 그리고 개별 경제주체들은 잔고 정산 과정을 통해 결제 시스템이 인정하는 부 혹은 자본을 보유한 주체로서 존재할 수 있게 된다.

잔고 정산의 방식은 결제 시스템에 따라 매우 다양합니다. 순수 금속 화폐 시스템에서는 지출의 규모는 화폐화 과정에서 담보로 제공한 금속의 양에 의해 사전적으로 제한되기 때문에 잔고는 지출의 규모를 초과할 수 없다. 그리고 화폐화 과정에서 보유 금속을 담보로 제공하고 획득한 금속 주화를 모두 지출했으나 시장에서 그에 상응하거나 초과하는 소득을 거두지 못하면, 화폐화 과정에서 담보로 제공했던 금속의 손실로 이어지기 때문에 잔고는 자동적으로 정산된다. 그러므로 순수 금속 화폐를 채택한 결제 시스템은 전체적으로 결코 등가성의 원칙을 위반할 수 없다.

화폐를 공통의 회계 단위, 화폐화 과정 그리고 잔고 정산 원칙 등의 구성 요소로 구성된 결제 시스템으로 정의하는, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 이해하기 위해서 ‘카지노’의 비유를 사용할 수 있다. 카지노에서 게임을 하기 위해서, 모든 게임 참가자들은, 해당 카지노의 고유 문양과 디자인으로 식별 가능한 ‘칩’을 사용해야 한다. 게임 참가자는 자신의 ‘부’의 일부를 카지노 ‘칩’으로 교환한다. 게임이 끝난 후에 참가자는 남은 칩을 다시 ‘부’로 교환하거나 교환한 칩을 다 잃고 추가로 게임 빚을 진 경우 자신의 부를 추가적으로 이용해 채무를 변제해야 한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에서 사용되는 현실의 제도는 상업은행, 중앙은행 그리고 정산 시스템이다. 화폐화 과정을 통해 상업은행과 부채 맞교환을 통해, 공통의 화폐단위로 표시된 지급 수단을 확보한 개별 경제주체는 자율적으로 자신의 상업 프로젝트를 수행한다. 개별 경제주체의 자율적 행동의 결과로 시장가격이 형성되고, 시장가격에서 거래가 이뤄지면, 시장 기간 종료 과정에서 잔고 정산의 원칙이 적용되어, 개별 경제주체들은 화폐를 정의할 때 ‘본위 standard’ 역할을 했던 부의 증감을 통해 사회적 존재로 재정의된다. 이러한 방식으로 화폐경제의 결제 시스템은 교환 경제의 시장 메커니즘을 대체한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 결제 시스템의 작동에 관여하는, 중앙은행이나 정치 지배자와 비지배자 간의 주권적 관계 같은 정치적 층위를 분명하게 드러낸다. 이러한 정치적 층위는 주류 경제학이 시장이라는 제도적 장치 속에 숨기려고 했던 것이다. 아글리에타 & 에스파뉴((2024))의 제목이 “생태 정치학을 위하여”가 된 것은 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 따른 필연적 결과다.

4. 부채와 화폐

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은, 우리 사회가 화폐에 부여하는 중요성에 비해, 신고전파 이론 체계에서 화폐가 차지하는 지위와 그 기능의 괴리를 중심으로 주류 경제학을 비판한다. 신고전파 경제학이 상정하는, 부존 자원으로 받은 재화와 효용함수로만 정의된 개인들로 구성된 경제에서 화폐의 존재는 이론적으로 연역될 수 없다. 뿐만 아니라, 물물교환 원리에 기반해 시장에서 재화 간의 모든 교환을 균형 상태에 위치시킬 교환 비율을 모색하는 과정에서 화폐는 아무런 역할을 하지 못한다. 화폐는 균형 교환비율을 발견하고, 그에 따라 교환이 이뤄지는 과정에서 발생하는 기술적 불편함을 해소하기 위해, 교환의 매개 기능을 독점적으로 수행하는 존재로서 도입된 중립적 neutral 도구다. 이 때, ‘중립적’은 개인들이 재화에 대해 가지는 선호체계나 재화 간 교환 비율에 영향을 미치지 않는다는 의미다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 화폐, 화폐화 과정 그리고 결제 시스템을 포함하는 일련의 제도를 기본 가정으로서 경제 분석 체계에 포함시킨다. 주류 경제학이 시장을 수요 및 공급 법칙에 의해 균형 교환비율을 모색하는 공간으로 상정하는 반면, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 화폐를 이용하는 결제 시스템으로서 시장을 상정한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 인류학이나 역사학의 연구 성과를 이용해, 인류 역사에서 화폐 없는 사회와 화폐를 사용하는 사회의 구분할 때, 화폐의 존재를 ‘삶의 부채 dette de vie’ 혹은 ‘시원적 부채 la dette primordiale’라는 개념을 통해 도입한다. 실제로, 1998년에 출판된, 아글리에타와 오를레앙 André Orléan이 편저한 “La Monnaie Souveraine”은 화폐에 대한 고대 로마, 고대 인도 베다 문명에 대한 역사적 연구 혹은 아프리카와 멜라네시아 지역의 인류학적 연구를 포함하고 있다.

이들 연구[6]에 포함된 예를 들면, 유럽 문명의 기원 중 하나인 인도의 신화에 의하면, 인간은 죽음의 신으로부터 삶을 위탁받아 태어난 존재이기 때문에, 인간의 삶 자체가 신에 대한 부채로 이해됐다. 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 ‘삶의 부채 dette de vie’ 혹은 ‘시원적 부채 la dette primordiale’라는 개념을 사용해, 문명에 따라, 인간이 공동체 내에서 정의되는 자신의 삶을 신, 조상, 성인 혹은 베다 Védas 등 초월적 존재에 대해 부담하는 부채라는 인식을 일반화했다. 인간은 그의 생애 동안 이 부채를 변제하지 못하더라도 상환하기 위해 지속적으로 노력해야 하는 존재로 전제됐다.

삶의 부채 또는 시원적 부채는 개인의 사회 전체에 대한 종속을 표현하는 동시에, 사회를 구성하는 관계다. 이 부채를 인정하면서, 개인들은 공동체의 조상신 혹은 신 등 초월적 존재에게 정기적으로 의례, 희생, 공물 등을 받치는 것으로 채무를 이행한다. 이러한 채무이행의 반복 과정에서 여전히 초월적 존재를 정점으로 하는 위계적 질서는 유지되지만, 의례, 희생, 공물을 주제하는 사제, 수장 등이 공동체 통치권력을 장악해, 상기한 위계 질서에서 초월적 존재와 공동체 구성원 사이에 위치하게 된다. 그리고 삶의 부채 또는 시원적 부채가 세대를 이어 전승되면서 공동체의 세속권력은, 의례, 종교 영역에서 법, 재무, 군사 영역 등으로 확대된다. 이러한 세속권력의 확대 과정에서 화폐가 주조되기 시작했다. 화폐는 총체성으로서 사회가 성립하기 위해서 최초의 구성원들이 신이나 조상신 등 초월적 존재와의 수직적 관계에서 부담하게 된 부채의 상환 과정에서 유래했고, 시원적 부채를 물려받은 동일한 사회의 후대의 구성원들에게 화폐는 사회에 내재된 위계화된 가치 질서를 표현하고 강화하는 장치로 작용한다. 이런 의미에서 화폐는 초월적 존재에 대한 경전이나 법률 등과 동일한 기능을 수행한다. 달리 표현하면, 화폐에는 주권에 종속된 신민을 정의하는 사회관계가 내포돼 있다. 화폐를 사용하는 인간 사회는 결코 사전적으로 정의된 개인들 간의 교환, 계약 등 수평적 관계로 환원할 수 있는 전체가 아니다. 사회는 초월적 존재 뿐만 아니라 세속적 통치세력 등을 포함하는 수직적 위계 질서 속에 일련의 상호 호혜적 수평적 관계를 포함한다.

하지만 채무이행이 지속적으로 이뤄지더라도 삶의 부채 또는 시원적 부채는 결코 소멸되지 않는다. 왜냐하면, 이 부채의 영속성이야말로 당해 사회의 영속성 그리고 총체성으로서 사회가 개인에 대해 행사하는 위계적 권위의 영속성을 담보하기 때문이다. 이와 함께 발생한 화폐의 유통도 영속적이 된다. 이런 방식으로 삶의 부채 또는 시원적 부채는 ‘금융 finance’의 개념을 통해 사회의 구성을 설명한다. 여기에서 언급하는 금융과 이로부터 파생된 화폐는 모두 상품의 교환과는 독립적으로 발생했고 훨씬 선행했다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 인류학자 레비-스트로스 Claude Lévi-Strauss의 방법론을 준용해, 부채에 기반한 화폐 개념을 보편적인 원칙으로 제안한다. 레비-스트로스는, 현장 연구의 축적을 통해 일반화로 나아가는 대신, 언어학, 정신분석학 등 연관 학문의 도움으로 일반 법칙을 연역한 다음, 현장 연구에 적용해서 연역적으로 도출한 일반 법칙의 유효성을 검증하는 방법을 제안했다[7].

이러한 방법론적 토대 위에서, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 부채에 기반한 화폐 개념이, 법적으로 평등하고 자유로운 개인들의 수평적 결사체로 정의되는 근대 이후의 사회에서도 총체성으로서의 사회와 그 동학을 고려하는 데 여전히 유효하다고 주장한다. 근대 화폐경제에서 부채는 개인을 노동의 사회적 분업구조의 구성원으로 정의한다. 공통의 회계단위를 정의하는 주권으로부터 화폐의 창출과 분배를 위임받은 중앙은행과 이의 감독을 받는 상업은행으로 구성된 화폐금융제도가 화폐화 과정에서, 적정한 수익성 전망을 갖춘, 재화를 생산하는 상업적 프로젝트를 제안한 개인에게 신용을 공여하면, 당해 개인은 자신이 수립한 프로젝트에 필요한 재화와 서비스를, 공여받은 신용을 매개로 구입함으로써 자율적인 경제주체가 된다. 반면, 화폐화 과정에서 신용을 공여받지 못한 개인은 화폐화 과정에서 신용을 공여받은 경제 주체의 상업적 프로젝트에 노동력을 제공하고 임금을 받는 조건 하에서만, 소비와 저축을 할 수 있다는 의미에서 종속적인 경제주체라고 할 수 있다.

경제적 주체를 정의하는 부채를 통해 신용의 형태로 경제에 투입된 화폐는 시장에서 재화의 생산과 유통을 매개한다. 한 경제 주기의 종료와 함께, 개별 경제추체들은 ((+)) 혹은 ((-)) 화폐 잔고를 가지게 되고 부채를 상환하기 위해서 ((-)) 화폐잔고를 가진 경제주체는 ((+)) 화폐잔고를 가진 경제주체에게 채무 상환을 약속하고 금융을 받아서 화폐화 과정에서 발생한 부채를 상환해야 한다. 그렇지 않으면, 다음 시장 시기에 그는 화폐화 과정에서 더 이상 신용을 공여받지 못하고 종속적 경제주체로 전환될 것이다.

결제 시스템으로서의 화폐에 내재해 있는 ‘부채’의 위계적 질서를 상술해 보자. 화폐화 과정을 통해, 개별 경제주체는 시장에서 판매가 실현되기 이전에 구매에 필요한 결제 수단을, 자신이 원리금 상환 부담을 가지는 부채로서 획득한다. 그리고 시장 기간 동안 거둬들인 판매 수입을 이용해 화폐화 과정에서 발생한 부채를 상환해야 한다. 첫 번째 층위에서는 개별 경제주체의 부채를 화폐화 과정에서 부채 교환을 통해 시장에서 일반적으로 통용되는 자신의 부채로 전환하는 특정 경제주체가 있다. 시장에서 일상적 결제 수단으로서 기능하는 부채를 발행하는 경제주체는 일반적으로 상업은행이라고 한다. 두 번째 층위에서는 화폐화 과정을 통해 제공한 자신의 부채에 대한 원리금 지급을 어떠한 경제위기 상황에서도 상업은행이 이행할 것을 보증하는 중앙은행의 부채가 있다. 경제 위기 상황에서 일어나는 뱅크런 bank run은 결제수단으로서 상업은행의 부채에 대한 사회 일반의 신뢰가 동요하고 있음을 보여준다. 이 때, 주권으로부터 화폐에 대한 책임과 권한을 위임받은 중앙은행이 상업은행의 부채는 중앙은행의 부채로 교환될 수 있다고 선언하는 것은 결제수단으로서, 해당 상업은행의 부채에 대한 사회의 신뢰를 회복할 수 있다.

화폐가 부채라는 원칙은, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 의하면, 보편성을 가진다. 화폐와 연관된 부채는 동등한 두 개별 주체 간의 경제적 계약으로 환원될 수 없다. 전근대적 사회에서 화폐의 기원과 연관된 시원적 부채는 개인과 총체성으로서의 사회를 잇는 구조적 원리다. 부채 관계를 기반으로 도입된 화폐는 인간 사회와 초월적 존재 간의 위계질서를 기반으로 총체성으로서의 사회와 경제 주체를 구성하는 개념이다. 화폐화 과정이 보여주듯이, 근대 사회에서도 화폐 도입에 연관된 부채는 개인과 사회를 잇는 구조적 원리다. 그리고 시원적 부채와 함께, 채무이행 수단으로서 유래한 화폐는 경제 영역을 넘어서, 사회 전체의 통치권의 상징이다.

5. 생태부채로의 전환

주류 경제학이 자연자원의 무분별한 사용을 제한하기 위해 개인 소유권의 정립과 시장의 작동을 제안하는 공유지의 비극이라는 신화에 맞서기 위해, 아글리에타 & 에스파뉴는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 고유한 부채의 개념을 준용해, ‘생태 부채 dette écologique’라는 신화를 제안한다. 앞에서 기술한 바와 같이, 하딘은 공유지의 비극을 문제를 기존에는 공유지였던 목초지에 사적 소유권을 도입해, 시장 메카니즘을 통해 목초지 이용에 따른 수익과 목초지 유지관리에 소요되는 비용의 균형을 발견해 목초지의 지속성을 담보하고자 했다. 반면, 아글리에타 & 에스파뉴는 산업화된 국가와 현재 세대가 축적한 생태 발자국을 생태 부채 개념으로 전환한다.

생태 부채의 개념에는 자연을 단순히 개발하고 개척해야 할 재화를 포괄하는 대상이 아니라 인간 종이 지속하기 위해서 의존하지 않을 수 없는 존재이기 때문에 자연의 지속성에 대한 책임을 인간이 져야 한다는 인식이 함의돼 있다. 부연하자면, 선진국들과 현재 세대가 오랜 산업화 과정과 그 정점에 대응하는 생산 및 소비 양식을 지속하는 과정에서, 자연 자원을 단순히 투입요소로서 여기고 대량으로 무분별하게 사용함으로써 축적된 생태 발자국이 일정 지역 또는 부문에서 생태 용량 biocapacity 을 초과하여, 환경 고갈뿐만 아니라, 기후 위기, 수질·대기·토양 오염, 생물종 다양성 위기 등을 초래했는데, 이러한 환경 위기가 선진국과 현재 세대가 개발도상국과 미래 세대에 대해 축적해 온 생태 부채를 표현한다는 것이다.

공유지의 비극이라는 신화를 대체하기 위해, 아글리에타 & 에스파뉴는 인류학과 역사학의 성과를 동원하는데, 생태 부채의 개념은 특히 프랑스 인류학자 데스콜라 Phippe Descola를 인용하면서 도입한다. 데스콜라는 인간과 비인간 존재가 맺는 관계를 인간과 비인간 존재 사이에 존재하는 연속성 혹은 불연속성을 기반으로 네 가지 존재론적 유형으로 분류한다. 이 유형들이 존재론적인 이유는, 인간과 비인간 존재 간에 존재하는 연속성 혹은 비연속성에 따라 생성되는 인간과 비인간 존재 간의 관계 유형이 사회 집단의 존재 형태를 규정할 수 있기 때문이다.

네 유형은 비인간 존재와 인간이 물리적으로는 비연속성을 가지지만, 내면적으로는 연속성을 가진다고 보는 애니미즘 animisme; 이와는 반대로 비인간 존재와 인간의 물리적 연속성을 인정하지만 내면적으로는 불연속성을 주장하는 자연주의 naturalisme; 특정 부족과 생물 종에 한해, 인간과 비인간 존재의 물리적 그리고 내면적 연속성이 있다고 보는 토테미즘 totémisme; 그리고 끝으로 인간과 비인간 존재가 물리적 그리고 내면적으로 다르지만 동일한 위계질서에 포함되는 것으로 해석하는 아날로지즘 analogisme이다.

저자들이 데스콜라를 인용하는 것의 바탕에는 유사한 자연 환경에 처한 인간 공동체가 취하는 사회 조직 형태가 다양하다는 관찰 경험이 있다. 이 경험을 분석한 바에 따르면, 인간과 비인간 존재가 구성하는 물리적 혹은 내면적 연속성 또는 불연속성이 사회 조직의 다양성을 설명한다. 물리적 또는 내면적 측면에서, 비인간 존재와 연속성 혹은 불연속성으로 특징지어지는 사회 속 인간 존재는 비인간 존재 혹은 다른 인간 공동체와 증여, 선물 그리고 의례, 희생제의 같은 상징적 행동을 통해 사회적이고 물질적인 관계를 형성한다. 물질적인 동시에 상징적이고 사회적인 관계 속에서 상품 교환은 부분적 그리고 부차적이다. 그리고 이러한 관계는 주변 환경에서 관찰되는 특정 자연적 형태를 통합하면서 다른 자연적 형태는 거부하거나, 혹은 인근 환경에서 관찰되는 구조를 모방하여 자연에 속하는 비인간 존재와 한편으로는 특정한 증여don 및 보상 증여 contre-don 관계를 만들면서 다른 한편으로는 비연속성을 만든다. 이러한 관계는 당해 사회의 지속성을 담보하는, 결코 청산될 수 없는 부채 관계로 해석될 수 있다.

이런 관점에서 보면, 공유지의 비극은 자연주의 존재론이 지배적인 사회에 한정된 문제라는 인식이 내재해 있다. 자연주의에 의하면, 내면성을 갖는 존재는 인간이 유일하기 때문에, 인간이 내면성에서 기인하는 의도, 의지, 언어 등을 이용하여 가족, 씨족, 부족, 국가 등 사회·정치 조직과 노동의 사회적 분업구조를 형성하고 ‘문화’와 ‘문명’을 구축하기 위해, 내면성을 갖지 못하는 비인간 존재를 포함하는 ‘자연’을 개발하고 개척하는 것이 인간의 존재 이유가 된다. 이러한 관점에서 공유지의 비극이 발생하는 것을 쉽게 이해할 수 있다.

그리고 아글리에타 & 에스파뉴는 인류학적 또는 역사적 사례 연구에서 인용되는 의례나 희생제물에 근거해, 생태 부채의 개념이 낯선 것이 아니라고 서술한다. 생태 부채 개념이 일부 토테미즘 사회와 애니미즘 사회에서 발견됨을 보임으로써, 인간이 환경에 대한 의존성을 이미 오래전부터 인정해 왔고 이를 통해 환경과 지속적으로 안정적인 관계를 맺고자 노력해 왔음을 보였다. 인간이 자신의 삶의 주변에서 발견하는 환경을 주체로 인식해, 환경이 삶에 필요불가결한 것들을 인간에게 증여하고 인간은 환경의 증여를 받아들이고 대항 증여를 통해 되돌려줘야 하는 존재로 규정하는 것이 환경을 ‘자산’으로 간주하고 이용 대가를 정립하려고 하기보다 훨씬 더 자연스럽다.

생태 부채 개념을 통해, 아글리에타 & 에스파뉴는 지구를 초월적 존재로 받들기보다는 산업화된 국가와 저개발 및 개발도상국 그리고 현재 세대와 미래 세대 간에 환경적 그리고 사회적 종속 관계를 구성한다. 생태 부채와 그에 따른 채무이행은, 선진국과 현재 세대가 개발도상국과 미래 세대에 대한 연대라는 윤리적 관점에서, 생태발자국을 축소하면서 인류를 지속적으로 발전시키는 것을 내포한다. 이어서, 저자들은 산업화된 국가와 현재 세대가 생태 부채를 인정하고, 청산할 수는 없다는 것을 인식함에도 불구하고 끊임없이 상환해야 한다는 주장한다.

저자들에게 생태 부채 개념은 새로운 국제 금융 질서의 형성으로 이어져야 한다. 마치 이차대전 이후 유럽 및 아시아 국가들의 대미수출에서 발생한 미국의 무역적자가 브레튼우드 및 포스트 브레튼우드 국제금융 질서의 기반으로 작용한 것처럼, 산업화를 이미 이룬 국가나 현재 세대가 상환해야 하는 생태 부채를 국제 통화금융제도의 기반으로 삼아 전지구적으로 사회경제의 탄소 의존도를 축소하는 프로젝트들을 대상으로 화폐화를 진행해야 한다고 제안한다. 저자들에 의하면, 미국의 헤게모니와 달러의 지배에 기반한 브레튼우드 및 포스트 브레튼우드 국제 금융 질서와는 달리, 새로운 국제 금융 질서는 달러 지배에 얽매이지 않아야 한다. 대신, 생태 부채에 기반한 국제 금융질서는 참여 국가들의 자발적 참여를 통해 성립돼야 한다고 한다. 즉, 새로운 국제금융 질서는 자국 내에서 생태 부채를 축소하기 위해 저탄소 경제로의 이행 전략인 생태 계획 planification écologique을 수립하고 추진하는 국가들의 자발적인 관계와 국가 간 관계에, 생태 부채에 기반한 화폐화라는 공통의 기준을 부과함으로써 실체를 부여해 효율성을 담보하는 국제기구로 구성된다. 생태 부채가 포함하고 있는 미래 세대와 저개발 및 개발도상국에 대한 윤리적 태도를 기반으로, 이 국제금융 질서에 속하는, 국가적 차원이든, 지역 차원이든, 혹은 세계적 차원이든, 모든 기관은 스스로 협력해야 하며, 바로 이러한 협력을 통해 이전의 성장 체제가 야기한 모든 생태적 불균형을 해소하고 궁극적으로 사회 구조를 보존할 수 있다는 것이 아글리에타 & 에스파뉴의 주장이다.

생태 부채에 기반한 화폐의 개념에는 누가 원리금을 상환하고 어떤 결제수단을 사용하는가 등의 정치적 또는 국제정치적 문제가 내재해 있다. 그리고 채무자와 결제 수단이 확정된 경우라고 하더라도, 국내 혹은 전지구적 차원에서 생태 부채 상환의 실효성을 담보할 사회·정치·금융 기관의 문제도 존재한다. 이러한 질문들은 결국 생태 부채의 개념을 기반으로 하는 결제 시스템을 어떻게 구축할 것인가라는 질문으로 환원할 수 있다. 또한, 생태 부채의 신화는 결제 시스템 구축이라는 제도화에 내재해 있는, 환경 위기를 초래한 세력과 환경 위기의 피해자 위치에 처한 세력 간의 갈등을 해결할 능력을 갖춘 행위자의 정당성 문제도 해결해야 한다.

상기한 질문들에 대한 대답으로 아글리에타 & 에스파뉴는 새로운 국제 금융 질서 구축을 제안한다. 즉, 산업화된 국가들이 생태 부채에 내포된 윤리적 태도를 통해, 저개발 및 개발도상국 그리고 미래세대를 대상으로 탄소 발자국을 저감하고 저탄소 내지 탈탄소 사회‧경제 구축에 적극적으로 관여하는 ‘새로운 형태의 생태 계획 formes émergentes de la planification écologique’을 수립하고 시행하면서 이에 상응하는 국제 금융 질서를 구축하는 것이다. 새로운 형태의 생태 계획은 유럽연합이나 한국 등에서 수립한 그린 뉴딜 Green New Deal등에서 기본적인 모습을 발견할 수 있다. 하지만, 그런 그린 뉴딜에는 지구적 차원에서 저탄소 경제 및 사회 체제로 전환하는데 필요한 금융 질서에 대한 고려가 결여돼 있다. 저자들에 의하면, 저탄소 혹은 탈탄소 사회‧경제로의 전환에 성공하려면, 저탄소 혹은 탈탄소 사회·경제로의 전환에 부합하는 통화질서의 전환이 이뤄져야 한다. 그리고 전지구적 차원에서 생태 부채에 기반한 새로운 국제 금융 질서는 참여 국가들의 자발적이고 수평적인 관계를 기반으로 하고 실효성을 부과할 수 있는 국제기구로 이뤄져야 한다고 두 저자는 제안한다.

아글리에타 & 에스파뉴((2024))는 생태 부채에 기반한 새로운 국제 금융 질서가 저탄소 사회·경제로의 전환에 필요충분조건이라는 점을 기술하고 있다. 하지만, 저자들의 노력에도 불구하고, 새로운 화폐금융질서가 어떻게 형성될 것인가라는 문제에 대해서는, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 구조주의적 특성으로 인해, 제안이 충분히 명확하지 못하다. 즉, 총체성으로서 사회를 상징하는 그리고 발행과 유통에 관여하는 많은 제도로 구성된 화폐를 누가, 어떤 권력으로 어떻게 바꿀 수 있는가는 여전히 불분명하다.

6. 결론

공유지의 비극이라는 신화에서 생태 부채 신화로 전환을 통해서, 아글리에타와 에스파뉴는 환경 위기에 맞서기 위해 전능한 시장 대신 화폐·금융질서와 함께 정치적 층위의 분명한 개입을 주장한다. 정치적 층위를 배제한 시장 대신 정치적 층위를 중심으로 조직된 화폐·금융질서가 수요·공급의 법칙을 대신한다. 정치적 층위가 국내에서는 새로운 생태 계획와 그에 부합하도록 국내 통화금융질서를 개선하고 전지구적 차원에서는 국가간 자발적이고 수평적인 참여를 통해 새로운 국제금융질서를 구성해야 한다는 것이다.

아글리에타 & 에스파뉴에 의하면, 생태 부채의 신화는 경제학의 사고 범위를 넘어, 인간과 비인간 존재의 상호의존적 관계에 대한 존재론적 성찰을 요구한다. 인간이 자연을 대상으로서 합리적으로 이용하고 개발하는 것을 전제하는 주류 경제학과는 달리, 인간과 비인간 존재에 대한 상호의존성에 대한 고려를 기반으로 하는, 생태 부채 신화를 기반으로 삼은 경제학은 기존의 생산 및 소비 양식 그리고 경제 및 정치 제도에 대한 반성에서 출발해야 한다. 주요 투입요소로서 화석 연료나 천연 광물에 의존하는 재화의 생산과 소비는 화폐화 과정에서 철저하게 걸려져야 한다.

두 저자에 의하면, 이러한 반성은 다시 인간과 비인간 존재의 상호관계의 다양성을 고려하고 인간 및 비인간 존재의 상호의존적 관계의 지속가능성을 도모하는 새로운 생태 정치학으로 이어져야 한다. 새로운 생태 정치학은 자연을 ‘타자’로서 바라보는 인간이라는 단일한 관점 대신 다양한 환경을 구성하는 다양한 인간 존재와 그 환경 속에서 인간 존재와 다양한 관계를 맺는 다양한 비인간 존재의 관점을 인정하고 수용하는 것에서 출발해야 한다. 데스콜라의 분류에 의하면, 애니미즘적 존재론이 인간 및 비인간 존재의 다양한 관점을 포함한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 정치적 층위의 분명한 개입을 명시함으로써 주류 경제학과는 전혀 다른 화폐에 대한 이해를 주장한다. 프랑스 제도주의적 접근은 화폐를 제도 즉 그 복잡성이 단일 분과 학문으로는 파악할 수 없는 사회적 관계라고 규정한다. 화폐를 이해하기 위해 프랑스 제도주의적 접근은 사회학, 인류학, 역사학, 정신분석학 등 여타 인문 및 사회과학의 고유한 개념적 성취를 수용해서 자신의 화폐에 대한 이론을 구축해 왔다. 이 과정에서 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 인간 집단 또는 사회가 성립 과정에서 초월적 존재와 맺는 수직적 관계를 기반으로 하는 부채의 개념을 통해 화폐를 이해했으며 이를 통해 화폐와 금융이 근대 사회뿐만 아니라 인류의 초기 사회에서도 총체성으로서의 사회 구성과 영속성을 담보하는 기능을 수행해 왔다고 주장한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 부채에 기반한 화폐 개념의 보편성을 주장한다. 하지만 까이에 Alain Caillé[8]는 시원적 부채에 기반한 전근대 사회의 화폐와 근대 화폐경제의 화폐가 동등한 기능을 수행한다고 주장하는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 동의하지 않으며 부채에 기반한 화폐 개념의 보편성에 의문을 제기한다. 그리고 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근 중에서도, 특히 Jean-Marie Thiveaud[9]의, 초월적 존재와 인간 간의 수직적 관계를 기반으로 인간의 상호호혜적 수평적 관계가 발전했다는 주장에 반대하면서, 까이에는 레비-스트로스를 인용하며 근친상간의 금지가 족외혼을 강제함에 따라 여성의 교환을 포함하는, ‘주고’, ‘받고’, ‘되돌려 주는’ 의무를 포함하는 증여와 대항 증여의 관계가 최초의 사회적 관계라고 주장했다. 이 논문은 인간과 인간 공동체의 형성과 발전에 초월적 존재와의 수직적 관계가 우선인지 아니면 인간 간 혹은 공동체 간 수평적 관계가 우선인지에 대한 인류학적 논쟁에 관여할 의도를 포함하지 않는다. 다만, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 화폐가 존재하는 사회에 대한 구조주의적 분석을 통해 초월적 존재와 인간의 수직적 관계 그리고 그 관계에서 기원하는 삶의 부채 또는 시원적 부채와 부채로부터 유래하는 금융과 화폐 개념을 도출하는 것으로 해석한다면, 인간 간의 수평적 관계가 우선이라는 까이에의 비판은 우회할 수 있다.

이로부터, 저탄소 혹은 탈탄소 사회‧경제로 실질적으로 이행하기 위해서는, 생태 부채 개념에 기반한 화폐의 발행과 유통 그리고 이를 구체화할 수 있는 제도화가 전지구적으로 형성돼야 한다는 결론을 도출할 수 있다.

[1] Michel Aglietta et Etienne Espagne (2024) Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène, Paris, Odile Jacob, coll. « Économie »

[2] 참조: Cahen-Fourot, L. (2025). Michel Aglietta, Étienne Espagne, Pour une écologie politique: au-delà du capitalocène, Paris, Odile Jacob, 2024, 461 pages. Developpement Durable & Territoires, 16(1), Article 25289

[3] 참조: https://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/LeviStrauss_StructureCulturelle.htm

[4] Ostrom, Elinor(1990), Governing the Commons: The evolution of institutions for collective action, p. 3, Cambridge University Press

[5] 참조: Aglietta, Michel & Jean Cartelier(1998), “Ordre monétaire des économie de marché”, p.129∼ 157, La Monnaie Souveraine, Aglietta, Michel & André Orléan, Edition Odile Jacob.

[6] 구체적으로 Charles Malamoud, “Le paiement des actes rituels dans l’Inde védique”, pp. 35∼52, Jean-Marie Thiveaud, “Fait financier et instrument monétaire entre souveraineté et légitimité. L’institutionfinancière des sociétés archaïques”, pp. 85∼126. 참조

[7] 참조. 레비-스트로스의 제자인 데스콜라(Phippe Descola)가 2019년 콜레쥐 드 프랑스(collége de France)에서 한 강의 ‘비교한다는 것은 무엇인가(Qu'est-ce que comparer ?)’의 강의자료: https://www.college-de-france.fr/fr/agenda/cours/qu-est-ce-que-comparer 그리고 https://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/LeviStrauss_StructureCulturelle.htm

[8] Alain Caillé, « Quelle dette de vie ? », L’Homme, 162 | 2002, 243-254

[9] Jean-Marie Thiveaud(1998), “Fait financier et instrument monétaire entre souveraineté et légitimité. L’institutionfinancière des sociétés archaïques”

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인-무브 — Thu, 15 Jan 2026 23:35:38 +0900

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수차미

KMDB에 올라온 김병규 평론가의 “터널을 통과하기: 없는 것을 망각하는 비평”을 읽었다. 글에서 눈에 들어온 건 “비평은 망각된 것들을 기억하고 흩어진 기억을 서로 연결하는 일이 아니라 망각 자체에 속하는 일”이라고 지적하는 대목이었다. 다소 엉뚱해 보이기도 하는 이 말은 이어지는 문장에서 명료하게 시각화돼 의미를 얻는다. 그는 “영화는 조우가 아니라 사라짐의 체험이고 따라서 비평은 그 사라짐에 관한 기술이기 때문”이라면서, “비평이 한국영화가 곤경을 투사하고 탈출구를 모색할 수 있는 특정한 장소를 감지하지 못”한다고 말을 이어간다. 문제는 이 말이 후열의 “비평은 무언가 존재한다는 것을 잊어버리는 행위다”라는 서술을 전제한다는 점이다. 비평이 사라짐에 관한 기술이어서 ‘한국영화’를 곤경에 빠트린 게 아니라, 반대로 비평을 계승하면 그 대상을 상실하는 쪽에 가깝다. 마치 부전의 조약이라도 걸린 듯이 눈에 보이지 않는 것을 향해 진격하게 된다. 이 미묘한 뉘앙스 차이를 알아차리지 못했다면 이렇게들 생각해보자. 왜 비평가가 되는 순간 우리는 비판의 대상을 잃는가? 워낙 업계가 좁으니까 함부로 말을 할 수 없기 때문이다. 비평가로 등단한 이들이 무언가 업계에 쓴소리를 하는 걸 찾아보기 힘들다. 한국영화에 대한 비판은 철저히 지양되며 동료의 글에 대한 평가도 최대한 자중한다. 이른바 비평 안에서 비평은 무언가 큰 문제를 외면하는 쪽에 가깝다.

언젠가 김병규는 자신이 씨네21을 통해 등단했지만 정작 씨네21을 비판했더니 당분간 글을 맡기지 않더라는 취지의 글을 남기기도 했다. 꽤 회의감이 드는 일이지만 어쨌거나 돈을 주는 쪽이 돈을 받는 사람 앞에 우위에 설 수밖에 없다. 무언가 사회적으로 민감하거나 논란이 될만한 말은 그렇다쳐도, 자사의 플랫폼을 비판하는 건 이를 수행하는 사람으로서도 제 살 깎아먹기에 가깝다. 사실 플랫폼에서 글을 쓸 때는 사실 자신이 어느 플랫폼에 소속돼있는지를 깜빡 잊어버리는 경우도 흔해서 본의치않게 그런 일을 하게 되는 때도 있다. 딛고 서 있는 곳을 보기란 힘든 법이니 말이다. 그래서 비평가는 자신의 구역에 머무르기보다 이따금 유체이탈해 유령처럼 자신의 몸을 바라보는 일도 필요하다. 비평이 사라짐에 관한 기술인 건 무언가를 보고 듣는 자신의 몸에 의존해서고, 비평이 곤경에 처한 것도 이렇게 밖으로 탈출할 생각 없이 고립무원을 강령으로 채택하기 때문이다. 객관성이 요구된다고 하면 도리어 바깥으로 나서야 함에도 제 위치를 고수하는 것만이 답이라고 생각하는 것이다. 그렇다면 비평은 가장 큰 문제인 자기 자신을 외면하는 것일까? 아마도 건강검진이랑 비슷하다고 본다. 건강에 관심이 있는 사람도 건강검진을 할 때면 무언가 겁이 먼저 난다. 지금 자기를 돌아보지 않으면 나중에 더 큰 문제로 번진다는 걸 알면서도 당장 몸을 돌아보는 일은 너무 무섭다.

문제가 발견될 게 두려워 검진을 받지 않는다면 그것만큼 바보 같은 일이 없다. 마찬가지로, 비평가가 다음 일을 맡지 못할 게 두려워 자기를 잊어버린다면 그것만큼 이상한 일이 없다. 자신에 대해 말하는 게 “자기의 한계에 갇히는 일”과 같은 뜻이 아님에도 우리는 이를 착각하곤 한다. 이를테면 한 문제나 사건의 당사자가 아니어도 우리는 그런 문제들에 시선을 보낼 수 있다. 당사자의 말이 가장 진솔한 것도 맞지만, 그런 논리라면 애초에 영화에 대해 말하는 건 이 세계가 영화가 아니기에 불가능하다. 비평가는 그와 같은 ‘불분명함’을 두고 싸우는 사람이다. 삶의 감정들을 이겨내야 한다 여기면서 정작 그런 감정들을 갖고서 작업하는 사람이다. 비평가가 곤경을 외면하고 탈출구를 찾지 못하는 건 그런 이유에서일 수 있다. 이미 곤경에 처해있는 그는 스스로의 선택이 탈출구가 될 수 있다는 걸 잘 안다. 어떤 형태로의 죽음은 불합리한 선택지로 기능하기에 대개 고려되지 않지만, 시기와 상황이 갖춰지면 그게 마치 대안처럼 여겨질 때도 있다. 그 점에서 비평은 애써 그 사실을 외면하려 하는 것처럼 보이기도 한다. 비평을 하는 사람에는 그런 비평이 되려는 충동이 항상 잠재해있다. 자기 자신이 되려 하면서 그와 같은 ‘자기’를 말하는 일이 오히려 무언가 가능성을 없애버리는 게 아닐까 하고 생각한다. 그래서 몸의 사라짐에서 대안은 없다고, 이것만이 유일한 길이라고 말하고 싶어한다.

참된 비평이 자본이나 플랫폼, 문화담론에 구애받지 않는다는 가정하에 이런 이야기를 해보고 싶다. 비평을 하는 일은 무언가 죽음을 마주하기를 결심하는 일이 아닐까. 말하자면 비평은 “내가 죽으려고 생각한 것을 구구절절하게 풀어놓는 일”인 것이다. 아무런 돈이나 대가를 받지 않고 글을 쓰는 것도 어렵고, 대중에서 아무런 반향도 오지 않으면 글을 쓰는 동인은 더욱 약해진다. 이 과정에서 글을 쓰는 이의 자아는 죽음을 맞이하고, 전처럼 평범한 무언가로 돌아간다. 리스트도 마찬가지다. 김병규는 윗글에서 이렇게 말해두고 있다. “최근 영화잡지 ‘씨네21’은 잡지의 30주년을 기념해 1995년에서 2024년까지 국내에서 개봉한 영화를 대상으로 한국영화/해외영화 10편의 베스트 목록을 발표했다. 하지만 우리에게 필요한 것은 공허한 목록의 재생산이 아니라 눈앞에 존재하는 영화문화에 과도하게 채워져 있는 목록과 관점을 망각하는 것이다.” 있는 그대로 읽으면 리스트 문화가 영화 문화를 증진하는데 큰 도움이 안 된다고 말하는 것이지만 반대로 보면 이미 ‘젊은 비평가’ 축에서 이탈한 자신에 대한 신세한탄처럼 보인다. 네이버 블로그에서 활동하던 ‘Fantasy’는 이제 없지만 그 시절의 기억은 영화 문화의 한 곳, 한 몸에 여전히 잠들어있다. 리스트에 반대하는 건 어떤 점에서는 ‘무엇이 죽음으로 이끄는지’를 외면하는 일이기도 하다는 점에서, 결국 비평을 해야 할 이유를 만들어주는 것 같다.

너무 주류에 친해지면 비평 대상을 온전히 바라보기도 힘들어지니 최대한 지양해야 하는 걸까. 뭐든 적당히라는 말처럼 너무 상대방을 미워해도 안되고 그렇다고 해서 너무 칭찬만 해서도 안 된다. 이 사이에서 비평가는 하나의 예술인이기보다 직업이 되어간다. 실제로 비평가는 하나의 신분이 될 수는 있어도 반대로 직업이 될 수는 없다. 비평가가 직업이 되려면 돈을 받아야 하는데 돈을 받는 순간부터 무언가 사람들이 싫어하거나, 잘 알아듣기 어려울 말은 하기 어려워진다. 심지어 비판을 당하던 상대는 유무형의 자원을 지불함으로써 해당 비평가를 길들이는 작업을 진행하게 된다. 중요한 건 이 길들임의 작업이 비평가 개인에게는 죽음이나 마찬가지일지는 몰라도 대외적으로는 일종의 보존처리, 박제화에 해당한다는 점이다. 당신을 더 오래 보고 싶으면 그렇게 할 수밖에 없다. 비평가 개인으로서도 원한다면 박제가 되어서라도 박물관에서 무병장수하며 죽음에 대항하는 편이 더 나을 수 있다. 같은 논리에서 리스트를 작성하는 일은 그런 점에서도 영화사의 한 성취를 기념하는 게 아니라 영화들을 죽음에서 끄집어내는 안티에이징, 혹은 미이라화의 처리에 해당한다. 만약 비평을 하는 게 존재하지 않는 것을 다루는 작업이라면 오히려 우리는 그렇게 붕대를 칭칭 감아서라도 눈으로 볼 수 있게 하는 편이 위기를 피하는 데 더 수월하니, 응당 지지해야 할 필요가 있다.

비평은 죽음을 향해가는 일을 최대한 지연시키려 한다는 점에서 이해의 여지가 있다. 가령 어른이 된다는 건 성숙해진다는 뜻이지만 반대로 내일을 잃어가는 일이기도 하다. 자신이 죽음을 스스로 선택하는 일보다 비자발적인 형태로 죽음에 얽힐 확률이 높아진다. 몸이 물리적으로 아파 오기 시작하면 죽음이 그 무엇보다 자신을 기다리고 있음을 알게 된다. 비평가는 자신의 생각과 사유가 성숙해질수록 그런 비판의 대상에 자기 자신이 포함된다는 걸 알게 되므로 끝내 무언가를 비판하는 일을 포기하게 된다. 아무리 말해봐야 자기 자신에 침을 뱉는 것밖에 더 되지 않기 때문이다. 그렇게 생각하면 우리는 왜 ‘젊은 비평가’의 존재가 소중한지를 잘 알 수 있다. 학생 시절에는 학교에 있으면 되지만 성인이 되고 나면 자신의 거취를 스스로 결정해야 한다. 학생들의 몸이나 마음은 미성숙해서 보호자의 보호를 받아야 하는데 반대로 그 자신의 위치가 확실한 시기이기도 하다. 그러니 사는 곳이 아니라 ‘살고 싶은 곳’에 관해 서술하는 게 더 옳다. 이 젊은 비평가는 자신이 빠져들었던 것에서 출발해 점점 자신에서 빠져나가는 것을 서술하는 과정을 거친다. 밝게 빛나던 외모와 능력은 깊은 주름과 쇠약한 몸을 지닌 노인의 외견으로 수렴한다. 이 안에서 ‘신체’는 점차 빛을 잃지만, 그렇다 한들 아무런 것도 아니게 되는 건 아니다. 비평가가 자신의 몸을 잃어버리는 건 살아갈 ‘용기(Container)’를 얻는 작업이다.

**이 글에서 언급된 원글은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.

https://www.kmdb.or.kr/story/837/9251

터널을 통과하기

<버닝> 중 영화에 대해 쓰고 말하는 사람들이 영화와 비평 사이에서 고민해온 시간을 들려줍니다. 그러다가 떠오른, 한국영화에 대한 감상도 꺼내봅니다. 해미(전종서)는 조금 뜻밖의 말을 한다.

www.kmdb.or.kr

김병규, 터널을 통과하기

IMF 이후의 청년 서사와 ‘박탈’의 가능성

인-무브 — Wed, 14 Jan 2026 11:15:43 +0900

IMF 이후의 청년 서사와 ‘박탈’의 가능성[1]

지영 (서교인문사회연구실 회원)

Ⅰ. IMF 이후 청년의 자리

1997년 IMF 외환위기 이후 한국 사회는 급격하게 신자유주의적 전환을 겪으며, 청년들은 구조적 불안정 속에서 ‘자기 계발’의 논리를 내면화한 주체로 재구성되었다. 안정적 고용과 복지가 사라진 자리에 남은 것은 스스로의 생존 가능성을 입증해야 하는 압박이었다. 이렇게 만들어진 ‘자기 계발하는 주체’는 유연한 노동 주체이자 자기 계발 문화를 소비하는 개인으로, 신자유주의 체제의 요구들을 수행하면서 그 체제에 철저히 종속되었다.(서동진, 2010) 얼핏 보면 이 주체는 자율적이고 능동적인 개인으로 보였지만, 그 실상은 불안정성을 체화한 채 자기 자신을 끊임없이 착취하는 존재에 가까웠다. 그리고 이 착취의 과정에서 타자와의 관계적 기반까지 상실하며 존재 박탈의 상태에 놓이게 되었다. “무한경쟁을 강요당하는 승자독식 시대”(소영현, 2012)에 확산된 자기 계발 담론은 체제의 불안정성을 개인의 책임으로 전가하였다.

바로 이 지점에서 김홍중이 말한 ‘생존주의’가 작동한다. 생존주의는 청년들이 패배와 배제로부터 스스로를 구제하기 위해 자신의 우수성을 증명해야 한다는 강박 속에서 살아가게 만드는 감정적 레짐이며, 이는 경쟁을 도덕화하는 체제의 감정 구조로 기능한다. IMF 이후 청년들은 불확실성과 위험을 삶의 상수로 받아들이며, 장기적 전망 대신 단기적 생존 단위로 삶을 분할한다. 이때 개인의 불안정은 구조적 문제로 환원되지 않고 ‘자기 실패’로 귀속된다(김홍중, 2015).

2000년대 이후 청년들의 삶의 조건 변화는 문학 텍스트 전반에도 반영되어 왔다. 선행 연구들은 신자유주의 체제가 확산되는 과정에서 청년들이 경험한 감정 구조의 변화, 취약 노동, 사회적 배제의 메커니즘을 다양한 방식으로 분석해 왔다(권경우, 2016; 박성준, 2019; 소영현, 2012). 특히 ‘백수 청년’ 서사(조윤정, 2021), 디스토피아적 상상력, 공포의 정동(정의정, 2024)에 대한 논의는 구조적 불안과 감정의 동요가 어떻게 청년 서사 안에서 사회 비판의 형식으로 활성화되는지를 보여준다. 이러한 연구 흐름 속에서 청년들은 ‘비정규직 노동자, 사회적 약자, 빈곤층’의 범주 안에서 재배치되는 존재로 읽히며(소영현, 2012), IMF 이후의 한국 사회가 청년에게 요구한 생존 조건과 그에 따른 주체의 균열이 중요한 문제로 부상하였다.

이러한 맥락과의 연결선상에 놓이는 김애란⋅이기호⋅박형서의 작품은 2000년대 청년 서사 연구에서 지속적으로 핵심적 위치를 점해 왔다. 김애란의 소설은 열악한 주거⋅고용 조건과 고립된 관계 등 청년의 불안정성과 정체성 위기를 섬세하게 형상화함으로써 일상적 박탈의 감각을 가장 선명하게 드러낸다는 평가를 받아 왔으며(박권주, 2021; 장미영, 2014), 이는 청년의 자기서사적 실패를 이해하는 데 중요한 토대를 제공한다. 박형서와 이기호의 작품은 기술⋅재난⋅폭력⋅부조리한 시스템 등 청년을 둘러싼 구조적 조건을 보다 확장된 범주로 다루며, 개인적 고립에서 사회적 기능화, 나아가 세계적 소모로 이어지는 박탈의 연쇄를 복합적으로 드러낸다(고영진, 2011; 노대원, 2018; 이규일⋅이상우, 2014; 정홍수, 2013). 이 세 작가를 함께 읽을 때 IMF 이후 청년들의 존재적⋅언어적⋅관계적 박탈이 어떻게 다양한 층위에서 복합적 재난으로 구조화되는지가 보다 입체적으로 드러난다.

기존 연구들은 2000년대 이후 소설에서 청년들이 어떻게 주체성을 구성하거나 상실하는지, 그 과정에서 공간⋅노동⋅감정의 요소가 어떤 역할을 하는지를 규명해 왔다. 이 글은 기존 연구의 범위를 확장하여 IMF 이후에 사회가 요구하는 자기 계발하는 ‘주체 만들기’에 적극적으로 동참하지 않는 청년들의 모습에 주목하고자 한다. 그리고 이 청년들이 처한 상황을 ‘재난’과 ‘언어’, 그리고 ‘존재 박탈’의 관점에서 조망할 것이다.

주디스 버틀러와 아테나 아타나시오우의 『박탈(Dispossession: The Performative in the Political)』은 IMF 이후 청년 서사를 해석할 수 있는 이론적 틀을 제공한다. 버틀러는 초기 저작에서 ‘수행성(performativity)’ 개념을 통해 주체가 언어 행위의 반복 속에서 구성된다는 점을 강조했지만, 이후의 연구에서는 ‘취약성(vulnerability)’과 ‘상호의존성(interdependency)’이라는 관계적 차원으로 사유를 확장한다. 이때 주체는 더 이상 자율적이고 완결적인 존재가 아니라, 타자에게 드러난 결여를 통해 인식되는 관계적 존재로 정의된다. 즉 인간은 서로에게 의존하는 존재이며, 주체의 정체성은 자기 소유의 환상 속에서가 아니라 상호 침투와 의존의 관계 속에서만 성립할 수 있다.

그런데 IMF 이후의 한국 청년들은 이러한 인정의 장 자체가 붕괴된 시대를 살아간다. 버틀러가 말하듯 “박탈은 근간을 잃어버리고, 점령당하고, 가정과 사회적 유대가 파괴되는 경험”이며, “삶의 위태로움(unlivability)”을 드러낸다(주디스 버틀러⋅아테나 아타나시오우, 2016). 이러한 박탈은 단순히 생존 자원의 부족을 의미하지 않는다. 그것은 주체가 사회적으로 존재를 유지하고 승인받을 수 있는 언어적⋅정동적 기반이 붕괴되는 사건이다. 인정되지 않는다는 것은 보이지 않는다는 뜻이 아니라 존재가 부정된다는 뜻이다. 청년들의 ‘결여’는 타자와의 관계를 통해 인정의 가능성을 열지 못한 채, 사회적 언어의 장에서 침묵과 배제의 형태로 드러난다. 이 침묵과 결여는 관계의 불가능성을 드러내는 동시에, 관계의 윤리를 다시 사유하도록 만드는 계기로 작동한다.

따라서 이 글에서 사용하는 ‘존재 박탈’은 『박탈』이 제시하는 양가적 의미, 구체적으로는 “자율성을 가능하게 하는 타율적 조건”이자 “주체에게 가해진 손상, 상처를 주는 호명(injurious interpellations), 폐쇄, 폐제, 예속의 양식들”(주디스 버틀러⋅아테나 아타나시오우, 2016)을 모두 포괄한다. 즉 박탈은 주체가 사회적 관계망 속에서 승인받을 수 있는 가능성을 상실하는 부정적 상태이면서, 동시에 타자에게 의존함으로써만 자율성을 획득할 수 있음을 드러내는 긍정적 조건이다.

이 글은 이 양가적 개념을 통해 ‘소설 속’에서 그려지는 청년들이 처한 부정적 현실을 분석하되, 그 부정성의 드러남이 ‘소설 밖’에서 관계 회복의 사유를 열어주는 계기로 작용함을 밝히고자 한다. IMF 이후의 청년들은 노동⋅가족⋅언어⋅공동체 등이 해체된 상황 속에서 더 이상 자신을 증명할 수 있는 장치를 갖지 못한다. 이러한 청년들의 ‘존재 박탈’은 개인의 실패가 아니라 사회적 관계의 붕괴가 초래한 체제적 재난의 징후이면서, 동시에 관계의 복원에 대한 요청으로 읽을 수 있다.

이를 밝히기 위해 이 글은 김애란의 「종이 물고기」(2004), 이기호의 「수인(囚人)」(2005), 박형서의 「두유 전쟁」(2004)을 중점적으로 분석할 것이다[2] 세 작품은 청년의 ‘존재 박탈’을 개인적, 사회적, 그리고 세계적 차원으로 확장해 보여주는 서사적 연쇄를 이룬다. 「종이 물고기」에서는 불안정한 거주 공간 속에서 자기 언어를 통해 존재를 증명하려는 시도가 실패로 귀결되며 ‘개인적 차원’에서의 박탈이 드러난다. 이어서 「수인」에서는 원자력 발전소 폭발 이후 통제 사회 속에서 창작 주체의 언어와 정체성이 해체되면서 존재 박탈이 ‘사회적⋅국가적 차원’으로 심화된다. 마지막으로 「두유 전쟁」은 전쟁과 비행기 폭발이라는 전 지구적 재난을 통해 신자유주의 체계 속에서 인간이 완전히 소모되고 대체되는 현실을 그리며 ‘세계적 차원’의 구조적 박탈을 형상화한다.

이 글이 세 작품을 분석 대상으로 삼는 이유도 여기에 있다. 이 세 작품에서 청년의 고립과 파열을 드러내는 서사는 단순한 현실 재현을 넘어 관계적 윤리를 사유하게 하는 문학적 장을 마련한다. 이때 인물들이 보여주는 침묵과 실패는 패배의 징후가 아니라, 언어적 존재가 해체된 이후 관계를 다시 구성해야 한다는 시대적 요청을 드러내는 서사적 장치로 읽을 수 있다. 이러한 문제의식을 바탕으로 다음 장에서는 각 작품이 ‘존재 박탈’의 국면을 어떠한 방식으로 서사화하고 있는지를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 다중재난 속 청년들의 존재 박탈

1. 집/방의 붕괴와 자기 서사의 실패

김애란의 「종이 물고기」는 시골에서 상경한 소설가 지망생인 ‘그’가 서울의 옥탑방에서 생활하다가 겪는 붕괴 재난을 그린다. 그는 자그마한 옥탑방에 거주하며 하루하루를 버텨내고, 소설 창작을 위한 단상들을 포스트잇에 적어 방의 모든 벽에 붙인다. 이 포스트잇은 창작을 위한 ‘의욕’인 동시에 벽의 균열을 덮기 위한 ‘가림막’으로 작용한다. 결국 포스트잇으로 벽의 균열이 가려졌던 옥탑방은 무너지고 ‘종이 물고기’의 비늘을 연상시키는 대부분의 포스트잇도 매몰되면서 작품은 마무리된다.

‘2004년 서울’을 주된 배경으로 전개되는 이 소설의 주인공은 지방의 정원 미달 고등학교와 전문대학을 졸업한 후 집에서 낮잠을 자거나 책을 읽는다. 그의 아버지는 대학을 졸업하고도 일은 하지 않은 채 “세상에서 가장 근사한 공간을 상상”(242)하는 아들을 부끄러워하며, 동네 사람들에게 그가 공무원 시험을 준비한다고 말한다. IMF 이후 한국 사회에서 공무원은 안정된 삶의 보증 수표처럼 인식되었고, 많은 청년들이 가장 선망하는 직업이 되었다(김태일⋅한경희, 2008).[3] 주인공의 아버지가 아들이 공무원 시험 준비를 하기를 원하는 장면은 이러한 시대적 상황과 관련이 있다. 이 구조 속에서 주인공은 국가와 사회가 부과하는 불안정 노동, 자기 계발 압박이라는 외적 조건뿐 아니라 가족의 기대와 실망이라는 내적 중압까지 떠안게 된다. 이는 이 시기의 청년들을 둘러싼 안정에 대한 욕구와 그에 부응하지 못한 채 불안정성과 고립 속에 내던져지는 실존의 양가성을 제시한다.

“신자유주의라고 하는 상징적 질서 안으로 편입하지 못한”(박권주, 2021) 그는 공무원이라는 안정된 삶 대신 불확실하지만 자기만의 이야기를 쓰는 길을 선택한다. 시대적 요청과 미묘하게 엇갈리는 그의 삶은 ‘방’에 대한 경험과 연결되어 서술된다. 어린 시절의 그는 방바닥과 천장의 너비가 같지 않은 방에서 벽을 도배한 신문지의 글자들을 탐독했다. 이 경험은 청년이 된 후 방에 포스트잇을 붙여서 글을 쓰는 작업과 구조적으로 연결되는데, 두 장면에서 언어의 기능은 극적으로 전환된다.

그는 한쪽 벽면을 다 읽은 뒤 다른 벽면으로 이동했다. 그 벽면을 전부 훑으면 또다른 벽면으로 넘어갔다. 한면에서 다른 면으로 이동할 때마다 그는 점점 대범해졌고, 읽는 속도도 빨라졌다. 그는 네 벽면을 읽고 또 읽고 몇 번이나 다시 읽었다. 그리하여 더 이상 읽을 면이 없어지면 모든 걸 다시 처음부터 읽었다. 단, 이전과는 다른 방식으로 말이다. 그는 퍼즐을 맞추듯 이 문장과 저 문장, 이 단어와 저 단어를 섞어 읽었다. 모르는 단어의 뜻을 제멋대로 상상하기도 하고, 세로로 씌어진 글을 가로로 읽기도 했다. 그것은 훨씬 수고로운 일이었지만 그는 그 방법을 좋아했다. 그편이 훨씬 재미있었기 때문이다.(김애란, 2020, 249)

어린 시절 주인공이 신문지 벽을 바라보며 글자들을 뒤섞어 새로운 의미를 만들어내던 행위는 언어가 세계와 맺는 관계의 가장 원초적이고 자유로운 모습을 보여준다. 언어는 규범이나 목적에 얽매이지 않고, 세계를 무한히 비틀고 확장할 수 있는 놀이의 도구였다. 그러나 청년이 된 후 상경하여 얻은 옥탑방 벽에 포스트잇을 붙여 글을 쓰는 행위는 자기 증명이라는 목적에 의해 지배된다. 첫 포스트잇에 담긴 호이징하의 문구인 “―나는 지금 쓰거나, 그렇지 않으면 아예 쓰지 말아야 한다. 그래서 나는 쓰기로 결정했다.”는 그의 글쓰기가 존재 및 가치를 증명하기 위한 결단임을 보여준다. 글쓰기는 더 이상 자유로운 놀이가 아니라, 붕괴하는 삶의 균열을 막고 자신의 존재를 사회적으로 정위하려는 노력의 산물이 된다.

어린 시절 그는 도장 파는 아버지의 직업을 하찮게 여겼지만 아버지는 타인의 이름을 새기는 일을 하며 그들의 삶을 제도적 질서 속에 위치시키는 역할을 했다. 아이러니하게도 아들이 아버지의 삶을 이해하게 된 바로 그 시점에, 아버지는 아들의 존재를 부끄러워하며 ‘안정된 존재 증명’을 요구한다. 서울에 올라가서도 별다른 성과가 없는 아들에게 아버지가 던지는 “넌 뭐가 그렇게 괜찮냐?”(254)라는 질문은 신자유주의 사회의 주체 형성 압력이 가족 내부를 통해 재생산되는 순간을 포착한다. 이때 가족은 더 이상 보호와 돌봄의 울타리가 아니라, 사회적 규범과 인정의 질서를 내면화하는 통로로 기능한다. 그의 글쓰기는 아버지의 도장이 수행하던 사회적 인증의 기능을 개인의 내면으로 옮겨온 시도였지만 제도 밖에서는 효력을 발휘하지 못한다. 아버지에게서 인정받지 못한 그는 결국 글쓰기를 통해 스스로의 존재를 증명하려 하지만 그 시도는 또 다른 형태의 고립으로 이어진다.

그로부터 몇 달 후 그가 쓴 소설은 오직 한 장의 포스트잇이 들어갈 자리만 남긴 채 옥탑방의 벽을 가득 채운다. 그리고 이 아름다운 옥탑방은 그다음 날 허물어져 내린다. 마치 종이 물고기의 비늘처럼 덧붙여진 포스트잇 속 메모들에는 주인공의 ‘의미’와 ‘존재 증명’을 위한 의지의 흔적이 담기지만, 결국 포스트잇은 그의 삶의 터전이 붕괴되고 있음을 외면하는 수단이 되고 만다. 그래서 그는 무너진 방 앞에서 자신의 ‘글쓰기’가 삶의 근본적 불안정성을 해결할 수 없음을 깨닫고 오열한다.

그런데 그때 어디선가 은행나무 잎처럼 노란 포스트잇 한 장이 그의 발밑으로 날려왔다. 그는 신발 밑창으로 그 포스트잇을 지그시 눌러 더 이상 날아가지 못하게 했다. 그러곤 달달 떨리는 손으로 꼬깃꼬깃 구겨진 포스트잇을 펴보았다.

그는 침도 별로 없는 입을 열며 우리에게 처음으로 말했다. 그것은 어쩌면 희망 때문일 것이라고.

그는 그것을 읽고 한동안 꺼이꺼이 울었다. (…)

그는 포스트잇을 자기 엄지손가락으로 가만 눌렀다. 그러곤 손가락을 떼지 않은 채 포스트잇이 바람에 파르르 흔들리는 모습을 바라보았다. 그것은 마치 물고기의 아가미처럼 가쁘게, 그러나 팔딱팔딱 나풀거렸다.(김애란, 2020, 270-271)

이 마지막 장면은 청년 주체의 존재 증명 욕망이 결국 실패와 박탈로 귀결되는 과정을 압축적으로 보여준다. 옥탑방 붕괴는 청년들이 직면한 주거 불안이나 미래 상실의 감각을 물리적 파국으로 변환시켜 극대화한다. 이 소설에서 집/방의 붕괴는 폐허와 파편 속에서 진실을 드러내는 사유 방식인 벤야민식 알레고리로 작동하며, 삶의 세계가 잔해와 파편으로 전락하는 현실을 드러낸다(발터 벤야민, 2008).[4]

여기서 ‘글쓰기’로 대변되는 청년의 언어는 더 이상 세계와 관계를 맺지 못한 채 스스로 붕괴하며 ‘관계적 존재’로서의 조건 자체를 상실한다. 이 관계적 박탈은 언어가 주체를 구성하는 동시에 그를 상처 입히는 수행적 장임을 보여준다. 주체는 타자의 언어를 통해 자신을 드러내지만 그 드러남 자체가 곧 노출과 상처의 가능성을 내포한다. 그는 언어를 통해 존재를 증명하려 하지만, 언어의 장이 무너진 자리에서 그 행위는 더 이상 타자에게 닿지 못한 채 공허한 반복으로 전락한다. 언어는 우리를 노출시키고 때로는 상처 입히지만 타자에게 도달하게 하는 유일한 매개이기에, 언어의 실패는 곧 관계의 불가능성을 드러낸다. 주인공이 포스트잇에 적은 문장들이 벽을 가득 메우고도 결국 폐허 속에 묻히는 것은 그의 언어가 세계와의 관계를 회복하지 못한 채 자기 폐쇄의 증거로 남았음을 보여준다.

옥탑방이 무너진 뒤 주인공이 마지막으로 주운, 물고기의 아가미처럼 가쁘게 떨리는 포스트잇은 생존을 위해 몸부림치는 청년들의 불안정한 호흡을 연상시킨다. 거기에 적힌 “희망 때문일 것”이라는 문장은 체제가 약속하는 성공의 언어가 아니라, 언어와 관계가 붕괴된 자리에서 간신히 남아 있는 미세한 잔여이다. 주인공의 울음은 단순한 절망이 아니라 자신이 더 이상 완전한 ‘자기 말하기’를 소유할 수 없다는 사실, 다시 말해 말하기와 관계가 본질적으로 취약한 기반 위에 서 있다는 조건을 깨닫는 순간에서 비롯된다. 그는 포스트잇을 붙드는 행위를 통해 오히려 자신의 서사가 폐허 위에서만 다시 시작될 수 있음을 직감한다. 그리고 무너진 방은 주체가 자리를 잃는 동시에 새로운 배치를 모색할 여지를 열어 보인다. 이러한 결말은 박탈이 부정성에 고착되는 것이 아니라, 상실을 통해서만 드러나는 관계적 존재의 조건을 역설적으로 드러낸다는 점에서 의미를 갖는다.

2. 폐허 속 기능적 존재로의 전환

“‘미달(未達)’의 인간과 세상을 이야기”(정홍수, 2013)하는 이기호의 「수인」은 원자력 발전소 폭발이라는 기술 재난 이후, 폐허가 된 대한민국에서 자신이 ‘소설가’임을 증명하려는 청년의 이야기를 다룬다. 그는 시멘트로 막혀버린 종로 출입구부터 자신의 책이 있는 광화문 교보문고까지를 곡괭이로 뚫어 나가며, 자신이 소설가임을 증명하려 한다. 그러나 유엔 조사단은 그가 창작한 소설에는 관심을 두지 않고, 오히려 그가 보인 곡괭이질 능력, 다시 말해 육체적 노동력만을 이주 자격으로 인정한다. 이 작품은 자본주의 시스템 안에서 돈이 되지 않는 ‘창작’이 무가치한 것으로 취급되고, 세계가 요구하는 것은 인간의 정신이 아니라 ‘노동력’으로 환원되는 현실임을 폭로한다.

주인공 ‘수영’은 신춘문예로 등단한 후 단 한 편의 소설도 쓰지 못한 작가이다. 그는 장편소설을 완성하기 전까지 나오지 않겠다는 결심으로 태기산의 폐가에 들어가지만, 그 사이 원자력 발전소 두 곳이 폭발하면서 한반도 전체가 방사능에 오염된다. 방사능을 피해 북쪽으로 향하는 피난 행렬로 인해 분단 체제는 허무하게 허물어지고, 남북한 정부는 동시에 기능을 상실한다. 정부의 통제력이 완전히 사라진 자리에 유엔이 개입해 남쪽 정부를 해산시키고 국민들을 선별해 세계 각지로 이주시킨다. 한반도는 더 이상 ‘국가’로서 존재하지 못하고 주민들은 이주 가능한 ‘인적 자원’으로만 분류된다.

작품 속 원자력 발전소의 폭발은 단순한 물리적 재난이 아니라, 국가 체제가 해체되고 인간 생존의 조건이 붕괴되는 ‘문명적 파국’을 알레고리적으로 보여준다. 소설 속에서 이 재난은 청년 세대의 존재 기반이 무너지는 사회적 진실을 드러낸다. 청년의 좌절은 개인의 문제가 아니라, 국가와 사회 구조 자체가 붕괴한 현실의 징후로 제시된다. 그리고 주체에게 허락된 자리 자체가 사라지고 주체는 비존재로 규정된다. 이러한 조건 속에서 인간은 더 이상 사회적 인정의 언어를 획득할 수 없는데, 「수인」의 세계는 바로 이러한 ‘비존재의 조건’ 속에서 주체의 존재 증명이 강요되는 상황을 형상화한다.

산속에 있어서 뒤늦게 상황을 알게 된 수영은 유엔 심판관 앞에서 자신의 존재를 증명할 것을 요청받지만, 주민증은 분실했고 주민등록번호는 제대로 외우지조차 못한다. 국민연금⋅건강보험⋅자동차⋅여권 등 사회적 존재임을 증명하는 요소가 모두 결여된 그는 ‘소설가’라는 직업이 있음에도 실직자처럼 취급된다. 작품 속에 제시된 대형자동차 운전면허, 정보처리 기능사, 배관기술, 병아리감별사 등 각국의 이주 조건은 IMF 이후 노동시장이 요구하는 ‘기능적 존재’의 전형을 보여준다. 이런 상황 속에서 수영은 앞으로도 글을 쓸 수 있을 것으로 기대되는 ‘프랑스’로 가고자 하고, 심판관은 수영에게 서점에 가서 그가 쓴 책을 직접 찾아오라고 요구한다. 그래서 수영은 “사람은 책을 만들고, 책은 사람을 만든다”는 문구를 떠올리며 곡괭이를 쥔다.

그는 매일 아침 해가 떠오를 때부터 석양이 질 때까지 쉬지 않고 교보문고를 파내려갔다. 식사는 하루 두 번 유엔 임시급식소를 찾아가 해결했으며, 잠은 주로 교보문고 앞 버거킹 매장 탁자 위에서 잤다. 눈을 뜨면 바로 곡괭이부터 잡았고, 식사를 할 때에도 손에서 곡괭이를 놓지 않았다. 그의 두 손바닥은 이미 여러 번 물집이 터져 검붉게 변해버렸으며, 물집이 터진 곳엔 다시 누런 굳은살이 돋아났다. 그의 팔죽지와 허벅지는 더 탄탄해졌으며, 허리는 더 가늘어졌다(이기호, 2024, 218-219)

위의 인용문에서 곡괭이질은 단순한 생존 행위가 아니라 자신이 작가임을 증명하려는 강박적 몸짓이다. 곡괭이질 하는 그의 삶은 장시간의 육체노동, 부실한 식사, 불안정한 수면으로 귀결된다. 손바닥의 굳은살과 피로에 젖은 몸은 존재 증명을 향한 열망이 체제 속에서 ‘노동력의 강화’로 환원되는 과정을 보여준다. 결국 주인공의 처지는 IMF 이후 불안정 노동과 생존 경쟁에 내몰린 청년 세대의 축소판으로, 창작의 욕망이 사회적으로는 저임금⋅고강도 노동으로 전락하는 현실을 드러낸다.

수영의 신체는 노동을 할수록 변해가지만 그는 자신이 찾는 책이 없을지도 모른다는 불안을 떨치지 못한다. 그가 곡괭이질을 하는 현장에 매일 찾아오는 유엔 서기가 “이 벽을 혼자 다 깼는데 그 이상 무슨 증명이 필요합니까?”라고 말할 때조차 수영의 불안은 멈추지 않는다. 그는 여전히 도스토옙스키, 베케트, 조이스를 그리워하며 “노동 없는 곳에 존재하는 소설들이 내는 소리”(232)를 기억한다. 그러나 그가 사랑하는 소설은 더 이상 현실에서 실체를 갖지 않는다. 라이터 불빛 속에 잠시 나타났다가 꺼지면 사라지는 소설들은 존재 증명 욕망의 덧없음과 불안정성을 상징한다.

그가 라이터를 켜면 그곳에 소설이 있었고, 그가 라이터를 끄면 소설은 사라졌다. 그는 반복해서 라이터를 켰다 껐다.

어둠 속, 축구장 크기만한 서점 안에, 수많은 발명품들이 조용히 누워 있었다. 그는 그 앞에 웅크리고 앉았다. 어디선가 낮은 소리가 들려왔다(이기호, 2024, 233)

이 마지막 장면은 라이터 불빛에 따라 소설이 나타났다가 사라지는 반복적 행위를 통해, 청년의 존재 증명이 얼마나 불안정하고 덧없는 것인지를 극적으로 드러낸다. 소설은 주인공에게 자신의 정체성을 입증할 유일한 매개이지만, 그것은 외부의 도구인 ‘라이터 불빛’에 의존해야만 드러날 수 있다. 또한 불빛이 꺼지는 순간 소설도 함께 사라진다는 사실은 창작 주체로서의 자아가 내적으로 단단히 구축된 것이 아니라 언제든 꺼져버릴 수 있는 취약한 상태임을 제시한다. 신자유주의적 질서 속에서 청년들은 끊임없이 자신을 입증하라는 명령을 받지만, 그 증명의 순간은 언제나 불완전하고 일시적이다. 안정된 사회적 지위를 얻지 못한 채 잠시 빛날 수는 있어도 곧 사라지는 존재로, 이들의 삶은 라이터의 불빛처럼 깜박이다 꺼져간다.

이때 서점 안에 조용히 누워 있는 ‘수많은 발명품들’의 이미지는 중요한 의미를 지닌다. 그것들은 인간의 창조적 산물들이지만 주체의 실존을 보장하지 못한 채 폐허 속에 방치되어 있다. 기술적 발명품과 문학적 산물이 나란히 누워 있는 이 풍경은 창조의 결과물이 더 이상 인간의 존엄을 증명하지 못하는 세계를 드러낸다. 창작의 욕망이 상품화되지 못하면 덧없는 흔적에 불과하다는 점, 그리고 존재 증명은 곧 존재 박탈의 조건 위에서만 가능하다는 모순이 바로 여기서 드러난다. 주체는 자기 증명을 위해 창조하지만 그 창조 행위는 사회적으로 아무런 효력을 갖지 못하고 오히려 체제의 외곽에서 ‘쓸모없음’의 징표로 남는다.

「수인」은 폐허가 된 세계에서 청년이 자신의 자리를 상실하는 과정을 통해 IMF 이후 청년들이 겪는 구조적 모순을 드러낸다. 원전 폭발 이후 수영은 스스로를 구원할 수 없는 ‘갇힌 자’로 남겨지며, 폐가에서 글을 쓰고 터널에서 곡괭이질을 하는 존재로 그려진다. 이때 ‘소설을 쓴다’는 행위마저 체제 안에서 무가치하거나 죄와 같은 것으로 간주되며, 그는 존재 증명의 통로를 상실한 채 기능적 자원으로 전락하거나 타자의 심사에 종속되는 상태에 놓인다.

그러나 이러한 감금과 고립의 박탈은 단순히 청년을 무력화시키는 폭력으로만 작동하지 않는다. 그는 언어적⋅신체적 자리에서 밀려날수록, 오히려 세계가 어떻게 폭력적 구조와 허구적 규칙에 의해 구성되어 있는지를 더 선명하게 목격한다. 다시 말해 수영이 ‘박탈된’ 존재로 놓이는 순간은 그를 세계에 묶어두던 관습적 인식이 무너지는 순간이기도 하다. 이 상실은 세계가 새로운 방식으로 재배치되어야 한다는 윤리적 요청을 드러내며, 청년의 박탈을 세계를 다시 바라보게 하는 감각적 계기로 전환한다. 결국 「수인」의 박탈은 단순한 소멸의 서사가 아니라 관계적 윤리와 문학적 사유의 가능성을 낳는 역설적 조건으로 기능한다.

“소설이 여기 존재하는 것은, 이 세계가 소설이라는 것을 감추기 위해, 그것을 위해, 지금 여기, 존재하는 것이다.”라는 제사는 이 작품이 단순히 청년의 절망을 재현하는 것이 아니라, 작품 속 ‘세계’가 폭력적 구조와 재난의 논리에 의해 구성된 하나의 체계임을 선포한다(장 보드리야르, 2001)[5]. 「수인」의 서사는 현실의 허구성을 감추기 위해 구축된 질서를 드러내며 ‘세계로서의 소설’과 ‘소설로서의 세계’가 서로를 은폐하는 이중 구조를 형성한다. 이러한 구성 속에서 작가는 재현의 윤리 자체를 문제화하며, 청년의 존재 박탈이 단순한 개인적 실패가 아니라 세계의 구성 원리와 폭력적 질서의 모순에서 비롯된 것임을 폭로한다. 그리고 그 결과 작품은 무너진 관계와 언어의 자리를 다시 사유하게 만드는 미학적 장치로 작동한다.

3. 인간-자원 쟁탈전과 침묵하는 신체의 파열

박형서의 「두유 전쟁」은 매일 머리에서 고농축 유분이 분비되는 청년 백수 ‘성범수’를 둘러싸고 한국과 미국이 벌이는 자원 쟁탈전을 다룬다. 그의 머릿기름은 하루 이백만 배럴에 달해 2004년 기준 한국의 하루 석유 소비량 대부분을 차지할 정도로 막대한 양이다.[6] 그러나 성범수는 자신의 존재 가치를 알지 못한 채 미군에 납치되어, 개인의 몸이 국가의 전략 자원으로 추락하는 세계 속에 던져진다. 한국은 그를 확보해 ‘산유국’이 되기를 원하고, 미국은 ‘에너지 독점권’을 지키기 위해 군대를 동원한다. 이렇게 그의 신체는 더 이상 한 개인의 것이 아니라 국가와 제국이 소유권을 주장하는 ‘자원화된 몸’으로 변모한다.

본격적인 사건은 “실어증에 걸리고 지능까지 낮은”(256) 스물세 살의 성범수가 자취방에서 만화책을 읽다가 허기를 느끼고 라면을 끓이는 장면에서 시작된다. 그는 아버지의 폭력에 의해 십대 초반 실어증에 걸려 단 한 마디의 말도 세상에 내뱉지 못한다. 말할 것을 요구받은 적도, 말할 것도 없는 그에게 언어는 존재를 증명하는 수단이 아니라 이미 상실된 흔적에 가깝다. 따라서 그의 삶은 언어의 결핍을 통해 타자와의 관계가 차단된 상태로 드러나며, 이는 IMF 이후 청년이 사회적 승인과 관계적 기반을 상실한 채 고립된 존재로 내몰리는 상황을 압축한다. 그가 납치되어 ‘두유 전쟁’의 한가운데로 들어가는 과정은 말할 수 없는 주체가 국가와 자본의 체계 속에서 오직 ‘소모 가능한 생명’으로 기능하는 모습을 보여준다.

이처럼 성범수는 ‘침묵’으로 존재를 증명하는, 다시 말해 자기 언어를 상실한 채 타인의 언어에 의해 규정되는 인물이다. 주체는 타자의 언어와 인정을 통해서 구성되지만, 그 인정이 불평등하게 분배되는 사회에서 주체를 둘러싼 언어는 억압의 장치로 전환되기도 한다. 성범수는 스스로 발화할 수 없는 존재이자 타인에 의해 과도하게 발화되는 존재, 즉 언어의 바깥에 있으면서 언어에 의해 완전히 포획된 주체이다. 그의 침묵은 결여가 아니라 폭력적 언어가 주체를 대신해 발화하는 자리이기도 하다. 이는 박탈이 주체가 타자와 맺는 인식적⋅언어적 관계의 조건이 무너지는 사건임을 잘 보여준다.

그러므로 미국 국방장관의 ‘성범수를 식물인간으로 만들어 평생 에너지를 추출하겠다’는 계획은 인간을 기능적 자원으로 환원하는 신자유주의의 극단적 은유이다. IMF 이후 한국 사회가 청년들을 ‘유연한 인적 자원’으로 전유하며 경쟁과 효율의 언어로만 평가하던 현실은 이 소설 속에서 신체의 강제적 착취로 과장되어 나타난다.

국방장관은 계획을 다시 점검해 보았다. 동양인이 도착하면 일단 침대에 묶어놓고는, 뇌의 의식중추를 제거해 식물인간으로 만들어줄 셈이었다. 그 아이디어는 사실 몇 시간 전에 벼락처럼 떠올랐다. 볼썽사납게 침대에 묶어두느니, 움직이는 데 필요한 신체의 일부를 잘라주면 훨씬 아름다울 것이 분명했다. 그렇게 해놓고는 질 낮은 싸구려 술만 잔뜩 먹여 간을 괴롭혀주면 녀석의 머릿가죽은 고농축 유분을 생산해낼 것이다. 확실히 그 노란 동양인 새끼는 식물인간이 어울렸다. 얌전히 화분에 갇혀 광합성이나 하며 죽을 때까지 미합중국이 필요로 하는 에너지의 일부를 제공하는 것이 녀석이 본분이었다. 국방장관은 자신의 계획에 만족하여 미소를 지었다. 별로 미소를 지어본 적이 없기 때문에, 그의 얼굴은 흉하게 일그러졌다(박형서, 2007, 257-258).

이 장면은 기술적 폭력과 생명정치가 결합한 새로운 형태의 지배를 보여준다. 성범수의 신체는 더 이상 고통조차 표현할 수 없는 비정치적 몸으로 환원되고, ‘죽지 않는 노동력’으로서의 기능만 남는다. 살 수 있는 조건이 불평등하게 분배된 사회에서, 어떤 존재들은 살아남을 권리 자체를 박탈당한다. 성범수의 경우도 마찬가지이다. 그는 생명을 유지하지만 그 삶은 타자에 의해 완전히 점유된 채 ‘살아 있음’ 자체가 소외된 상태로 존재한다.

성범수가 겪는 박탈은 생명정치적 폭력에 의한 절대적 상실처럼 보이지만, 『박탈』의 관점에서 보면 그의 침묵은 단순한 무력함이 아니라 말하기의 정치적 조건을 재사유하게 만드는 지점이다. 주체가 자기 자신을 완전히 소유할 수 없다는 사실이야말로 윤리적 관계의 출발점이다. 성범수의 신체가 국가와 제국에 의해 소유되고 재배치되는 과정은 그가 자기 존재를 완전한 ‘내 것’으로 유지할 수 없다는 사실을 극단적으로 드러낸다. 그러나 바로 그 지점에서 그는 세계와의 관계가 “소유”가 아니라 “노출과 취약성”을 통해 이루어진다는 사실을 몸으로 증언한다. 그러므로 결말의 폭발은 체제의 파괴라기보다, 주체를 오로지 자원으로만 ‘배치’하려 했던 세계가 그 ‘박탈’의 역설 속에서 붕괴하는 순간이며, 인간의 신체가 타자에게 열려 있는 관계적 존재라는 진실이 파열의 형태로 드러나는 장면이라 할 수 있다.

1944년 겨울, 베를린 슈프레 강 기슭에 위치한 티르가르텐의 유대인 수용소에서 대규모 폭발 사고가 발생했다. 건물들은 산산조각이 났고 거대한 불기둥이 인근을 잿더미로 만들었다. 독일군 지휘부는 상황을 파악하기 위해 유능한 과학자들로 구성된 조사단을 파견했다. 원인이 조금씩 드러났다. 「다중돌연변이 유전자를 가진 인체에서 생성되는 고농축 유분에 관한 보고서」라는 제하의 서류는 엄중한 경호를 받으며 나치 최고위급 간부에게 전해졌다(박형서, 2007, 211).

이 소설의 도입부에 1944년 베를린의 나치 수용소 폭발이 배치된 것은 인간의 신체를 탈취하여 존재를 박탈하는 폭력의 역사적 연속성을 드러낸다. 소설 속에서 나치의 인체 실험과 21세기의 생명정치는 서로 맞닿아 있으며, 이것은 인간이 자원으로 관리되는 구조가 시대적 변이를 거쳐 반복됨을 보여준다. 이 역사적 병치로 인해 ‘두유 전쟁’은 풍자적 SF에 머무르지 않고 폭력과 자원 착취의 세계사적 알레고리로 격상된다. 박형서의 서사는 한 개인의 고통을 통해 제국주의적 권력과 신자유주의의 폭력, 그리고 인간을 자원으로 환원하는 체제의 구조적 문제를 폭로한다.

또한 성범수를 납치하기 위한 작전명이 ‘자비와 환희’라는 사실은 인도주의적 언어가 폭력을 포장하는 도구로 사용되는 현실을 냉소적으로 드러낸다. 미군은 “이십대 초반의 한국 남성을 구출하여 그의 인권과 생명을 보호하는 자비를 베풀어 전 세계 지성인들에게 환희를 준다”(219)는 명분을 내세운다. 하지만 실제로 성범수 납치 행위는 타국 청년의 신체에 대한 절대적 소유권을 주장하는 것이다. 이런 기만적 언어는 ‘보호’와 ‘관리’의 이름으로 행해지는 통제이며, 타자의 취약성을 관리하는 폭력의 한 사례이다. 이처럼 성범수의 몸은 인정이 아닌 지배의 구조 안에서만 가시화된다.

결말에서 성범수는 미국의 초음속 수송기에 실려 가던 중, 극심한 굶주림 속에서 집요하게 ‘샌드위치’를 요구하다 폭발을 일으킨다. 그의 머리에서 분출된 유분이 불씨가 되어 수송기를 집어삼키고 미국의 국방장관을 비롯한 권력자들까지 불길에 휩쓸린다. 이 폭발은 한 개인의 비극이 아니라 인간의 신체를 자원으로 전유해 온 제국주의적 체계가 스스로의 탐욕에 의해 붕괴되는 아이러니한 장면이다. 이 파괴는 해방의 도래라기보다는 관계와 의미의 조건이 완전히 사라진 자리에서 일어나는 최후의 소진에 가깝다.

성범수는 더 이상 타자에게 인정을 구할 수도, 스스로의 존재를 서술할 언어를 가질 수도 없다. 오직 폭력과 침묵 사이의 긴장에서, 그는 자신의 몸을 폭발의 매개로 내던진다. 이 ‘파열’은 언어가 무너진 주체가 마지막으로 선택할 수 있는 유일한 방식이자, 세계와의 단절을 몸으로 표기하는 행위이다. 즉 결말의 폭발은 생존의 의지라기보다는 더 이상 말할 수 없는 존재가 세계에 남기는 마지막 자취이다.

발화 불가능성은 정치의 외부가 아니라 그 경계 자체를 드러낸다. 성범수의 침묵은 무력함의 증거가 아니라, 폭력적 체계 속에서 발화가 불가능해진 존재의 실존적 증언이다. 성범수를 빼앗긴 후 한국의 한 장성이 내뱉는 “너무 많은 사람이 다쳤고, 너무 많은 상처를 받았다”(252)는 독백은 단순한 체념의 언어가 아니라 폭력에 동조한 사회 전체의 공모를 폭로한다. 한 청년의 소멸은 국가와 체제가 모두 가담한 결과이며, 이는 IMF 이후 한국 청년이 스스로를 소모하면서도 사회로부터 철저히 배제된 구조를 연상시킨다. 「두유 전쟁」은 이처럼 무감각이 제도화된 사회를, ‘박탈된 삶’을 정상으로 둔 재난의 체계로 폭로한다.

따라서 작품의 마지막 폭발은 개인의 자기 증명이 아니라, 타자를 자원으로 환원한 문명 전체가 스스로를 무너뜨리는 자가 소멸의 표지이다. 성범수의 붕괴는 실패가 아니라 인간 존재를 소비 대상으로만 다루어온 세계가 더 이상 지속될 수 없다는 급진적 진단이다. 그가 남긴 침묵과 파열의 이미지는 재난 이후의 세계에서 문학이 관계와 윤리를 새롭게 모색해야 할 이유와 방식을 다시 사유하게 만든다.

Ⅲ. 존재 증명에서 존재 박탈로, 재난 속 청년 표상

이 글의 분석 대상인 세 작품은 IMF 이후 다중재난 속에서 청년들이 자신을 증명하려는 시도 자체가 어떻게 체제에 의해 좌절되거나 왜곡되는지를 보여준다. 김애란의 「종이 물고기」에서 주인공의 존재 증명 노력은 벽의 균열을 감추고 한 번 떨어진 다음에는 다시 잘 붙지 않는 포스트잇처럼 허약하다. 이기호의 「수인」에서 주인공은 창작자로서의 자아를 드러내려 하나, 사회는 그의 육체노동만을 인정하며 그를 기능적 노동력으로 전환한다. 박형서의 「두유 전쟁」에서 성범수는 자신의 욕망과 무관하게 ‘에너지 자원’으로 대상화되고, 그의 몸은 국가 간 전쟁의 원인이 된다. 이처럼 세 작품은 청년들이 존재를 증명하려 할수록 오히려 제도적 체계에 흡수되고 말소되는 과정을 그리며, ‘존재 증명’의 열망이 어떻게 ‘존재 박탈’의 정치로 귀결되는지를 포착한다.

세 작품의 결말은 대체로 정치적 희망이나 사회적 회복의 전망을 제시하지 않는다. 「종이 물고기」의 집/방 붕괴 이후 포스트잇을 붙이려는 절박한 몸짓, 「수인의 반복되는 곡괭이질과 라이터 불빛 속에서 명멸하는 소설, 「두유 전쟁」의 폭발과 전멸은 모두 체제의 부정성과 재난의 불가피성을 드러낼 뿐이다. 그러나 이 장면들을 문학의 효과라는 거시적 차원에서 생각해 보면, 여기에는 체제의 균열을 감지하고 이를 서사적 에너지로 전환하는 정치적 함의가 잠재되어 있다. 청년들이 실패하는 장면은 단순한 절망의 표상이 아니라, 신자유주의 질서 속에서 특정 인간이 자원을 독점하고 타자를 소모해 온 세계의 허구성을 폭로한다. 청년들은 언어를 잃고 직업도 없고 관계의 장에서도 배제된 상태에 놓이지만, 그 부정성 속에서도 타자와 세계를 향한 미세한 감응을 지속한다.

이는 체제의 논리에 순응하거나 경쟁의 장에 편입되는 대신 그 밖에서 존재를 재사유하려는 시도로 이해될 수 있다(김홍중, 2015).[7] 세 소설의 주인공들은 모두 사회적 경쟁과 자기 계발의 규율에 적응하지 못하거나 적응을 거부한 인물들이다. 이들은 제도적 인정의 장 밖에서 존재를 증명하려 하지만 사회가 허락하지 않는 자리에서 언어적⋅정동적으로 고립을 경험한다. 이것은 “진보와 성공의 논리를 거부함으로써 자발적 사회부적응자가 되고자”(소영현, 2012) 하는 청년 세대의 초상이다.

이러한 선택은 단순한 도피가 아니라 체제가 부여한 존재 조건을 거부하고 다른 형태의 관계를 모색하려는 시도이기도 하다. 이들의 침묵과 고립, 혹은 사라짐은 체제의 질서 속에서 ‘살아남는 것’을 목표로 하지 않는 존재의 다른 윤리, 곧 살아 있되 체제의 언어로는 설명되지 않는 삶을 향한 실천으로 읽을 수 있다. 따라서 세 인물의 삶은 다중재난 속에서 청년들이 겪는 고통과 소진, 그리고 사회적 환원이 개인의 실패가 아니라 구조적 폭력의 결과임을 드러내며, 문학이 그러한 시대적 고통을 감각하고 사유하는 장임을 확인시킨다.

이 세 작품이 공통적으로 보여주는 것은 IMF 이후 한국 사회의 청년이 ‘자기 계발’의 주체로 호명되면서도, 삶의 토대 자체가 해체된 상황 속에서 살아가고 있다는 점이다. 언어의 붕괴, 가족의 단절, 노동의 불안정성, 공동체의 소멸 등은 청년들을 ‘관계적 박탈’의 상태로 몰아넣는다. 그러나 이러한 부정성의 서사를 통해 문학은 새로운 관계의 가능성을 사유한다. 상처는 관계의 불가능성을 드러내는 동시에 윤리적 응답을 요청하기 때문이다. 문학은 청년 주체가 처한 절망적 상황을 재현하는 데 그치지 않고, 타자에게 드러난 ‘결여’ 속에서 인간의 취약성과 상호의존성을 인식하게 함으로써 관계의 복원을 요청한다. 문학은 박탈의 현장을 절망의 종착점이 아니라 공명하기 위한 감응의 출발점으로 전환하는 것이다.

지금까지 이 글은 청년 서사를 ‘존재 박탈’과 ‘관계 회복의 가능성’이라는 관점에서 읽어냄으로써, IMF 이후 청년들의 실존적 위기가 사회적 재난의 구조 속에서 어떻게 반복되고 변주되는지를 분석했다. 세 작품은 청년 세대의 고립과 소멸을 재현하는 동시에 언어⋅신체⋅노동⋅윤리의 경계에서 다시 관계를 상상하려는 미세한 움직임을 포착한다. 이는 재난의 시대에도 문학이 타자와 세계를 연결하는 윤리적 사유의 장으로 남아 있음을 보여준다.

향후 연구에서는 이러한 문제의식을 청년 범주 내부의 다양성과 교차성을 반영하여 확장할 필요가 있다. 특히 특성화고 학생이나 청소년 노동자, 지방대 학생 등 사회적 취약 조건 속에서 ‘박탈된 주체’로 살아가는 개별 청년 집단에 대한 서사적 형상화를 분석함으로써, 박탈 이후의 연대 가능성을 적극적으로 탐색해야 할 것이다. IMF 이후 시작된 청년들의 존재 박탈은 여전히 현재진행형의 문제이며, 이를 사유하는 문학적 언어는 곧 우리 사회가 관계를 복원하고 새로운 공존을 모색하는 데 필수적인 통로가 될 것이다.

참고문헌

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우리나라 석유소비량은 얼마, 한국에너지신문, 2005.12.22., https://www.koenergy.co.kr/news/articleView.html?idxno=21067&utm_source=chatgpt.com, (검색일 2025.08.17.)

[1] 이 글은 2025년 8월 서교인문사회연구실 컨퍼런스에서 발표한 「IMF 이후의 다중재난과 청년들의 존재 박탈과 『한국교육논총』 2025년 12월호에 수록된 「IMF 이후의 다중재난과 청년들의 존재 박탈- 김애란, 이기호, 박형서의 소설과 문학교육의 가능성」을 수정한 것이다.

[2] 김애란의 「종이 물고기」는 2004년, 이기호의 「수인(囚人)」은 2005년, 박형서의 「두유 전쟁」은 2004년에 발표되었으나, 이 글의 인용 정보는 각 작품이 수록된 최근 단행본의 발행 연도를 따라 작성할 예정이다.

[3] IMF 외환위기 이후 민간기업의 고용안정성에 변화가 나타나기 시작한다. 2001년 이후에는 외환위기의 직접적인 영향은 사라진 듯 보이지만, 신자유주의에 따른 경제체제의 변화가 본격적으로 시작된다. 그리고 김대중 정부에서 공무원 보수 현실화 계획을 시행하면서 IMF 이후 공무원은 안정성과 보수 면에서 민간기업보다 직무 만족도가 높게 나타나고, 이러한 결과는 취준생들이 직업을 선택하는 데에도 영향을 미쳤다.

[4] 발터 벤야민은 이러한 일반적 용법에서 나아가 ‘알레고리(Allegory)’를 역사적 파편 속에서 진리를 드러내는 사유 방식으로 재해석한다. 벤야민에게 알레고리는 자족적인 완결성을 지니는 ‘상징(Symbol)’과 달리 현실의 균열과 모순을 직접 드러내는 데 초점을 둔다. 그는 알레고리를 폐허, 죽음, 파편과 같은 부정적인 것들 속에서 의미를 발견하는 방식이라고 설명한다. 이러한 관점에서 알레고리는 조화롭고 완결된 것이 아닌, 시대의 폭력과 무상함 속에서 부서지고 해체된 사물과 존재들을 통해 역사의 비극적 진실을 폭로하는 비판적 힘을 지닌다. 그러므로 소설 속에서 재난을 알레고리로 형상화하면, 단일 사건을 넘어 역사적 맥락을 드러낼 수 있다. 세 작품 속에는 정치적⋅경제적⋅물리적⋅기술적⋅시스템적 다중재난이 등장하고, 이것들은 모두 한국 청년의 생존 조건과 존재 기반이 박탈되는 중층 구조를 집약적으로 폭로한다. 재난의 알레고리는 IMF 이후의 한국 사회가 겪은 구조적 불안, 자원 착취, 주체의 기능화와 소멸 등을 포괄적으로 제시한다.

[5] 장 보드리야르는 『시뮬라시옹』에서 세계가 시뮬라크르임을 감추기 위해 ‘디즈니랜드’ 같은 환상의 공간이 필요하다는 주장을 펼친다.

[6] 우리나라 석유소비량은 얼마, 한국에너지신문, 2005.12.22., https://www.koenergy.co.kr/news/articleView.html?idxno=21067&utm_source=chatgpt.com, (검색일 2025.08.17.) 박형서의 「두유 전쟁」이 발표된 2004년 한국의 일일 석유 소비량은 228만 배럴이다. 이 수치를 참고하면 성범수의 머릿기름으로 한국은 전체 석유 소비량의 대부분을 충당할 수 있다는 이야기가 된다.

[7] 이러한 맥락에서 보면 세 작품의 주인공들은 김홍중이 말한 ‘탈존주의’적 주체로 읽힌다. 김홍중은 ‘생존주의’와 ‘공존주의’, ‘독존주의’를 넘어 “존재로부터 벗어나는 것, 곧 사라짐을 꿈꾸는 마음의 지향”으로서 ‘탈존주의’를 설명한다.

모두 함께 모여 허락되지 않은 것을 보고 있다

인-무브 — Fri, 9 Jan 2026 14:28:50 +0900

모두 함께 모여 허락되지 않은 것을 보고 있다

수차미

KMDB에 올라온 「에바(EVA), 시네마테크에 타라!”」를 읽었다. 그리고 씨네21에 올라온 「어떤 영화 문화를 다음 세대에 물려줄 것인가」를 읽었다. 시네마테크의 과거와 현재를 다루는 이 글들에서 눈에 들어온 건 시네마테크를 일종의 공동체로 읽어내는 흐름이었다. KMDB의 이수연 연구원은 “한국사회로부터 닫힌 영화들”이라는 점이 일본문화 금지령으로 더 심했던 ‘일본영화’들이 왜 시네마테크에서 주요하게 다가왔는지를 설명한다. “기존에 볼 수 없었던 영화를 보고 싶다”는 욕구가 이들을 시네마테크로 불러모았고, “모두 함께 모여 허락되지 않은 것을 보고 있다”는 감각이 이후 영화제라는 합법적인 장 안으로 편입됐다고 설명한다. 그런데 이 서술에서 의아한 건 ‘영화제’를 ‘합법’으로 규정하는 술자의 시점이다. 영화제는 라이선스를 받아 작품을 상영하는 것이니 엄밀히 ‘합법’인 게 맞다. 하지만 시네마테크와 영화제는 향유자의 입장에서 체감할 만한 차이가 크지 않은데, 왜냐하면 이들에겐 ‘볼 수 있다’는 점이 중요하지 ‘왜’라는 물음은 빠져있기 때문이다. 영화를 볼 수만 있으면 그게 어디라도 별 상관은 없다. 합법으로 볼 수 있게 되었다는 말이 반대로 그게 불법이었을 때는 보지 않았을 것이라는 점을 뜻하지 않는다. 쉽게 말해 시네마테크에 대한 서술은 향유자의 시점이기보다 일종의 정책적인 관점으로 이루어지는 경향이 있고, 이런 소소한 경험들이 모여 우리가 눈으로 볼 수 없는 ‘역사’를 구성한다. 역사는 시네마테크의 소실을 영화제의 부흥과 연결하지만, 한편에는 당나귀와 프루나 같은 파일전송 프로그램의 대두가 있다. 공적인 장소가 제공되어 음지가 사라진 게 아니라, 눈으로 채록하기 힘들만큼 더 세밀화돼 관측할 수 없게 되어버린 것이다.

흥미롭게도 2020년대 이후에 들어서 이 문제가 재점화되었는데, 코로나 판데믹을 거치며 세계가 온라인으로 전환되었기 때문이다. 이는 영화제나 극장 등이 폐쇄됨에 따라 다시금 온라인을 통해 영화가 유통되는 환경을 열어줬다. 여태껏 ‘영화제’가 공적인 유통 경로였다는 정설을 뒤집을 수 있는 실험환경을 제공해준 셈이다. 이 시기 한민수가 『영화도둑일기』에서 영화제의 영화들이 어떤 경로로 공적 무대에 소환되는지를 규명한 후 현장에는 숱한 고백이 뒤따랐다. 단순히 영화 하나를 보고 나서 토론을 하는 형태의 공동체는 온라인 환경을 거쳐 ‘영화 파일’을 모두와 공유하는 형태로 변형된다. 핵심은 이 시기에 ‘새로’ 등장했다는 게 아니다. 이들이 음성화된 자신의 활동 형태를 밖으로 드러냈다는 점이 중요하다. 이들 집단은 자신들을 ‘시네마테크’로 규정하면서 자체적인 상영 컨셉과 스케줄을 갖고서 활동했다. 파일의 출처를 최대한 공적인 것에 포섭하려 했지만 자막 문제도 그렇고 일정 부분은 음지와 섞인 형태를 했다. 이런 상황은 해당 상영을 제한할 수 있는 저작권리 주체가 아직 문제를 제기하지 않았을 뿐이라는 점에서 명실상부한 ‘회색지대’에 해당한다. 그럼에도 일정 부분은 ‘시네마테크’의 기능을 분담한다는 듯 보인다는 점에서 우리는 이 공간의 본래 역할을 생각해보게 된다. “모두가 함께 모여 허락되지 않은 것을 보고 있다’는 말에서 방점은 앞과 뒤 어느 쪽일까. 혼자서 은밀히 보면 오히려 들킬 확률이 더 줄어든다. 반대로 모두가 함께 모였으면 무언가 사회적으로 인준 받은 것을 보아야 건실한 것도 같다. 결국 내릴 수 있는 결론은 ‘시네마테크’라는 형식이 일종의 공적인 인증으로 사용된다는 점뿐이다.

시네마테크가 면죄부를 주고 있다고 지적하려는 게 아니다. 위의 현상을 ‘마이크로시네마’로 규정하는 흐름에서 ‘마이크로’를 어떻게 겉으로 드러낼 것인지와 결합하는 문제다. 이들 집단은 자기를 알릴 요령으로 ‘시네마테크’라는 인장을 요구했고 이에 집단의 형태나 성격에 구분 없이 서로 간에 편입된다. 시네마테크라는 형식은 비공식성을 공적으로 드러내는 것이므로 원칙적으로 내부를 갖지 않는다. 공적인 것의 무대가 있다면 이 ‘바깥’이 바로 비공식성을 띨 것이므로 도리어 이곳에서는 내부가 없어야만 한다. 공적인 것을 공의 기호로 돌려놓고 나면, 이제 ‘주변부’라는 말은 실질상의 ‘중심’으로 자리 잡는다. 시네마테크 자체가 무언가를 가두는 형식이기에 반대로 시네마테크가 하나의 결론으로만 제시되지 않는다. 결과적으로 오늘날 우리가 말하는 ‘시네마테크’는 특정한 무엇을 가리키기보다 육안으로 확인할 수 있는 영화의 한 흐름을 가리킨다. 눈에 보이지 않는 흐름이 더 많은 상황에서 ‘공적인 것’은 곧 수면으로 드러나 자신의 생존을 알리고, 이를 따라 다시금 신호를 ‘발산’할 수 있는 생존자 집단이다. 관중의 이름으로 말한다면 ‘잔존’으로 불러야 할지도 모르겠다. 그런데 시네마테크의 정의가 ‘허락되지 않은 것’을 하고 있다는 배덕감을 내포한다면 이 잔존은 애초에 허락을 구하는 공간이 아닌 것 같다. 도리어 이 시네마테크는 일방적인 흐름에서 벗어나 공적인 것에 침입한다는 점에서 일종의 ‘찢김’에 가깝다. 김홍중이 자신의 저서 『세계에 대한 믿음』에 대해 쓴 글에서 말하듯이 “극장에서, 우리의 눈동자는 그 안으로 세계가 침투하는 열린 상처, 또는 벌어진 구멍이 된다. 상처가 상처를 통해 상처를 바라본다.”

만약 시네마테크가 어디를 가도 볼 수 없을 영화를 공적으로 드러내는 곳이 아니라, 물 밑의 흐름을 지층의 균열에서 분출하는 창구라고 볼 경우 이와 같은 형태의 ‘시네마테크’는 일종의 관광지가 될 공산이 크다. 온천수를 지층의 ‘찢김’이라 하면, 그 위에 세워진 ‘시네마테크’는 아즈마 히로키 식의 관광객을 끌어들인다. “사적인 삶을 공적인 장치에 접속하는 관광객”은 영화를 관람하는 경로와 관계없이 시네마테크라는 형식 아래서만 관중으로 남는다. 즉 시네마테크는 ‘관중’들을 무대 위로 올리는 역할을 하며, 이는 관광객의 여정에서 ‘볼 만한 것’으로 추천된 덕분이다. 어디를 가면 즐거움을 얻을 수 있겠다는 예측이 하나의 목적과 결합할 때 관광지가 표면에 대두한다. 쉽게 말해 ‘영화’와 ‘극장’, ‘무대’는 물리적으로 형체가 있는 게 아니라 여행의 흐름에서 뭍 밑으로 형성되는 지대다. 항구적으로 유지되는 게 아니니 마찬가지로 관중도 무대를 찾아 옮겨 다녀야 하며 이 과정에서 산발적으로 등장하는 ‘유랑극’으로서의 영화가 등장한다. 사실 영화사의 초중반대도 건실했던 형태의 상영인 만큼, 그다지 새롭지 않은 것을 새로운 시대에 마주하는 것일 뿐이라는 생각이 들기도 한다. 다양한 영화를 번들로 엮어 전시하는 형태의 상영은 마치 팝업스토어처럼 관광객들에게 찾아다니며 볼거리를 제공한다. 이 안에서는 시네마테크를 운영하는 주체의 공신력이 등이 주요 동인이 되지만, 반대로 지인이나 인기인, 인플루언서나 업계인처럼 개인의 취향에 따라 발길을 잡아끌 만한 요인도 많아서 결국에는 ‘중앙’이 아니라 ‘나’를 중심으로 선택하게 된다. 아무리 잘난 영화라도 당장 내가 속한 네트워크 안에 없으면 관심 밖이고, 그 역도 마찬가지다.

이런 가정을 해볼 수도 있다. 인스타그램이나 X처럼 자신이 어떤 곳에 있을지를 스스로 정하는 것으로 자신이 ‘어떤’ 영화를 보고 싶은지를 결정할 수도 있다고 말이다. 흥미로운 제안을 해본 것에 불과하지만 플랫폼 서비스의 알고리즘이 어느 정도 의사결정에 영향을 미치는 것도 사실이다. 영화를 탐구하는 계층이 쓴 게시물이 중도층의 발길을 돌린다. 영화를 극적으로 향유하지는 않지만, 유명한 곳이라면 한 번쯤은 가보는 중도층은 입소문을 따라 해당 영화를 관람하게 된다. 특히 이 알고리즘은 평소라면 자신이 접할 일이 없을 ‘찢김’을 유발한다는 점에서 특수하게 바라보아진다. 만약 영화가 한 개인의 일상을 의미 있게 봉합한다면 아마도 이 방문은 주변부의 사건들을 응집하는 효과가 있을 것이다. 이 경우 시네마테크라는 ‘찢김’은 단순히 허공에 뚫린 구멍처럼 사람들의 발길을 잡아끌거나 다른 세계로 안내하는 것만이 아니라, 자신이 지닌 게 배수구로 모두 빨려나가지 않게끔 구멍을 틀어막을 기회를 제공한다. 즉 영화는 상처를 품는 게 아니라 상처에 속하지 않으면서 동시에 그 주변부의 중심에 서는 듯한 효과가 있다. 그렇다면 이때 영화란 마치 시네마테크처럼 상처를 드러내는 역할을 한다고도 볼 수 있지 않을까. 그 자신이 상처에 속하지는 않지만, 상처를 공급하는 역할로서 바로 서는 시네마테크는 하나의 거대한 구멍이 아니라 미세한 전조들에 대응하는 예비로서 기능한다. 그렇다면 시네마테크는 단순히 ‘허락되지 않은 것을 보고 있다’는 감각을 공유하는 것에만 그치지 않고서, 그런 것을 스스럼없이 꺼내놓을 수 있는 공유의 장이 될 필요가 있다. 다시 말해서 시네마테크란 ‘상처받은 이들의 공동체’가 되어야만 한다.

**이 글에서 언급된 원글은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.

https://www.kmdb.or.kr/story/836/9271
이수연 연구원, 에바(EVA), 시네마테크에 타라!

https://www.kmdb.or.kr/story/956/9292

김홍중, 세계에 대한 믿음, KMDB

https://cine21.com/news/view/?mag_id=109000

김소미, 어떤 영화 문화를 다음 세대에 물려줄 것인가

Pédés, 미카엘 (Mickaël)

인-무브 — Wed, 24 Dec 2025 15:49:07 +0900

미카엘 (Mickaël)

ARIEN NASELLI

번역: 임하은

나는 pédé라는 말을 절대 쓰지 않는다. 왜냐하면 그 말에는 비하의 뉘앙스가 있기 때문이다. 근데 너는 그 말을 가끔 쓰니까, 우리가 같이 있을 때는 나도 어쩌다 한 번 쓰게 된다. 하지만 그건 pédale이나 grosse pédale 같은, 그냥 웃자고 하는 표현일 뿐이다. 나는 게이나 호모라고 말한다. 아니면 아예 아무 말도 안 한다. 스스로를 규정해야 한다는 게 짜증난다. 어쨌든, 공장 동료들 앞에서 내가 pédé라고 말하는 일은 절대 없을 것이다. 그런 생각은 떠오르지도 않는다. 걔네는 이미 하루 종일 tapette[1]같은 말을 입에 달고 다니니까.

우리의 정체성, 삶, 경험, 싸움, 그리고 자부심은 정치적이라고들 한다. 그리고 우리의 몸은 혁명적이라고도 말한다. 하지만… 그게 도대체 누구를 두고 하는 말일까? LGBTQIA+ 이슈에 관심 많은 기자인 나로서는 이런 운동권 언어에 익숙하다. 그 말들이 많은 의미를 담고 있으면서도, 때로는 거의 아무 의미도 없을 때가 있다. 그리고 확실한 건, 이런 말들은 내 35살 사촌 미카엘에게는 아무 말도 되지 않는다는 거다. 그의 주변에서는 아무도 그런 표현을 쓰지 않는다. 그의 남자친구인 57살의 패트리스(보레프의 Super U에서 일하는 운송 노동자)도, 그가 어울리는 다른 게이나 레즈비언 친구들, 이를테면 아이를 갖기 위해 미카엘이 정자를 기증해줬던 롤라와 그녀의 아내 제니퍼도 마찬가지다. (PMA 합법화 이전이라 둘은 방식이 없어 ‘손수’ 해결해야 했었다.)

미카엘의 정체성 — 게이, 노동자 계급, 엄마는 판매원·캐셔·요양보호사, 아빠는 전기 기사, 그리고 그르노블에서 15km 떨어진 9천 명 규모 도시 거주… 이런 것들을 두고 말하는 사람은 아무도 없다. 이런 환경에서는 공동체를 이루기도, 요구를 정리하기도, “정체성이 정치적이다”라고 외치기도 어렵다. 입을 여는 사람과 입을 닫고 사는 사람 사이의 경계는, 대부분 계급의 경계이기도 하다.

SNS에서 가끔 “게이 시스 백인”을 비판할 때, (여성·트랜스·퀴어·비백인보다 가진 특권을 자각하지 못했다고 말하면서), 정작 부유한 게이 시스 백인과 고졸·월세 부담하며 주말에 차로 3시간 가는 여행이 유일한 여유인 게이 시스 백인 사이의 엄청난 차이는 너무 쉽게 묻힌다. 우리 안에도 부자와 가난한 사람이 있다는 사실을 말하는 순간, 많은 사람들이 건드리고 싶어 하지 않는 영역에서 다시 자신의 특권을 점검해야 하기 때문이다.

자, 그럼 앉아봐요, les pédés.

내 사촌을 소개할게. 우리가 서로를 부르는 방식 그대로: “여보세요, 내 쿠즈(couz)? 너 어디있니?!”

내가 대학을 다니기 시작한 이후로 주변에서 봐온 그 어떤 게이의 삶과도 다른, 그리고 이제는 내 삶과도 다른, 지만 내가 너무나 잘 아는 그 삶이다. 냐하면 우리는 어릴 때부터 서로 모든 걸 털어놓고 지냈으니까. 미카엘의 게이로서의 삶은 럽 문화도 아니고 (너는 약도 안 하고 술도 못 마시고), 정치 활동도 아니고 (너의 좌파적 신념은 삶에서 나온 것이지, 깃발을 들고 외치는 종류는 아니다), 화려한 업적이나 직업을 통해 인정받는 삶도 아니다.

너는 미국계 대기업 주사기 공장에서 품질 검사로 일했고, 그 덕에 2020년, 우리가 파리 아파트나 시골집에서 Zoom으로 술 마시며 버티던 동안 너는 공포를 안고 일해야만 했다. 그렇다고 해서 이게 어떤 “평범한 게이의 삶”을 말하는 건 아니다. 일부 게이들이 더 화려한 동료들을 미워하며, 프라이드 퍼레이드의 화려함이 오히려 혐오를 만든다고 주장하면서 말하는 그런 “정상성” 이야기가 아니다. 미카엘은 정상도 아니고, 그렇다고 게이 문화 바깥도 아니다. 그는 조용한 베어게이이면서 때때로 튀어나오는 미친 게이언니같은 면도 있다. 저렴하고 평범한 옷차림을 하고, 변덕스러운 체중 증가도 스스럼없이 드러낸다. 그리고 나이가 좀 있는 남자들을 좋아한다. 양자리 특유의 고집은 심한 소심함에 가려져 있고, 며칠씩 방 안에 틀어박혀 브리트니 스피어스 사진과 노래를 정리하곤 한다. 가능하다면 밤에만 살고 싶어 했을 거다 — 그는 규칙을 너무 싫어한다. 그는 극도로 예민하고, 사랑을 갈망하면서 동시에 고독도 필요로 한다. 가끔 예민해지지만, 나한테만큼은 그렇지 않다. 그리고 그는 나를 누구보다 웃긴다 — 진짜 기저귀 차야 할 정도로, 청소년 때까지도. 우리는 의성어, 수백 개의 영화·노래·디즈니 만화 대사, 가족 썰, 야한 농담, 뮤리엘 로뱅 스케치, “Buffy contre les vampires” 장면들로 이루어진 우리만의 언어를 만든다. 그걸 사전으로 만들자는 얘기도 늘 한다. 잊어버릴까 봐.

미카엘은 쓸모없어 보이는 일을 사랑한다.

나도 그렇고.

나는 1990년대에 태어난 한 게이의 삶을 이야기하고 싶다. 기자도 아니고, 홍보 담당도 아니고, 시인도 아니고, 작가도 아니고, 아티스트도, 피아니스트도, 영화감독도, 일러스트레이터도, 그래픽 디자이너도, 건축가도, 기업가도, 유럽연합 공무원도, 광고쟁이도, 스타 헤어디자이너도, 박사 과정도, 사회학자도, 철학자도, 지리학자도, 교사도, 의사도, 변호사도, 판사도 아닌 사람.

마치 게이라는 사람이 흥미롭기 위해서는 좋은 직업, 예술 활동, 화려함 같은 게 필요하다는 듯한 세상에서 말이다.

미카엘 — “사람들 머릿속에서는, 네 직업이 너를 완전히 정의한다고 생각하는 것 같아.” ‘멋져 보이는 삶’을 사는 사람들이 “너 뭐 해?” 하고 물었을 때, 네가 공장에서 일하는 그냥 먹고사는 직업이라고 말하면 그게 덜 멋지니까 더 이상 말을 안 이어가는 사람들도 있다고 했다.

나 — 그게 언제 그런 느낌을 받은 적이 있어?

미카엘 (머뭇거리며) —“파리에서 너랑 있을 때 그런 느낌을 받은 적 있어. 거긴 다 예술계, 미디어, 정치 쪽에서 일하는 사람들뿐이잖아. 내 일이 지적이지 않으니까 내가 덜 흥미롭게 느껴지는 거지… 근데 내 동료들이나 병원·마트에서 일하는 내 친구들이랑 있을 때는 그 느낌이 전혀 없어. 너 보러 파리에 가면, 그렇게 편하진 않아. 내가 공장에서 주사기 가지고 뭘 하는지 사람들이 궁금해하지도 않으면 대화가 거기서 끝나버려. 근데 생각해보면, 네가 내 동료들 사이에 있으면 너도 똑같이 불편할 거야. 서로 환경이 너무 다르니까. 일하는 친구들 사이에서는 나도 맞춰야 해. 다들 랩 듣고… 문화적인 얘기는 거의 안 하거든.” 게이라는 사람들이 사실은 이성애자보다 평균적으로 더 적은 돈을 번다는 조사들이 많이 있다. 그런 걸 보면 난 미카엘 속에서 연구자 베누아 코카르의 『Ceux qui restent(“Ceux qui restent”)』 같은 ‘남아 있는 사람들’의 삶을 떠올렸다. 그 책은 프랑스 동부의 쇠퇴한 시골에서 이동성 없이 살아가는 사람들의 삶을 다루고 있었다. 하지만 책 속에는 게이가 단 한 명도 등장하지 않는다. “시골에서 인생을 꾸리는 사람들”이라는 부제가 달려 있지만, 거기서 말하는 사람들은 모두 이성애자였다. 그들은 사회적 약자라는 위치를 견디기 위해 ‘좋은 평판’을 중심으로 삶을 구성한다고 저자는 말한다. 그렇다면 작은 도시의 게이들은? 그들도 사회적 약자인데, 게다가 좋은 평판까지 박탈된 존재라는 뜻인가? 코카르는 내게 자신이 연구 중에 레즈비언 몇 명을 보긴 했지만 “게이 남성들은 관찰하고 있던 집단 내부에 아예 포함되지 않았다”고 말했다. 그래서 나는 ‘캐셔 게이’, ‘운반 노동자 게이’, ‘실업자 게이’, ‘서빙 알바 게이’, 그리고 ‘공장 노동자 게이’의 삶을 직접 이야기해보려 한다. 분노도 않고(일터의 스케줄 빼고), 파괴적이지도 않고, 그렇다고 화려하지도 않은 이 삶을.

나는 이 삶을 눈에 넣어도 아프지 않을 만큼 소중히 여긴다. 그는 나에게 형제 같은 존재이자, 동시에 가장 친한 친구 같은 존재다. 이보다 더 강한 사랑의 조합은 없다. 인터넷에 게이 사촌이라고 검색하면, 엘리자베스 2세가 멀찌감치 사촌 중에 화려한 게이 귀족이 있었다는 기사나 크리스틴 부탱이 자기 친사촌과 결혼했다는 얘기, 그리고 몇 페이지 넘기면 포르노가 나온다. 크리스틴 라가르드가 “It Gets Better” 캠페인에서 가톨릭 보수 가정에 태어난 자기 사촌의 커밍아웃 이야기를 감정적으로 털어놓는 영상도 있다. 그 사촌은 어머니가 임종 직전일 때에야 자신에 대해 말할 수 있었다고 한다. 어머니는 “난 항상 알고 있었어. 왜 이제야 말한 거니?”라고 말했다고 한다. 뒤에 슬픈 음악이 나오니까 좀 울컥하기도 한다, 설령 말하는 사람이 전IMF 총재라 해도. 검색을 더 하면, 우리 둘의 프로젝트였던 “The Cousins”도 나온다. 우리 자신과 게이 아이콘들에 대한 일종의 자축 카바레였다. 페이스북 페이지는 10년 가까이 방치되어 있지만 그때는 진심이었다. 우리는 같은 문신도 새겼고, 디지털 카메라로 밤새 굴리며 영상을 찍어 올렸다. 150명 팔로워에게 보여주려고 “J’ai pas vingt ans!” 안무를 밀리미터 단위로 연습하고, 브리트니 스피어스, Kylie Minogue, Lady Gaga를 주제로 각종 패러디 시나리오를 쓰면서. 사람들은 지금도 그때의 퀄리티에 놀란다. 우리가 10년만 늦게 태어났다면 TikTok에서 유명해졌을 거라고 농담하기도 한다. 하지만 이제 우리는 어른이 됐다. 에너지는 더 쉽게 고갈되고, 현실의 걱정과 시간 부족이 우리를 짓누른다. 처음엔 버티지만, 결국 삶이란 게 끝까지 달리는 경주처럼 느껴진다. 우리는 거기에 적응하는 수밖에 없다. 특히 미카엘은 공장의 4X8 이틀 아침, 이틀 오후, 하루 밤… 이 미친 스케줄 때문에 잠도 제때 못 자기 일쑤다. 시간보다 더 큰 문제는, 계급이 사람들 사이에 끼어들어 거의 평행해 보이던 두 선이 조금씩 멀어지듯 사람들을 떼어놓는다는 것이다. 같이 자란 우리가 어떻게 이렇게 다른 인생을 살게 되었을까? 왜 이런 차이가 생겼을까? 가끔은 마치 우리가 같은 출발선에서 시작하지 않았던 것처럼 느껴진다. 예전에 나는 그걸 동네의 무게라고 말하곤 했다. 미카엘이 속해 있던 보레프의 동네는 개인이 스스로를 보호하는 방식엔 좋은 곳이었지만, 그만큼 사람을 바깥 세상으로 밀어내지 않는 곳이기도 했다. 미카엘은 늘 그 안에서 자신의 자리를 챙겨야 했다. 게다가 엄마 아빠도 늘 열심히 일해야 했고, 집안 사정도 넉넉하지 않았고, 이삿짐도 여러 번 옮겼고, 마음 편히 숨 돌릴 틈이 거의 없었다. 나는 조금 더 운이 좋았다. 내 부모님은 내 공부에 계속 관심을 가져줬고, 내가 다른 데로 가보겠다고 하면 멀리라도 데려가주었다. 나는 “다른 세상”을 보는 법을 미리 배웠다. 미카엘에게는 그런 기회가 거의 없었다. 그는 동네 바깥을 향해 마음속에 문을 열기까지 훨씬 오랜 시간이 필요했다. 하지만 그게 그를 덜 똑똑하게 만들거나 세상에 덜 민감하게 만든 건 아니다. 오히려 반대다. 그는 사람의 감정 변화에 아주 민감하고, 누군가 상처받는 걸 누구보다 먼저 눈치챈다. 그는 스스로를 과소평가할 뿐이다. 우리가 어릴 때부터 함께였다는 사실은 변하지 않는다. 어떤 집에 살았는지, 누가 부모였는지, 학교에서 어떤 선생님을 만났는지, 집에서 어떤 방식으로 사랑을 받았는지… 그런 차이들이 시간이 지나며 다른 나침반을 만들어냈을 뿐이다. 하지만 그 다른 나침반이 어느 순간부터 서로를 향해 조금씩 다른 방향을 가리키기 시작했다. 나는 그르노블을 떠나 공부하러 갔다. 그러고 파리로 갔다. 그리고 또 다른 나라로 갔다.

그동안 미카엘은 그 자리에 남았다. 일을 해야 했고, 월세를 내야 했고, 엄마를 돌봐야 했고, 동네를 떠난다는 건 그에게 상상조차 안 되는 일이었다. 나는 이동했고, 그는 남아 있었다. 이건 단순한 지리적 차이가 아니다. 계급이라는 이름의 구조는 늘 같은 곳에 사람을 붙잡아 두기도 한다. 하지만 우리 관계는 멀어지지 않았다. 우리는 여전히 매일 메시지를 주고받고, 아무 말 없는 침묵도 편하게 공유하고, 서로의 집에 아무 때나 갈 수 있는 그런 단단한 관계다. 그럼에도 불구하고 가끔은 우리가 같은 강을 사이에 두고 서로 다른 강둑에 서 있는 것처럼 느껴지기도 한다. 서로 손을 흔들 수는 있지만 갑자기 건너갈 수는 없는 그런 거리. 어느 순간, 나와 미카엘의 삶은 서로를 향해 기대어 있는 듯하면서도 조금씩 멀어지고 있었다. 그리고 우리는 둘 다 그 사실을 알고 있었다. 말로 하지 않아도.

여름이면 우리는 같은 강에서 헤엄치곤 했다. 하지만 어른이 된 지금, 우리가 발을 담그는 물은 서로 다르다. 그렇다고 해서 우리가 멀어진 건 아니다. 오히려 이 차이를 아주 섬세하게 의식하면서 더 조심스럽게 서로를 붙잡고 있다는 말이 더 맞을 것이다. 사람들은 종종 게이 커뮤니티를 하나의 집단처럼 말한다. “LGBTQIA+ 공동체”, “우리의 투쟁”, “우리의 역사”, “우리의 문화” 같은 표현으로. 하지만 그 “우리”는 항상 동일한 우리가 아니다. 게이 남성들을 하나로 묶어서 같은 욕망, 같은 문화, 같은 언어를 쓴다고 말하는 건 정말로 잘못된 상상이다. 마치 게이가 되면 자동으로 화려함과 정치적 자의식을 갖게 되는 것처럼. 그러나 미카엘이 보여주는 삶은 그렇게 정리되지 않는다. 그는 퀴어 이론도 모르고, Queer Nation의 역사도 모르고, Stonewall도 자세히 모른다. 그건 그의 잘못이 아니다. 그런 지식은 대부분 대학, 책, 행사, 네트워크를 타고 전달되는데 그에게는 그런 ‘통로’가 애초부터 없었다. 그래서 나는 가끔 질문하게 된다. 게이라는 정체성은 대체 어느 순간, 어떻게 배우는 걸까? 나는 이론과 문화와 상징과 역사를 통해 게이라는 나를 구성해왔다. 그러나 미카엘은 삶 자체로 게이가 되었다. 몸과 마음, 감정과 두려움, 사랑과 상처를 통해. 우리가 사용하는 ‘게이 문화’라는 것이 사실은 특정 계급이 가진 언어일 수도 있다는 생각이 점점 더 크게 다가왔다. 내가 어느 날 그에게 물었다. “네가 느끼기엔, 넌 게이 공동체의 일부라고 생각해?” 그는 잠시 생각하더니 말했다. “사실… 잘 모르겠어. 게이라는 건 내 안에 자연스럽게 있는 거지 어떤 집단에 속하려고 만든 건 아니니까. 내가 속한 공동체는 직장 동료들이고, 엄마고, 내가 함께 지내는 친구들이고… 게이라고 해서 특별히 따로 자리를 찾고 싶지는 않아.”

그는 계속 말한다.

“내가 파리에 살았다면, 아마 좀 다를 수도 있겠지. 근데 여기서는… 게이라고 해서 뭘 더 할 수 있는 게 없잖아. 그냥 조용히 살아가는 거지.”

그 말을 들으며 나는 갑자기 너무 뚜렷하게 깨달았다. 게이라는 정체성은 모든 사람에게 같은 방식으로 존재하지 않는다. 어떤 사람에게는 그것이 깃발이고, 언어이고, 정치이고, 문화이지만 다른 사람에게는 그저 사랑하고 살아가는 방식일 뿐이다. 그리고 이 둘은 그 어떤 것도 서로보다 더 옳지 않다. 나는 미카엘에게 게이라는 정체성을 ‘설명’하거나 ‘이론화’하는 순간보다 그냥 함께 앉아 이야기하는 순간에 그의 삶이 더 명확하게 보였다. 그는 나보다 적게 배우지 않았고, 단지 다른 방식으로 배운 것이다. 책이 아니라 사람을 통해, 이론이 아니라 몸으로, 정치가 아니라 삶으로. 그리고 그 방식은 전혀 덜 중요한 방식이 아니다. 어릴 적 우리는 함께 놀면서 서로를 지켜봤다. 내가 공부에 몰두할 때, 미카엘은 음악과 춤과 영상에 몰두했다. 그는 밤마다 방 안에서 브리트니 스피어스의 노래를 반복 재생하며 영상과 사진을 정리하고, 편집하고, 믹스했다. 누구도 그 열정을 이해하지 못했지만, 그에게는 그것이 삶 그 자체였다. 우리가 만든 “The Cousins” 프로젝트도 마찬가지였다. 페이스북에 영상을 올리고, 수십 명의 팔로워와 소통하며, 춤과 노래를 정밀하게 연습했다. 그 순간만큼은 우리가 가장 창의적이고 자유로운 존재였다. 하지만 이제 우리는 어른이 되었고, 현실적인 걱정과 시간 부족은 우리에게 계속 압박을 준다. 특히 미카엘은 공장에서 4x8 스케줄로 일하며 잠조차 제대로 못 자고, 피로와 싸워야 한다. 그럼에도 불구하고 우리는 서로를 놓치지 않는다. 어린 시절 함께했던 시간은 지금의 우리 관계를 견고하게 만들었다. 비록 삶의 속도와 환경은 다르지만, 서로의 존재는 여전히 가장 큰 힘이 된다. 미카엘은 가끔 내 삶과 나의 세상을 들여다보며 자신의 삶과 비교할 때 복잡한 감정을 느낀다. 그는 직장에서 게이라는 사실을 숨겨야 했고, 사랑을 공공연히 말할 수 없는 환경 속에서 자신의 정체성을 조용히 지켜야 했다. 그 경험은 때때로 그에게 고립감을 주지만, 그럼에도 불구하고 그는 자신의 삶을 견고히 지켜냈다. 그는 늘 다른 사람을 배려하고, 자신의 필요보다 상대의 편의를 먼저 생각한다. 그런 그의 성격 덕분에 우리 가족은 그를 특별하게 여긴다. 심지어 우리 할머니조차 그를 자신의 아들처럼 생각한다. 우리가 함께 여행을 떠날 때면 그는 평소와 다른 얼굴을 보여준다. 작은 모험에도 설레고, 새로운 풍경 속에서 즐거워한다. 그런 모습들을 보면, 나는 여전히 어린 시절 그와 함께한 순간들을 떠올린다. 서로 손을 잡고, 웃으며, 세상을 향해 나아가던 모습. 그리고 우리는 종종 꿈을 나눈다. 언젠가는 두 사람만의 여행을 떠나자고. Thelma et Louise처럼 서로를 의지하며, 세상 모든 걸 잠시 잊고 떠나는 것. 그 순간이 오면, 어떤 장애물도 우리를 막을 수 없을 거라는 걸 안다. 나이 들어서도, 함께라면 충분히 행복할 수 있다.

미카엘과 나는 서로 다른 환경에서 자랐지만, 그럼에도 불구하고 우리의 삶은 서로를 통해 반사된다. 나는 그가 가진 세심함과 감수성, 그리고 삶을 견디는 힘을 배워왔다. 그는 나에게 웃음과 위안을 주고, 나는 그에게 세상을 바라보는 새로운 시선을 준다. 우리는 서로에게 단순한 사촌, 단순한 친구 이상의 존재다. 형제 같기도 하고, 가장 친한 친구 같기도 하며, 가끔은 삶의 거울처럼 서로를 비춘다. 그 관계 속에서 우리는 사랑과 유대, 그리고 이해의 깊이를 경험한다. 미카엘은 평생 게이라는 정체성을 자연스럽게, 삶 속에서 체득했다. 사회적 규범이나 외부 시선이 아닌, 자신의 경험과 감각으로 삶을 살아왔다. 그 삶은 화려하지 않지만, 정확하고, 솔직하며, 진정성이 가득하다. 우리는 서로에게 중요한 존재로 남아있고, 미래에도 그럴 것이다. 서로에게 기대고, 서로를 이해하며, 함께 웃고, 함께 눈물짓는 순간들은 어떤 세상의 편견이나 계급 구조보다 강하다.

그리고 우리는 가끔 꿈꾸곤 한다. 언젠가 모든 걸 잠시 내려놓고, 서로를 의지하며, 자유롭게 떠나는 여행. 그 순간이 오면, 세상의 어떤 장애물도 우리를 막지 못할 거다. 나이 들어서도, 우리는 함께일 것이다. 끝으로, 미카엘은 나에게 이렇게 말한다.

“우리의 삶은 서로에게 닿아 있어. 그게 가장 큰 축복이야.”

그 말 속에서, 나는 늘 같은 결론에 다다른다. 정체성, 계급, 환경, 나이와 상관없이, 사랑과 이해, 그리고 서로를 향한 관심이 우리가 살아가는 세상을 가장 빛나게 만든다는 것. 미카엘과 나, 우리는 그렇게 살아간다.

서로에게, 그리고 우리 자신에게 충실하며.

[1] 동성애자, 특히 게이들을 향한 혐오 표현

- 도서정보: Pédés, collectif, 2023, Points.

https://www.editionspoints.com/ouvrage/pedes-florent-manelli/9791041410224

- 엮은이: Florent Manelli

- 지은이: Jacques Boualem, Camille Desombre, Adrien Naselli, Julien Ribeiro, Ruben Tayupo, Nanténé Traoré et Anthony Vincent

“더 이상 어디에도 바깥은 없어”의 안쪽을 따라서 그리는 일

인-무브 — Tue, 9 Dec 2025 15:00:51 +0900

“더 이상 어디에도 바깥은 없어”의 안쪽을 따라서 그리는 일

: 『팔레스타인 시선집』(접촉면 펴냄, 2025)을 읽고

길혜민(서교인문사회연구실 회원)

당신은 집에 있다. 전화벨이 울린다. 전화를 받았을 때, 느닷없이 내 이름을 부른 목소리가 자신을 “다윗입니다.”라고 소개한다. 그때, 당신은 깨달아야만 한다. 이 전화가 끊기는 순간부터 58초 사이에 나는 집으로부터 가장 멀리 뛰어가야 한다는 사실에 대하여. 전화벨이 울렸고, 그 전화를 받은 뒤로 1분도 되지 않는 시간 사이에 결혼식 앨범이나 내 아이의 애착담요, 또는 제출 직전의 대학 입학지원서를 챙겨서 집으로부터 가장 먼 곳으로 떠나야만 한다는 것에 대하여. 전화를 받기 직전까지 집에서 무슨 일이 일어났는지 그리고 우리가 앞으로 어떤 계획을 세웠는가는 중요하지 않다는 듯 가장 멀리 가야만 한다. 그 전화는 「달리라는 명령」이기 때문이다.

낯선 이로부터 걸려온 전화에 의해 삶의 방향이 완전히 바뀌어버리는 이 장면은 어떤 영화의 촉발점일까? 이 장면은 우리에게 너무나도 익숙한 스릴러 영화나 재난 영화의 서사가 아닌가. 집에서 뛰어나오는 순간 검붉게 터지는 지붕과 세간살이. 이처럼 평화와 위기가 갈라지는 급박한 서사는 상상의 결과가 아니라 지금 팔레스타인 가자에서 벌어지는 일이다. 너무 오래전에 벌어진 사건인 것만 같은 “가자지구 점령”은 1967년에도 그리고 지금에도 무려 60여 년에 걸쳐 반복되고 있다.

리나 할라프 투파하의 작품 「달리라는 명령」에서의 전화는 폭탄을 떨어트리기 직전에 걸려온 전화이다. 본인을 다윗이라고 밝힌 목소리는 마치 “전쟁 중에 호의라도 베풀어준다는 듯이” 굴지만, 사실 화자는 “뛰어갈 곳이 없”고, 집은 “바닷가 감옥”이라는 정황을 상기시킨다. 또한 “넌 잘못된 곳에 살고 있고 지금은 도망칠 기회”라는 겁박은 “다윗입니다”라는 특정한 이름으로부터 유래했음을 폭로한다.

그들은 이제 전화를 걸어요
폭탄을 떨어트리기 전에.
전화벨이 울리고
내 이름을 아는 누군가가
완벽한 아랍어로 말하죠.
“다윗입니다.”
그러면 음속폭음과 유리를 산산조각 내는 교향곡 속에
여전히 곤축 상태인 머리로
가자에 아는 사람 중 다윗이 있던가? 생각해요.
그들은 이제 전화를 걸어 말하죠-
뛰어.
전화가 끊기는 순간부터 58초.
다음은 너희 집이야.
전쟁 중에 호의라도
베풀어준다는 듯이 굴어요.
뛰어갈 곳이 없다는 건
아무 상관이 없어요
국경은 닫혔고
서류는 아무 쓸모가 없고
내가 이곳 바닷가 감옥의
무기징역수임을 알릴 뿐이며
골목은 좁고
이곳에 세상 그 어느 곳보다도
많은 인간 목숨이 다닥다닥 붙어 산다는 건
아무 의미가 없어요-
그냥, 뛰어.
널 죽이려는 게 아니야.
네가 우리에게 다시 전화를 걸어
우리가 찾으려는 사람들은 너희 집에 있지도 않고
여기엔 아무도 없다고
그저 너와 너의 아이들뿐이라고 알려줄 수 없다는 건
상관없어.
이번 주 치 마지막 빵 한 덩이를 나눠 먹으며
아르헨티나를 응원하고
전기가 끊기면 쓸 양초가 몇 개 남았는지 세어 보던 아이들-
네게 아이들이 있다는 건 상관없어.
넌 잘못된 곳에 살고 있고
지금은 도망칠 기회야.
세상에 없는 곳으로 가.
58초가
결혼식 앨범을
아들이 가장 좋아하는 담요를
딸이 거의 완성한 대학 입학지원서를
신발을
집에 있는 모두를 챙기기에
충분한 시간이 아니라는 건
상관없어.
어떤 계획이 있었는지도,
네가 누구인지도.
네가 인간임을 증명해.
두 다리로 설 수 있음을 증명해.
시작.
-리나 할라프 투파하(문호영 역), 「달리라는 명령」(20-21쪽) 전문

리나 할라프 투파하가 지은 작품에서 나온 “너희 집”이 있는 이 장소는 가자지구이다. 가자지구는 1967년 이후 60년 이상에 걸쳐 서안지구와 함께 이스라엘 점령하에 있으며, 2007년 이후에는 이스라엘에 의해 완전히 봉쇄되어 물자든 사람이든 이스라엘이 허가한 물건만 반입과 반출이 가능하다. 따라서 연료나 식량, 의약품 등의 생명줄에 해당하는 물건은 최소한으로만 들일 수 있다. 뿐만 아니라 가자지구에서 생산하는 물건도 가자지구 밖으로 출하할 수 없게 되어 가지지구의 경제 기반은 파괴되었다. 이를 오카마리는 “독 안에 든 쥐와 같은 상태가 되어 바다로부터 하늘로부터 육지로부터” 반복적으로 공격을 받고 사회 인프라는 모두 파괴가 되었다고 설명한다. ^[각주:1]

<출처 나무위키>: 오른쪽의 작은 지도에 있는 아이보리색의 땅이 본래 팔레스타인의 땅이었다. 지금은 왼쪽의 큰 그림과 같이 팔레스타인의 아주 작은 부분이 가자지구로 팔레스타인 민족이 갇힌 곳이다.

위의 가자지구 그림을 보면, 리나 할라프 투파하가 지은 시 「달리라는 명령」의 조건을 구체적으로 그려볼 수 있다. 위 시의 화자가 말하는 “이곳 바닷가 감옥”은 바깥으로 나갈 수 있는 육로가 막혀 있으며, 바깥으로의 유일한 길인 지중해에 둘러싸인 가자의 상황을 알 수 있다. 만약 우리가 팔레스타인이나 가자에 대한 어떤 지형적인 지식이 없다고 하더라도 위의 지도를 참고하면 작품을 읽는 것이 어떤 절박함에의 요구인지 이해하기는 어렵지 않다. 또한 땅 끝에 매달린 존재, 땅 끝의 목숨이 어떤지 이해하는 것은 어렵지 않다. 이러한 팔레스타인 민족의 조건을 보며, 그들에겐 “더 이상 어디에도 바깥은 없어. 그저 우리가 있는 곳”(「무제」, 44쪽)이라고 시인 수헤이르 함마드는 단언한다. 이러한 시집을 읽으며 우리는 무엇을 상상하며 문학적 지평을 기대할 수 있을까. 서럽게도 이 시집은 그 기대를 할 수 없음에서부터 쌓아올린 외침임을 미리 전제하며 읽어야 한다. 그리고 여기에서 일어나고 있는 것은 “집단학살”임을 바로 보아주길 바라는 시인들의 외침에 모든 방어기제를 거두고 다가가야 한다.

그 다음, ‘바깥’이 없다는 외침에 우리는 어떻게 다가갈 수 있을까.

‘바깥’의 위치는 어디인가? 아니 ‘바깥’은 무엇인가? 우리가 동일시하기 어려운 ‘타자’가 존재하는 곳 또는 그러한 인식론적 위치를 우리는 ‘바깥’이라 말하고는 한다. 그런데 자신이 ‘바깥’ 그 자체임을 말할 때에 그리고 그것을 말할 수 있도록 문학의 언어로 ‘바깥’을 드러내고자 할 때, 그곳은 ‘인간’의 것이라고 불린 모종의 존재가 형해화된 곳을 가리킨다.

『팔레스타인 시선집』에 수록된 파디 주다의 작품을 읽고 있노라면 2024년 노벨문학상을 받은 한강의 소설들을 떠올리게 된다. 검은 그림자로 긴 시간을 기다렸던 존재들의 이야기를 길어올린 그녀의 소설들 말이다.

갑자기 내가
“불길에” 죽었다.
갑자기 시간이
머물길 관뒀다.
갑자기 네가
내 몸을 못 찾고,
못 찾은 건
못 묻는다.
영시가 닥치기
오래전에 써 둔
내 마지막 시.
갑자기 내 목소리가,
나라가 없어
소리가 없다더니,
소란한 세상에
목소리를 주었다.
갑자기 “하얀 연.”
갑자기 나.
- 파디 주다, 이예원 역, 「〔…〕」 (45쪽) 전문

파디 주다가 쓴 시의 제목은 〔…〕 이다. 불길에 죽어버린 자신을 바라보는 화자가 시간 바깥에 머물게 되었음을 알려주는 작품이다. 화자는 불길에 의해 사라졌기 때문에 돌아갈 수 없게 된 자신의 몸에 대해 말한다. 그 시(화자)는 자신의 몸으로 돌아갈 수 없을뿐만 아니라 목소리로도 돌아갈 수 없고, 그 목소리와 함께 나라와 소리가 목소리가 사라지고 마치 “하얀 연”과 같은 재의 형상인 자신에 대해 말하게 되었다. 이처럼 하얀 재가 되어버린 목소리 속에서 문득 80년 광주의 소년의 목소리가 겹쳐지는 것 같다는 생각을 멈출 수 없었다.

작가 한강이 『소년이 온다』를 준비하면서 썼던 메모, “과거가 현재를 도울 수 있는가? 죽은 자가 산 자를 구할 수 있는가?”가 “인간의 잔혹성과 존엄함이 극한의 형태로 동시에 존재했던 시공간”인 광주를 쓰게 했고, 그 죽은 자들의 목소리가 현재로 돌아오고 있음을 보여주었다고 한강은 말한다.^[각주:2]그런데 사실 나의 질문은 한강이 보여주었던 문학으로서의 성과에 가닿지 않는다. 내게서 끝나지 않는 질문은 한강이 노벨문학상을 받은 이유가 무엇인지 아직도 풀리지 않았다는 데에 있다. 또한 이렇게 계속 우리는 한강을 읽어도 되는 것일까.

“썩어가는 내 옆구리를 생각해./거길 관통한 총알을 생각해./처음엔 차디찬 몽둥이 같았던 그것,/순식간에 뱃속을 휘젓는 불덩어리가 된 그것,/그게 반대편 옆구리에 만들어놓은, 내 모든 따뜻한 피를 흘러나가게 한 구멍을 생각해./그걸 쏘아보낸 총구를 생각해./차디찬 방아쇠를 생각해./그걸 당긴 따뜻한 손가락을 생각해./나를 조준한 눈을 생각해./쏘라고 명령한 사람의 눈을 생각해.”^[각주:3]

위의 인용문은 소설 『한강이 온다』의 두 번째 화자인 정대의 목소리다. 시가지를 벗어난 트럭이 광주에서 학살된 몸들을 옮긴 곳에서 그림자이며 빛이며 어둠으로 존재하는 정대가 자신의 몸을 벗어나서 또 그곳으로부터 멀어지지 못해서 하는 말이다. 한강의 작품이 역사적 비극에 대해 포기하지 않고 말했다는 이유로 노벨문학상을 받았다는 사실은 우리에게 익히 알려진 사실일 것이다. 또한 작가가 천착한 작업들이 쉽지 않은 성질의 것이었음을 인정하기도 어렵지 않다. 한강의 글을 통해서 우리 곁으로 돌아온 소년의 목소리를 읽어나갈 때에 우리는 그녀의 고심한 하나하나의 표현과 시적인 문장 속에서 심연을 경험할 수 있을지도 모른다. 작품을 읽는 동안 우리는 처절하게 그 고통을 외면하고 싶으면서도 읽어나가게 된다. 그런데 우리는 그 글을 왜 읽을까.

2025년을 지나며 한강의 소설이 그리고 노벨문학상이 보여준 힘은 대단했다. 약 1년이 지난 지금도 판매량은 줄어들지 않는다. 이 기회에 한국문학의 깊이와 능력을 세계에 알리는 기회가 되었다고 찬사를 보내는 이들도 많다. 하지만 우리는 왜 한강을 읽어야 하는지에 대해서 다시 생각해봐야 하지 않을까 냉소적인 질문이 반드시 필요하리라 생각한다.

우리가 한강의 작품을 재음미하기 시작한 그 순간, 그 기간동안 여전히 어딘가에서 ‘집단학살’이라는 반복되는 고통이 글이 되고 있다. 한강의 글만이 아니라 세계 곳곳에서 벌어진 어떤 민족에 의한 다른 민족이 학살되어가고 있는 시간에 대한 그 글들이 번역되어 작가가 가본 적 없는 세계의 어느 구석에서 읽히고 있다. 동시에 그동안 노벨문학상은 또 다른 고통의 글을 향하여 상패를 그리고 찬사와 명예를 쥐어준다. 그러니까 노벨문학상을 가능하게 하는 어느 편의 어둠은 씻을 수 없는 집단적인 학살과 고통이 기원이라는 것이다. 그래서 2025년 내내 한강(작가 자신도 경계하면서 말하고자 했지만)의 책을 읽고 있는 사이에 고통은 반복되고 있다는 사실도 잊을 수가 없었다. 우리가 한강을 통해 고통의 문법이나 죽음에 대해 윤리적으로 말하기를 배워나가는 과정에서 팔레스타인 사람들은 문법을 읽히는 것이 아니라 전화벨이 울리면 달려야 하는 필사의 지경에 이르게 된다. 달려나갈 수 있는 곳도 없는 곳에서 무너지는 지옥에서 아직 무너지지 않은 지옥으로 달려야 하는 것이다.

파디 주다는 다른 작품에서 팔레스타인 민족의 땅을 점령한 이스라엘(또는 유태인)의 과거를 언급한다.

나를 내 집에서 내모는 당신은
당신에게 들붙은 과거를
보지 못하고
지금 당신이 내게 물리는 일을
보지 못하지요.
미루고 좀먹는 지금,
그리해 집단 학살의 범죄가
기후 변화로 가장되고
현재가 끝나지 않도록.
하지만 난 당신보다도
당신과 가깝고
이것이, 내 대적자 벗이여,
거리의 의미랍니다.
(중략)
내 현재 진행형 대재앙이
여전히 당신의 과거에 못 미치는 곳
(중략)
나는 그런 것엔 무심해요. 나는 썩고
저항하고 희망하는 심장을 가졌어요.
나도 당신처럼 파괴형 피라미드에
가입한 적 없는 유전자를 가졌어요.
(중략)
내 창문에서 본 전망이 어때요?
내 소금 맛이 어때요?
- 파디 주다, 이예원 역, 「〔…〕」, (18~19쪽) 부분.

바르샤바 게토에 갇힌 유대인들이 글을 써서 자신의 인간으로서의 존재의 이유를 남기고자 했었던 노력과 저항이 가자지구에서 벌어지고 있다. 다가올 집단 학살의 운명을 또는 이미 진행되고 있는 자기 자신의 사라짐에 대항하여 글을 쓰고 흔적을 남기려고 한다. 죽음 앞에서 또는 죽음을 이후로 죽음과 함께 쓰여지는 글과 흔적이 문학이 되었을 때, 그 고통에 다가가려고 할 때, 그 길을 문학이 견디며 쓰는 자는 계속 쓸 것이다. 그런데 언제까지 이 기록을 숭고한 작업이라고 해야 할까. 고통에 다가가는 작가의 윤리라고 해야 할까. 글을 읽고 쓰고 연구하는 필자의 위치에서 노벨문학상은(그것이 디디고 있는 고통의 현존성이) 점점 불가해한 시간의 잔해물처럼 느껴진다.

누르 힌디는 문학적 기교를 다 버리고 눈앞의 재앙에 대해서 말한다.

식민자들은 꽃에 관한 시를 쓴다
난 이스라엘 탱크에 돌을 던진 아이들이
곧장 들꽃치 되어버렸다고 대꾸한다
나도 달에 연연하는 시인이 되고 싶지만
팔레스타인 수감자들은 감옥에서 달을 보지 못한다
달은 정말 아름다워
꽃도 참 아름답지
(중략)
죽음을 은유로 쓰는 건 귀신이 소리에 연연한다고 생각하는 시인이나 할 짓이야
내가 죽으면 꼭 귀신이 되어 널 영원히 따라다니며 괴롭힐게
나도 언젠간 꽃이 우리 것인 양 꽃에 대한 시를 쓸게
- 누르 힌디, 한제인 역, 「씨발 작법 같은 소리하네, 내 민족이 죽어가는 와중에」 (25쪽) 부분.

『팔레스타인 시선집』을 읽으며, 바깥이 없는 세계의 윤곽을 만질 수 있을까 모색해보려 했다. 이미 봉쇄된 그곳에 대하여. 하지만 감히 그 윤곽을 따라가다 보면 내상을 입을 수밖에 없다. 문학이 대체 무슨 소용이란 말인가. 우리가 고통의 글쓰기를 다시 읽기 시작하는 동안에 고통의 글을 읽는 그 순간에도 팔레스타인에 갇힌 사람들은 보급되는 식량이 없어서, 치료할 약이 없어서, 숨을 수 있는 천장이 없어서 인간이 될 수 없다. 2025년 다시 노벨문학상이 탄생했다. 그러나 2024년도의 한강 작가가 이룬 그 성과에 대해서 잠시 흥분했던 우리는 한강이 가리킨 곳을 봐야하지 않을까. 그것은 단지 광주나 제주도의 이야기만이 아닐 것이다. 어떤 집단이 갇힌 채로 겪어야만 했던 고통의 이야기이기도 하다는 점에서, 이 시집을 읽고 꽃에 관한 시를 미워하는 날을 보내길 권한다. 불안하고 초조하길 바란다. 문학이 대체 무슨 소용인가. 분노하길 바란다.

오카 마리, 김상운 역, 『가자란 무엇인가』, 두번째테제, 2024, 44쪽. [본문으로]
한강, 『빛과 실』, 에크리, 2025, 21쪽. [본문으로]
한강, 『소년이 온다』, 창비, 2014, 57쪽. [본문으로]

공포영화 <랑종>에 드러나는 신자유주의가 여성의 몸을 좀비로 만드는 방법

인-무브 — Sun, 7 Dec 2025 21:22:29 +0900

공포영화 <랑종>에 드러나는 신자유주의가 여성의 몸을 좀비로 만드는 방법

배경진 | 서교인문사회연구실

*이 글은 영화 <랑종>에 대한 스포일러를 포함하고 있습니다.

제임스 조이스의 소설 『젊은 예술가의 초상』에는 “공포는 인간의 고통 속에서 볼 수 있는 모든 엄숙하고 항구적인 것 앞에서 우리의 마음을 붙잡아 그 고통의 은밀한 원인과 결부시키는 감정”[1]이라 서술되어 있다. 공포란 결국 인간의 고통의 원인을 집요하게 파고드는 감정인 것이다. 독일의 영화학자 안톤 캐스는 공포영화란 안전한 거리에서 관객이 쇼크나 죽음 직전의 경험을 간접적으로 다시 경험할 수 있도록 트라우마를 재현함으로써 작동한다고 말했다. 따라서 공포 영화를 보면서 ‘무서움’이나 ‘두려움’이란 감정을 느끼기 위해서는 공포 영화가 우리의 고통스러운 기억과 이 고통의 심연까지 파고 들어 이를 재현해야 한다. 이를 다시 말하면 공포영화란 우리 무의식 속 트라우마의 반영이라고도 할 수 있다.

‘세팅 더 씬: 아시아 금융위기는 어떻게 동시대 태국(한국) 호러 영화를 형성했는가? Setting the Scene: How Did The Asian Financial Crisis Shape Contemporary Thai(South Korean) Horror?’[2]라는 글은 1997년 아시아 금융위기를 근래 역사 중 가장 고통스러운 경험으로 선정하고 태국을 필두로 발생한 아시아 금융위기라는 경험이 어떻게 태국과 한국 내 영화 산업에 ‘공포 영화’라는 방식으로 드러나게 됐는지를 분석한다. 위 기사를 쓴 마테우스 추는 아시아 금융위기 이후 태국에서 제작된 공포 영화 <낭낙>[3]을 금융위기라는 ‘근대의 유산’을 버리고 전근대로 돌아가고자 하는 사람들의 무의식이 반영된 영화라고 보았다. 다음으로 1998년 개봉한 한국 공포 영화 <여고괴담>[4]은 두 여자 주인공이 외부 세력으로 인해 갈라질 수밖에 없었던 대한민국의 상황을 상징한다고 보고 이를 IMF의 개입이 있기 훨씬 전의 통일된 대한민국에 대한 염원이 담겨 있는 영화로 읽어냈다. 여기에 더해 글쓴이는 두 작품 모두 한을 품은 여성 귀신이 등장한다는 점에 주목하며 이것이 금융위기로 인해 가장 먼저 구조조정의 대상이 되고, 더욱 열악한 사회적 환경에 놓이게 된 여성의 상황을 반영한다고 보았다. 이와 같은 분석은 정치 경제적인 사안이 어떻게 ‘공포 영화’와 연결될 수 있는지를 보여준다.

<낭낙>과 <여고괴담> 포스터

아시아 금융위기가 지나가고 신자유주의 시대가 도래하면서 인류는 과도한 경쟁과 막대한 빈부격차, 배제와 혐오의 시대를 살아가고 있다. 이러한 사회적 분위기가 우리의 무의식에 남긴 상흔과 욕망을 잘 담고 있는 영화 중 하나로 나홍진이 각본을 쓰고, 반종 피산다나쿤이 연출한 2021년 영화 <랑종>을 들 수 있을 것이다. 앞서 서술한 <낭낙>이나 <여고괴담>은 금융위기 이전의 시기를 향한 염원이 담긴 영화라면, <랑종>은 신자유주의의 통치 전술[5]과 이것이 남긴 두려움을 들여다볼 수 있는 영화다. 이 글에서는 <랑종>에 등장하는 여성 캐릭터가 결국 의식도 의지도 없는 좀비 같은 존재가 되어 버리는 과정을 통해 이것이 담지하는 신자유주의의 특징과 욕망, 이것이 남긴 트라우마에 관해 이야기할 것이다.

한국과 태국 감독의 만남이 가지는 의의

한국에서는 IMF로 통용되고 있는 1997년의 외환위기는 ‘아시아 금융위기’라는 큰 자장 안에서 발생한 일련의 사건 중 하나이다. 1997년의 금융위기는 태국에서부터 촉발되었는데, 이를 태국의 국물 요리에 비유하여 ‘똠얌꿍 위기’[6]라고도 부른다. 태국도 한국과 마찬가지로 고정환율제를 기반으로 단기외채를 끌어 쓰는 방식의 투자 및 부동산 개발을 추진했다. 이러한 경제 기조가 일본 엔화 약세, 떨어지는 수출 경쟁력과 맞물려 태국이 달러 빚을 감당할 수 없게 만들었고 결국 바트화의 가치가 폭락하게 된다. 바트화 가치 폭락의 불씨는 필리핀, 말레이시아, 인도네시아를 거쳐 대만, 홍콩으로 번지게 되고 홍콩에서 많은 외환을 조달하던 한국에까지 영향을 미치게 된다. 이로 인해 나란히 IMF의 구제금융을 받게 된 한국과 태국은 이후 유사한 역사적 경로를 지나게 된다.

한국의 경우 시장경제의 발전과 민주주의의 발전을 동시에 강조한 김대중이 새로운 대통령으로 당선되었고 1998년 정식 취임했다. 태국에서는 농민과 빈민을 위한 복지정책을 강조한 탁신 친나왓이 2001년 총리로 선출되었다. 이 두 리더의 대대적인 경제 개혁 및 각 나라 국민의 희생을 통해 한국은 2000년 12월 4일, 태국은 2003년 7월 31일 IMF 구제금융 자금을 전액 상환하였다.

이 두 나라에 대한 IMF 체제는 종료되었음에도 이것이 몰고 온 불안정한 일자리와 양극화의 영향은 여전한 상황이다. Hewison, K., & Tularak, W.(2013)는 ‘태국과 불안정한 노동: 진단 Thailand and Precarious Work: An Assessment’[7]에서 태국의 “불안정 노동” 즉, 비정규직 노동의 수가 증가하고 있다고 이야기 하며 이는 “신자유주의 혁명”의 결과라고 이야기한다. 위 글에 따르면 고용불확실성으로 대두되는 불안정 노동은 태국 사회보장제도의 진전에도 불구하고 계속해서 확대되고 있으며, 소득 수준 및 사회의 양극화 또한 심화된 상태다. 이러한 상황을 드러내는 간접적인 예시 중 하나로 급감하는 출생률을 들 수 있는데 한국만큼이나 태국의 출생률 또한 급감하고 있는 추세이다.[8] “애 키우는 건 돈이 너무 많이 들어요! 태국은 어떻게 세계에서 가장 빠르게 고령화되는 나라 중 하나가 되었나?” ("Kids Are Too Expensive!” How Thailand Became One Of The World's Fastest Aging Countries)[9] 라는 영상 속 한 여성은 “저는 아이를 낳고 싶지 않아요. 제 인생은 이미 힘들거든요.”라고 이야기한다. 이는 자기 자신도 부양하기 어려운 태국의 사회경제적 상황에 관한 증언이라 할 수 있으며, 이와 유사한 이야기는 한국의 청년층을 통해서도 쉽게 들을 수 있다.

이렇게 유사한 사회경제적 구조를 가진 두 나라의 감독이 만나 영화를 만들었다는 것은 단순히 한-태 합작 영화가 탄생했다는 것 보다 더 큰 의의를 지닌다. 이 두 감독의 만남은 <랑종>이라는 공포 영화를 통해 유사한 IMF 구제금융 극복 경로를 지나온 한국과 태국의 무의식 속에 공통으로 잠재된 모종의 두려움과 어떤 욕망을 읽어낼 수 있도록 해준다.

<랑종> 에서 드러나는 ‘원시적 열정’

<랑종>은 페이크 다큐멘터리 형식의 영화다. 다큐멘터리 팀이 태국 이산(อีสาน, Isan) 지역에서 '바얀신'을 모시는 무당 '님'을 촬영하던 도중, '님'의 조카 '밍'에게 신내림 현상이 발생하는 것을 확인하고, 이를 카메라에 담는 과정에서 드러나는 기괴하고 잔인한 사건들에 관한 이야기이다. 여기서 흥미로운 점은 크게 두 가지로 볼 수 있다. 첫 번째로 영화의 배경이 ‘방콕’이 아닌 ‘이산’ 지역인 점, 그리고 두번째로 영화가 진행되면서 드러나는 ‘밍’에게 진짜로 빙의 된 존재의 정체이다.

먼저, ‘이산’은 태국의 동북부 지역으로 코랏고원을 기점으로 메콩강이 흐르는 북쪽과 동쪽 지역을 포함하며 라오스, 캄보디아와 국경을 맞대고 있다. 태국 영토의 3분의 1가량을 차지하는 거대한 지역임에도 불구하고 이산 지역은 태국에서 발전이 가장 더딘 곳이다. ‘태국의 불평등: 이산에 관한 신화와 현실 THAILAND’S INEQUALITY: MYTHS & REALITY OF ISAN’[10]이라는 보고서에 따르면 이산지역의 빈곤율은 점점 낮아지는 추세임에도 불구하고 수도 방콕의 월평균 소득이 45,707바트임에 반해 이산지역의 월평균 소득은 19,802바트에 그치는 수준임을 확인할 수 있다.[11] 역사적으로 중부 태국을 중심으로 한 산업화 및 경제 정책으로 인해 이산 지역은 상대적으로 더욱 낙후될 수밖에 없었다. 태국의 경제 발전과 더불어 이산 지역 사람들은 먹고 살기 위해 수도 방콕과 그 인근으로 모여 들어 비숙련 저임금 노동자 계급을 형성하게 되었다. 이산은 지역의 발전이 이루어 지는 대신, 중심부의 노동력 공급처가 된 것이다.

<랑종>은 이런 이산 지역을 영화의 배경으로 설정한다. 그중에서도 수풀이 우거지고 가장 외진 곳을 보여준다. 앞서 말했듯, 이산은 넓은 지역이다. 중부 태국에 비해 상대적으로 발전이 더디었다 뿐이지 이산의 주요 도시에는 대학교도 있고 대형마트도 있는 말 그대로 도시다. 그런데도 영화는 대형마트 대신 개고기[12]를 파는 시장이 있는, 출퇴근을 위해 어딘가 낡은 쏭태우(สองแถว)[13]를 타야 하는, 집 주위에 넓은 논밭이 펼쳐진 곳을 배경으로 설정한다. 카메라는 넓은 이산 중에서도 아주 좁은 이산을 보여준다. 이는 이산 어느 지역의 실제 생활 모습을 보여주는 것이기도 하겠지만, 한편으로는 의도적으로 방콕이라는 대도시와의 괴리감을 드러내는 설정이기도 하다. 이는 반종 피산다나쿤 감독이 씨네21과 한 인터뷰를 통해서도 확인할 수 있다. 감독은 “이산 지역을 처음 찾았을 때 그곳의 어떤 점이 인상적이었나.”라는 질문에 대해 다음과 같이 답한다.

“나 같은 방콕 사람들에게도 낯선 지역이라 관객에게 신선함을 줄 수 있을 것 같았다. 토속신앙과 무속신앙이 사람들의 생활에 자연스럽게 반영된 곳이기도 하고. 특히 영화에 등장하는 마을은 캄보디아 국경과도 인접한 곳이라 캄보디아 문화도 일부 섞여 있어 낯선 문화도 느낄 수 있었다.”[14]

이를 통해 감독이 의도적으로 토속신앙과 무속신앙이 생활 속에 반영된 “낯선 공간”을 찾아갔다는 것을 알 수 있다. 또한 이 영화의 각본을 쓴 나홍진은 “원안을 쓰고 굉장히 습하고 비가 많이 내리는 울창한 숲, 포장되지 않은 도로의 이미지가 떠올랐다”[15]고 이야기한다. 토속 신앙과 무속신앙, 울창한 숲, 비포장도로의 이미지는 개발되지 않은 것, 원시적인 것을 의미한다. 이 두 감독은 의도적으로 원시적인 무언가를 찾아 헤맸다고 볼 수 있다. 한편, 원시적인 것을 찾아 헤매는 욕망에 관해 레이 초우는 『원시적 열정』에서 다음과 같이 서술한 바 있다.

“서양의 모더니스트가 향유하는 전지구적 명성은 비서양 민족의 작품을 엄청나게 전용한 결과 얻어진 것이며 비서양 민족은 인정받지도 못한 채 무명으로 남아 있을 수밖에 없었다는 것을 논증한다. ∙∙∙ 역사적으로 볼 때 가장 중요한 점은 서양 모더니즘이라는 형식의 발명이 비서양의 땅과 사람들을 계속해서 원시화한다는 것(Primitivization)과 표리일체를 이룬다는 것이다. ∙∙∙ 이런 작품은 서양의 의미체계가 타자를 원시화함으로써 스스로를 근대화되고 고도로 테크놀로지화된 위치에 올려놓는 과정의 일부인 것이다.”[16]

다시 말해, 근대화된 주체라는 것은 근대적이지 못 한 타자를 설정하고 이를 계속해서 원시화함으로서 만들어진다는 것이다. 이는 비단 서양과 동양 사이에서만 벌어지는 일이 아니다. 레이 초우는 중국 문학이 스스로를 근대적인 것의 위상에 올려놓는 데에도 원시적인 소재를 포착하는 “형식과 혁신의 원시주의 사이의 변증법”[17]이 작동했다고 이야기한다. 이러한 관점을 바탕으로 보자면 <랑종> 또한 스스로를 근대적이고 발전된 세상에서 온 주체로 세우고자 하는 욕망이 반영된 영화라고 할 수 있다.

여기에 더해 레이 초우는 중국 문학에 의해 “∙∙∙ 포착되는 원시적인 소재는 사회적으로 억압받는 계급 – 특히 여성 – 이며, 그것이 새로운 문학의 주요한 구성요소가 된다고 말한다.”[18] 다시 말해, 중국 근대 문학은 여성 및 아동과 같이 사회적으로 억압받는 계급을 원시적인 존재이자 소재로 만들고 이를 탐구하며, 중국 문학을 근대적인 문학의 반열에 올려놓았다는 것이다.

<랑종>에서도 ‘원시적인 것’으로 포착된 것이 비단 무속신앙이나, 우거진 숲뿐만이 아니다. 이산 지역의 무속 신앙에 관해 촬영하던 다큐멘터리 팀의 카메라는 신의 대물림을 촬영하겠다는 이유로 ‘밍’이라는 여성을 촬영 대상으로 설정하며 그녀를 집요하게 쫓아다닌다. 이 과정에서 ‘밍’의 생리혈이 흐르는 장면과 무분별한 성관계 장면이 다큐멘터리 팀의 카메라를 통해 그대로 송출된다. ‘밍’이라는 여성의 원시성이 두드러질수록 이를 관찰하고 있는 이들은 카메라 속 빙의 된, 피를 흘리는, 야만적인 여성과는 다른 어떤 근대적인 주체의 위치에 자리하게 된다. 여기에서 근대화가 이루어진 지 꽤 오랜 시간이 지난 현재, 영화가 지속적으로 원시적인 타자를 만들어 내며 정립하고자 하는 “근대적 주체”의 모습은 과연 무엇이냐?”에 관한 물음이 생긴다. 이에 대한 해답은 영화가 ‘밍’에게 서사를 부여하는 방식을 통해 실마리를 얻을 수 있다.

영화 도입부분에 등장하는 마을 조감과 울창한 슾 속에 위치한 바얀신 석상

<랑종>이 ‘밍’을 만들어 내는 방식과 신자유주의 통치 전술

영화가 ‘밍’의 모습을 통해 정립하고자 하는 주체의 모습을 파악하기 위해서는 ‘공포 영화’가 우리의 무의식 속에 있는 트라우마를 재현해 주는 장르라는 점을 상기할 필요가 있다. 영화를 더 깊게 볼 수록 영화가 이토록 원시적인 것을 쫓아다니며 만들어 내고 있는 주체의 두려움과 트라우마가 무엇인지 들여다볼 수 있는 것이다.

‘밍’은 노동자와 일자리를 매개해 주는 인력사무소에서 일하던 평범한 여성이었으나 어느 날 갑자기 발생한 빙의 현상으로 인해 고통받는 인물이다. ‘밍’의 몸에 빙의 되는 존재는 선을 상징하는 ‘바얀신’이 아니라 온갖 억울하게 죽은 귀신들이다. 이 원한 깊은 귀신은 ‘밍’의 가족의 죄로부터 기인한다. 가족의 죄에는 신내림을 거부하고 개고기를 판[19] 어머니 ‘노이’의 영향도 있겠지만, 아버지 쪽 가문의 영향이 더욱 큰 것으로 보인다. 이는 영화 말미에서 등장하는 저주 인형에 ‘야산티야’라는 이름이 쓰여 있는 것을 통해 확인할 수 있다. ‘밍’을 괴롭히는 끔찍한 저주는 ‘밍’의 친가 ‘야산티야’ 가문을 통해 시작된다.

’밍’의 증조할아버지는 자신 밑에서 일하던 인부가 던진 돌에 맞아 죽는다. 할아버지는 공장이 부도나자 보험금을 타기 위해 공장에 불을 질렀고, 이것이 적발되자 음독한다. 불을 지른 과정에서 많은 노동자가 사망했다는 직접적인 내용은 등장하지 않는다. 다만, 불탄 공장 부지가 등장하는 장면에서 희생자를 기리는 듯한 수많은 추모물품이 공장 내부에서 발견되는 것으로 보아 화재로 인해 누군가 사망했음을 짐작할 수 있다. 또한 ‘밍’의 퇴마의식을 진행하기 전 '밍’의 상태를 진단하던 퇴마사 ‘산티’에 의해 '야산티야’ 가문이 수많은 사람을 학살했다는 사실이 알려진다. 여기서 확인할 수 있는 점은 ‘밍’의 친가 쪽 조상이 인부에게 돌 맞아 죽을 정도로 악덕했고, 사람이 있는 공장에 불을 지를 정도로 피도 눈물도 없는 잔혹한 자본가였다는 점이다. 이런 자본가 남성의 악행에 의해 생겨난 끔찍한 저주는 ‘밍’이라는 여성의 몸에 고스란히 전해진다. 빙의 된 ‘밍’은 마지막 한 명 남은 카메라맨까지 모조리 죽이고 영화는 끝난다. 원혼에 의해 잠식된 ‘밍’은 자기 의지 하나 없이 집에서 키우던 강아지부터 자기 삼촌의 갓난아기까지 주위에 있는 모든 것을 파괴한다. 여기까지 봤을 때, 영화는 악귀의 가장 큰 비중을 차지하고 있는 존재를 야산티야 가문에 의해 억울하게 죽은 사람 즉, 노동자로 상정하고 있다는 것을 파악할 수 있다. 따라서 단순하게 봤을 때 영화는 노동자의 원한에 의해 죽임을 당할까 두려워하는 자본가 주체의 무의식을 그려내고 있다고 볼 수 있을 것이다. 하지만 이렇게만 봤을 때 “도대체 왜 ‘밍’이라는 여성의 몸을 빌려 전혀 죄 없는 아기나 동물 같이 약한 존재도 공격하는가?”에 대한 의문이 생긴다. 원혼이 억울하게 죽은 귀신이라면 그냥 가족 중 저주와 가장 연관이 깊은 어른 몇 명만 처리했어도 될 문제다. 혹은 이렇게까지 강력한 원혼이라면 굳이 ‘밍’의 몸을 빌리지 않아도 스스로 충분히 끔찍한 복수를 할 수 있었을 것이다. 하지만, 영화는 굳이 ‘밍’을 매개로 하여 악귀들의 사악한 복수를 보여주기 위해 가장 약한 존재까지 건든다. 이것의 원인은 이 영화가 어떤 사회적 분위기의 자장 안에서 만들어졌는지를 들여다본다면 파악할 수 있다.

악귀에게 빙의 되어 강한 공격성을 보이는 밍의 모습, 출처: HANCINEMA

악귀에게 빙의 된 ‘밍’의 기이하고 괴상하며, 잔혹한 행위는 또다시 촬영팀의 카메라를 통해 적나라하게 드러난다. ‘밍’은 낮에는 엄마가 불러도 대답이 없고, 스스로 몸을 씻을 힘도 없이 무기력하게 있다가 온 가족이 잠든 밤에 활동을 시작한다. 집안을 어지르는 것은 기본이고, 생고기를 뜯어 먹거나 잠든 사람에게 몰래 다가가서 그들의 얼굴을 빤히 쳐다보는 등의 행동을 한다. 카메라에 촬영된 ‘밍’의 이상행동을 지켜보던 삼촌은 “이렇게 미쳐 돌아다니면 어떻게 같이 사냐고?”라고 말하며 두려움을 호소하고, 밍의 엄마는 이런 딸이지만 내 딸이기 때문에 무슨 일이 있어도 함께 살겠다는 의지를 다진다. ‘밍’의 이상행동과 더불어 이로 인해 고통받는 가족의 모습을 보여줌으로써 ‘밍’이 남성 자본가에 의해 생겨난 저주로 인해 고통받는 존재라기보다는 오히려 ‘밍’이 악 그 자체인 것처럼 보이게 만든다. 이러한 구도는 문제의 원인 즉, 야산티야 가문의 악행은 드러나지 않게 하고 오히려 ‘밍’과 ‘밍’에게 퇴마 의식을 해주려는 이들 간의 대립만을 부각한다. 이는 현시대를 지배하고 있는 신자유주의의 통치 전술을 떠올리게 한다.

『내전, 대중 혐오, 법치』의 저자들은 신자유주의 시대의 정치를 내전에 비유하며, 시장의 질서와 자유를 수호하기 위해 사회 내부에 서로 대립하는 집단을 형성해 서로 싸우게 만드는 신자유주의의 전술을 설명한다. “신자유주의적 폭력은 국가의 외부자로 지목된 공동체에 대항해 정동을 동원할지언정 그들에게 파시스트적 폭력을 가하지는 않는다”[20]. 신자유주의는 직접 폭력을 가하기보다는 국가의 외부자라고 여겨지는 이들을 향해 다른 이들이 공격을 가할 수 있게 교묘하게 집단을 조종할 뿐이다.

<랑종>을 다시 보자. 앞서 서술했듯, 영화는 ‘밍’을 이 지경으로 만든 야산티야 가문의 원죄를 파헤치며 문제를 근본적으로 해결하려 하지 않는다. 오히려 악한 ‘밍’과 피해받는 ‘밍’의 가족, 악한 ‘밍’과 선한 신 ‘바얀’의 대립만을 보여준다. 밤마다 반복되는 밍의 기이한 행동을 찍은 장면은 ‘밍’이 악한 행동을 충분히 할 수 있도록 일부러 놔두는 느낌마저 든다.[21] 악의 근본 원인은 저 멀리 뒤로 빠져 있고, 악으로 인해 피해보는 이들이 ‘밍’과 계속해서 대립한다. 영화가 보여주고 있는 이런 식의 서사는 신자유주의가 서로 대립하는 집단을 만들어 내는 방식과 유사하다. 예컨데 신자유주의 시대의 극우 정치인들은 취업난의 진짜 원인을 찾으려 하는 대신, “이주민이 원주민의 일자리를 빼앗는다.”라는 근거가 불충분한 서사를 통해 사람들의 마음을 얻는 것에만 집중한다. 이러한 수사는 “일자리를 빼앗는 나쁜 외국인”과 “외국인 때문에 일자리를 잃은 불쌍한 원주민”의 구도를 만들어 내며 “우리”와 “너네”를 나눈다. 또한 가난을 해결하기 위해 구조를 들여다보기보다 노력하지 않고, 게으른 개인의 문제라는 식의 서사를 퍼뜨린다. 그러면 여기서 다시 ‘밍’에게 빙의된 존재가 누구인지 생각해보자. ‘밍’에게 빙의 된 것은 억울하게 죽은 노동자나 동물, 벌레의 영혼이다. 영화는 이런 ‘타자’의 영혼을 ‘밍’의 몸에 전부 욱여넣는다. ‘타자’가 체현되는 육체가 되어버린 ‘밍’은 생각도, 감정도 없이 모든 걸 파괴해 버린다. 이러한 모습은 악마 같은 타자들이 소중한 ‘우리’의 일상을 파괴하고 인정사정 볼 것 없이 모든 것을 없애 버린다는 식의 신자유주의 통치 전술로서 내전의 결과물과 유사하다.

정리하자면, 이 영화는 신자유주의의 통치 전략이 고스란히 내포된 영화로 원시적인 것을 탐구함으로써 스스로 근대적 주체로 만들고자 하는 이들의 무의식에 신자유주의적 사고방식이 자리하고 있음을 보여주는 영화라고 할 수 있다. 여기에서 중요한 점은 신자유주의적 사고방식을 가지고 있는 존재가 자본가라고 단정 지을 수 없다는 점이다. 영화 속 자본가는 어디까지나 정면에 등장하지 않는, 구전 설화 같은 이야기로서만 등장한다. 자본가라는 속성은 오히려 탐구해야 할 대상에 더 가깝다. 앞서 레이 초우의 논의를 통해 말했듯, 주체는 주변에 있는 것을 끊임없이 탐구하고 대상화하면서 만들어진다. 따라서 영화를 통해 “자본가적 주체성”이라는 것을 정립해 나간다고 하기에는 부족함이 있다. 이를 보충하기 위해서는 신자유주의 통치 전략이 어떻게 내부 집단을 만들어 내는지를 파악해 볼 필요가 있다.

신자유주의 지배자들은 장기간 지속되어 온 분열을 자양분 삼아 내부 집단 간의 갈등을 잘 키워 시민 간의 내전을 심화하고 이를 통해 권력을 획득한다. 이로 인해 분열하는 내부 집단은 기존의 노동자-자본가의 대립보다 훨씬 복잡하다.

“이러한 집단에는 우선 (군사적, 정치적, 상징적) 국가적 수단을 총동원하여 신자유주의 질서를 방어하는 연합한 과두지배자들이 있다. 다른 한편에는 ‘진보주의적’ 신자유주의와 ‘현대화’ 옹호 담론에 사로잡힌 중산층이 있다. 또 다른 집단으로는 권위주의적 국민주의에 포획된 불만에 찬 인민 계급과 중산층 일부가 있다. 마지막으로 과두지배자들의 공세에 맞선 사회적 결집 과정에서 형성되는 사회의 평등과 민주주의 개념을 고수하는 집단(특히 소수 민족, 성 소수자, 여성)이 있다.”[22]

신자유주의 시대에는 더 이상 자본가-노동자, 남성-여성과 같은 단순한 이분법적 대립만으로는 설명할 수 없는, 더 세밀하게 분화된 집단이 존재한다는 것이다. 영화가 타자를 탐구해 가면서 정립하고자 하는 주체에 관한 힌트는 바로 여기에서 얻을 수 있다.

정리해 보자면, <랑종>은 신자유주의의 교묘한 전략이 내포되어 있는 “공포 영화”이다. “공포 영화”는 한 시대를 강타한 끔찍한 사태가 남긴 트라우마가 담겨 있다. 따라서 <랑종>에는 삶의 불안정성을 극대화한 신자유주의의 상흔이 담겨 있다. <랑종>은 나와 다른 타자를 끊임없이 탐구하며 레이 초우가 말하는 모종의 “근대적 주체”를 만들어 내는데, 이 주체의 모습은 자본가도 아니고 그렇다고 억압받는 소수자도 아니지만 신자유주의로 인해 고통받는 존재이긴 하다. 따라서 영화를 통해 만들어지는 “근대적 주체”의 모습은 타자-‘밍’에게 씐 억울하게 죽은 노동자, 동물, 벌레의 영혼-에 의해 자신의 자리를 빼앗길지 모른다는 두려움에 떨고 있는 어떤 내부 집단 중 하나라고 할 수 있다. 다시 말해 <랑종>은 타자에 의해 자신의 자리를 빼앗길까 두려워하는 신자유주의 시대를 살아가고 있는 사람들의 무의식을 드러내는 영화라고 할 수 있다. 그렇기 때문에 영화는 ‘밍’의 퇴마가 실패하는 결말을 택하게 된다.

신자유주의가 여성의 몸을 좀비로 남긴 이유

‘밍’은 영화의 제목 ‘랑종’[23] 이 의미하는 것처럼 자기 증조할아버지의 업으로부터 내려온 저주를 온몸으로 받아내며 귀신의 세계와 인간의 세계를 이어주는 ‘매개’가 된다. ‘밍’은 악귀의 저주 공격을 받기 전에는 인력사무소에서 일하며 노동자와 일자리를 매개해 주다가 악귀에 의해 몸이 지배되고 난 이후에는 귀신의 세계와 인간의 세계를 매개해 준다. ‘밍’은 노동자와 일자리를, 원한 가득한 귀신과 인간을 이어주는 다리 같은 존재다. 이를 다시 생각해 보면 밍은 타자들이 밀려 들어올 수 있게 해주는 통로와도 같다.

<랑종>은 서로가 서로를 위협이라 생각하며 내부의 적을 만들어 내는 신자유주의 시대의 공포가 담긴 영화다. 바바라 크리드에 따르면 공포영화 속 여성 괴물은 “남성들의 여성에 대한 두려움, 여성의 그들 자신에 대한 두려움을 이야기”[24]하는 존재이다. 다시 말해, 여성 괴물은 어떤 두려움을 나타내는 존재인 것이다. 이런 두려움이 내포되어 있는 존재 중에서도 ‘밍’이 독특한 이유는 자신이 귀신이 된 특별한 이유가 영화 속에서 명확히 드러나지 않는 다는 점에 있다. 가장 유명한 귀신 중 하나인 영화 <링>의 ‘사다코’는 전통적인 가부장제 사회에서 아버지에 의해 살해당하고 이로 인해 원한을 품어 귀신이 되었다는 서사가 있지만 ‘밍’은 이런 서사가 부재한다. ‘밍’이 귀신이 된 이유는 오로지 영화에 드러나는 배경을 통해서만 확인할 수 있다. 즉, ‘밍’은 영화 속에 맥락화 되어 있는 신자유주의 시대의 두려움이 만들어낸 독특한 괴물인 셈이다.

신자유주의 시대의 여성은 누구인가? 신자유주의 시대로 진입하면서 노동시장의 비정규직화가 가속화되고 불안정 일자리의 수가 큰 폭으로 상승하는 가운데, 이 자리를 메우는 존재가 바로 여성이다. 여성의 사회 진출 확대는 일자리의 질과는 관계없이 여성을 가부장제를 기반으로 한 사회 질서에 가장 큰 위협이 되는 존재나 다름없게 만든다. 여성은 다양한 직업군에서 남성을 위협하는 존재로 여겨지고 있고, 과거에 비해 상대적으로 높아졌다고 여겨지는 여성의 지위는 남성이 “역차별” 당한다는 서사를 불러왔다. 이러한 사회적 배경은 수많은 타자의 영혼을 담고 또 이를 인간 세계로 밀려 들어오게 해 줄 존재로서 ‘밍’을 선택하는 것이 일견 타당해 보이게 만든다. 이런 영화에서 만약 ‘밍’이라는 여성이 퇴마를 통해 다시 “우리”로 돌아올 수 있는 존재가 된다면 어떨까? 이는 공격할 대상의 소멸과 함께, “우리”가 된 이들과 더 치열하게 파이 싸움을 해야 할지 모른다는 위협으로 다가올 것이다. 따라서 영화는 ‘밍’을 좀비 상태로 남겨 두면서 “우리”로 돌아올 수도 없는 존재이자 아예 처단해야 할 육체로 만든 것이다. 좀비는 진정 퇴마로도 해결되지 않는, 아예 육체 자체를 없애야만 사라지는 “우리”에 포함될 가능성조차 없는 존재다.

<랑종>은 신자유주의 정치 경제 체제의 수사를 충실히 따르는 영화이자 타자에 의해 자신의 자리를 위협받고 있다고 느끼는 존재들의 무의식이 반영된 영화이다. 영화 속에서 여성은 “우리”의 자리를 위협하는 “타자”이자 “타자”와 “주체”의 매개로 존재하다가 결국 의지도 의식도 없는 좀비로 남게 된다. 여성을 좀비로 만들어 처단의 대상으로 만드는 결말은 내 자리를 위협하는 이들을 끝까지 악한 것으로 만들어 버리는 신자유주의의 통치 전략을 드러낸다.

기타 참고 자료

도서

지주형, 『한국 신자유주의의 기원과 형성』, 책세상, 2011

기사

Kong Rithdee, Nang Nak at 20, The 1999 ghost film that changed the face of Thai cinema returns to theatres this weekend, Bangkok Post, https://www.bangkokpost.com/life/social-and-lifestyle/1719095/nang-nak-at-20

Tim LaRocco, “The Rise of Thaksinomics”, Foreign Policy Association, https://fpa.org/the-rise-of-thaksinomics/

장신기, [영상] 김대중의 말 "경제 발전하려면 '민주화' 돼야" 개발독재론에 맞서 민주적 시장경제론 설파... 1993년 영국 케임브리지 대학 인터뷰, 오마이뉴스, 24.02.11 https://omn.kr/27dhc

Bank of Thailand, Lessons learnt from the Asian Financial Crisis ถอดบทเรียนวิกฤตต้มยำกุ้ง, https://www.bot.or.th/en/our-roles/special-measures/Tom-Yum-Kung-lesson.html

동영상

소비더머니, 망할뻔했던 대한민국.. 대체 무슨 일이 있었나? IMF 외환위기① /소비더머니, Youtube, 2022.12.25

지식부장관, 동아시아 국가들 환율이 동시에 폭락할 때, Youtube, 2024.11.18

웹사이트

1997 외환위기 아카이브, 검색어: IMF, https://97imf.kr/, 최종검색일: 25.08.19

World Bank Group, 검색어: Fertility rate, total (births per woman) – Thailand, https://data.worldbank.org/indicator/SP.DYN.TFRT.IN?locations=TH , 최종검색일: 25.08.17

[1] 제임스 조이스, 『젊은 예술가의 초상』, 민음사, 2013, 315쪽

[2] Setting the Scene: How Did The Asian Financial Crisis Shape Contemporary Thai Horror?, Matthaeus Choo, 2020.10.23.

https://www.sinema.sg/2020/10/23/sts-afc-thai-horror/ 검색일: 2025.08.18

2편으로 구성된 글로 태국의 호러 영화에 관한 글과 한국의 호러 영화에 관한 글이 각각 따로 발행되어 있다.

[3] <낭낙>(นางนาก, Nang Nak, 1999)은 논지 니미부트르 감독의 1999년 작으로 태국의 설화 매낙 프라카농의 이야기를 담고 있다. <낭낙>은 태국에서 제작된 영화 최초로 1억 바트 이상의 수입을 거둔 영화다.

[4] 박기형, 1998, <여고괴담>

[5] 책 『내전, 대중 혐오, 법치』(피에르 다르도 외, 정기영 옮김, 2024, 원더박스) 는 신자유주의 정치를 내전에 비유하고 신자유주의 통치 기술을 전술이라 칭한다. 이 글에서는 해당 책에서 제시하는 ‘내전’과 ‘전술’ 개념을 활용하여 논의를 진행해 나갈 예정이다.

[6] 왜 똠얌꿍 위기라 불리는지에 대한 정확한 이유는 확인할 수 없으나, 태국의 대표 음식이 똠얌꿍이라 이렇게 불린다는 설도 있고, 많은 재료를 한데 넣고 끓인 똠얌꿍처럼 많은 문제가 함께 발생한 것에 대한 비유라는 설도 있다. วิกฤตต้มยำกุ้ง(위끄윗 똠얌꿍, 똠얌꿍 위기)라는 검색어를 입력했을 때, 1997년 금융위기에 관한 내용이 도출되며, Bank of Thailand 에서 발행한 짧은 보고서(제목: ถอดบทเรียนวิกฤตต้มยำกุ้ง ) 에서도 ‘똠얌꿍 위기’라는 단어를 통해 1997년의 금융위기와 이에 따른 교훈을 설명하고 있다.

[7] Hewison, K., & Tularak, W. (2013). “Thailand and Precarious Work: An Assessment.” American Behavioral Scientist, 57(4), 444-467. 검색일: 2025.12.06

https://doi.org/10.1177/0002764212466244 (Original work published 2013)

[8] 태국의 출생률은 2023년 기준 1.2명대이다. Fertility rate, total (births per woman) – Thailand, 검색일: 2025.08.18 https://data.worldbank.org/indicator/SP.DYN.TFRT.IN?locations=TH

[9] Kids Are Too Expensive!” How Thailand Became One Of The World's Fastest Aging Countries, Youtube, CNAinsider, 2024.05.14, https://youtu.be/dzUqwweXwY0?si=t2r2AD0qM3Nn2eME

[10] Rattana Lao, Thomas I. Parks, Charn Sangvirojkul, Aram Lek-Uthai et al. (2019). “THAILAND’S INEQUALITY: MYTHS & REALITY OF ISAN.”, The Asia Foundation

[11] 같은책, 7쪽

[12] 태국에서 개고기는 불법이다. 그럼에도 불구하고 영화 속 ‘밍’의 엄마 ‘노이’는 시장에서 “천상의 고기”라는 개고기 가게를 운영한다. 이는 법망의 손길이 닿지 않는 중심부에서 멀리 떨어져 있는 곳이라는 인상을 남긴다.

[13] 쏭태우는 태국의 대중교통 수단 중 하나로, 소형 트럭을 개조해 만든 버스 식의 교통수단이다. 방콕에서도 쏭태우를 찾아볼 수는 있지만, 방콕을 벗어난 지역에서 더욱 일상적으로 활용되는 교통 수단이다.

[14] '랑종' 반종 피산다나쿤 감독 - “표현 수위에 대해 신중하게 접근했다”, 김성훈, 2021.07.12 https://cine21.com/news/view/?mag_id=98162

[15] '랑종' 제작 나홍진 감독, “귀신은 분명히 있다”, 김성훈, 2021.07.05 https://cine21.com/news/view/?mag_id=98090

[16] 레이 초우, 『원시적 열정: 시각, 섹슈얼리티, 민족지, 현대중국영화』, 이산, 2010, 41~42쪽

[17] 같은 책, 43쪽

[18] 같은 책, 43쪽

[19] 앞서 설명했듯 태국에서 개고기는 불법이지만, 이 맥락에서는 “불법”이기 때문에 죄를 지은 것이라기 보다는 “개고기”를 판매함으로서 “짐승의 혼”이 내린 저주에 걸린 것으로 보는 것이 더 타당할 것이다.

[20] 피에르 다르도, 크리스티앙 라발, 피에르 소베르트, 오 게강, 『내전, 대중 혐오, 법치』, 정기헌, 원더박스, 2024, 23쪽

[21] 밍의 이상행동을 촬영한지 사흘이나 지난 뒤에야 촬영팀은 ‘밍’의 가족에게 해당 영상을 보여 줬고, 가족은 이 영상을 본 후 만 하루가 지나서야 ‘밍’의 방에 자물쇄를 설치하는 등의 조치를 취했다.

[22] 같은 책, 18쪽

[23] ร่างทรง, 랑종은 태국어로 “영매”, “무당”이라는 뜻으로 이 영화의 영어 제목은 The Medium 이다.

[24] 바바라 크리드, 『여성괴물』, 도서출판여이연, 2017, 10쪽

노동시간단축, 깃발을 내려라 : 신자유주의시대 노동시간단축에 대한 비판적 검토

인-무브 — Sun, 7 Dec 2025 20:09:31 +0900

노동시간단축, 깃발을 내려라

- 신자유주의시대 노동시간단축에 대한 비판적 검토

전주희 (서교인문사회연구실)

1. ‘주69시간제’ 시도를 부순 MZ 혹은 ‘워라벨 세대’

2021년 7월 19일, 20대 대통령 선거가 한창일 즈음 당시 윤석열 국민의힘 후보는 매일경제와의 인터뷰에서 문재인 정부의 주 52시간을 비판했다.

“현 정부는 주52시간제로 일자리가 생긴다고 주장했지만 일자리 증가율이 (작년 중소기업 기준) 0.1%에 불과하다는 통계도 있다. 실패한 정책이다. 스타트업 청년들을 만났더니, 주52시간 제도 시행에 예외조항을 둬서 근로자가 조건을 합의하거나 선택할 수 있게 해달라고 토로하더라. 게임 하나 개발하려면 한 주에 52시간이 아니라 일주일에 120시간이라도 바짝 일하고, 이후에 마음껏 쉴 수 있어야 한다는 것이다.”[i]

윤석열 후보로서 사실상 처음 자신의 경제 관련 정책적 방향성을 드러낸 자리였다. 이는 즉각적인 반발을 일으켰다. 당시의 발언은 ‘스타트업 현장 간담회’ 자리였다. 2016년 IT 업계의 대표적 기업인 넷마블에서는 한주에 89시간을 일한 20대 노동자가 과로사로 사망했다. 이후 특정기간 집중적으로 장시간 고강도 노동을 강요하는 이른바 ‘크런치 모드(Crunch mode)’가 사회적으로 문제가 되었고, IT 업계의 관행이 점차 사라지고 있는 와중에 IT기업과의 간담회자리에서 던진 발언이라 그 파장은 더욱 거셌다.

이는 단지 대선 기간 중 ‘정치초짜’의 실언이 아니었다. 대통령이 된 윤석열은 출범 6개월만인 2022년 12월 12일 ‘미래노동시간연구회’의 최종 권고안을 통해 주 52시간제 유연화 정책을 발표했다. 이에 대해 민주당은 이를 ‘주69시간 근무제’로 프레이밍하며 사회적 공세를 펼쳤다.

윤석열 정부의 노동시간 관련 권고안은 ‘▲주, 월, 분기, 연 등 52시간제 단위 확대로 근로시간제 유연성·탄력성 제고 ▲업종별 임금체계 개편 ▲5인 미만 사업장 근로기준법 적용’ 등을 주요 내용으로 한다.

윤석열의 노동개혁 정책 1호인 노동시간관련 정책의 핵심은 ‘주 69시간’으로 표현되는 것처럼 단지 장시간 노동으로 회귀하는 것만을 의미하지 않는다. ‘주’단위의 연장근로 단위를 ‘월, 분기, 반기, 연’ 등으로 넓히겠다는 것이며, 이는 지난 70여년간 유지된 ‘1주 단위’ 노동시간 제도를 깨버린다는 것을 의미한다. 실제로 당시 이정식 고용노동부 장관은 언론브리핑을 통해 이같이 밝혔다.

“근로시간 선택권을 제약하고 노사의 수요를 담아내지 못하게 되었습니다. 70년간 유지되어 온 낡은 틀을 깨고 새로운 근로시간 패러다임을 구축하고자 합니다.”

이때 핵심은 ‘몰아서’일하고, 쉬고 싶을 때 길게 쉬게 하겠다는 정부의 구상이다. 즉 장시간 노동일 뿐만 아니라 불규칙 노동의 도입, 장시간·불규칙 노동시간의 도입과 ‘법정노동시간’의 와해를 목적한다.

해악적인 것은 윤석열 정부가 기존 노동‘법’의 무력화를 위해 노동이 불평등하게 분할되어 있는 상황을 십분 활용했다는 점이다. ‘공정’ 이데올로기를 부추기며 MZ세대들을 앞세워 노동조합을 기득권 세력으로 몰고, 그 반대편에 노동약자를 놓아 노동시장 이중구조의 책임을 노동조합의 탓으로 돌렸다.

그러나 질주하던 윤석열표 노동시간제도 개악 시도를 멈추게 한 것은 윤석열이 그렇게 믿었던 ‘MZ세대’들이었다. 윤석열의 지지율은 하락했고, MZ세대가 그 하락세를 견인했다[ii].

30~40대 대기업과 공기업 사무직이 주축인 ‘새로고침 노동자협의회’(이하 새로고침)는 정부안에 대한 명백한 반대 입장을 내보냈다. 그러자 윤석열은 ‘MZ세대의 의견을 면밀히 청취해 보완하라’고 지시하고, ‘60시간 상한’입장을 냈다. 이후 노동부 장관은 부랴부랴 새로고침과 간담회를 가졌고, 국민의힘도 새로고침과 ‘치맥회동’을 했지만, 그들은 주60시간 상한을 전제로 한 노동시간 유연화 역시 “노동자가 원하지 않는 안”이라고 재차 반대 의사를 밝혔다[iii].

2. MZ, 새로운 노동(시간)인식의 출현

지금에 와서 들여다봐야 할 것은 MZ세대들의 노동(시간)관이다. 그들은 한국사회의 뿌리깊은 장시간-근면-노동 모델과 단절한 첫 세대다. 사실 윤석열의 ‘주69시간’은 IMF 위기 이후 확립된 매우 한국적인, 신자유주의적 노동시간체제의 연장(극단적이고 화끈하지만, 정치적 감각없이 밀어붙인!)에 불과하다. 뒤에서 좀더 자세히 다루겠지만, 한국의 노동시간 유연화는 서구유럽의 경우와 달리 노동시간 단축을 전제한 유연화가 아니었다. 한국식 개발주의가 만든 장시간 노동체제위에 ‘불규칙 노동’을 덧붙인, 신자유주의적 불규칙·장시간 노동체제가 IMF 이후 형성된 노동시간체제의 특징이다.

2022년 경총이 발표한 ‘MZ세대가 생각하는 ’괜찮은 일자리‘ 인식조사 결과’를 살펴보면, ‘괜찮은 일자리’의 판단기준에 대해 ‘일과 삶의 균형이 맞춰지는 일자리’라는 응답이 66.5%로 가장 높게 나왔고, 다음으로 ‘공정한 보상이 이루어지는 일자리’라는 응답이 43.3%로 뒤를 이었다.

< 그림 1. MZ세대의 ｢괜찮은 일자리｣ 판단 기준 >(*경총, 2022)

또한 ‘괜찮은 일자리’의 연봉수준은 ‘3천~4천만원’이라는 응답이 50.9%로 가장 높게 나왔다. 이는 전체 노동자의 평균임금 3,816만원과 중위임금 3,303만원(2020년 6월 기준, 고용노동부 고용형태별근로실태조사)의 수준과 일치한다.

이어, ‘괜찮은 일자리’에서의 예상 근속기간은 ‘10년 이내’라는 응답이 35.1%로 가장 높게 나타났다.

< 그림 2. MZ세대가 생각하는 ｢괜찮은 일자리｣의 연봉 수준 >(경총, 2022)

< 그림 3. MZ세대가 생각하는 ｢괜찮은 일자리｣에서의 예상 근속기간 >(경총, 2022)

MZ 세대들은 더 이상 높은 임금을 추구하거나 정년까지 이어지는 노동이 가능하지 않을 뿐만 아니라 이상적이라고 생각하지 않는다. 평균적인 임금을 수준이면 족하고 대신 짧은 노동을 선호한다. 어차피 지금 직장은 10년이내에 퇴사하거나 10년 이내에 강제 퇴직 당할 직장이기 때문이다.

‘공정한 보상’(높은 임금) 보다는 ‘워라밸’을 선호하는 세대의 출현. 이는 적어도 한국사회에서 전무후무한 것이다. 이 새로운 노동(시간)인식은 언제부터 시작되었을까?

이 글은 이 질문에 대한 글이다.

3. IMF 사태, 위기극복을 위한 노동시간단축과 신자유주의적 변용

1) 노동시간단축을 통한 일자리나누기

1997년 12월 3일, IMF 사태가 시작됐다. 기업은 도산했거나 도산할 위험이 있다는 이유로 정리해고를 단행했다. IMF 구제금융 후 실업률이 급중해 1998년 9월 기준 실업자수는 전년 동월보다 110.3만명 증가해 157.2만명(실업률 7.3%)에 이르렀다.

공식실업 외에 구직활동을 포기한 실망실업자가 계속 증가했다. 노동연구원의 조사에 따르면 실업자 가운데 구직활동을 포기해 비경제활동인구로 분류된 실망실업자는 3-4월 6.6%, 4-5월 7.4%, 5-6월 9.2%, 6-7월 11.9%로 계속 늘어나고 있었다.[iv]

그럴수록 김대중 정부는 신속하고 과감한 구조조정과 노동시간의 유연화를 밀어붙였다. 정부는 구조조정으로 인한 대량실업 문제를 해결하기 위해 더 강한 구조조정을 통해 고용창출이 촉진될 수 있는 여건을 마련하고자 했다.

이에 대응하여 민주노총과 한국노총은 대량실업의 극복방안으로 ‘노동시간 단축을 통한 일자리 나누기’(이하 노시단 운동)이라는 해법을 제시했다.

민주노총은 ｢민주노총 대정부 5대 요구안｣에서 노동시간 단축을 통한 일자리나누기를 제안했다. 구체적 방법으로 1) 전산업에 주 40시간 법정 근로시간제 실시 2) 특정 산업의 경우 주 35~38시간의 산업별 협약으로 현수준의 고용유지 3) 노동시간단축특별법의 제정, 노동시간단축위원회의 구성, 운영 등을 주장하였다.

한국노총 역시 법정근로시간을 주 40시간으로 줄이는 노동시간단축특별법의 제정을 촉구하고 있다. 금속산업연맹과 완성차 6사노조도 시간분할제를 요구하면서 주당 35~38시간 노동제를 주장했다[v].

2) ‘노시단운동’ 이전, 신자유주의 노동시간체제의 시작

당시 양대 노총이 노시단 운동을 전개한 배경을 좀 더 들여다 볼 필요가 있다. 큰 줄기는 정리해고와 구조조정에 반대하며 이에 대한 대안으로 제시된 것이었지만, 노동시간을 포함해 노동법에 대한 신자유주의적 개악시도는 IMF 이전에 이미 추진되었다.

한 축으로는 1991년 UN과 ILO 가입이 당시 김영삼 정부의 노사관계개혁을 촉발했다. OECD 가입을 위한 이사회 심의과정에서 한국의 노동상황은 문제가 되었고 노동법을 국제기준에 맞춰 재편할 것을 요구받았다.[vi] 또 다른 축으로는 80~90년대 성장한 민주노조운동과 그 결실인 1995년 11월 민주노총의 출범으로 상징되는 억압적 노사관계제도에 대한 개혁의 요구가 있다. 이 두 압력은 1993년 출범함 김영삼 정부로 하여금 집단적 노사관계에서 개혁적 정책을 추진하도록 했다[vii]. 그러나 김영삼 정부가 구상한 ‘신노사관계’의 개혁성은 얼마안가 재계의 반발, 경제기획원과 상공자원부 등 경제부처의 반대로 좌초된다.

노동-자본 관계의 지형에서 개혁적 노동개혁은 어려움에 봉착했지만, 대외적 압력은 그보다 더 크게 작용했다. 그 결과 1996년 노사정이 만나 ‘노사관계개혁위원회(노개위)’[viii]가 입법을 위한 쟁점을 도출하였고, 이에 발맞춰 김영삼 정부는 노사관계 개혁의 시급성을 강조하며 ‘신노사관계 구상’을 발표한다. 그러나 노개위는 타협안 도출에 실패하게 되며, ‘수정공익안’을 노동관계법 개정요강으로 확정하게 된다[ix].

이제 노동법 개정은 정부와 여당 몫으로 돌아가 14개 관련 부처 장관들로 구성된 ‘노사관계개혁추진위원회(노개추)’가 출범하게 된다. 그런데 1996년 당시는 ‘경제위기설’이 급속히 확산되었고, 정부도 ‘경제살리기’ 정책을 잇달아 발표하게 된다. 이는 “노사정간 대타협을 추구하던 정부내 노동팀은 뒷전으로 밀려나고 경제팀이 헤게모니를 얻”었다는 것을 전제한다.[x]

그 결과는 12월 26일 새벽 여당 단독으로 국회 본회의를 개최해 노동관계법안을 날치기로 통과시킨 ‘노동법 날치기 파동’으로 나타났다[xi]. 이 과정에서 변형근로제와 정리해고제가 도입되었다. 특히 노동시간 유연화를 위한 ‘변형근로시간제’는 노개위의 수정공익안에 없는 안이었지만 정부입법 과정에서 변형근로제 도입 등 노동시간 규제완화 조치가 전면화되었다.

이는 ‘96·97 총파업’으로 이어지며 수십 일 간의 격렬한 가두시위가 벌어지게 된다.

그러자 김영삼 정부와 여당은 변칙 처리된 개정노동법을 국회에서 재논의하기로 결정하고 당시 야당 총재인 김대중의 중재하에 여야합의로 노동법을 재개정했다. 그러나 법안 자체가 크게 변화되지는 않았다. 정리해고제는 시행 시기를 2년 유예했을 뿐이고, 노동시간 유연화 관련 시간법제는 수정사항 조차 없이 다시 통과되었다.

결론적으로 신자유주의적 노동시간체제는 IMF 위기 이전, 김영삼 정부의 노동법 개악에서 시작되었다. 이는 한국사회의 노동시간체제의 커다란 분기점이 된다. 1989년 이후 노동시간제도의 방향은 ‘법정노동시간의 단축’이었다면, 1997년을 기점으로는 ‘노동시간 유연화’가 핵심적인 방향으로 작용한다.

1997년에 탄력적 근로시간제와 선택적 근로시간제가 도입되었고, 연장근로 제한 기준(최대 60시간)이 완화되면서 주당 64시간 노동이 가능해졌다. 또한 근로시간 계산의 특례 규정(간주근로시간 및 재량근로시간제)가 도입된다[xii].

이는 한국사회에서 ‘노동시간 유연화’가 어떤 맥락에서 의미화되는지를 잘 보여준다. 이는 단지 유연성의 문제만이 아니다. 노동시간 법제에 대한 광범위한 예외와 더불어 법정노동시간을 넘어서는 장시간 노동을 가능하게 할 뿐만 아니라, 연장근로수당을 지급하지 않아도 되는 불규칙 노동시간의 증대를 의미한다. 이러한 ‘유연성’의 의미를 두고 97년 이후 30여년간 노-자간의 대립이 있었다. 재계는 ‘유연성’이 합리적일 뿐만 아니라 글로벌 스탠더드에 부합하는 것이고 이는 곧 노동시간제도의 ‘개혁’을 의미했다. 그리고 개혁은 민주화라는 의미로 미끌어진다. 그래서 유연성의 반대항에 경직성을 배치한다. 반면 노동계는 유연성을 변칙적인 과잉착취와 장시간 노동을 위한 노동시간의 연장으로 간주했다. 유연성은 반노동이며, 반민주적 퇴행이었다.

현재 MZ세대의 노동(시간)인식에 따르면 노동시간을 둘러싼 이데올로기 전쟁의 승자는 경영계가 되었다. 이들에게 유연화는 경직적이고 획일적인 것과 달리 자신의 시간선택권(시간주권)의 영역으로 받아들인다.

3) ‘노시단 운동’의 신자유주의적 수용, 주5일제?

1997년 이후 노동시간 의제를 둘러싼 담론이 증대하면서 사회적 관심사로 부상하기 시작한다. 이는 김대중-노무현 정부에서 노동시간 단축과 관련된 법제화 과정에서 노사정위원회를 통한 의제화와 관련이 있는 것 같다. 노사정위원회에서 노동시간을 둘러싼 노-사간의 이견과 대립, 그리고 정부가 사회적 합의기구라는 형식을 빌어 노동시간체제를 재구축하는 과정은 언론을 통해 사회적 관심을 불러일으키기 충분했다.

정부가 일방적으로 추진하는 것이 아니라 이해관계자들과의 ‘거버넌스’를 통해 합의를 도출하는 과정은 곧 민주주의를 향한 진통으로 받아들여지는 것 같다. 노동시간 유연화를 포함한 ‘노동시간 단축’ 의제는, 정리해고-구조조정으로 이어지는 반노동적인 IMF 위기극복과는 달리 친노동-개혁-민주화라는 맥락에서 이해되었다.

96-97 총파업 과정에서 노동계의 반대와는 달리, 이번에는 노사정 거버넌스의 한 요소로서 ‘노동계의 반발’이 배치되었다.

1998년 2월 9일 경제사회발전노사정위원회(경사노위)에서 ‘경제위기 극복을 위한 사회협약’이 체결되었는데, 협약 안에 노동시간 단축이 포함되었다. 노동시간 단축은 ‘고용안정 및 실업대책’ 중 기업 차원의 고용안정 노력의 일환으로 “노사는 긴박한 경영상의 사유가 있을 경우 고용안정을 도모하기 위하여 자율적이고 성실한 협의를 통해 연장근로시간을 단축, 근로시간조정, 임금 수준 조정, 배치전환, 재훈련 실시, 휴직, 휴가 등 해고회피 노력을 다한다”는 내용으로 표현되었다.

이는 당시 노동계에서 전개한 ‘노시단 운동’(노동시간단축을 통한 일자리 나누기)를 정부가 일정하게 수용한 결과였다. 그러나 현실에서는 1998년 현대자동차에서 대규모 정리해고 명단이 일방적으로 발표되었고, 노동조합은 이에 대해 무기한 옥쇄 파업이 전개되었다. 이 과정에서 현대자동차노동조합이 정리해고 대신, 노동시간 단축과 일자리나누기를 통한 고용안정 방안을 제시했으나 사측은 이를 거부했다.

2.9. 합의가 있음에도 기업들의 정리해고는 일방적으로 전개되었고, 합의 이후 후속 과제를 도출하기 위한 사회적 기구 역시 재계의 반발로 제대로 구성되지 못한다.

그러나 2000년 4월 총선기간 동안 여당과 당시 야당인 한나라당이 ‘주5일제 도입’을 공약으로 내걸면서 노동시간단축을 위한 거버넌스가 다시 구성된다.

2000년 5월 ‘근로시간단축특별위원회’는 ‘주 40시간-주5일제를 도입하기로 한다’는 합의를 도출하고, 정부는 법제화 이전에 2002년 공공부문에 먼저 ‘주5일제 도입’을 결정한다. 또한 일부 대기업과 금융권을 중심으로 주 5일 근무제를 개별적으로 도입하게 된다. 민주노총 소속의 현대차와 기아차도 개별 교섭을 통해 ‘주5일’를 합의하게 된다.

결과적으로 노동계는 IMF 위기 이후 정리해고라는 희생을 감수하는 대신 ‘노동시간 단축’이라는 의제를 법제화하는데 성공하게 된다. 그러나 ‘노동시단 단축을 통한 일자리 나누기’의 기획은 이 과정에서 희미해지고, 노동시간이 이뤄지면 고용이 증가하게 될 거라는 막연한 기대로 대체되었다.

2003년 국회 본회의에서 법정근로시간을 주44시간에서 주40시간으로 단축하는 법안이 통과되었다. 그러나 동시에 탄력적 근로시간제 단위기간을 1개월에서 3개월로 연장하는 법안이 그 뒤를 따랐다. 시간대책에 따른 일자리대책은 연동되지 않았다.

노무현 정부는 ‘주40시간제’ 대신에 ‘주5일제’라는 명명을 더 선호했다. 바야흐로 “주5일제 시대”가 도래한 것이다. 주40시간제에 깃든 정리해고의 상처와 일자리나누기와 같은 고통분담의 흔적은 사라졌다. 이제 휴일2일을 본격적으로 즐길 수 있는 ‘주5일제 시대’가 본격적으로 열렸다.

당시 ‘주5일 시대’의 상징적인 이미지는 현대카드 광고로 등장한 “열심히 일한 당신, 떠나라”라는 카피와 이미지를 꼽을 수 있을 것이다. 나무가 우거진 한적한 도로를 달리는 자동차의 창이 열리고 바람을 맞으려는 손이 차창 밖으로 나온다. 그 손에는 현대카드가 들려있다. 그 위로 ‘열심히 일한 당신, 떠나라’라는 광고 카피가 떠오른다[xiii]. 김대중 정부가 ‘IMF 조기 극복’을 선언[xiv]하고 노무현 정부가 레저와 여가의 시대를 열었다.

당시 노동시간 단축을 둘러싼 민주노총의 방침에 대해, ‘신자유주의적 노동시간 유연화’에 불과한 노사정 논의에 대한 비판을 일부 사회운동이 제기하기는 했지만[xv], 노동자 뿐만 아닐 대중들은 김대중-노무현으로 이뤄지는 노동시간 단축 제도화에 대해 지지했다. 그것은 곧 ‘IMF 극복’이기도 했고, 김대중-노무현 정부의 진보적 노동정책이자 사회적책으로 받아들여졌다.

4. 진보적 신자유주의 세력의 노동시간전략 : 거버넌스라는 형식 위의 권위주의적 신자유주의

노동시간단축의 사회적 의제화와 법제화의 과정에서 가장 중요한 장치는 ‘노사정위원회’와 같은 사회적 논의기구였다. 김대중-노무현 정부 이전에는 상상하기 힘든 방식이었다. 이러한 사회적 거버넌스는 형식적으로는 다양한 이해관계자들이 참여하여 벌이는 민주주의의 공론장의 기능이 있었지만, 당시 한국적 맥락에서는 노자간의 계급적 대립과 갈등이 첨예한 가운데, 그 어떤 합의도 도출하지 못하는 대신 공익위원들이 제출하는 ‘공익위원안’이 최종 제출된다[xvi]. 공은 다시 국회로 넘어오고 이 과정에서 경영계의 압력이 작용하며 ‘공익위원안’보다 후퇴된, 친경영적 안이 입법안으로 발의된다. 그러나 최종 입법 여부는 여전히 불투명하다. 당시의 정치적 국면과 대통령의 의지가 이 모든 것을 최종적으로 결정하게 된다.

웬디브라운은 거버넌스가 끼치는 민주주의의 절차화, 형식화에 주목한다. “거버넌스는 정부와 민간 부문 사이에 존재하는 충돌이나 긴장을 공동작업과 상보성으로 대체”하며 “위계적인 하향식 명령과 강제를, 공동의 목적 달성을 위해 투입된 이해당사자들 간의 수평적 네트워크로 대체한다.”[xvii] 이 과정에서 민주주의는 절차적인 것으로 한정된다. “민주주의는 순수하게 절차적으로 변하고, 통치의 한 형태로서 그것에 실체와 의미를 부여해줄지 모르는 권력과 분리”된다.[xviii]

특히 일반적인 거버넌스의 특징과 구별해 ‘신자유주의적 거버넌스’의 특징을 추출하는데, 신자유주의 거버넌스는 중앙집권화된 국가권력에 대한 반감과 이해당사자들에 의해 달성된다는 문제해결을 강조한다는 의미에서 “권한의 위임/이임”을 강조한다. 그런데, 신자유주의적 권한 위임(/이임)은 “책임화”를 수반하며, 이는 결국 개인의 책임화 즉 개인의 노력을 강조하며 신자유주의적 주체화의 길로 인도한다. 여기에서 웬디브라운은 ‘권한위임’과 ‘책임화’는 각기 다른 것이며 자연적으로 따라오는 것이 아니라는 점을 지적한다.

“거버넌스는 책임화를 도입하고 그 과정을 촉진하지만, 그 책임화 과정을 전체적으로 조율하는 힘들은 종잡을 수 없는 시야 속에서 그림자도 찾을 수 없는데, 이런 은폐술....책임화는 권한의 이임에 내재적으로 수반되지 않는다. 위임된 의사 결정을 위해서는 확실히 보다 많은 권한 부여와 민주주의적 가능성이 있어야 하기 때문이다.”[xix]

확실히 김대중-노무현 정부에서 이뤄진 노사정위원회 류의 거버넌스는 권한 위임과는 거리가 멀었다. 뿐만 아니라 취약한 민주주의와 그보다 더 취약한 노동권의 토대위에서 운영된 노사정위원회는 신자유주의적 정리해고와 구조조정의 맥락 위에서 포개놓을 때만 그 본질적 성격을 이해할 수 있다. 당시의 노사정위원회는 민주적 합의의 한계를 드러낸 것이 라기 보다는 정부 주도의 정책 정당화 기제로 활용되어 왔다[xx]. 이는 또한 노동조합의 강력한 파업이나 이에 준하는 저항을 무력화하는 방안이기도 하다. 이는 곧 노사정위원회 참여 여부를 둘러싼 노동 내부의 극심한 갈등과 분열로 이어지며, 반대 목소리는 분열되어 결국 노사정위원회를 구상한 대통령과 집권당의 의지대로 흘러가게 만든다.

다른 측면에서 ‘노동시간 단축’이라는 진보적인 노동정책이 IMF 직후 경제위기 국면에서 어떻게 가능했는가? 이는 김대중-노무현 정부의 진보주의적 성격에 기인하는 것일까?

노사정 사회적 합의가 시도된 시기는 대공장 전투적 노동조합주의가 정점에 이른 시기이기도 하다. 1998년 민주노총 지도부는 정리해고제 도입을 위한 노사정위원회 합의를 하게된다. 그리고 1998년은 현대자동차의 정리해고 반대 파업을 비롯해 개별 노동조합에서 정리해고와 구조조정을 저지하려는 파업과 투쟁이 이어지고 있었다.

이 즈음에 대기업 노조의 정규직 이기주의 맥락에서 노동조합을 비난하는 사례가 처음 등장한다. 그리고 본격적으로 노무현 정부 들어 ‘귀족노조’ 담론은 확산된다[xxi]. 2000년대 초 매일 경제의 ‘한국은 노조공화국인가’라는 시리즈로 11개의 기사가 발행되었고, 노무현 대통령의 직접적인 발화를 통해 귀족노조 담론이 확산되었다[xxii].

뿐만 아니다. 노무현 정권의 집권 첫 해인 2003년 한해 동안 노동관련 쟁의, 집회시위 관련 노동자 204명이 구속되었고, 집권 4년동안 958명이 구속되어 김영삼정부 이후 가장 많은 구속노동자가 나왔다[xxiii].

즉 노무현 정부에서 도입된 ‘주5일제’는 진보적 신자유주의 세력의 노동시간전략으로, ‘거버넌스라는 형식 위의 권위주의적 신자유주의 전략’이라는 성격을 갖는다. 즉, 권력의 자원이 취약한 노무현 정부에게 진보적 신자유주의적 정책은 손쉽게 폐기될 뿐만 아니라, 설령 추진된다고 하더라고 상당히 광범위한 권위주의적 신자유주의 전략에 포위된 채 추진된다.

그렇다면 ‘주 5일제’는 진보적 노동시간 정책이라고 볼 수 있을까? 분명 주5일제를 도입함으로써 법정 노동시간은 드라마틱하게 줄어들었다. 그러나 이는 기존의 전투적인 노동조합운동의 물리적-이데올로기적 파괴와 노사정위원회를 매개로한 내부 분열을 유도함으로써 가능한 것이었다. 거꾸로 ‘주 5일제’는 그런 의미에서 향후 ‘신자유주의적 노동개혁’의 걸림돌로 작용하는 전투적 노동조합의 파괴라는 매우 중요한 과업을 달성하기 위한 매개이기도 했다.

5. 누가 떠나는 주체인가?

현대카드 광고도 다시 돌아가서, ‘열심히 일한 당신, 떠나라’가 호명하는 주체의 손에는 신용카드가 쥐어져 있다. 2000년 초반 신용카드의 사용법은 두 부분으로 분할된다. 하나는 주5일제에 맞춰 레져시대를 연 계층들의 소비 진작을 위해 사용되었고, 다른 하나는 내수진작 차원에서 무분별하게 남발된 결과 신용불량자 400만을 양상하는데 기여하는 데 사용되었다. 이 카드는 여가가 아니라 생계를 위한 용도였다.

같은 시기, ‘워라밸’이라는 개념이 정부 주도로 확산되었다. 이는 장시간 노동에 시달리던 노동자계급의 구호가 아니었다. 정부는 2001년 ‘가족친화제도’ 2004년 ‘주5일제’, 2007년 ‘남녀고용평등과 일.가정 양립 지원에 관한 법률’ 개정을 통해 ‘일-가정 양립’이라는 관점에서 추진되었다[xxiv].

이 시기를 기점으로 한국사회는 노동시간을 둘러싸고 크게 세 개의 집단으로 분할된다.

첫 번째 집단은 ‘워라밸’이라는 새로운 문화를 하나의 규범과 상식으로 수용하는 집단이다. 주로 대기업 사무직 화이트칼라 계급들이 이들 집단의 선봉에 서있다.

두 번째 집단은 전통적인 장시간노동-근면을 삶의 이념으로 삶는 집단이다. 이들은 대공장 제조업 블루칼라 계급들인데, 정리해고 집단적 파업의 실패와 상흔이 할퀴고간 다음의 작업장은 극심한 노동강도를 감수하며 자발적으로 특근과 야근을 선택하는 정규직 노동자들로 채워졌다. 그들은 비정규직들 못지 않은 ‘고용불안감’을 트라우마처럼 갖고 있었고, 언제 해고될지 모른다는 불안감이 그들의 지배적인 심성으로 자리잡았다.

주5일제가 법제화되었음에도 이들의 장시간 노동이 가능했던 이유는 무엇일까?

문재인 정부 들어 ‘주52시간제’가 도입되기 전까지 한국의 노동시간과 관련해 1주일은 7일이 아니라 5일이었다. 한 주가 7일라는 상식은 근로기준법에선 무력화된다. 근로기준법의 주40시간 조항이 적용되는 날 수가 닷새에 불과하며 나머지 이틀(2일) 동안 이뤄지는 노동에 대해서는 근로기준법의 노동시간 규제 조항을 적용할 수 없다. 고용노동부의 행정 해석 때문이다.

당시 근로기준법에 따르면 주 40시간에 당사자 동의하에 주 12시간의 연장근로를 시킬 수 있다. 그런데 일개 관료가 관리하는 고용노동부의 행정 해석에 따르면 근로기준법의 40+12시간 공식은 주 5일에만 적용될 뿐, 나머지 이틀에는 적용되지 않는다. 그래서 나머지 이틀, 주말동안 하루 8시간씩의 추가 노동이 이뤄져도 된다. 왜? 1주일은 주5일이기 때문이다!

이런 기상천외한 고용노동부의 행정해석은 이승만 정부부터 이어진 것이었다. 그런데 노무현 정부에서 이 해석이 문제가 된 것은 주 5일제 때문이다.

[주 5일제 이전] 44+12+8 =64시간(*휴일-일요일 1일=8시간 추가노동 가능)
[주 5일제 이후] 40+12+8+8 =68시간(*휴일-토,일 2일=16시간 추가노동 가능)

법정 노동시간은 주 40시간, 주5일제인데, 오히려 최대 연장근로는 주 64시간에서 주 68시간으로 되레 늘었다. 노무현 정부 당시 주5일제를 추진하면서 고용노동부의 행정해석은 유지되도록 했기 때문이다. 그 피해는 연장근로수당으로 저임금을 메우던 중소 영세 사업장의 노동자들에게 돌아갔다. 동시에 시간급을 기본으로 하는 제조업의 장시간 노동은 근절되지 않았다.

노동시간관련 마지막 집단은 IMF 직후 확산된 불안정노동자들과 5인미만 사업장에서 일하는 노동자, 특수고용노동자와 같은 노동시간법 밖의 노동자들과 주 15시간 미만의 초단시간 노동자들이다.

주5일제는 2004년부터 2011년까지 단계적으로 확대해왔다. 주5일제의 적용률은 전체 노동자의 65%에서 멈춰있다. 노동시간단축의 혜택에서 배제된 집단이 약 35%로 광범위하게 퍼져있다[xxv]. 이는 법과 제도에서 으례 존재하는 ‘사각지대’를 넘어선다. 일례로 근로기준법의 적용을 받지 못하는 5인미만 사업장 소속 노동자수만 389만명으로 전체 노동자의 17.6%에 이른다.

또한 평균적인 노동시간 단축의 장기 역사에서 간과되지 말아야할 것은 신자유주의 이후 급격하게 늘어난 15시간 미만의 초단시간 노동자와 35시간 미만의 단시간 노동자의 증가가 노동시간 단축을 견인하고 있다는 점이다.(아래 <그림> 참조)


*좌, 정혜윤.이상직, 12쪽. 우, 이상헌, <왜 좋은 일자리는 늘 부족한가>에서 인용

특히 15시간 미만 초단시간 노동을 비자발적으로 선택하는 경우가 청년, 여성, 노인에 집중되어 있다. 또한 돌봄과 양육 때문에 초단시간을 선택하는 여성들도 많다. 실제 35시간 미만의 경우 남성보다 여성이 더 높고, 45시간 장시간 노동의 경우 여성보다 남성이 더 많다[xxvi]. 이는 노무현 정부가 주도한 ‘워라밸 정책’ 역시 젠더 편향적이라는 점을 시사한다.

6. 신자유주의, 노동시간 단축의 의미를 바꾼

윤석열 정부의 주69시간을 거꾸로 트린 MZ세대의 노동(시간) 인식의 기원은 주5일제와 이로부터 새롭게 호명된 첫 번째 집단일 것이다. 대기업 화이트칼라 계급은 이전부터 존재했지만, 주5일제로부터 새롭게 구성된 이들은 기존의 전통적인 집단적 노동조합을 무력화하는 한에서 정체화되었다.

신자유주의 노동시간체제의 특징은 노동시간의 유연화만을 의미하지 않는다. 이는 법정노동시간의 붕괴를 동반한다[xxvii]. 때문에, 주40시간이 법정노동시간임에도 불구하고 하루 8시간, 야간노동을 하지 않고 주말에는 쉬는 집단은 일종의 ‘특권계급’이 된다. 이에 반해 상당히 광범위한 인구집단이 불안정노동자로서 장시간 불규칙 노동을 수행하고 있다. 이제 우리는 노동시간 법제의 혜택을 누리는 집단과 그렇지 않은 집단으로 분할되어 있는 사회에서 살고 있다는 사실을 직시할 때가 되었다.

우리가 법정 노동시간 단축에 골몰하고 있는 와중에, 불안정 노동은 불규칙 노동시간을 증대하고 있고, 근본적으로 일과 가정, 노동과 휴식의 경계를 허물어버렸다. 근대 사회에서 산업적 노동시간체제는 가정과 일의 상호관련성을 끊으며 장소와 시간의 분할을 통해 수립되었다. 그러나 신자유주의는 직장, 공유지, 가정을 규정하는 경계와 시간 사용의 경계를 도리어 해체하고 있다. 이는 불안정 노동과 불규칙 노동을 매개로 ‘장시간 노동’이 우회적으로 증가하고 있는 현상으로 나타난다. 그러나 이번의 장시간 노동은 매우 나쁜 질로 등장했다. 대기시간, 휴식시간, 교육훈련시간 등에 스며들어 비노동시간을 ‘숨은 노동시간’으로 만들어버린다. 그리고 이 모든 시간은 신자유주의적 주체가 ‘자발적으로 선택’한 시간으로 간주된다[xxviii].

이러한 상황에서 ‘주 4일제’ ‘주4.5일제’와 같은 법정 노동시간 단축 논의는 시간불평등을 더욱 가속화한다. 오늘날 우리에게 필요한 보편적이고 평등한 노동시간에 대한 정치를 이야기할 때, ‘노동시간 단축’으로 정식화하는 것이 타당한지 숙고할 필요가 있다. 좀 더 가혹하게 평가한다면 오랫동안 계급정치의 구호였던 ‘노동시간 단축’의 깃발은 낡아빠졌고 게으르게 반복되고 있다.

오늘날 시급하게 요구되는 노동시간을 둘러싼 정치는 오히려 노동시간 단축의 깃발을 내리고나서 시작되어야 할지도 모른다. 과거부터 이어져온 오랜 ‘노동해방’의 꿈과 오늘날 신자유주의하에서 벌어지고 있는 ‘노동시간 단축’ 사이의 간극은 점점 더 벌어지고 있다. ‘노동시간 단축’의 구호는 이념을 쫓는 현실의 요구가 아니라, 현실을 배반하는 이념적 구호가 되어 버렸다.[xxix]

[i] 이데일리, ‘윤석열“주120시간 바짝 일하고...” 주52시간제 비판’, 2021.7.20.

https://v.daum.net/v/20210720075745892

[ii] 당시 리얼미터의 여론조사결과, 20대에서 10.2%포인트, 30대에서 6.3%포인트가 하락했다. (https://www.joongang.co.kr/article/25147562)

[iii] https://www.sisain.co.kr/news/articleView.html?idxno=50070

[iv] 한국노동연구원(1998).

[v] 윤진호, 노동시간 단축을 통한 일자리 나누기와 노동조합의 정책과제

[vi] 김용철, 2019 : 221-222. 정혜윤.이상직; ‘노동시간 법제 변화의 정치 과정 : 주요 변화 국면 비교’, 국회미래연구원, 40쪽 재인용.

[vii] “김영삼 정부의 첫 노동부장관인 이인제는 기존의 노동배제전략을 벗어나 ‘전교조 해직교사 및 해직노동자의 복직추진’, ‘노조의 정치활동 허용 검토’, ‘해고효력 다투는 노동자의 조합원 자격 인정’, ‘재벌 회장 부당노동행위 혐의 구속’ 등은 물론 ‘복수노조 인정’을 검토하겠다고 밝혔다.”(정혜윤.이상직, 39쪽).

[viii] 노개위는 노동대표 5명(한국노총 3명, 민주노총 2명), 자본대표 5명, 공익대표 10명, 학계대표 10명 등 총 30명으로 구성되었고, 사회적 합의방식에 기초해 노동법 개정안을 마련하고자 했다. 이는 1998년에 출범한 노사정위원회의 원형이 된다.

[ix] 정혜윤, 이상직, 41쪽.

[x] 정혜윤, 이상직, 41쪽.

[xi] “1996년 크리스마스, 당시 여당인 신한국당 소속 국회의원 중 두 명을 제외한 154명이 서울 시내 호텔에 나눠서 투숙했다. 다음날인 26일 새벽 5시, 이들은 차장이 가려진 버스를 타고 국회 본회의장 앞에 조용히 집결했다. 호텔 합숙까지 하며 완벽한 보안을 유지한 당 지도부의 작전으로 국회 잠입(?)에 성공한 이들은 당연히 야당의 방해 없이 노동법과 안기부법 등 관련 11개 법안을 일사천리로 통과시켰다. 국회 역사에서 두고두고 회자되는 ‘노동법 날치기 파동’은 이렇게 시작됐다.” 당시 여론도 압도적으로 날치기 통과를 비판했다. 대구에서조차 이를 비판한다는 여론이 80%가 넘었다. 033-49 월간 노동법률, 201702. ‘그때 그시절, 96년 노동법 파동의 전모’ 46쪽.

[xii] 정혜윤, 이상직, 39쪽.

[xiii]https://www.youtube.com/watch?v=sCLS49PxUmk, https://www.youtube.com/watch?v=vjtODEzC3Vk

[xiv] 2000년 8월 27일 진념 당시 재정경제부 장관이 IMF 총회에서 모든 차관상환 완료를 선언하고, 2000년 12월 4일 김대중 대통령이 “IMF 위기에서 완전히 벗어났다”고 공식발표했다.

[xv] 사회진보연대 성명서(2001.2.14.), ‘이제 노동시간 단축 깃발은 내려져야 한다. -복수노조 전면 허용 쟁취와 노동법 개악저지 투쟁을 주장하며’. 본 글의 제목도 이 성명서 제목에서 따온 것이다.

[xvi] 정혜윤, 이상직, 42쪽.

[xvii] 웬디브라운, <민주주의 살해하기>, 167쪽.

[xviii] 같은 책, 169쪽.

[xix] 같은 책, 177쪽.

[xx] 노중기, 2021.

[xxi] 이승윤 외, ‘누가, 왜 ’귀족노조‘를 말하는가?’, 한국사회정책 제31권 제4호, 74쪽.

[xxii] 이승윤 외, 75쪽.

[xxiii] 매일노동뉴스, 구속노동자 참여정부서 가장 많아. 2007.7.6.

[xxiv] 강영희, 성수진, ‘한국 워라밸의 진화와 한계 : 20년의 궤적과 과제’, 132쪽.

[xxv] 김유선, 한국의 노동시간, 2025.

[xxvi] 이상헌, <왜 좋은 일자리는 늘 부족한가>, 주당 노동시간대별 고용비율 참조.

[xxvii] 노무현 정부에 이어 문재인 정부는 ‘주 52시간제’를 도입했지만, 탄력근로제를 도입하고, 특별연장근로를 확대했다. 사실상 법정 노동시간을 단축하면서, 법정 노동시간제를 허무는 시간 유연화와 장시간 노동이 우회해서 들어온 것이다. 그 결과, 지금 한국사회의 ‘노동시간’은 대체 몇시간인지 알 수 없다. 1일 8시간, 주 40시간인지, 주52시간인지, 아니면 아예 ‘52시간+α’라고 해야하나.

[xxviii] 전주희, 2025. https://www.ad.co.kr/journal/column/show.do?ukey=250795

[xxix] 전주희, 2025. https://www.ad.co.kr/journal/column/show.do?ukey=250795

러시아의 신자유주의 도입 하 포스트소비에트 인간의 정체성 이행: 빅토르 펠레빈의 『P세대』를 중심으로

인-무브 — Sat, 6 Dec 2025 22:51:07 +0900

러시아의 신자유주의 도입 하 포스트소비에트 인간의 정체성 이행

: 빅토르 펠레빈의 『P세대』를 중심으로

황유경| 서교인문사회연구실

1991년 12월 26일, 지상 최대의 공산주의 국가였던 소비에트 연방이 붕괴했다. A. 유르착(A. Yurchak)의 표현을 빌리자면 ‘영원하리라 믿었던 모든 것이 사라진’ 날이다. 이 날은 70년 가량을 존속해온 과거의 세계에 대한 완전한 부정과 외부 세계의 돌연하고 전면적인 유입의 감각을 불러 일으켰다. 단절의 감각이 팽배했던 개혁의 시기에 러시아에서 성장하고 형성된 신러시아인 세대는 ‘P세대’로 명명된다. 이 명칭은 1993년의 러시아를 배경으로 하는 빅토르 펠레빈(Виктор Пелевин)의 동명의 소설에서 비롯된 것으로, ‘P’는 펩시 콜라를 의미한다. 즉 P세대란 소비에트 연방이 붕괴하기 직전, “바다 멀리 저쪽의 금지된 세계가 자신들의 삶으로 들어오기를 꿈꾸었”[i]으며 “그들의 부모가 브레즈네프를 선택했던 것과 마찬가지로 펩시를 선택했”[ii]던, 다시 말해 자신들이 살고 있는 세계와는 단절되어 있으며 전혀 다른 방식으로 작동하는 서구의 세계를 상상하고 열망하면서도 그것을 자신들에게 익숙한 기존 사회의 구조적 방식으로 흡수할 수 밖에 없었던 소비에트의 젊은 세대를 지칭한다.

이 글은 펠레빈의 『P세대 (Generation П)』를 분석 텍스트로 삼아 『모든 것은 영원했다, 사라지기 전까지는(Everything Was Forever, Until It Was No More)』에서 제시된 소비에트 삶의 주체성에 대한 유르착의 이론을 비판적으로 적용하여 1990년대 초 소련의 붕괴와 신자유주의의 본격적인 도입이라는 격동적인 상황 속에서 주인공 바빌렌 타타르스키로 대변되는 포스트소비에트 인간이 어떻게 자신의 정체성을 모색해나가는지 추적하고자 한다. 소설 속에서 영원성과 정체성의 문제는 긴밀하게 결부되어 있다. 또한, 정체성은 ‘쓰기’의 차원을 통해 만들어진다. 영원성이 담보되는 단단한 세계에서 시 쓰기를 통해 자신의 정체성을 구축하려던 타타르스키는 기존 세계의 붕괴, 즉 영원성에 대한 공동의 믿음의 붕괴를 겪으며 이후의 줄거리 속에서 시대의 흐름에 맞추어 광고 문구를 작성하며 자신과 러시아의 새로운 정체성에 대한 탐색을 전개해나간다.

(좌) 소련의 첫 번째 펩시 공장을 방문하는 브레즈네프 (노보로시스크, 1974년)/ (우) 졸업을 축하하며 펩시를 마시는 학생들 (모스크바, 1981년)

펠레빈의 소설에서 대두되는 영원성, 정체성, 그리고 언어의 문제는 유르착의 저서 『모든 것은 영원했다, 사라지기 전까지는』을 관통하는 키워드이기도 하다. 유르착의 문제의식은 서구라는 외부의 시선에서 바라보는 소련의 이미지와 자신이 직접 체험한 실제 소비에트의 삶이 너무나도 달랐다는 데에서 출발한다. 그는 시스템의 내부에서 국가의 공식적 이데올로기와 관계를 맺으며 소비에트의 정치적 공간으로부터 분리되지 않은 채 살아간 후기 사회주의 소비에트 인간들의 일상적인 삶에 주목하여 소비에트 삶의 주체성을 재인간화한다. 유르착은 소비에트의 공식 담론과 사회주의 현실이 흔히들 생각하는 공식-비공식, 억압-저항, 허위-진실 등의 이원론적 범주에 입각하여 작동하지 않았음을 강력하게 주장한다. 그에 따르면 소비에트의 이데올로기적 진술들은 문자 그대로 무언가를 ‘의미(mean)’하는 것을 넘어서 다른 역할을 ‘수행(perform)’하는 방식으로 ‘의미’와 ‘행위’의 차원으로 구분되고 복잡하게 얽히는 관계를 형성했다. 요컨대 소비에트의 공식 담론은 일상 생활 속에서 반복적으로 수행되며 새로운 의미들을 위한 공간을 만들어냈으며, 이러한 일탈의 시공간은 공식 이데올로기의 외부가 아닌 ‘내부의 한가운데’에서 발생했다. 즉, 소비에트의 평범한 사람들에게 진정한 바깥은 존재하지 않았으며, 그들은 영원한 듯 보이는 억압적인 공식 이데올로기를 반복적하며 ‘수행적 전환(performative shift)’을 만들어나가는 가운데 새롭고 다양한 삶을 창출하며 그들만의 자유를 영위해 나갔던 것이다.

유르착이 차용하는 ‘권위적 담론’이라는 용어는 바흐친으로부터, ‘수행’의 개념이 언어의 진술적·진위적 발화와 수행적 발화를 구분하는 존 오스틴(John Austin)의 화행이론으로부터 비롯된 만큼, 그의 저서는 2장과 3장을 중심으로 언어의 문제를 비중있게 다루고 있다. 그리고 이데올로기 담론이 지닌 언어 형식을 반복하는 일과 같은 행위가 만들어낸 예기치 못한 효과들에 대해 다루는 3장은 『P세대』에서 타타르스키가 당 간부였던 과거의 상관과 술을 마시는 장면에 대한 인용과 함께 시작된다.[iii] ‘강렬한 수사적 형식과 불명료한 의미가 합쳐진 이데올로기적 텍스트들’을 적어냈던 과거 당 간부의 능력에 대한 언급은 후기 사회주의 시기 권위적 언어에 발생했던 전환을 보여주는 대표적인 예시이며[iv], 유르착의 문제 의식이 펠레빈의 소설에도 충분히 적용될 수 있음을 보여준다. 그러나 문제가 되는 지점은 유르착은 어디까지나 후기 사회주의, 즉 소비에트 붕괴 이전의 상황을 포착하고 있는 반면 이 글에서는 소비에트 붕괴 이후 신자유주의가 본격적으로 도입되었던 1990년대 초반의 러시아의 상황을 다루는 펠레빈의 텍스트를 기반으로 포스트소비에트 인간의 정체성을 탐색하고자 한다는 점이다. 따라서 소비에트의 인간이 포스트소비에트 인간으로 변모하는 과정에서 겪은 붕괴의 감각을 경제·사회·문화적 측면에서 톺아보고 세계에 대한 그들의 감각이 어떻게 재편되었을지 추적하는 과정이 필요하다.

2.1. 소비에트-러시아의 신자유주의 도입과 서구와의 경제적 역학 관계 재편

소비에트 연방의 몰락은 정치체제뿐만 아니라 경제체제 또한 이전과는 전혀 다른 모습으로 뒤바뀜을 의미했다. 소비에트 연방이 붕괴한 후 일주일이 막 지난 시점이었던 1992년 1월 2일, 러시아 연방이 심각한 경제적 위기를 겪는 상황에서 옐친 대통령은 예고르 가이다르와 함께 경제적 ‘충격요법’을 시행하며 해외 무역, 가격과 통화의 자유화, 국영기업 민영화 등 경제 자유화를 명령했다. 이때 시행된 충격요법이란 개발도상국의 신자유주의 도입과 경제 위기 극복을 위해 1989년 존 윌리엄슨이 제시한 워싱턴 컨센서스를 기반으로 한 것으로, 국제 경제기구와 미국 정부의 견해가 반영되어 시장 친화적 경제 정책과 정부 개입의 최소화 및 시장 기능의 최대화를 추구하는 정책적 지침이었다. 소비에트 연방 붕괴 직후 러시아 정부에서 실시한 경제 정책의 맥락에서 모든 변화는 서구 중심적으로, 너무나도 갑작스럽게 발생하는 것으로 쉬이 여겨지나, 실상 러시아의 경제적 변화를 그리 예기치 못한 것으로만은 볼 수 없다. 소비에트 연방의 붕괴 이전에도 자본주의 체제가 세계적으로 확산되고 서구 국가들이 차례로 신자유주의 국가로 변모함에 따라 사회주의 체제 국가들에도 신자유주의의 멍에가 서서히 드리우고 있었기 때문이다.

정재원(2020)은 산업화 시대로부터 탈피하며 정보화 혁명을 겪고, 자본주의와 신자유주의 체계를 강화하는 서구 국가들의 발전 경향이 세계의 경제 구조를 서구 국가들의 중심부와 이들을 제외한 국가들의 반주변부, 혹은 주변부로 나누었다고 주장한다. 이때 사회주의 국가들은 경제적 침체기를 겪으면서도 서구의 선진기술을 도입하기 위해 석유와 가스 등의 원자재와 농업 생산물들을 수출해야 했으며, 이러한 방법으로도 경제를 되살릴 수 없어 1970년대부터 서구 국가와 IMF 등 국제금융기구로부터의 대규모 차관에 의존하기 시작했다.[v] 서구 자본에 대한 이와 같은 의존적이며 종속적인 경향은 1980년대 들어서 더욱 강화되었고, 이처럼 서구 중심의 세계자본주의체제로 재편입된 소련을 비롯한 유럽 사회주의 국가들은 다시 공산주의 시대 이전의 주변부 자본주의 구조로 복귀했다.

1992년, 소비에트 연방의 붕괴 직후 러시아는 서구의 권고에 따라 신자유주의 체제전환 방식을 공식적으로 채택하며 가격에 대한 국가 통제 철폐, 서구 금융자본들에 의한 국영기업들의 급속한 사유화, 공공지출의 대대적 삭감 등 경제 부문에 있어 국가의 개입을 빠르게 퇴각시킨다. 하지만 이때 국가의 역할이 아예 사라졌던 것은 아니다. 국가의 개입은 기존과는 다른 방향에서 나타났다. 미국을 비롯한 서구의 금융 자본이 러시아의 에너지 관련 국영기업을 사유화하는 가운데 러시아 내 신자유주의 관료 세력은 그들과 결탁하며 국제 경제의 역학 관계를 국내에도 이식시켜 국내 계급과 정치권력을 재생산하는 대리자 역할과 자본을 집중시키는 과정을 수행했다. 이러한 자본 축적의 과정은 생산 외적 영역인 상업, 금융, 범죄적인 비공식 부문에서 이루어졌으며, 특히 범죄조직이 러시아 내 새로운 과두 지배 세력으로 대두되었다. 이들은 국가자산을 헐값에 매입함으로써 막대한 부를 축적했고 국가는 철저하게 극소수의 신흥 과두지배세력의 이익을 대변하는 기구로 변모했다.

옐친의 가격 자유화에 반대하는 집회 (1992년 1~2월)

자본가가 아닌 국가의 주도 하에 신자유주의로의 전환이 이루어졌다는 점에서 러시아의 신자유주의는 서구의 신자유주의와 달랐다. 옐친 시기 러시아는 신자유주의를 도입한 서구의 여타 나라들과는 달리 주변부적이며 종속적인 신자유주의 국가의 특징을 지니게 되었으며, 이에 더하여 러시아적 특수성인 정경유착, 연고주의와 결합한 ‘연고(crony) 신자유주의’가 등장하여 효율성 제고라는 상대적 장점마저 제거되었다. 정치적 지배 세력은 경제 엘리트와 결탁하며 그들과의 상호유착관계를 형성했고, 이렇듯 국가 능력이 붕괴되고 정부의 통치력이 약화된 가운데 국가의 재산을 사적으로 점유한 지대추구집단은 자본주의적 이윤을 추구하는 기업가로 변모했다.[vi]

즉, 서구의 경제 논리는 소비에트 연방이 붕괴하기 이전에도 점차 소비에트 사회를 잠식하며 세계 경제의 시스템에서 사회주의 국가들을 주변부로 위치시키고 있었으며, 그럼에도 불구하고 붕괴 이전에 국가의 정치권력이 정치적 이데올로기 하에 경제권력을 온전히 조정하고자 했다면, 붕괴와 더불어 서구 금융자본이 급속도로 침투하며 국가의 경제권력은 무력하다시피 서구에게로 넘어갔다. 하지만 러시아에서 신자유주의는 ‘시장 원리의 극대화를 위한 국가의 개입 최소화’라는 이론과는 달리 ‘시장 원리의 확산을 위한 국가의 적극적 개입’의 방식을 통해 유입된 측면이 크다.[vii] 이와 함께 러시아의 정치권력은 서구적인 자본의 논리에 따라 움직이는 경제권력과 결탁하며 극소수의 신흥 과두지배세력을 대변하게 되었고, 이는 소비에트 시기의 권위적 담론을 대체하는 포스트소비에트 시기 러시아 사회에서의 새로운 강제력이자 지배의 언어로 대두된다.

2.2. 소비에트의 담론 구조와 탈영토화, ‘상상적 서구’

1992년의 충격요법을 통해 자본주의와 신자유주의의 논리가 급속도로 러시아 사회에 침투함으로써 큰 변화를 일으켰으나 실상 붕괴 이전에서부터 소비에트 사회는 서구의 경제 논리에 서서히 물들어가고 있었다는 사실은 『모든 것은 영원했다, 사라지기 전까지는』에서 유르착의 논의가 시작되는 지점과 맞물리는 부분이 있다. 유르착은 대부분의 후기 사회주의 시기 소비에트 사람들이 소비에트 연방의 몰락을 전혀 예상치 못한 뜻밖의 사태로 여기면서도 막상 그 상황을 인식하자마자 자신들이 그 변화를 조금씩 준비해오고 있었다는 사실 또한 깨달았다는 역설에서부터 자신의 논의를 출발한다.

후기 사회주의의 이러한 역설은 시스템의 권위적 담론이라는 변하지 않는 형식에 광범위한 대중이 참여하여 재생산할수록 해당 시스템은 내적인 전치를 경험하게 된다는 데에서 비롯된다. 1950년대 스탈린은 권위적 담론의 외부, 즉 메타 담론의 위치에서 소비에트의 지적·과학적·정치적·미학적 담론의 여러 분야에서 권위적 담론의 정확성을 평가하기 위한 적극적인 개입을 시작했다. 하지만 이를 판단하기 위한 그의 기준과 규칙은 사전에 알려져 있지 않았으며 통제할 수 없는 것이었기에 스탈린의 개입은 역설적으로 그의 개입을 가능케 했던 권위적 담론 외부의 위치를 약화시키고 이데올로기에 대한 메타 담론의 실종을 야기했다. 1950년대 후반 흐루쇼프의 스탈린 개인 숭배 규탄과 함께 권위적 담론에 대한 외적 위치는 완전히 파괴되었고, 이는 이데올로기적 담론을 초규범화하여 모든 형태의 지식을 이미 확립된 지식처럼 제시하는 결과를 낳는다. 초규범화된 권위적 담론이 지배적인 현실에서 권위적 담론이 의례화되어 재생산되는 과정은 담론의 수행적 차원이 지닌 중요성을 증대하고 진술적 차원이 가지고 있던 고정적인 의미를 형식화하며 재해석해 예측 불가능한 창조적 의미들의 생산을 가능케 하였다. 이로써 나타난 새로운 삶의 방식은 권위적 담론을 온전히 지지하지도, 배치되지도 않는 것이었으며. 시스템 내부에서 담론에 대한 지지와 거부를 모두 회피하는, 즉 담론의 바깥쪽과 안쪽에 동시에 자리하는 탈영토화된 특수한 위치에서 발생하는 것이었다. 소비에트의 삶이 영원하고 변하지 않을 것이라는 감각은 소비에트 시스템이 지속적으로 내적 전치를 겪고 탈영토화되기 위해 필요한 구성요소였다. 일반적인 소비에트 인간들은 이러한 과정을 통해 주체적으로 ‘정상적인’ 삶을 경험했으며, 그렇기에 그들에게 소비에트 연방의 붕괴는 너무나도 갑작스러운 것인 동시에 페레스트로이카와 소비에트 연방의 붕괴에 따른 담론적 구조의 폭로와 함께 자연스러운 것으로 여겨질 수 있었다.

한편, 소비에트의 후기 사회주의 시대에 일상적 사회주의의 세계를 내부로부터 탈영토화하는 데에 기여했던 것은 소비에트 마지막 세대의 삶에 등장했던 ‘상상적 서구(Imaginary West)’라는 문화적·담론적 현상이었다. 소비에트 정부는 서구의 문화적 영향을 부르주아적 가치로 비판함과 더불어 민족 예술과 문화를 풍요롭게 만드는 국제주의(internationalism)를 칭송했다. 이때 소비에트 인민들은 자신들의 공산주의적 이상이 국제주의적이라는 것을 믿고 있었으나 소비에트의 국경 너머의 세계를 직접 경험하는 것은 불가능하다는 사실을 인식하고 있었다. 그렇기에 그들에게 ‘해외(заграница)’란 “인식 가능하면서 획득 불가능한, 실재하면서 추상적인, 익숙하면서 이국적인 상상의 장소”[viii]를 의미한다. 다시 말해 소비에트 인민들에게 바다 너머의 ‘서구’란 실제 서구와는 아무런 관련이 없었으며 그것을 만나지 못하는 한에서만 존재할 수 있는, 오로지 그것에 관련한 그들의 지식에만 기초해 만들어진 상상적 공간이었던 것이다. 이렇듯 창조된 상상적 서구의 세계는 소비에트 사회주의의 윤리와 미학에 모순되는 것이 아니었으며, 소비에트 시스템 내부에서 탈영토화된 일상적 세계를 만들어나갔다. 또한, 소비에트 정부는 재즈나 록 같은 음악, 패션 등의 외국 문화 형식을 비판하고 공격하는 동시에 소비에트 사회에서 그로 인해 출현하는 문화적 생산물들을 장려하고 발전하도록 하는 양태를 보였다.

소련의 생활 양식을 거부하고 서구의 자유로운 문화를 추종하는 젊은 '스틸랴기(стиляги)'를 비판하는 풍자화 (1970년대)

유르착에 따르면 소비에트의 정치적 이데올로기에 입각한 권위적 담론과 그것의 수행적 재생산을 통해 배태되는 예측 불가능한 새로운 삶의 방식이 만들어내는 순환적 구도는 1985년 소련 공산당의 서기장으로 취임한 고르바초프의 주도 하에 펼쳐진 개혁 정책과 함께 파열되었다. 그는 기존의 조치들이 작금의 상황을 타개시키지 못하는 이유에 대한 질문을 자신의 연설에 끼워 넣음으로써 이전 서기장들의 연설에서 나타났던 순환적 서사 구조를 깨뜨렸다. 고르바초프의 이러한 질문은 권위적 담론 외부의 담론, 즉 1950년대 스탈린의 사망과 함께 파괴되었던 메타 담론의 위치를 재도입하는 것이었다. 메타 담론의 도입은 후기 사회주의의 수행적 전환의 원칙을 약화시켰고, 1980년대 후반에 이르러 권위적 담론과 시스템의 붕괴를 자연스레 이끌었다.

2.3. 담론 구조의 재편에 따른 포스트소비에트 삶의 변화

유르착의 논의는 소비에트 연방이 붕괴하기 이전의 담론 구조를 주로 다루고 있다는 점이 펠레빈의 소설 『P세대』를 분석하기 위한 틀로 그의 논의를 그대로 적용하기 어렵게 만드는 부분이다. 『P세대』는 1993년의 모스크바를 배경으로 하며, 여기에서 드러나는 포스트소비에트 인간의 정체성에 대하여 분석하기 위해서는 소비에트 연방의 붕괴 이후 새로이 구성된 포스트소비에트 러시아의 권력 구조를 정치와 결합된 경제·사회·문화적 층위에서 추적할 필요가 있다.

앞서 본론의 1절에서 살펴보았다시피 소비에트 연방을 비롯한 사회주의 국가들은 1970~80년대부터 서방 중심의 금융기구로부터 자금을 융자해왔다. 이는 어디까지나 세계의 변화하는 산업 구조에 뒤떨어지지 않고 서구 국가들과 나란히 자신들의 정치적 체제를 유지하기 위한 방편이었으나, 그들이 서구 중심의 세계자본주의체제에 종속되며 주변부로 위치하게 되는 결과를 낳았다. 이후 소비에트 연방의 몰락과 함께 러시아 연방에 전면적으로 도입된 신자유주의 체제는 서구와는 달리 러시아의 토양에서 사상사적인 발전 과정을 제대로 거치지 못하였고, 자신만의 독자적인 지적 기반을 구축하기보다는 시장물신주의를 조장[ix]하는 등 사회주의의 공식 이데올로기를 대체하는 지배적인 담론으로 자리잡았으며, 이와 같은 양상은 러시아의 정치적 권력과의 결탁을 통해 더욱 강화되었다. 이때 서구 자본의 논리는 세계 경제구조의 주변부에 위치한 소비에트-러시아의 경제구조를 강한 인력으로 끌어당기는 중심의 논리의 수준을 넘어 국가의 정치적 구조와도 끈끈하게 달라붙어 분리시킬 수 없는 시스템 내부적 논리로 발전하였다.

유르착은 후기 사회주의를 살아가는 소비에트 인민이 소비에트의 정치적 이데올로기에 입각한 권위적 담론을 반복적으로 수행하는 가운데 어떻게 일상의 사회와 문화 속에서 자신의 주체적인 삶을 만들어나갔는지 보여준다. 소비에트의 이데올로기를 견지하면서도 자신의 일상에서 창조적인 의미를 만들어나가는 소비에트의 평범한 인간의 정체성은 권위적 담론의 안쪽도 바깥쪽도 아닌 탈영토화된 공간에서 구축되었다는 것이 그의 주장이다. 이 탈영토화된 공간의 대표적 예시가 ‘상상적 서구’였던 바, 포스트소비에트 사회는 소비에트 체제의 붕괴와 더불어 상상적 서구의 세계의 붕괴 또한 겪으며 자본과 함께 급속도로 러시아를 향해 밀려들어온 실제 서구를 비로소 마주하게 된다. 더 이상 상상 속 허구의 공간이 아니라 포스트소비에트 인간의 삶 속에 침투해 들어온 ‘실재’로 변모한 서구는 사회주의 이데올로기에 대한 영원성과 불변성의 믿음이 파괴된 포스트소비에트의 사회·문화적 기치의 공동(空洞)을 본격적으로 잠식하며 지배적 담론으로서 맹위를 떨친다.

1990년대 모스크바 거리의 풍경 (좌측 하단) "세상은 바뀐다"

요컨대, 소비에트 연방이라는 정치적 세계의 붕괴는 그 내부에서 살아가던 사람들이 그들의 공식적 이데올로기와 배치되지 않는 긴밀한 연관성 속에서 구축해가던 상상적 타(他)의 세계의 외연 또한 파열시키는 결과를 낳았다. 소비에트 체제의 공인된 차원 하에서 절대 실제로 접촉할 수 없었으며 오직 모호한 힘이자 상상으로만 경험될 수 있었던 서구는 사라지고, 그 존재는 붕괴 이후 경제·사회·문화적 층위에서 모두 러시아의 현실을 지배하는 강력한 실재로서 경험된다. 이러한 상상적 세계의 붕괴는 일상적 삶과 창조적 삶의 붕괴 또한 의미했으며, 후자는 포스트소비에트 국가와 인간의 정체성 문제 또한 불러 일으킨다. 즉, 70년 동안 건재했던 소비에트 사회가 몰락하고, 금지되었던 서구 세계의 논리가 권위적 담론으로 출현함으로써 서구가 더욱 실재적인 것으로 거듭나는 한편 러시아라는 신생 국가는 오히려 그 정체성에 있어 모호한 불안한 외피를 지니게 되는 것이다. 이러한 담론 구조의 재편은 포스트소비에트 사회를 살아가는 인간이 자신의 정체성에서도 위기를 겪는 상황을 촉발한다.

2.4. 포스트소비에트 인간의 정체성 모색과 좌절

펠레빈의 소설 『P세대(Generation П)』에서는 기존 체제의 붕괴, 신자유주의의 도입과 함께 순식간에 몰락해버린 러시아의 경제 상황과 만연한 소비주의의 행태, 그 안에서 살아가는 포스트소비에트 러시아 젊은 세대의 생존 문제와 정신적·도덕적 가치의 혼란 등이 나타난다. 소설의 주인공인 타타르스키는 소비에트 시절 문학대학에 다니던 시인 지망생으로, 급격하게 변화한 사회적 현실로 인해 자신의 꿈을 포기하고 거리 가판대의 점원으로 일하던 중 동기의 제의로 광고 회사에 들어간다. 그는 서구 자본주의 문화와 러시아 고유의 문화를 언어와 이미지의 차원에서 넘나들고 유희하며 수입 담배, 술, 패션 등의 광고 카피를 작성하고 업계 최고의 카피라이터로 승승장구한다. 그의 출세가도는 마약, 뇌물, 사기, 살인 등 당시 러시아의 혼란한 사회상을 대변하는 온갖 불법적인 행위들 또한 수반한다.

『P세대』는 서구 자본주의가 전면적으로 도입되며 소비주의와 광고 마케팅 전략이 사회를 잠식하던 1990년대 초반 포스트소비에트 러시아의 상황을 제시하는 동시에 그 시대를 살아가는 주인공이 자신과 러시아의 정체성을 탐색해나가려는 과정 또한 보여준다. 소설의 제목과 동명의 첫 장[x]에서 화자는 펩시 콜라로 대표되는 서구의 자본주의 문화가 물밀 듯이 유입되며 소비에트 권력의 몰락과 함께 문학의 위상이 동반 추락하는 과정을 설명한다. 또한, “영원성[xi] 을 위한 창조적 노동”으로서 시작(詩作)을 통해 자신의 존재 이유를 찾고자 하는 바빌렌 타타르스키가 영원성에 대한 믿음을 상실하며 시 쓰기를 포기하고 새롭게 도래한 시대에 자신의 존재가 어긋남을 인식하는 과정을 제시한다.

소련의 펩시 광고 "새로운 세대는 펩시를 선택한다(Новое поколение выбирает Пепси)"(1990)

소련의 펩시 광고 "새로운 세대는 펩시를 선택한다(Новое поколение выбирает Пепси)"(1991)

즉, 영원하리라 기대되었던 소비에트 체제의 붕괴는 창조와 문학을 통해 스스로를 찾고자 했던 타타르스키의 열망 또한 단념시키며 그의 정체성에 대한 회의를 불러 일으키는 것이다.[xii] 공허한 정체성을 경험하던 타타르스키의 직업 바꾸기는 순전히 경제적 이유에서 발생한다. 그는 먹고 살기 위해 가장 구하기 쉬운 일자리인 거리 매점의 점원이 되었으며, 큰 돈을 만지기 위해 친구의 제안에 따라 광고 카피라이터로 직업을 전향한다. 하지만 광고 카피라이터가 되기로 결심하고 광고 문구를 ‘쓰기’ 시작하며 자신의 정체성 탐색에 대한 타타르스키의 추구는 다시금 발생한다.

서구 자본의 논리와 소비주의가 잠식한 사회에서 광고계에 종사하며 광고 문구를 만든다는 것은 권위적 담론에 복무하며 그것을 반복적으로 수행하는 일일 것이다. 타타르스키가 채용되기 전 초반에 기획하고 창작하는 광고 문구는 이러한 권위적 담론을 무비판적으로 재생산하는 것이 아닌, 권위적 담론의 반복적 수행 속에서 잃어버렸던 자신의 정체성을 회복하려는 노력으로 나타난다. 타타르스키는 문학 텍스트를 광고 문구에 삽입함으로써 문학 대학 학생이자 시인으로서 자신의 정체성을 복권시키려 한다. 그가 제일 처음 구상하는 두 편의 광고는 수입 담배 광고로, “조국의 연기는 달콤하고/ 유쾌하다(И дым отечества нам сладок и приятен)”라는 팔리아멘트 담배의 광고 문구는 18세기 러시아의 작가 그리보예도프(А. Грибоедов)의 희곡 『지혜의 슬픔(Горе от ума)』를 인용한 것이며, “지혜가 많으면 슬픔도 많고/ 지식이 늘면 비탄도 는다(Во многой мудрости много печали, и умножающий познания умножает скорбь)”라는 다비도프 라이트 담배의 광고 문구는 전도서 1장 18절의 구절을 변주한 것이다. 러시아의 전통적 문학을 기반으로 한 타타르스키의 이와 같은 창작은 “이제는 유물이 된 일종의 소련 정신의 백색 소음 같은 것”인 “편집자나 출판업자들의 문학 중심주의 잔재”[xiii]를 이어가려는 노력으로 묘사된다. 즉, 타타르스키가 하는 창작의 행위는 서구로부터 유입된 자본의 논리가 지배적인 현실 내부에서 무의미한 허상이 되어버린 고급 문학과 과거 러시아-소비에트의 유산을 호출함으로써 창조를 위한 새로운 주체적 공간을 만들어나가며 자신의 정체성을 회복하려는 것으로 해석할 수 있다. 서구의 자본주의적 이데올로기가 권위적 담론으로 대두된 시대적 상황 내부에서 러시아-소비에트적인 세계를 구축하려는 시도를 통해 창조적 의미가 배태되는 탈영토화된 공간을 만들어내려는 것이다.

(좌) 1993년 러시아 헌정위기로 인해 불탄 국회의사당 건물과 수입 담배 광고 "미국과의 만남"/ (우) 팔리아멘트 광고 패러디 "조국의 연기는 달콤하고 유쾌하다"

하지만 광고 카피라이터로 취업에 성공한 후 자신의 정체성 형성에 대한 타타르스키의 시각은 변화한다. ‘호모 자피엔스(Homo Zapiens)’라는 이름의 장에서 저자는 텔레비전이 광고를 통해 자본 중심의 권위적 담론을 확산시키는 주요 미디어로 자리잡은 상황에서 시청자와 텔레비전의 관계를 주체와 객체의 관계로 제시하며 이때 텔레비전을 시청하는 인간의 정체성 문제를 논한다. 그는 텔레비전 화면이 꺼져 있을 때는 시청자와 텔레비전을 각각 주체 1번과 객체 2번으로, 화면이 켜져 있을 때는 주체 2번과 객체 2번으로 명명한다. 주체 1번은 현실이 물질적인 세계라는 사실을 믿고 있으나 주체 2번은 현실이 텔레비전을 통해 보이는 물질 세계라고 믿는 실재하지 않는 주체이며, 편집자-감독 그룹이 이끄는대로 자신의 주의력을 통제하는 가상의 시청자에 해당한다. ‘호모 자피엔스’라는 명칭은 광고를 보지 않으려고 텔레비전 채널을 재빨리 돌리는 것을 의미하는 단어 ‘재핑(zapping)’에서 비롯된 것으로, 제2유형의 주체를 일컫는다. 재핑은 텔레비전 방송의 토대인 광고-정보의 영역이 사람들의 의식 속에 영향을 미치게 하는 주요한 수단이다. 어떠한 내적 본성도 없는 주체 2번의 자기 정체성(самоидентификация) 구성에 대해서는 다음과 같이 이야기된다.

“자기 정체성은 소비된 상품의 목록을 통해서만 규정되며, 변형은 목록의 변경을 통해서만 가능하다. 따라서 광고에 나오는 대부분의 대상들은 특정한 개인 유형, 성격의 특징, 경향성이나 특성과 연관된다. 그 결과 실제 존재하는 개인이라는 인상을 만들어내는 특성, 경향성, 특징의 전적으로 확실한 조합이 생겨난다. (...) 광고는 이것을 다음처럼 공식화한다. ‘나는 냉정하고 자기 확신이 있는 사람이다. 그러므로 빨간색 슬리퍼를 사겠다.’”[xiv]

모든 것은 돈으로 귀결되고 주체는 온전히 기계적이며 비실재적인 제2유형의 상황에서 광고를 통해 주체가 구성하는 정체성은 아이덴티티(identity)로 명명된다. 소비주의에 입각한 대기업들의 행태 속에서 개인(личность)의 자리를 대체한 아이덴티티는 거짓 자아이며, 절대적으로 존재하지 않는 것이다. 아이덴티티를 뚫고 자아로 되돌아가는 일은 ‘부르주아적 사고’로 간주된다.

자본의 논리에 따라 작동하고 문학 텍스트를 피상적인 차원에서만 저속하게 사용하는 광고의 양상은 텔레비전을 통해 권위적 담론을 직접 생산하고 유포하는 위치에 다다른 타타르스키에게 더 이상 이전과 같은 큰 혐오감을 일으키지 않는다. 그에게 더욱 중요해진 현실은 텔레비전 화면이 꺼져 있는 제1유형의 세계가 아닌 텔레비전 화면 속 제2유형의 세계가 되었기 때문이다. 따라서 문학적 글쓰기 등을 통해 자신의 정체성을 찾고자 하는 이전의 노력은 그에게 부르주아적인 것으로 치부되었으며, 그는 자신의 광고안이 처음으로 채택된 직후부터 곧바로 전통을 저속하게 모방한 유사한 형태의 광고를 만들기 시작한다. 타타르스키가 이전의 태도를 버리고 시장 논리를 철저하게 내면화한 인간으로 거듭났다는 사실은 “타타르스키는 자신이 아주 최근까지도 시장 민주주의 시들이 이미 오래전에 버린 무의미한 각운을 찾아내느라고 그렇게 많은 시간을 보냈다는 사실이 믿기지가 않았다”는 화자의 묘사에서도, 자신이 처음으로 구상했던 팔리아멘트 담배 광고에서 그리보예도예프의 작품 인용을 삭제하고 그 대신 미국의 뮤지컬 영화 제목인 “올 댓 재즈”라는 문구를 삽입하는 장면에서도 확인할 수 있다. 소설의 8장, ‘조용한 항구’는 “러시아의 부르주아를 이미지의 바닷속에 가라앉힙시다!”[xv]라는 타타르스키의 건배사로 끝맺는다. 그의 건배사는 ‘푸쉬킨, 도스토옙스키, 톨스토이 등을 현대의 기선에서 던져버리자’고 외치며 구시대 문학의 종말을 선언함과 동시에 자신들이 만들어내는 새로운 문학의 힘을 천명했던 20세기 러시아 미래주의자들의 선언문의 구절을 상키시키며, 타타르스키가 기존의 문학 언어에서 완전히 벗어나 텔레비전 광고의 이미지 언어에 귀속된 “상당히 급진적인 시장경제 옹호자”[xvi]로 변화했음을 보여준다. 그는 다른 이가 제출한 광고 콘티에 대한 내부 검토서에 이렇게 적는다.

“지나치게 문학적임. (...) 우리에게 필요한 것은 작가가 아니라 크리에이터다.”[xvii]

“문학 평론가를 신러시아인으로, 푸시킨과 크릴로프와 차다예프도 다른 신러시아인들로 대체하는 것만 확인. (...) 문학 연구는 그만하고 실제 고객을 생각할 때가 되었음.”[xviii]

한편 자신의 새로운 주체적인 정체성 모색에 실패하고 문학에 대한 이상을 저버리는 타타르스키의 행보는 러시아의 관념(русская идея)를 찾고자 하는 그의 시도가 번번이 실패하는 것과 결부되어 있다. 타타르스키의 동료 보브치크는 러시아의 관념이 정교, 전제정, 민족성에서 공산주의로, 그런 다음 민족적 정체성이 부재한 작금의 상황에서는 돈 이외에는 아무 것도 남지 않았음을 언급한다. 그의 말을 들은 타타르스키는 러시아의 관념에 대해 써보려고 시도하나 그 시도는 그의 경력에서 “처음으로 완벽한 실패”[xix]로 끝난다. 이는 서구 자본 중심의 경제적 논리와 끈끈하게 밀착한 러시아 사회 내부에서 민족적 관념, 러시아만의 독자적인 국가적 정체성은 상상의 세계에서조차도 획득되기 어려움을 보여준다. 결국 타타르스키는 러시아의 관념을 찾는 것을 포기하고 이렇게 쓴다.

“언론 매체는 이미 오래전부터 건강하고 민족적인 ‘무언가’를 미국 팝 문화나 동굴 자유주의의 지배에 대비시켜야 한다고 선전해왔다. 여기서 문제는 이 ‘무언가’를 어떻게 찾느냐 하는 것이다. 외부 관점은 배제한 내부 검토에서 우리는 그것이 완전히 부재한다고 단언할 수 있다. 광고 콘셉트 작가들은 이러한 의미론적인 결함을 졸로타야 야바 갑으로 틀어막고 있으며, 이것은 의심할 바 없이 잠재적인 소비자들을 대단히 유리한 심리적 결정화(結晶化)의 과정으로 이끌 것이다. 이는 소비자가 담배를 피울 때마다 러시아 관념이라는 행성의 승리에 조금씩 다가간다고 무의식적으로 믿게 되는 양상으로 나타날 것이다. (...) 어쩔 수 없이 서구 선전의 본래적인 우수성에 관해, 보다 넓은 의미에서 내향적인 사회가 외향적인 사회와 정보 경쟁을 벌이는 것은 불가능하다는 사실에 관해 생각하게 된다.”[xx]

위의 인용문에서는 언론 매체와 광고에서 주창하는 “건강하고 민족적인 ‘무언가(что-то)’”는 사실 부재하며 광고에서 꾸며내는 ‘러시아 관념’이라는 것은 소비자들을 현혹시키기 위한 허울에 불과함을 인식한 타타르스키의 단념과 함께 서구 사회 앞에서 포스트소비에트 러시아 사회가 갖는 무력성이 드러난다. 이와 같은 인식은 러시아의 경제·사회·문화가 실제 서구의 논리에 잠식된 상황 속에서 러시아라는 국가의 민족적 정체성은 불안정하고 획득될 수 없는 것이며, 따라서 소비에트 사회 내에서 상상적 서구가 행했던 역할과는 달리 수행적 전환이 발생하는 탈영토화의 공간으로서 포스트소비에트인들에게 결코 만들어질 수 없다는 사실을 보여준다. 포스트소비에트 인간이 자신과 국가의 정체성을 모색하려는 기대는 이렇듯 계속하여 좌절된다.

영화 『P 세대』(2011) 공식 예고편

“중산층의 영전에 바친다.”[xxi] 『P세대』는 이렇게 시작한다. 작품의 말미에 다다라 타타르스키가 컴퓨터 그래픽으로 만들어낸 온갖 허상의 이미지들로 점철된 광고를 찍기 시작하는 장면에서 작가는 “러시아의 중산층이 민족주의적 사고를 멈추고 어디서 돈을 벌까 고민하기 시작한 바로 그 지식인들로 구성되어 있다는 사실”[xxii]을 명시한다. 중산층으로 대변되는 포스트소비에트 러시아의 평범한 인간들의 사고에서 민족과 국가에 대한 관념은 소멸되었으며 그들의 사고는 오로지 금전적 이익에 대한 관심에 귀속되었고, 이러한 상황은 그들의 정신적 죽음과 다를 바 없음을 의미하는 것이다.

작품에서 말하는 중산층의 대표자격인 주인공 타타르스키는 작품의 초반부, 이미 소비에트 체제의 영원성에 대한 믿음이 붕괴하고 서구 자본의 논리가 러시아를 잠식한 상황에도 불구하고 쓰기를 통해 공허해진 자신의 정체성을 다시 회복시키려는 노력을 전개한다. 이때의 ‘쓰기’란 자신이 창작하는 수입 상품들의 광고 문구에 전통적인 문학 텍스트들을 접목시키는 것으로, 서구에서 유입된 자본의 논리와 소비주의가 권위적 담론으로 부상한 상황에서 해당 담론을 수행하면서도 자신만의 주체적인 삶의 공간을 마련하려는 시도이다. 하지만 타타르스키가 동시대의 논리를 내면화하고 텔레비전을 통해 보여지는 이미지의 세계가 그에게 현실보다 더욱 중요한 세계로 부상하면서 문학적 글쓰기를 통해 자기 정체성을 찾으려는 그의 시도는 중단된다. 자신의 정체성 모색에 있어 타타르스키의 실패는 그가 광고업에 종사하면서 절대로 러시아적인 무언가를 찾아낼 수 없었다는 사실과도 연결된다. 과거 소비에트인들이 ‘상상의 서구’와 같은 탈영토화된 지대를 통해 공식 이데올로기 하에서 주체적인 삶을 만들어나갔던 것과 마찬가지로 포스트소비에트 인간 타타르스키는 소비에트가 붕괴하고 서구가 실재로서 러시아에 도래한 상황에서 러시아적인 무언가를 찾음으로써 자신의 주체적인 삶을 만들어낼 수 있는 탈영토화된 지대를 구축하고자 했으나, 그러한 공간은 당시의 상황에서 구성될 수 없었기 때문이다.

한편 서구는 소비에트의 후기 사회주의 시기부터 어떤 방식으로든 소비에트인들의 삶에 유입되고 있었다는 사실을 상기해보자. 서구는 경제·사회·문화적 층위에서 모두 모호한 힘, 상상적 세계로나마 소비에트인들의 일상에 커다란 영향력을 발휘하고 있었다. 따라서 소비에트 시절부터 이미 서구 세계와 그 논리를 자신의 일상적 삶 속에서 조금씩 내면화하고 있었던 포스트소비에트의 인간들은 서구적인 요소가 제거된 온전히 러시아적인 상상적 세계를 만들어낼 수 없었으며, 이러한 사실이 포스트소비에트 인간의 정체성 모색을 불가능하게 했을 것이다. 자기 정체성과 국가적 정체성 모색에 실패한 타타르스키는 소설의 결말에 이르러 디지털화되어 시각 이미지 시퀀스로 변환되고 스스로 광고의 화신이 되어버린다. 이러한 주인공의 형상을 통해 펠레빈은 서구 세계와 자본의 논리 앞에서 너무나도 무력했던, 영원성에 대한 믿음과 함께 정체성마저 잃어버리며 흔들리던 1990년대 초반 포스트소비에트 인간들의 현실을 냉소적이며 풍자적으로 보여준다.

참고문헌

- 1차 문헌

빅토르 펠레빈(2012) 『P세대』, 박혜경 옮김, 문학동네.

알렉세이 유르착(2019) 『모든 것은 영원했다, 사라지기 전까지는』, 김수환 옮김, 문학과지성사.

Пелевин, В.(1999) Generation П, http://pelevin.nov.ru/romans/pe-genp/.

- 2차 문헌

김수환(2012) 「소비에트 마지막 세대의 눈으로 본 후기사회주의: 알렉세이 유르착(Alexei Yurchak)의 『모든 것은 영원했다, 사라지기 전까지는』」, 『러시아어문학연구논집』 제41권, 한국러시아문학회, pp. 187-199.

______(2018) 「공산주의와 기호 – 언어 통치에서 수행적 전환으로」, 『기호학 연구』 제57권, 한국기호학회, pp. 27-57.

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라승도(2005) 「언어의 혼란: 펠레빈의 <P세대>에 나타난 신화의 담론 구조」, 『외국문학연구』 제21권, 한국외국어대학교 외국문학연구소, pp. 73-91.

박태성(2013) 「러시아 P세대의 등장과 사회적 특징」, 『동유럽발칸연구』 제35권, 한국외국어대학교(글로벌캠퍼스) 동유럽발칸연구소, pp. 245-277.

성원용(1999) 「체제전환기 러시아의 신자유주의와 경제발전전략에 관한 연구」, 『러시아연구』 제9권 제2호, 서울대학교 러시아연구소, pp. 241-281.

정재원(2014) 「러시아 사회복지정책의 변화: 세계자본주의체제와 국가 신자유주의의 영향」, 『중소연구』 제38권 제2호, 한양대학교 아태지역연구센터, pp. 201-241.

______(2020) 「탈사회주의 국가 연구를 위한 시론」, 『슬라브연구』 제36권 제4호, 한국외국어대학교(글로벌캠퍼스) 러시아연구소, pp. 27-56.

최은경(2025) 「빅토르 펠레빈(Виктор Пелевин)의 P세대(Generation П)에 나타난 포스트 소비에트의 욕망 – 르네 지라르(René Girard)의 ‘모방 욕망(Mimetic desire)’을 중심으로 -」, 『슬라브연구』 제41권 제1호, 한국외국어대학교(글로벌캠퍼스) 러시아연구소, pp. 199-227.

[i] 빅토르 펠레빈(2012) 『P세대』, 박혜경 옮김, 문학동네, p. 12.

[ii] 펠레빈(2012), 12.

[iii] 유르착은 5장의 마무리와 6장의 제사(題詞)에서도 소비에트 현실 내부에서 구축되었던 상상적 세계와 영원성이 전복된 상황을 예시하기 위해 『P세대』를 인용한다. 알렉세이 유르착(2019) 『모든 것은 영원했다, 사라지기 전까지는』, 김수환 옮김, 문학과지성사, pp. 385-389.

[iv] 유르착(2019), 151-153.

[v] 금융 자본은 체제전환 이전에 상업차관의 형태로도 구 소련에 유입되었는데, 1991년 당시 이미 그 액수가 628억 달러에 달했다. 정재원(2020) 「탈사회주의 국가 연구를 위한 시론」, 『슬라브연구』 제36권 제4호, 한국외국어대학교(글로벌캠퍼스) 러시아연구소, p. 37.

[vi] 정재원(2020), 30-48.

[vii] 정재원(2014), 「러시아 사회복지정책의 변화: 세계자본주의체제와 국가 신자유주의의 영향」, 『중소연구』 제38권 제2호, 한양대학교 아태지역연구센터, p. 201.

[viii] 유르착(2019), 304.

[ix] 성원용(1999) 「체제전환기 러시아의 신자유주의와 경제발전전략에 관한 연구」, 『러시아연구』 제9권 제2호, 서울대학교 러시아연구소, pp. 250-251 참조.

[x] 신화의 담론 구조에 따라 소설 『P세대』를 분석하는 라승도(2005)는 소설의 제목과 동일한 제목의 첫 번째 장이 작품 전체의 서사 구조를 내포하며 예시하고 있다고 주장한다. 라승도(2005) 「언어의 혼란: 펠레빈의 <P세대>에 나타난 신화의 담론 구조」, 『외국문학연구』, 제21권, 한국외국어대학교 외국문학연구소, p. 80.

[xi] 이때 영원성이란 하나의 사회 공동체를 구성하는 일원들이 그것에 대한 믿음을 공유하며 결속할 때만 존재할 수 있는 것으로 전제된다. “영원은 타타르스키가 진정으로 믿는 한에서만 존재하며, 사실 믿음의 경계 너머에서는 그 어디에도 존재하지 않음이 드러났다. 영원을 진정으로 믿기 위해서는 다른 사람들도 이 믿음을 공유해야 했다. 아무도 공유하지 않는 믿음은 정신분열이라고 불렸다.” 펠레빈(2012), 17.

[xii] 유르착 또한 『P세대』를 인용하며 붕괴에 따른 기존 세계 구조의 재편이 삶에 대한 포스트소비에트 인간, 타타르스키의 감각에 변화를 일으켰음을 언급한다. 그는 상상의 서구와 함께 창조성의 세계마저도 상실되었다고 얘기하는데, 타타르스키의 정체성에 있어 시작(詩作)으로 대표되는 창작은 그의 정체성의 중요한 부분을 구성하고 있다. “상상의 서구는 더 이상 어느 곳에서도 찾을 수 없는 상실된 공간이 되었다. 그리고 그와 더불어 사회주의 현실의 뗄 수 없는 일부분으로서 사회주의의 ‘정상적’ 삶의 형태를 구성했던 의미와 창조성의 친밀한 세계들도 함께 상실되었다. (...) 빅토르 펠레빈의 소설 『P세대』의 주인공은 1990년대 포스트-소비에트의 시각에서 소비에트의 가까운 과거를 회상하면서, 그가 “평행 우주”라고 부르는 소비에트 현실 내부의 상상적 세계들이 지나가 버렸음에 유감을 느낀다.” 유르착(2019), 385.

[xiii] 펠레빈(2012), 79.

[xiv] 펠레빈(2012), 146.

[xv] 펠레빈(2012), 182.

[xvi] 펠레빈(2012), 252.

[xvii] 펠레빈(2012), 261.

[xviii] 펠레빈(2012), 263.

[xix] 펠레빈(2012), 234.

[xx] 펠레빈(2012), 264-265.

[xxi] 펠레빈(2012), 5.

[xxii] 펠레빈(2012), 339.

[보고서] 산업안전보건분야 스마트 기술도입의 윤리적 철학적 원칙 제안을 위한 연구

인-무브 — Sat, 6 Dec 2025 16:04:39 +0900

산업안전보건분야 스마트 기술도입의 윤리적 철학적 원칙 제안을 위한 연구

발행일: 2025. 7. 30

연구진:

최진일 류현철 이광석 이혜은
전주희 구은회 오정순 조영희

*이 연구보고서는 재단법인 일환경건강센터의 부분 연구용역으로 연구되었음을 밝힌다.

[요약문 중 발췌...]

본 연구는 산업안전보건 분야에 급속히 확산되고 있는 실시간 영상감시, AI 장비, 스마트 장비 등 첨단 기술 도입에 따른 윤리적 문제를 심층 분석하고, 인간의 존엄과 노동의 가치를 보호하면서 안전한 일터를 조성하기 위한 윤리적 철학적 기본 원칙을 제안하는 것을 목적으로 한다. 특히 프라이버시 침해, 알고리즘 편향, 책임 공백, 공공재원의 낭비, 인간 소외 등 다양한 윤리적 쟁점들이 제기되고 있으나, 이에 대한 사회적 논의와 합의가 부족한 상황이다.

연구진은 국내외 스마트 안전보건기술의 도입 및 정책 현황을 조사하였고, 관련 언론 동향을 분석해 스마트 안전보건기술에 대한 사회적 인식을 파악하였다. 또한, 윤리적 기본원칙 제안을 위해 국내외 관련 법령 및 가이드와 학술논문 등을 분석하였다. 국내 산업 현장의 기술 도입 사례는 직접적인 인터뷰를 통해 수집 및 분석하였으며, 해외의 사례는 간접적으로 문헌 등을 통해 수집 및 분석하였다. 또한 산업안전보건, 인공지능 윤리, 스마트안전보건기술 등 관련 분야 전문가 인터뷰를 통해 현황을 면밀하게 파악하고 의견을 수렴하였다.

(...)

결론적으로 본 연구는 스마트안전보건기술의 도입에 있어 관철되어야 할 윤리적 기본 원칙으로 노동자의 안전과 건강 증진이라는 본래의 목적에 충실해야 할 ‘인간중심성’, 안전보건 목표를 달성을 위해 필요한 수준의 기술이 도입되며, 덜 침해적인 방안이 검토되어야 할 ‘비례성과 필요성’, 시스템의 작동 방식과 데이터 수집 등이 공개되어야 하고 알고리즘의 판단이 설명되어야 할 ‘투명성과 설명가능성’, 기술 도입 과정에서 노동자와 집단으로서의 노동자들의 실질적인 참여와 동의가 보장되어야 할 ‘작업장 민주주의’, 시스템의 오류와 부작용에 대한 명확한 책임과 피해에 대한 구제방안이 명시될 ‘책임성’ 등을 제안한다. 또한 스마트안전보건기술의 도입 과정에서 기획, 설계, 도입, 운영의 각 단계에서 검토되어야할 윤리적 과제에 대한 체크리스트를 제시하며 이상의 기본 원칙을 지키기 위해 사업주, 노동자 및 노동조합, 기술 개발자 및 공급자, 정부 및 감독기관이 견지해야 할 역할과 책임을 제안하였다.

스마트하지도, 안전하지도 않은 스마트 안전기술

현시점에서 작업장에 도입되고 있는 ‘스마트 안전기술’은 두 가지 방향에서 모호하되 한가지 목표는 분명한 거 같다.

우선, 스마트 안전기술의 ‘스마트함’의 모호성이다.
앞의 다른 장에서 지적한 무엇을 스마트 안전기술로 볼 것이냐는 기술범주적 특성 외에도, 현장에서 시도되고 있는 스마트 안전기술의 ‘똑똑함’의 모호한 지향성이다. 노동자의 ‘불안전행동’을 최대한 보완하기 위해 설계된 스마트 안정장비들(스마트 에어조끼, 스마트 안전모, 스마트 안전벨트와 각종 설비에 장착된 센서류들 등)은 현실에서 노동자의 불안전행동을 보완하면서 동시에 노동자의 불안전행동에 대한 과도한 집중을 야기한다. 이는 노동자의 불안전행동을 보완하는가, 아님 그 불안전함을 되레 지목하고 지적하는가.

다른 하나는 스마트 안전기술의 ‘안전’의 모호성이다.
안전의 정의를 ‘위험으로부터의 자유’라고 한다면, 스마트 안전기술이 해결하고자 하는 위험에 비해, 그것이 야기하는 또다른 위험이 상대적으로, 나아가 의도적으로 드러나지 않고 있다.
제도적 차원에서는 한국사회에서 작동되는 산업안전보건법제의 경직적이고 나열적인 제도의 해결되지 않는 모순이 중대재해처벌법 제정의 압박을 받아 스마트 안전기술이라는 발빠른 해법을 찾은 것 같다.
또한 작업장의 위험 해결이라는 차원에서는 노동자의 과실과 경영자의 책임이라는 오랜 쟁점 위에 스마트 안전기술이 추진되고 있는 것 같다. ‘노동자 과실론’은 한국사회에서 산업재해가 오랫동안 해결되지 못한 채 사회적 난제로 고착화되도록 만든 강력한 이데올로기이다. 이에 대한 사회적 해법을 마련하는 과정에서 중대재해처벌법이 제정되었고, 이는 ‘노동자 과실’을 ‘경영자 책임’으로 전환하려는 사회적 시도였다.

그런데 산업재해에 대한 사회적 해법으로 ‘책임’의 문제를 경영의 몫으로 전환하려는 시도에 대한 기업의 대응 중의 하나가 ‘스마트 안전기술’로 나타나고 있다. 경영책임의 일환으로 ‘안전투자’가 진행되고, 안전투자가 주로 스마트 안전기술의 도입으로 이뤄지는 일련의 과정에서 의도적으로 간과되고 있는 것은 스마트 안전기술이 도입되는 과정 전반에서 야기되는 ‘새로운 위험’이다. 이러한 위험이 적극적으로 평가되지 않는 이유는 ‘안전경영’이라는 새로운 패러다임의 전환과 수용 때문인가, 아니면 ‘안전경영’을 매개로 ‘책임’의 문제를 다시 노동자의 몫으로 되돌리려는 것인가.

스마트 안전기술의 장점과 단점을 나열하는 것은 지금 시점에서 논쟁을 활성화하는데 제한적일 수밖에 없다. 그런 의미에서 본 장에서는 노동자의 관점에서 스마트 안전기술이 도입되는 실태와 문제를 조사하고 분석했다.
이로부터 도출되는 잠정적 결론은 두 가지다. 하나는 노동자의 입장에서 스마트 안전기술은 스마트하지도, 안전하지도 않다는 것이다.
그런 의미에서 스마트 안전기술은 노동자에게 여전히 모호한 상태로 있다. 두 번째는 그럼에도 기업은 왜 막대한 예산을 들여 도입하려고 하는가이다. 이는 노동자의 입장에서 다소 명확한데, 생산성 통제와 노동자 감시라는 오랜 ‘통제기술’이 ‘안전담론’을 매개로 도입되고 있다는 점이다. 이는 스마트 안전기술에 대한 노동자의 방어적인 입장을 포함할 수 있다.
그럼에도 노동자들은 왜 스마트 안전기술에 대해 다소 모호한 반대 입장을 표명하는지 살펴볼 필요가 있다. 산재사고 등이 발생할 때마다 노동자들은 ‘설비개선’과 ‘안전투자’의 확대 등을 매번 요구하기 때문이다.
이는 스마트 안전기술을 둘러싼 기업의 안전패러다임을 살펴볼 때 그 답을 찾을 수 있다. 기술은 사회적으로 형성되며, 발명을 포함한 모든 기술은 기술이 배태되어 나온 사회적 관계의 특징과 모순, 갈등을 포함한다(주이 와이즈먼). 뿐만 아니라 기술의 도입과 적용 역시 마찬가지다.
기업의 통제적 안전담론은 스마트 안전기술 등 기업의 안전투자를 통해 완화되거나 전환되기 보다 오히려 ‘개인행동기반 안전(Behavior-Based Safety, BBS)’이 스마트 안전기술을 통해 강화되면서 기업의 통제적 안전담론을 갱신시키고 있다. 문제의 핵심은 여기에 있다. 전근대적인 안전담론이 안전기술의 방향을 편향적으로 구성하고 있으며, 노동자들은 이를 매우 위험한 것으로 인식하고 있다.

이는 안전을 개별화할 뿐만 아니라 안전의 중앙집중화를 초래한다.
스마트 안전기술은 노동자의 인격과 신체를 통합적인 대상으로 간주하기 보다 특정 행동과 특정 신체부위를 대상으로 하며, 집단적인 행위(작업공정과 작업절차에 따른 집단화된 행동으로서 ‘작업’)에 주목하기 보다 이를 개별화하고 부분화시킨다. 작업장에서 안전을 개별화한다는 것은 단지 ‘개인화’한다는 것으로 끝나지 않고, 구조적인 차원에서 이뤄지는 작업의 절차와 제도 등을 시야에서 지우고 오로지 노동자의 특정 행동만을 부각시키는 효과를 갖는다.
동시에 이러한 부분화, 개별화된 행위들은 전사적 디지털 관리망에서 실시간 데이터화되어 관리와 통제가 이뤄진다. 이는 스마트 안전기술이 갱신한 기술적 통제장치이다.
오늘날 하나의 사업장 안에 고용형태와 국적이 다변화되는 상황에서 ‘통합적 안전시스템’의 구축은 기업이 수행해야할 안전투자의 가장 중요한 덕목이 되고 있다. 이러한 조건에서 전사적 디지털 망의 구축을 통한 실시간 안전관리라는 명분은 매우 강력하다. 문제는 이를 통해 전면화되는 ‘노동자감시’의 위험이 의도적으로 간과되고 있다는 점이고, 노동자의 대응역시 무력화되고 있다는 점이다.
이는 안전기술이 감시통제기술로 손쉽게 전환되는 문제 뿐만 아니라, 집단적인 안전권이 상당한 속도로 무력화되고 있는 지점이다. 이는 개인정보에 대한 권리로 요약되는 자유주의적 권리담론이 해결하지 못하는 커다란 공백이기도 하다.

따라서 우리가 견지해야할‘스마트 안전기술’에 대한 태도와 관점에서 가장 중요하게 살펴보아야 할 점은 집단적 안전권과 통제적 안전담론의 관계이다. 기술이 혁신을 주도하는 만큼 기술은 기존의 퇴행적 안전담론을 재활성화시키기도 한다. 도입 목적에서 도입하는 과정, 그리고 실제 스마트 안전기술이 적용되고 활용되는 과정 전반에 대한 검토와 평가는 일회적이지 않고 매순간 이뤄져야 하며 정기적으로 평가되어야 한다. 이를 통해 집단적 안전권이 강화되고 민주적인 안전시스템이 정착되는데 스마트 안전기술이 기여할 수 있는 방안이 모색되어야 할 것이다.

-전주희, '국내 스마트안전보건기술 도입 사례' (4-1장) 중-

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스마트안전보건기술의윤리적철학적원칙제안연구1_최종보고서.pdf

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삶의 기예: 데이비드 그레이버와 알프레드 노스 화이트헤드

인-무브 — Mon, 1 Dec 2025 00:17:42 +0900

삶의 기예: 데이비드 그레이버와 알프레드 노스 화이트헤드

The Art of Life: David Graeber and Alfred North Whitehead

강연: 스티븐 샤비로(Steven Shaviro)

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

*일자: 2022. 04. 21.

*출처: https://youtu.be/axd9yPaXqUU?si=ZyUC33bjVTAC8IBi

[사회자 – 바실리]

여러분 안녕하세요. 데이비드 그레이버(David Graeber)의 철학을 주제로 기획된 연속 강연, 그 세 번째 시간에 오신 것을 환영합니다. 아시다시피, 이 강연 시리즈는 데이비드 그레이버가 올렸던 하나의 트윗에서 시작되었습니다. 그 트윗은 지금 채팅창에 공유해드렸는데, 그레이버는 거기서 자신이 좋아하는 철학자들을 0점에서 5점까지의 척도로 평가했습니다.

오늘 우리가 다룰 철학자는 알프레드 노스 화이트헤드(Alfred North Whitehead)입니다. 그레이버는 그에게 5점 만점에 4점을 주었습니다. 스피노자(Spinoza)나 바디우(Badiou)가 받은 점수보다는 낮지만, 그래도 꽤 높은 점수라고 할 수 있지요.

오늘 강연을 맡아 주실 분은 스티븐 샤비로(Steven Shaviro) 선생님입니다. 아마도 샤비로 선생님은 화이트헤드가 최고점을 받을 자격이 충분하다는 점을 여러분께 설득하려 하실 지도 모르겠습니다. 스티븐 선생님, 안녕하세요.

샤비로 선생님은 웨인주립대학교(Wayne State University) 영어과의 석좌교수(Distinguished Professor)이시고, 문학과 학술 분야를 넘나드는 수많은 논문과 저서를 집필해 오셨습니다. 오늘 강연과 직접 관련된 책 두 권만 말씀드리면, 『기준 없이(Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze and Aesthetics)』, 『사물들의 우주(The Universe of Things: On Speculative Realism)』를 들 수 있겠습니다.[1] 또한 샤비로 선생님은 <The Pinocchio Theory>라는 블로그를 운영하고 계신데, 그곳에 실린 많은 글 가운데 오늘 주제와 특히 관련된 글이 두 편 있습니다. 하나는 데이비드 그레이버의 책 『아나키스트 인류학의 조각들(Fragments of an Anarchist Anthropology)』[2]에 대한 서평이고, 다른 하나는 「Panpsychism and the Play of Panpsychism」이라는 글입니다. 이 글에서 선생님은 그레이버가 에세이 「우리가 재밌을 수 없다면, 이게 다 무슨 소용인가?(What’s the Point If We Can’t Have Fun?)」[3]에서 제시한 ‘유희적 자유(ludic freedom)의 원리’를 다루고 계십니다.

오늘 밤 샤비로 선생님께서 해 주실 강연 제목은 “David Graeber and Alfred North Whitehead and the Art of Life”입니다. 매우 흥미로운 시간이 될 것 같습니다. 그럼 스티븐 선생님께 마이크를 넘기겠습니다.

[본 강연 - 스티븐 샤비로]

네, 감사합니다. 먼저 이런 자리를 마련해 주시고 저를 초청해 주신 바실리와 니카에게 감사드립니다. 또 이 자리에 함께해 주신 모든 분들께도 감사의 말씀을 드립니다. 네, 제 강연 제목은 “The Art of Life: David Graeber and Alfred North Whitehead”입니다.

저는 먼저 화이트헤드의 저서 『이성의 기능(The Function of Reason)』에 나오는 구절 하나를 인용하며 시작하려 합니다. 여기서 화이트헤드는 세 갈래의 충동(urge)에 대해 논의하는데요. 이를 인용하면 다음과 같습니다. “사는 것(to live), 잘 사는 것(to live well), 더 잘 사는 것(to live better).”[4] 실제로 그는 삶의 기예(the art of life)란 첫째, 살아 있는 것(alive), 둘째, 만족스러운 방식으로 살아 있는 것(to be alive a satisfactory way), 셋째, 그 만족을 더 증대시키는 것(to acquire an increase in satisfaction)이라고 말합니다.

좋습니다, 이제 본격 시작해 보겠습니다.

저는 데이비드 그레이버를 직접 만나 본 적은 없습니다. 다만 약간의 인연이 있긴 합니다. 우리 둘 다 뉴욕 시에서 자랐고, 노동조합이 노동자들에게 저렴한 주택을 제공하기 위해 지었던 주택협동조합 단지에서 살았다는 공통점이 있거든요. 저는 데이비드보다 조금 더 나이가 많고, 인류학자도 아닙니다. 저는 미국의 한 대학 영어학과에서 영화 연구를 가르치고 있습니다. 그렇지만 저는 그레이버의 저작들을 많이 읽었습니다. 제 블로그에 그의 책 두 권에 대한 서평을 쓴 적이 있고, 세 번째 책에는 표지 뒷면에 실릴 짧은 추천사를 써주기도 했습니다. 또 트위터를 통해 짧게 메시지를 주고받은 적도 있습니다.

저는 오늘 강연에서 그레이버의 사상이 철학자 알프레드 노스 화이트헤드의 유산을 어떻게 활용하고 있는지에 관해 이야기해 달라는 요청을 받았습니다. 그레이버는 여러 차례 화이트헤드를 자신에게 중요한 영향을 준 인물로 언급하지만, 제가 아는 한 그는 화이트헤드에 대해 길게 글을 쓴 적이 없으며, 적어도 그에 관한 실질적인 출판물을 낸 적은 없습니다.

그래서 저는 먼저 화이트헤드의 생애와 이력, 그리고 그의 사상이 후대에 끼친 영향에 대해 아주 기본적인 개요를 제시하겠습니다. 그 다음에는, 비록 그레이버가 화이트헤드를 거의 명시적으로 인용하는 경우는 드물지만, 제 생각에 그레이버의 작업과 밀접하게 관련 있어 보이는 화이트헤드 사상의 몇 가지 측면들을 살펴보겠습니다.

이 자리에 계신 분들이 화이트헤드에 대한 모든 세부사항을 다 알고 계시지는 않을 거라고 가정하겠습니다. 이미 잘 알고 계신 분들이라면, 익숙한 내용을 다시 다루더라도 양해해 주시기 바랍니다. 어쨌든… 그럼 시작하겠습니다.

알프레드 노스 화이트헤드는 1861년 영국에서 태어나, 1947년 미국에서 생을 마감했습니다. 그는 수학자로 시작하여, 점차 형이상학과 존재론 쪽으로 관심사를 옮겨 갔습니다. 그는 자신의 철학을 가리키는 말로 형이상학보다는 우주론을 더 선호했습니다.

사상가이자 저술가로서 화이트헤드의 경력은 세 시기로 나눌 수 있습니다. 그는 영국 케임브리지에서 수학을 전공해 1884년에 졸업했고, 1910년까지 그곳에 머물며 수학과 물리학을 가르쳤습니다.

이 시기 전체에 걸쳐 그의 주된 관심사는 수학의 토대(foundations of mathematics)에 관한 문제였습니다. 우리는 흔히 수학이 진정으로 연역적이라고 생각하는 경향이 있습니다. 다시 말해, 수학은 구체적인 경험 사례들과는 독립적일 뿐만 아니라, 정합적이고 일관되며 정확하다고(coherent, consistent, and accurate) 생각합니다.

그런데 과연 참으로 그런지를 우리는 어떻게 알 수 있을까요? 만약 수학의 진리성을 보장할 수 없다면, 다른 어떤 것에 대해서도 확신한다고 말할 수 있을까요? 사실 이는 꽤나 편집증 같은 질문이지만, 서구 사상사의 전체를 관통하며 널리 공명한 질문이기도 합니다. 데카르트에서 칸트를 거쳐 오늘날에 이르기까지, 근대 철학은 끊임없이 회의주의의 위협에 시달려 왔습니다.

데카르트는 감각을 통해 우리가 경험하는 세계가 실재하는 진짜 세계라는 것을 어떻게 확신할 수 있는지에 대해, 아주 명확하게 고민합니다. 그가 말하듯, 어쩌면 어떤 ‘악마(evil demon)’가 끊임없이 거짓된 감각들을 우리에게 주입하고 있을지도 모릅니다. 또한, 그는 우리가 길을 걷는 사람들을 볼 때, 그들이 사실은 유령을 감추고 있는 모자와 망토에 불과한 것은 아닌지, 혹은 스프링으로만 움직이는 더미들(dummies)은 아닌지, 어떻게 아느냐고 자문합니다.

이런 걱정이 다소 괴상해 보일지 모르지만, 우리는 오늘날에도 이 문제들을 ‘통 속의 뇌(brain in a vat)’에 관한 공상과학 이야기나, 영국 철학자 닉 보스트롬(Nick Bostrom)의 ‘시뮬레이션 가설(simulation hypothesis)’ – 곧 우리가 고도로 발달한 슈퍼컴퓨터 안에서 실행되는 시뮬레이션에 불과할지도 모른다는 가설 – 같은 형태로 여전히 마주합니다.

서양 철학의 지배적인 흐름은 이런 종류의 문제들에 집착해 왔습니다. 이 흐름에서는 우리가 어떤 것에 대해 안다고 주장하려면, 먼저 우리가 그것을 안다고 말할 수 있는 방식을 규명해야 하며, 그렇지 않고서는 정말로 아무것도 알 수 없다고 말합니다. 하여 주류 서양 철학에 따르면, 세계에 무엇이 존재하는지, 우리가 무엇을 알고 있는지를 다루는 이론, 즉 존재론에 앞서, 우리가 어떻게 아는지를 다루는 이론, 즉 인식론이 먼저 제시되어야 합니다.

그레이버의 표현을 빌리면, 데카르트 이래로 “철학은 세계의 본질에 대한 질문들(이 질문들은 점점 과학의 몫으로 넘겨졌다)에서 등을 돌리고, 지식의 가능성에 대한 질문들로 향했다. 이 점에서 흄(Hume) 식의 회의주의와 칸트(Kant)의 선험적 답변은 분명 결정적인 전환점이었다”고 할 수 있습니다.

그레이버는 이러한 정식화가 행위의 영역(domain of action)을 기묘하게 지워버리는 결과를 낳는다고 덧붙입니다. 그는 철학자들에 의해 ‘사람들이 세계를 어떻게 지각하고, 알며, 표상하는가’에 대한 물음이 ‘사람들이 세계와 어떻게 상호작용하고, 세계를 어떻게 형성하며, 또 세계에 의해 어떻게 형성되는가’에 대한 물음 - 나아가 사람들이 서로에게 어떻게 행동하는가에 대한 물음은 말할 것도 없고 - 과 인위적으로 분리되었다고 지적합니다.

이 구분에 대해서는 나중에 다시 돌아와 다루겠습니다.

화이트헤드는 수학적 확실성(mathematical certainty)의 문제에 몰두하며 학문 경력의 전반부를 보냈습니다. 1901년부터 1912년까지 10년이 넘는 기간 동안, 그는 한때 자신의 제자였던 버트런드 러셀(Bertrand Russell)과 함께 『수학 원리(Principia Mathematica)』를 집필했습니다. 이 책은 상징논리학과 집합론을 통해 수학의 토대를 궁극으로 완벽하게 정초하려는 거대한 시도였습니다.

저는 이 책을 읽어 본 적이 없습니다. 이해할 능력이 안 되거든요. 아무튼 그들은 10년이 넘게 이 작업에 매달렸고, 세 권에 이르는 방대한 분량의 저술을 출간했음에도, 끝내 이 프로젝트를 완성시키지 못했습니다. 화이트헤드와 러셀이 더 노력하기를 포기한 뒤, 20세기 중반에 이르러 다른 사상가들이 완전하고 모순 없는 수학 체계를 구축하는 일이 사실상 불가능함을 증명해 냅니다. 1930년, 쿠르트 괴델(Kurt Gödel)은 어떤 논리적, 수학적 체계도 그 체계의 틀 안에서는 참인지 거짓인지 결정할 수 없는(undecidable) 명제들을 필연적으로 생성한다는 점을 밝혔습니다. 즉, 이러한 명제들은 반례를 들어 거짓임을 입증할 수도 없고, 그렇다고 해서 참임을 증명할 수도 없습니다.

그로부터 몇 년 뒤, 알론조 처치(Alonzo Church)와 앨런 튜링(Alan Turing)은 어떠한 알고리즘 절차로도 계산할 수 없는 수학적 문제들이 존재한다는 사실을 서로 독자적으로 규명하였습니다. 오늘날 컴퓨터 공학에서는 이를, 이른바 ‘정지 문제(halting problem)’라고 부릅니다. 만약 컴퓨터 프로그램으로 이 문제들 중 하나를 해결하려고 하면, 전원 코드를 뽑지 않는 한 프로그램은 멈추지 않고 영원히 돌아가기만 할 수 있습니다. 그리고 어떤 프로그램이 그런 식으로 작동할지를 미리 알 방법도 없습니다.

이 모든 발견이 시사하는 바는 이렇습니다. 당시 화이트헤드와 러셀은 알지 못했지만, 『수학 원리』 배후에 있던 기획 자체가 애초에 실패할 수밖에 없는 운명이었다는 것입니다.

사람들은 화이트헤드의 초기 작업과 후기 작업 사이의 연결고리에[ 대해 충분히 논의하지 않았습니다. 하지만 제 생각에 화이트헤드는 이런 결과들이 나오기 훨씬 전부터 이미 ‘확실성’에 관한 탐구를 포기했습니다. 『수학 원리』를 집필하면서 고군분투한 끝에, 그는 ‘확고한 기초(absolute foundations)’라는 발상 자체가 망상(chimera)이라는 결론에 도달했던 겁니다.

초기에 시도한 논리학 프로그램이 실패로 돌아가자, 화이트헤드는 점차 수학을 떠나 형이상학과 우주론으로 향하게 됩니다. 『수학 원리』는 화이트헤드와 러셀이 “1 더하기 1은 2다”라는 명제를 그들 스스로 만족할 정도로 엄밀하게 증명하고자 수백 페이지를 할애한 걸로 악명 높습니다. 그런데 말년에 쓴 글 가운데 하나에서 화이트헤드는 “하나와 하나가 만나 둘이 된다(one and one make two)”라는 명제조차도 필연적인 보편 진리가 아니라고 지적합니다. 이 명제 역시 다른 모든 정식화(formulation)와 마찬가지로, 특정한 상황에서만 말이 되는 정식화일 뿐이라고 봅니다.

예를 들어, 화이트헤드는 두 사물, 가령 불꽃과 화약이 만나는 공재(共在; 함께함, togetherness)가 폭발을 일으키며, 이는 “두 개의 사물”이라는 표현이 가리키는 바와는 무척 다르다고 말합니다. 여러분이 생각할 수 있는 또 다른 예시가 있습니다. 조리 중인 프라이팬 위에 식용유 방울 두 개가 떠 있다고 해 봅시다. 이 두 방울이 흐르다 서로 합쳐지면 하나의 방울만을 이루게 됩니다. 이 경우에 1 더하기 1은 2가 아니라 1이 됩니다. 더 일반적으로 말해, 화이트헤드는 “하나와 하나가 만나 둘이 된다”라는 명제가 상황 변동에 따른 변화들을 중요하지 않은 것으로 가정한다고 지적합니다. 그러나 우리가 처한 상황들이 바뀔 때, 어떤 변화가 중요하고 어떤 변화가 중요하지 않은지를 미리 결정할 방법은 없습니다.

화이트헤드가 여기서 끌어내는 결론은 이렇습니다. 논리(logic)는 대단히 훌륭한 도구이지만, 그 자체로는 토대가 될 수 없다는 것입니다. 실제로 그는, 우리가 직면한 문제들을 해결하는 데 있어서, 어떠한 “충분하고 명시적인 분석(adequate explicit analysis)”에도 전적으로 기대어서는 안 된다고 말합니다.

많은 사람들이 이런 상황을 위기(crisis)로 볼 것입니다. 그러나 후기의 화이트헤드는 이를 오히려 기회로 여깁니다. 토대의 불안정성, 이전에는 당연시되던 확실성의 붕괴, 전반적인 파편화의 감각은 모두 20세기 초 서구 근대성에 만연한 특징들입니다. 이 시기는 마르크스와 엥겔스가 예견했듯이, “모든 견고한 것은 대기 속으로 녹아 사라지는(all that is solid melts into air)” 시기입니다.

화이트헤드는 이런 격변을 주로 수학과 물리학의 관점에서 경험했던 것 같습니다. 수학에서 겪은 곤경 외에도, 그는 자신이 케임브리지에서 처음 공부하던 19세기 말을 물리학자들이 자연의 기본 법칙들을 거의 다 알고 있고 우주가 어떻게 작동하는지도 대체로 이해하고 있다고 상당한 확신을 가지고 있었던 시절로 회상합니다.

그러나 화이트헤드가 지적하듯이, 20세기 첫 10년 동안 물리학의 안정된 토대가 무너지기 시작했습니다. 과학적 사유의 낡은 토대들은, 미시적 차원과 우주적 차원 모두에서 쏟아져 나온 새로운 발견들의 무게를 견디지 못하고 이해 불가능한 것으로 변해 갔습니다. 물리학은 말 그대로 밑바닥부터 다시 발명되어야 했습니다. 뉴턴의 물리학은 상대성 이론과 양자역학이라는 새로운 이론들에게 자리를 내주었습니다. 흥미로운 건, 그 모든 일이 있은 지 한 세기가 지난 오늘날까지도 물리학자들은 여전히 이 두 이론 모두에 의존하면서도, 비록 두 이론이 모두 잘 작동함에도 불구하고 근본적으로는 서로 양립 불가능하다는 사실에 여전히 불편해한다는 점입니다.

여기서 제가 말하려는 요점 중 하나는, 화이트헤드가 그런 종류의 걱정에 매달리기를 극복한 인물이라는 것입니다. 곧 보여 드리겠지만, 그에게는 그보다 더 중요하게 고민해야 할 다른 문제들이 있었습니다.

화이트헤드는 사상과 실천의 다른 영역에서 벌어진 근대성의 혁명들과는 훨씬 느슨하게 연결되어 있었습니다. 예를 들어, 그는 사회과학에서 일어난 격변에 대해서는 전혀 알지 못했던 것으로 보입니다. 프란츠 보아스(Franz Boas)나 마르셀 모스(Marcel Mauss) 같은 인류학자들, 에밀 뒤르켐(Émile Durkheim) 같은 사회학자들, 막스 베버(Max Weber) 같은 정치이론가들을 전혀 언급하지 않습니다. 그들은 화이트헤드가 참고하는 프레임 자체에서 아예 빠져 있는 것 같습니다.

예술과 문화에 관해서도 사정은 비슷합니다. 오늘날 우리가 예술에서의 모더니즘(modernism)을 떠올릴 때 생각하는 것과 달리, 화이트헤드의 감수성은 여전히 19세기 문학에 머물러 있었습니다. 그가 모더니즘 문화와 미학적 격동의 중심에 있던 인물 중 하나인 거트루드 스타인(Gertrude Stein)과 실제로 절친한 사이였음에도 말입니다.

『수학 원리』의 기획을 완결시키기를 포기한 뒤, 화이트헤드와 러셀은 서로 다른 방향의 지적 경로를 걸었습니다. 불행하게도, 화이트헤드는 당시 대부분의 영국 지식인(intelligentsia)들과 마찬가지로 영국의 제1차 세계대전 참전을 지지했습니다. 러셀은 여기에 단호히 반대했는데, 그 점에서는 러셀이 옳았다고 해야 할 것입니다. 하지만 다른 거의 모든 면에서 보면, 영미권의 주류 사상의 틀 안에 머문 쪽은 러셀이었고, 화이트헤드는 점차 그 틀 바깥으로(outlier) 벗어났습니다.

러셀은 논리 분석의 필연적 한계를 발견했음에도 불구하고, 계속해서 논리 분석의 중심성을 고수했습니다. 이 때문에 그는 오늘날 우리가 분석철학이라 부르는 분야의 창시자 가운데 한 사람이 되었습니다. 반면 화이트헤드는 그 길을 따르기를 거부했습니다.

화이트헤드의 학문 경력에서 두 번째 단계는 1910년에 시작되었습니다. 그는 답답한 지적 분위기를 느꼈던 케임브리지를 떠나 런던으로 거처를 옮깁니다. 그곳에서 화이트헤드는 교육 개혁에 관여하게 됩니다. 1910년대의 교육 개혁이란, 이전까지 남성들의 전유물이던 대학의 문호를 여성들에게 개방하고, 교육과정의 중심을 고전(classics)에서 현대적 주제들로 바꾸는 것을 의미했습니다. 또한, 그는 토대들(foundations)보다는 결과들(consequences)에 점점 더 관심을 가지게 되면서, 자신의 지적 초점을 순수 수학에서 응용 수학으로 옮겼습니다. 특히 아인슈타인의 특수·일반 상대성 이론 이후 중요한 쟁점이 된 시공간의 기하학에 큰 흥미를 느꼈습니다.

이런 새로운 초점과 자신이 직접 겪은 토대 붕괴에 대한 경험이 더해지면서, 화이트헤드는 오늘날 우리가 과학철학이라고 부르는 영역에 속하는 더 넓은 물음들을 제기하기 시작합니다. 그는 오늘날 그의 첫 주요 철학 저술로 평가받는 두 권의 책 – 『자연의 개념(The Concept of Nature, 1920)』과 『과학과 근대세계(Science and the Modern World, 1924)』[5] – 에서 그 질문들을 본격적으로 다루었습니다.

화이트헤드의 학문 경력에서 세 번째이자 가장 중요한 단계는 1924년, 즉 그가 영국을 떠나 미국으로 건너가, 하버드대학교 철학과에 합류했을 때 시작되었습니다. 그러니까 그는 영국 케임브리지에서 출발해, 미국 케임브리지(하버드가 위치한 도시)에서 지적 여정의 끝을 맺게 된 셈입니다.

이때 비로소 화이트헤드는 수학자가 아닌 철학자로서 확실하게 인정받게 됩니다. 하버드에서 화이트헤드는 특수한 분야인 과학철학에서 더 넓은 형이상학적 사유로 방향을 틀었습니다. 하버드 재직 기간 동안 여러 중요한 책을 출판했는데, 그 가운데서도 가장 주목할 만한 것은 그의 대작(magnum opus)으로 평가되는 1929년에 나온 『과정과 실재(Process and Reality)』[6]입니다. 그는 1937년, 76세의 나이로 마침내 강단에서 은퇴했고, 마지막 저서인 『사고의 양태(Modes of Thought)』는 그 이듬해인 1938년에 출간되었습니다.

화이트헤드는 하버드 시절 동안, 철학계뿐만 아니라 대중문화 전반에서 상당한 유명세를 누렸습니다. 그러나 그의 사후에는 그 명성이 상당히 희미해졌습니다. 그의 철학이 너무 독특했던(idiosyncratic) 나머지, 추종자들을 많이 만들어 내지 못했기 때문입니다. 20세기 후반, 화이트헤드는 영미 학계에서 거의 무시되었습니다. 유일한 예외라면, 그의 사상을 독자적으로 계승해온 소수의, 주로 개신교 계열의 신학자 그룹 정도뿐 이었습니다.

그러나 21세기에 들어와, 적어도 몇몇 영역에서는 화이트헤드에 대한 관심이 되살아나고 있는 것처럼 보입니다. 데이비드 그레이버와 저 역시 이런 부흥(revival)의 흐름에 참여해 왔습니다. 흥미롭게도, 우리 둘 다 철학자가 아니며, 철학과에서 가르친 적도 없다는 점은 시사하는 바가 큽니다.

변화와 새로움을 향한 관심을 보장받음에도 불구하고, 학계의 모든 것은 어느 정도 경직(ossification)되는 경향이 있습니다. 화이트헤드 연구라는 작은 하위 분과조차 예외는 아닙니다. 그 결과 논의의 상당수가 협소하게 몰려 있거나, 말 그대로 학자연하는(scholastic) 양상을 띠곤 합니다. 용어들 사이의 미세한 차이나 『과정과 실재』의 특히 난해한 대목들을 두고 끝없이 논쟁하는 식입니다.

솔직히 말하자면, 저 자신도 이런 종류의 토론을 읽고 참여하는 것을 꽤 즐깁니다. 화이트헤드는 서구 철학 전통의 주요 인물들, 예를 들어 칸트나 헤겔과 비교해도 손색이 없는 진정한 난이도와 사유의 풍부함을 제공합니다. 물론 그들만큼 널리 읽히거나 인용되지는 않지만 말입니다.

그럼에도 저는 이런 세밀한 논의들은 그레이버가 화이트헤드에 대해 가졌던 관심과는 큰 관련이 없다고 생각합니다. 중요한 점은, 화이트헤드가 사후 수십 년 동안 학계에서 소외되어 있었음에도, 시인과 음악가들 같은 이들을 포함한 더 넓은 문화 영역에서 그가 일정한 영향력을 유지해 왔고, 지금도 그렇다는 사실입니다.

그가 만들어낸 여러 신조어(neologisms)와 종종 복잡하게 얽힌 논증들에 담긴 세부 사항들을 차치하고서, 화이트헤드는 우리에게 주류 철학과는 확연히 다른, 세계를 사유하는 새로운 방식을 제시합니다. 이 강연의 나머지 부분에서 저는 화이트헤드의 세계관에서 몇 가지 일반적인 특징들을 추려 보고자 합니다. 특히 그 가운데서도, 데이비드 그레이버에게 중요했을 것이라고 생각되는 지점들을 중심으로 살펴보려 합니다.

앞에서 말씀드렸듯이, 화이트헤드의 성숙한 철학은 미시적 영역과 거시적 영역 모두에서 당시 새롭게 등장한 과학적 발견들에 대한 관심에서 출발합니다. 그는 이러한 발견들과, 이를 설명하기 위해 고안된 상대성 이론과 양자역학에 커다란 흥분을 느꼈습니다.

화이트헤드는 서로 얽힌 물리적 과정들뿐 아니라 무작위성(randomness)과 양자적 비결정성(quantum undecidability)을 강조하는 이 새로운 이론들이, 우리가 당연하게 전제해 온 형이상학적 가정들을 수정할 것을 요구한다는 점에 주목했습니다. 이제 우리는 우주가 공간 속을 이리저리 떠다니다가 당구공처럼 서로 부딪히는 단단한 물질 조각들로 구성되어 있다는 낡은 과학의 그림을 더 이상 받아들일 수 없습니다.

1814년, 프랑스의 위대한 물리학자 피에르-시몽 라플라스(Pierre-Simon Laplace)는 이렇게 주장했습니다. 어느 한 시점에, 자연을 움직이게 하는 모든 힘들과 자연을 구성하는 모든 요소들의 위치를 알고 있는 어떤 지성이 있다면, 그 지성은 그로부터 미래에 대한 절대적인 지식을 가질 수 있을 것이라고 말입니다. 라플라스는 당시대에 실제로 그런 지성이 존재한다고 생각하지는 않았지만, 원리적으로는 그 말이 참이라고 믿었습니다.

화이트헤드는 이런 종류의 결정론 – 그가 한때 수학에서 찾으려 했던 것과 크게 다르지 않은 종류의 확실성 – 이 실제로 도달 불가능할 뿐 아니라, 원리적으로도 실현 불가능하다는 점을 이해했습니다. 18·19세기 동안 과학자들을 이끌었던 실증주의, 유물론, 그리고 결정론은, 상호작용하는 장들(fields)과 힘들(forces)로 이루어진 세계를 설명하지 못합니다. 화이트헤드가 이런 결론에 도달한 이후 지난 한 세기 동안 전개된 물리학의 발전 역시, 그의 생각이 옳았음을 입증하였습니다.

첫째로, 양자 수준에서의 불확정성(indeterminacy)을 피해 갈 방법은 없어 보입니다. 둘째로, 오늘날 ‘나비 효과(butterfly effect)’라고 부르는 문제 – 즉 감지 한계(threshold) 아래에 있는 특정 시점에서의 미세한 차이가 나중에는 엄청나게 다른 결과를 초래할 수 있다는 사실 – 를 고려해야 합니다.

화이트헤드는 과학자들이 자신들의 발견으로 인해 이미 훼손된 결정론적 유물론이라는 이데올로기를 고수함으로써 스스로를 곤경에 빠뜨리고 있다고 우려했습니다. 그가 시도한 노력 중 일부는 현대 과학의 상태에 더 적합한 새로운 형이상학을 제시하는 것이었습니다.

그러나 동시에, 화이트헤드의 기획은 전혀 반대 방향으로의 움직임도 포함하고 있었습니다. 그는 실재(reality)에 대한 새로운 과학적 설명들이 일상 경험과 점점 멀어지고 있다는 점을 우려했습니다.

우리가 평상시에 물리적 세계를 경험하는 방식과, 물리학자들이 그걸 기술하고 이해하는 방식 사이에는 점점 더 큰 간극이 벌어지고 있는 것처럼 보입니다. 예를 들어, 화이트헤드의 제자였던 물리학자 아서 에딩턴(Arthur Eddington)은 1920년대에 쓴 유명한 글처럼, 탁자와 같은 단순한 물체에 대해서도 양립 불가능한 두 가지 설명이 존재합니다. 첫 번째 탁자, 즉 우리의 일상 경험에서 만나는 탁자는 단단하고 실체적입니다. 하지만 에딩턴은 두 번째 탁자도 있다는 걸 상기시킵니다. 바로 현대 물리학이 서술하는 동일한 객체(the same object)로서의 탁자입니다. 에딩턴에 따르면, 과학적 탁자는 대부분 텅 비어(emptiness) 있습니다. 그것은 엄청난 속도로 질주하는 전하(electric charges)들이 듬성듬성 떠다니는 허공(void)입니다. 탁자가 원자와 분자로 이루어져 있고, 그 원자와 분자 자체도 대부분 빈 공간이기 때문입니다. 게다가, 미시적 영역의 어떤 것도 우리가 감각을 통해 경험하는 탁자와 조금도 닮지 않았습니다. 에딩턴은 현대 물리학이 우리의 직접적 경험 속 첫 번째 탁자를 몰아내는 데 결코 성공하지 못할 것이라고 인정하면서도, 그럼에도 불구하고 두 번째 탁자, 즉 과학적 탁자만이 진정으로 존재하는 유일한 것이라고 주장합니다. 물론 그가 “그게 무엇이든 간에(whatever that might be)”라는 말을 덧붙이긴 했지만 말입니다

화이트헤드 후기 철학의 주요한 추진력은 바로 이런 종류의 이분법들을 거부하는 데 있습니다. 그는 자신이 ‘자연의 이분화(bifurcation of nature)’라고 부르는 것에 도전합니다. 이 이분화란, 우리가 에딩턴의 두 탁자 사이에, 혹은 주관적 실재와 객관적 실재 사이에 긋는 구분을 가리킵니다. 훗날 분석철학자 윌프리드 셀라스(Wilfrid Sellars)가 ‘현시적 이미지(manifest image)’와 ‘과학적 이미지(scientific image)’라고 부른 바로 그 구별 말입니다.

근대 서구 사상에서 우리는 우리 너머의 세계에 실제로 존재하는 사물들과, 우리가 그것들을 지각하는 행위 속에서 우리의 마음이 덧붙이는 “심리적 부가물(psychic additions)” – 이 표현은 화이트헤드의 것입니다 – 을 구분하는 경향이 있습니다. 에딩턴은 이 대비를 20세기 물리학의 언어로 다시 표현했을 뿐이고, 사실 이러한 분할은 적어도 존 로크(John Locke)가 물리적 대상들의 제1성질(primary qualities)과 제2성질(secondary qualities)을 구분했던 17세기로 거슬러 올라갑니다.

로크에 따르면, 탁자의 크기나 모양 같은 제1성질은 우리와 완전히 독립적으로 세계 안에 실제로 존재합니다. 반면 색깔과 같은 제2성질은 실제로 저 바깥에 있는 것이 아니라, 단지 우리 마음과 외부 세계 사이의 상호작용에 의해 만들어질 뿐입니다. 예를 들어, 나뭇잎은 실제로 바람에 흔들리고, 실제로 햇볕에서 에너지를 끌어내며, 실제로 특정 파장의 빛을 반사합니다. 그러나 로크의 이론에 따르면, 이 잎들은 실제로 ‘초록색’인 게 아닙니다. 색깔은 사물의 실제 성질이 아니라, 전자기 복사의 특정 주파수를 수용하면서 우리 마음이 처리한 결과일 뿐입니다.

바로 이것이 화이트헤드가 반대하고자 했던 세계관입니다. 그는 이 사고방식을 다음과 같이 요약합니다. 조금 긴 인용이지만, 그대로 옮기겠습니다.

“(제가 반대하고 있는 이 이론을 표현하는 또 다른 방식은 자연을 두 영역, 즉 알아차림(awareness)을 통해 포착된 자연과 알아차림의 원인인) 자연으로 이분화하는 것입니다. 알아차림을 통해 포착된 사실로서의 자연은 그 안에 나무의 푸르름, 새들의 노래, 태양의 따뜻함, 의자의 단단함, 벨벳의 감촉을 담고 있습니다. 알아차림의 원인으로서의 자연은 겉으로 나타나는 자연에 대한 알아차림을 낳도록 정신을 촉발하는 분자와 전자의 추측 체계입니다. (이 두 자연이 만나는 지점이 정신인데, 인과적 자연은 (정신에) 유입하고, 나타나는 자연은 (정신으로부터) 유출합니다.)”[7]

화이트헤드는 『자연의 개념』의 상당 부분을 이와 같은 자연의 이분화를 비판하는 데 할애합니다. 이후의 저작들에서는, 이 이분화가 작동하지 않는다는 걸 전제로 삼아 논의를 더 멀리 진전시킵니다. 자연이 이분화되면, 한쪽에는 감각 경험이, 다른 한쪽에는 기본적인 물리 입자들이 놓입니다. 이 둘은 완전히 분리된 영역에 속하는 것처럼 여겨집니다. 물리학과 분석철학은 입자들을 다루고, 심리학과 현상학은 감각 인상들을 다루는 식입니다. 하지만 화이트헤드는 우리가 이 이분화를 완전히 거부해야 한다고 주장합니다. 우리에게 석양의 붉은 빛은 과학자들이 그 현상을 설명하기 위해 동원하는 분자와 전기파 못지않게 자연의 일부여야 합니다.

화이트헤드는 우리가 자연에 대해 아는 모든 것은 “같은 배를 탔다(in the same boat)”고 강조합니다. 함께 가라앉거나 함께 헤엄쳐야 한다는 것입니다. 이런 방식으로, 화이트헤드는 물리과학과 오늘날의 분석철학이라 알려진 것들이 보여주는 환원주의(reductionism)를 거부합니다. 이는 현상학이라는 철학이 하는 방식과 상당히 유사해보입니다.

하지만 사실 화이트헤드는 현상학적 접근도 똑같이 거부합니다. 그가 보기에 현상학 역시 분석철학과 마찬가지로, 그림의 절반만을 다루기 때문입니다. 석양의 붉은 빛에 대해서만 이야기하고 원자와 분자를 무시하는 것 또한 일종의 환원입니다. 핵심은 이 둘 - 석양의 붉은 빛과 분자·전기파 - 가운데 어느 하나를 다른 하나에 종속시키거나, ‘해명했다’는 이름으로 설명에서 지워 버리지 않고, 두 가지 모두를 하나의 정식화 안에 포함시키는 것입니다. 현상학은 석양의 빛나는 붉은 색을 특권화하고, 과학은 태양에서 나와 구름을 뚫고 우리 눈으로 들어오는 광자(photons)를 특권화합니다. 화이트헤드는 이 중 어느 하나라도 다른 하나의 희생 위에서 특권화하는 것을 불만족스럽게 여깁니다.

이런 종류의 분열에 대응하기 위해, 화이트헤드는 세계가 본질적으로 고정된 실체들(substances)의 집합이 아니라, 끊임없이 진행 중인 과정들(ongoing processes)로 이루어져 있다고 주장하는 철학을 구축합니다. 화이트헤드는 우주의 궁극적인 구성 요소들이 지속하는 사물들이 아니라 찰나적인인 사건들(momentary events)이라고 말합니다.

우리가 단단하고 영속적이라고 생각하는 것들은 실제로는 전혀 그렇지 않습니다. 미시적 차원에서 보면, 예컨대 바위는 물리학이 말하듯 전자들의 웅성거림(buzz of electrons)입니다. 그러나 거시적 차원에서도 바위나 탁자는 그저 그 자리에 가만히 놓여 있는 정적인 객체가 아닙니다. 시간이 흘러도 동일하게 남아 있으려면, 그런 대상들조차도 끊임없이, 그리고 능동적으로 자기 자신을 갱신해야만 합니다. 생물학은 유기체가 항상성(homeostasis)을 유지하기 위해서는 지속적으로 에너지를 소비해야 한다고 말합니다. 화이트헤드는 이 점이 이른바 살아 움직이지 않는 객체들(inanimate objects)에서도 사실이라는 걸 물리학이 말해준다고 주장합니다.

실존(existence)은 ‘상태(state)’가 아니라 ‘활동(activity)’입니다. 이것이 일반적으로 과정철학(process philosophy)이라고 불리는 입장의 기초입니다. 화이트헤드 자신은 이를 유기체 철학(philosophy of organism)이라고 불렀는데, 그건 가장 단순한 물질의 조각들조차도 살아 있는 유기체와 유사한(analogous) 방식으로 기능한다고 보았기 때문입니다.

화이트헤드는 존재의 근본 단위를 가리키기 위해 ‘현실적 계기(actual occasion)’라는 용어를 새로 만들었습니다. 현실적 계기들은 낡은 물리학의 원자나, 심지어 새로운 물리학의 소립자와도 다릅니다. 왜냐하면 그것들은 실체가 아니라 사건, 곧 ‘사물(things)’이라기보다 해프닝(happenings)이기 때문입니다. 화이트헤드는 현실적 계기를 “경험의 방울(drop of experience)”이라고 부릅니다. 왜냐하면, 현실적 계기는 단순히 공간 안에 위치한 대상이 아니라, 발생하고 완결되기까지 시간이 걸리는 과정이기 때문입니다.

각각의 현실적 계기들은 외부에서 자신에게로 작용해 오는(impinging) 여러 힘들을 하나로 모아 통합(integration)하는 것입니다. 각 계기는 이 다양한 힘들을 새로운 하나의 통일성(unity) 안으로 가져오며, 그로 인해 이전에는 존재한 적 없던 새롭고 고유한(new and unique) 무언가를 생산합니다. 화이트헤드는 새로운 존재(entity)가 산출될 때, “다자가 일자가 되고, 일자만큼 증가한다(the many become one, and are increased by one)”고 말합니다.

이 현실적 계기들은 처음부터 끝까지 철저하게 관계적(relational)입니다. 하나의 계기는 다른 계기들과의 관계들 외에는 아무것도 아닙니다. 그러나 동시에, 각각의 현실적 계기는 절대적인 개체(individual)이기도 합니다. 화이트헤드는 이러한 개체를 ‘자기초월체(superject)’ 혹은 ‘자기초월적 주체(subject-superject)’라고 부르는데, 각 계기가 자기만의 특수한 관점에서 그 관계들을 경험하는 방식 때문에 자기 안으로 닫혀 있는 측면이 있기 때문입니다. 모든 현실적 존재(actual entity)는 어느 정도의 절대성(absoluteness)을 지닙니다. 왜냐하면 현실적 존재는 자기 창조(self-creation)이기 때문입니다. 즉 자신을 발생시킨 조건들만으로는 완벽히 설명될 수 없는 무언가이기 때문입니다.

화이트헤드는 하나의 현실적 계기가 다른 계기들의 측면들을 받아들이거나(takes up), 움켜쥐거나(grasps), 느끼거나(feels) 하여 그것들을 자신의 존재(being) 안으로 직조하는[엮고 짜는, weave] 방식을 설명하기 위해, ‘파악(prehension)’이라는 용어를 고안했습니다. 이는 우리가 감각을 통해 사물을 지각하는 방식, 그리고 우리가 마음을 통해 사물을 이해하는 방식을 일반화한 개념입니다. 파악은 파악하는 자(perceiver)와 파악되는 것(perceived) 사이의 접촉(contact)입니다.

하지만 파악이 반드시 의식적인 것은 아닙니다. 사실 화이트헤드에게서 파악은 대개 의식적이지 않습니다. 의식(consciousness)은 인간이나 다른 동물들처럼 현실적 계기들의 고도로 복잡한 사회들(very high-grade complex societies)에서만 나타나는, 드물고 특별한 특징입니다.

그러나 파악, 혹은 느낌(feeling)의 기본 구조는 모든 존재에 적용됩니다. 가장 복잡한 생명체들에서부터 가장 단순한 아원자 입자에 이르기까지 예외가 없습니다. 우리는 우주의 나머지 부분과 같은 재료로 만들어져 있으며, 우리의 가장 추상적인 생각과 가장 정제된 감정들 또한, 근본적으로는 이른바 무생물 물질 속에서도 일어나는 동일한 기본 과정이 발전된 형태입니다.

지금까지 화이트헤드의 형이상학을 설명하는 데 이렇게 공을 들인 이유는, 이것이 데이비드 그레이버 사상의 기반들(underpinning)을 이해하는 데 도움이 된다고 생각하기 때문입니다.

그레이버는 2019년의 한 트윗에서 이렇게 묻습니다. “사실 유물론과 관념론은 그저 시간에 대한 이론일 뿐이지 않을까?” 그의 말에 따르면, 유물론은 과거가 이미 고정되어 있다는 인식입니다. 즉, 과거는 이제 더 이상 바뀔 수 없는 물질적 실재입니다. 반대로 관념론(idealism)은 미래가 하나의 관념(idea)이라는 인식입니다. 즉, 미래는 우리가 상상할 수 있는 무엇이든 될 수 있다는 것입니다. 그래서 그는 말합니다. “나는 우리 모두가 과거에 대해서는 유물론자이고, 미래에 대해서는 관념론자라고 본다.” 자, 이 정식화는 화이트헤드의 시간 분석과 정확히 일치합니다.

화이트헤드에 따르면, 과거는 이미 확정된 사실, 혹은 그가 “완고한 사실(stubborn fact)”이라고 부르는 것들의 영역입니다. 한 번 일어난 일들은 더 이상 변경할 수 없습니다. 그것들은 객관적으로 ‘거기에’ 존재하며, 우리는 좋든 싫든 그것들을 고려해야만 합니다. 이곳은 원인이 필연적으로 결과로 이어지는, 작용인(efficient causality)의 영역입니다. 과거의 사물들은 우리가 파악해야 할 객체들입니다. 우리는 그것들을 느끼고, 그것들을 우리 자신의 진행 중인 경험을 구성하기 위한 여건(data)으로 사용합니다.

반면에 미래는 가능태(잠재성, potentiality)의 영역입니다. 아직 현실적(현행적, actual)이지 않습니다. 미래에 속한 것들은 우리가 손에 움켜쥘 수 있는 객체들이 아니라, 화이트헤드가 “영원한 객체(eternal objects)”라고 부르는 것들, 곧 순수한 가능태들(pure potentials)이자 추상적 형식들입니다. 이것들은 아직 구체적으로 행해지지(enacted) 않았다는 점에서, 물리적(physical)이라기보다는 정신적(mental)입니다. 미래는 목적인(final causality), 곧 목적론(teleology)의 영역이며, 여기서 우리는 어느 정도 우리 자신이 결정할 자유가 상당히 있는 목표를 향해 이끌립니다.

마지막으로 현재는 자기 창조, 혹은 화이트헤드의 용어로는 합생(concrescence)의 과정입니다. 여기서 우리는 과거의 완고한 사실들을 미래의 열린 잠재성으로 변형합니다.

그레이버와 마찬가지로, 화이트헤드에게서도, 우리는 과거로부터는 제약을 받지만, 미래에 관해서는 자유롭습니다. 과거가 고정된 물리적 사실들로 이루어져 있다는 점에서 우리는 과거에 대해 유물론자이고, 미래가 열린 가능성과 관념들로 이루어져 있다는 점에서 미래에 대해서는 관념론자입니다. 그리고 자유(freedom)는 우리가 전자(과거)에서 후자(미래)로의 이행을 협상하는(negotiate) 방식(the way)입니다. 우리는 과거로부터 물려받은 조건들을 바꿀 수 없지만, 이 조건들에 어떻게 반응할지, 그리고 미래에 그것들로 무엇을 빚어낼지를 스스로 결정할 수 있습니다.

따라서 화이트헤드는 데이비드 그레이버에게 결정적으로 중요합니다. 왜냐하면 그는 물리적 실재를 비환원적인 방식으로 사유할 수 있는 길을 제시하기 때문입니다. 과학적 자연주의(scientific naturalism)와 인간의 자유를 대립시킬 필요가 없습니다. 자유는 이미 자연 세계의 일부이기 때문입니다.

그레이버는 화이트헤드가 “단순 정위의 오류(fallacy of simple location)”라고 부른 것을 비판하면서 이 점을 언급합니다. 단순 정위의 오류란, 어떤 물리적 존재(entity)가 공간의 특정 부피 안에, 정확히 ‘여기’에만 있고 다른 곳에는 전혀 없다고 말할 수 있을 만큼 분명한 공간적 위치를 갖는다는 생각입니다.

그레이버는 우리 대부분이 자신을 단일한 물리적 위치에 존재한다고 생각하는 데 익숙하지만, 우리의 몸은 피부 표면에서 끝나지 않는다고 말합니다. 우리는 우리가 [입으로] 들이마시는 공기, [발로] 딛고 있는 땅, [손에 쥐고] 쓰는 도구들과 물리적으로 연결되어(connected) 있습니다. 또한 우리는 시간적으로도 분산되어(distributed) 있습니다. 기억과 기대(예기 豫期, anticipation)는 단순한 정신적 행위들이 아니라, 우리 물리적 존재(being)의 일부입니다. 우리는 고정된 실체들이 아니라 변화의 과정들이기 때문입니다. 시간 속에 존재한다는 것은 단 하나의 순간에 갇혀 있는 것이 아니라, 과거를 품은 채 미래를 향해 뻗어 나가는 것입니다.

이 지점에서 우리는 또 다른 접점, 곧 비판적 실재론의 철학자 로이 바스카(Roy Bhaskar)가 인식론적 오류(epistemic fallacy)라고 부른 것에 대한 그레이버의 비판으로 옮겨갈 수 있습니다. 인식론적 오류란 우리가 세계를 어떻게 아는가라는 질문과 세계 그 자체의 본질이 무엇인가라는 질문을 혼동하는 실수를 가리킵니다.

앞서 말했듯이, 데카르트 이후 근대 철학은 인식론에 집착해 왔고, 그 과정에서 종종 존재론을 배재하였습니다. 우리는 세계에 대한 우리의 표상이 정확한가만을 걱정하면서, 정작 우리가 실제로 어떻게 세계 안에 깊이 묻어 들어(embedded) 있는지에 대해서는 생각하지 않습니다.

그레이버는 인류학의 존재론적 전회(ontological turn)를 다룬 유명한 에세이[8]에서 이 문제를 논의합니다. 그는 많은 인류학자들이 “서로 다른 문화는 서로 다른 세계에 산다”는 생각에 사로잡혀 있다고 지적합니다. 그러나 그레이버는 이것이 범주 오류(category mistake)라고 주장합니다. 세계는 오직 하나, 즉 자연적 실재만이 존재합니다. 다만 이 실재가 너무 풍부하고 복잡해서, 그 어떤 단일한 문화적 체계라 해도 그것을 완전히 망라(exhaust)할 수 없습니다. 서로 다른 문화란 동일한 실재에 서로 다른 방식으로 거주하며, 동일한 실재를 서로 다른 방식으로 이해하는 것입니다.

그레이버는 이 에세이의 각주에서, 이런 입장을 화이트헤드와 명시적으로 연결합니다. 그는 화이트헤드의 과정 철학이 원인과 결과, 주체와 객체 같은 인간 경험의 기본 범주들이 단지 인간 정신의 투영이 아니라 실제로 우주 자체의 특징이라고 주장함으로써, 자연의 이분화를 극복하려는 시도라고 말합니다. 예컨대, 인과성(causality)은 칸트가 생각했듯이 우리가 경험을 정리하기 위해 사용하는 개념에 불과한 것이 아닙니다. 그것은 한 사건이 다른 사건에 영향을 미치는 실제 물리적 과정입니다.

그레이버는 마음을 자연에서 떨어져 나온 낯선(alien) 것으로 보는 대신, 다시 자연 안으로 되돌려 놓아야 한다는 점에서 화이트헤드의 견해에 동의합니다. 이게 우리가 가진 자유와 행위성(agency)에 대한 감각을 정당화할 수 있는 유일한 길이기 때문입니다.

만약 우리의 마음이 기계적으로 움직이는 세계를 그저 멀리서 구경하는 유령 같은 관객에 불과하다면, 우리의 자유는 환상일 것입니다. 하지만 우리가 세계의 일부이자 진행 중인 세계의 창조에 관여하고 있다면, 우리의 자유는 차이를 만들어낼 수 있는 실재하는 힘(real power to make a difference)입니다.

이제 저는 마지막 주제로 넘어가려 합니다. 바로 놀이(play)와 그레이버가 “유희적 자유(ludic freedom)”라고 부른 문제입니다. 그레이버는 「What’s the Point If We Can’t Have Fun?」이라는 에세이에서, 놀이가 단지 인간이나 동물만의 것이 아니라, 우주의 근본적인 특징이라고 제안합니다. 그는 물리적 실재의 모든 수준에서 자유와 자기표현(self-expression)을 향한 어떤 경향성이 발견된다고 주장합니다.

이는 매우 화이트헤드적인 아이디어입니다. 화이트헤드의 저서 『이성의 기능』은 제가 강연 서두에서 인용했던 문장으로 시작합니다. “이성의 기능은 삶의 기예를 증진시키는 것이다.”[9]

화이트헤드는 생존을 위한 실용적 도구로서의 이성과, 단순한 생존을 넘어서는 사변적 모험(speculative adventure)으로서의 이성으로 구분합니다. 물론 생존은 중요하지만, 그것만이 중요한 것은 아닙니다.

화이트헤드가 “욕구(appetition)”라 부르는 것도 있습니다. 그건 새롭고 더 나은 것을 향한 욕망(desire)입니다. 박테리아 같은 아주 단순한 유기체조차도 그저 현 상태를 유지하려 할 뿐만 아니라, 더 많은 먹이와 더 나은 환경을 찾으면서 자신의 상황을 개선하려고 노력합니다. 이러한 새로움을 향한 충동(urge)이 바로 진화의 원동력입니다. 이게 복잡성의 창발(the emergence of complexity)과 생명의 고등한 형태들의 창발을 이끌어 냅니다.

그레이버는 이 아이디어를 이어 받아 더 멀리 밀고 나갑니다. 그는 우리가 이 충동을 단순히 생존 경쟁으로 여길 게 아니라, 일종의 놀이로 보아야 한다고 제안합니다. 동물들이 놀 때, 그들은 어떤 직접적인 실용적 목적을 위해서가 아니라, 순전히 기쁨(joy) 그 자체를 위해 에너지를 소비합니다. 그레이버는 놀이와 비슷한 무엇이 바닷가재나 모든 생명체들에서, 더 나아가 물리학자·화학자·생물학자들이 말하는 ‘자기 조직화 시스템(self-organizing systems)’이 발견되는 모든 수준에서 존재하는 것 같다고 씁니다. 우리는 전자가 왜 바로 그 순간에, 바로 그런 방식으로 도약(jump)하는지 증명할 수는 없습니다. 하지만 그레이버는 전자의 도약 시점과 방식에 우리가 어떠한 이유도 배정할 수 없다는 사실 자체가, 오히려 전자가 마치 자기 자신을 위해 자유롭게 행동하고 있음을 시사한다고 말합니다.

실제로 그레이버가 이 에세이를 쓰고 있던 당시, 그는 트위터 메시지로 제게 화이트헤드라면 다음 질문에 어떻게 답할지 물었습니다. “불확정성(indeterminacy)은 대부분의 사람들이 가정하듯, 외부 관점에서 볼 때만 자유처럼 보이는 걸까요? 그걸 어떻게 알 수 있을까요?”

이것은 2013년 3월 13일자 트윗이었습니다. 당시 저는, ‘적어도 화이트헤드 자신에게는 모든 새로운 계기가 최소한의 비결정(indecision)을 포함합니다’라고 언급하는 것 외에 다른 답을 주지 못했습니다. 앞에서 말씀드렸듯이, 근원적인 수준에서 돌이나 전자조차도 어느 정도 선택할 수 있는 능력을 갖추고 있다고 화이트헤드는 말합니다.

그 에세이에서 그레이버는 – 비록 이것이 증명 불가능하다는 점을 인정하면서도 – 우리가 물리적 실재의 가장 밑바닥에서 ‘그 자체를 위한 자유(freedom for its own sake)’를 마주하며, 이는 동시에 우리가 가장 기초적인 형태의 놀이를 마주한다는 뜻이기도 하다고 썼습니다.

이 점을 바탕으로, 그레이버는 『이성의 기능』에 담긴 논지를 더 현대적인 어휘로 옮기면서, 놀랍도록 화이트헤드적인 정식화로 자신의 에세이를 마무리합니다. 다음은 그레이버의 에세이에서 발췌한 긴 인용문입니다.

“하나의 원리를 상상해 보자. 그것을 자유 원리라 부르자. 혹은 이런 문제에서는 라틴어식 표현이 더 묵직하게 다가오니, 유희적 자유의 원리라 불러도 좋겠다. 이 원리를, 어떤 존재물이 가진 가장 복잡한 힘(powers)이나 역량(capacities)을 자유롭게 발휘하는 일이, 적어도 일정 상황 아래에서는, 그 자체로 목적이 되는 경향이 있다고 말하는 것이라 가정해 보자. 물론 이것이 자연에서 작동하는 유일한 원리는 아닐 것이다. 다른 원리들은 다른 방향으로 끌어당긴다. 하지만 최소한 이 원리는 열역학 제2법칙에도 불구하고 왜 우주가 덜 복잡해지기는 커녕 점점 더 복잡해지는 것처럼 보이 이유와 같이, 우리가 실제로 관찰하는 바를 설명하는 데 도움을 줄 것이다. 진화심리학자들은 자신들이 —최근의 한 책 제목처럼— “왜 섹스가 재미있는지” 설명할 수 있다고 주장한다. 하지만 그들이 설명할 수 없는 것은 '왜 재미가 재미있는지(why fun is fun)'이다.”[10]

이 주장, 이 원리는...

음, 좋습니다. 그레이버는 이 일련의 아이디어를 어디까지나 유희적이고 사변적인 추측으로만 제시합니다. [그 이상으로, 즉 엄격한 이론으로 제시하는 것은 아닙니다] 물론 사상가로서 그리고 우리 시대의 가장 중요한 대중 지성 가운데 한 사람으로서 그의 위상은 대부분 훨씬 더 진지하고, 더 엄밀하게 수행되었으며, 엄청나게 방대한 증거로 뒷받침되는 주장들 – 예컨대, 『부채: 첫 5,000년의 역사(Debt: The First 5000 Years, 2011)』에서 등장하는 부채에 관한 논의나, 데이비드 웬그로(Daivd Wengrow)와 공저한 『모든 것의 새벽(The Dawn of Everything, 2021)』[11]에서 제시되는 인간 사회 및 정치 조직의 대안적 형태들에 관한 역사와 그 지속적인 열린 가능성에 관한 논의 같은 것들 – 에 기반하고 있습니다.

그럼에도 저는 그레이버가 보여준 ‘사변의 놀이(the play of speculation)’에 대한 교조적이지 않은 개방성(undogmatic openness), 그리고 그 놀이가 데려갈 놀라운 장소들로 기꺼이 따라가려는 태도야말로, 그의 지적 형성 과정과 그의 탁월함에서 핵심을 차지하는 부분이라고 생각하고 싶습니다. 그리고 저는 그레이버가 이러한 삶의 기예(art of life)에 대해 주의 깊게 관심을 기울인 게, 적어도 부분적으로는 알프레드 노스 화이트헤드로부터 비롯된 것이라고 믿습니다.

네, 감사합니다. 제 강연은 여기까지입니다.

옮긴이 주

*[ ]에 든 내용은 옮긴이가 덧붙인 것임을 밝힌다. 그리고 본문의 번호도 내용 구분을 위해 옮긴이가 붙인 것이다.

[1] 『기준 없이: 칸트, 화이트헤드, 들뢰즈, 그리고 미학』(이문교 옮김, 2024, 갈무리), 『사물들의 우주: 사변적 실재론과 화이트헤드』(안호성 옮김, 2021, 갈무리).

[2] 『아나키스트 인류학의 조각들』(나현영 옮김, 2016, 포도밭출판사).

[3] 이 에세이의 한국어 번역본은 다음 링크에서 볼 수 있다. https://en-movement.tistory.com/629 영어 원문은 다음 링크에서 볼 수 있다. https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun

[4] 『이성의 기능』(김용옥 옮김, 1998, 통나무), p.81-82 참고. 해당 대목의 원문과 한국어 번역은 다음과 같다. “이 마지막 선택의 기로는 이미 내가 앞에서 언급한 삼중의 충동이라는 성격에서 유되는 것이다: 산다, 잘 산다, 더 잘산다! 한 방법론의 탄생이라는 것은 본질적으로 살려고 하는 안전한 방법의 발견이다. 그것은 전성시대에는 좋은 삶을 위한 긴박한 조건들을 만족시킨다. 그러나 좋은 삶이라고 하는 것은 불안정한 것이다. 피곤의 법칙이 용서없이 엄습한다. 삶의 어떠한 방법론이라도 그 범위내의 신선함을 다 고갈시키고, 또 피로가 물밀쳐올 때까지 그 신선한 것들을 다 써 먹어버리게 되면, 하나의 마지막 결단이 그 종의 운명을 결정한다. 하나는 그 자신을 안정적으로 만들고 그냥 생존하는 수준으로 퇴행해버리는 것이요; 또 하나는 과거의 관습들을 자유롭게 떨쳐버리고, 더 잘 사는 모험을 시작하는 것이다.”

[5] 『자연의 개념』(안호성 옮김, 2025, 갈무리), 『과학과 근대세계』(오영환 옮김. 2008, 서광사).

[6] 『과정과 실재』(오영환 옮김, 2003, 민음사).

[7] 한국어 번역본 『자연의 개념』, p.52

[8] Graeber, David (2015) Radical alterity is just another way of saying “reality”: a reply to Eduardo Viveiros de Castro. Journal of Ethnographic Theory, 5(2). pp. 1-41. DOI: 10.14318/hau5.2.003 출처: https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.14318/hau5.2.003

[9] 한국어 번역본 『이성의 기능』 제1부, p.35

[10] 「우리가 재밌을 수 없다면, 이게 다 무슨 소용인가?」 중 “물고기와 함께 헤엄치다(Swim with the Fishes)” 챕터의 첫 문단.

[11] 『부채, 첫 5,000년의 역사』(정명진 옮김, 2021, 부글북스), 『모든 것의 새벽』(김병화 옮김, 2025, 감영사).

우리가 재밌을 수 없다면, 이게 다 무슨 소용인가?

인-무브 — Sat, 29 Nov 2025 23:05:44 +0900

우리가 재밌을 수 없다면, 이게 다 무슨 소용인가?

What’s the Point If We Can’t Have Fun?

데이비드 그레이버(David Graeber)

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

2014년 1월, no. 24

출처: https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun

내 친구 준 선더스톰(June Thunderstorm)과 나는 어느 날 산속 호숫가의 풀밭에 앉아서 자벌레(inchworm) 한 마리를 꼬박 삼십 분 동안 지켜본 적이 있다. 그 벌레는 풀잎 꼭대기에 매달려 온갖 방향으로 몸을 비틀어대다가, 훌쩍 다음 풀잎으로 몸을 날려서는 다시 똑같은 행동을 반복했다. 그렇게 자벌레는 커다란 원을 그리며 계속 움직였고, 언뜻 봐도 아무 이유도 없어 보이는 그 행동에 상당한 에너지를 쏟아붓고 있음이 분명해 보였다.

"모든 동물은 놀아(play)." 언젠가 준이 내게 이렇게 말한 적이 있다. "개미도 그래." 그녀는 수년간 전문 정원사로 일했고, 이런 장면들을 관찰하고 곱씹어 볼 기회가 많았다. "저걸 봐." 그녀가 어딘가 소박한 승리감이 배어 있는 표정으로 말했다. "내가 무슨 말을 하는지 알겠지?"

이 이야기를 들으면, 우리 대부분은 증거부터 대보라고 요구할 것이다. 그 벌레가 정말로 놀고 있었다는 걸 어떻게 알 수 있는가? 허공에 그려낸 그 보이지 않는 원들은 사실 우리에게 알려지지 않은 먹이를 찾기 위한 탐색이었을지도 모른다. 아니면 짝짓기 의례였을 수도 있다. 그게 아니라고 우리가 증명할 수 있는가? 더 나아가, 설령 그 벌레가 놀고 있었다 해도, 이런 형태의 놀이가 운동이라든가, 혹은 앞으로 닥칠지 모를 ‘자벌레 비상사태’를 대비한 자기 훈련과 같은, 궁극적으로 실용적인 목적에 전혀 복무하지 않는다고 어떻게 장담할 수 있겠는가?

대부분의 동물행동학 전문가들도 비슷한 반응을 보일 것이다. 대체로 동물 행동 분석이 ‘과학적’이라고 인정받으려면, 그 동물이 —적어도 암묵적으로라도— 경제적 거래에 적용할 법한 것과 동일한 수단/목적 계산에 따라 작동하고(operating) 있다고 가정해야 한다. 이런 가정 아래에서는 에너지를 쓰는 일에는 반드시 어떤 목표가 전제된다. 그게 먹이를 얻는 것이든, 영역을 확보하는 것이든, 지배력을 쟁취하는 것이든, 번식 성공을 극대화하는 것이든 말이다. 물론 그렇지 않다는 점을 명백히 증명할 수만 있다면 예외가 허용되겠지만, 짐작하다시피 이런 종류의 문제에서 그런 절대적 증거를 얻기는 거의 불가능에 가깝다.

여기서 내가 강조하고 싶은 점은, 과학자들이 어떤 종류의 동물 동기 이론(animal motivation theory)을 따르고 있는지, 다시 말해 동물이 무엇을 생각한다고 믿는지, 아니면 동물이 무언가를 “생각한다”고 말할 수 있는지 여부 같은 건 크게 중요하지 않다는 것이다. 나는 동물행동학자들이 실제로 동물이 단순한 합리적 계산 기계(rational calculating machines)라고 믿는다고 주장하려는 게 아니다. 내가 말하려는 것은, 동물행동학자들이 스스로를 한 세계 안에 가두어 놓았다는 점이다. 그 세계에서 ‘과학적’이라 함은 행동을 합리성의 용어들로 설명하는 걸 뜻하고, 이는 다시 동물을 마치 어떤 종류의 자기이익(self-interest)을 최대화하려는 계산적인 경제적 행위자인 것처럼 묘사하는 일을 뜻한다. 그들이 동물의 심리나 동기에 대해 어떤 학문적 이론을 가지고 있든 상관없이 말이다.

그래서 동물 놀이(animal play)의 실존(existence)은 일종의 지적 스캔들로 여겨진다. 이 문제는 충분히 연구되지 않았고, 그나마 이를 연구하는 사람들은 약간 별난 사람 취급을 받는다. 막연히 위협적이거나 사변적인 개념들이 으레 그렇듯, 동물 놀이가 실제로 존재함을 입증하기 위해 충족하기 까다로운 기준들이 도입된다. 설령 그 존재가 인정되는 경우에도, 대체로 그 연구는 놀이가 반드시 어떤 장기적인 생존이나 번식 기능을 한다는 점을 보여주려 애쓰다가, 결국 자기 자신의 통찰을 갉아먹고 만다.

이 모든 것에도 불구하고, 이 문제를 진지하게 파고든 사람들은 예외 없이 놀이가 동물 세계 전반에 존재한다는 결론에 이르게 된다. 이는 원숭이, 돌고래, 강아지처럼 장난기 많기로(frivolous) 소문난 생물들 사이에서 만이 아니라, 개구리, 피라미, 도롱뇽, 농게처럼 전혀 그럴 것 같지 않은 종들에서도 발견된다. 심지어 개미들에게서도 각 개체가 실없는(frivolous) 활동들에 몰두할 뿐만 아니라, 언뜻 보기에도 그저 재미(fun)를 위해서 하는 게 확실한 모의 전쟁(mock-wars)을 벌이는 모습이 19세기 이래로 관찰돼 왔다.

왜 동물들은 놀이를 하는가? 글쎄, 왜 그러면 안 되는가? 진짜 질문은 이것이다. 왜 우리에게는 행위 그 자체에서 오는 순전한 즐거움(sheer pleasure of acting)을 위해 이뤄지는 행위의 존재가, 그리고 순전히 능력을 발휘하는 것 자체를 즐기기 위해 능력을 쓴다는 게 그토록 미스터리하게 다가오는가? 우리가 본능적으로 그것을 미스터리로 여긴다는 사실은 우리 자신에 관해 무엇을 말해주는가?

부적응자들의 생존 Survival of the Misfits

생물학적 세계를 경제 용어로 바라보는 대중적인 사고의 경향은 다윈주의 과학이 막 태동하던 19세기부터 이미 존재했다. 무엇보다 찰스 다윈(Charles Darwin)은 강도 귀족이자 약탈적 자본가들의들의 총아였던 사회학자 허버트 스펜서(Herbert Spencer)에게서 "적자생존"이라는 말을 빌려왔다. 반대로 스펜서 쪽에서는 『종의 기원(On the Origin of Species)』에서 자연선택을 추동하는 힘들이 자신의 자유방임경제 이론과 놀랄 만큼 잘 들어맞는다는 사실에 깊은 인상을 받았다. 자원을 둘러싼 경쟁, 이익을 따지는 합리적 계산, 약자의 점진적인 멸종은 우주를 지배하는 제1의 지침(prime directives)으로 받아들여졌다.

자연을 생존을 위한 잔혹한 투쟁의 무대로 보는 이 새로운 관점이 함축하는 바는 중대했고, 이에 대한 반론도 아주 이른 시기부터 제기되었다. 러시아에서는 진화적 변화를 이끄는 동인으로 경쟁이 아닌 협력을 강조하는 대안적 다윈주의 학파가 등장했다. 1902년, 이 접근법은 자연주의자이자 혁명적 아나키스트 선전가였던 표트르 크로포트킨(Peter Kropotkin)의 대중서 『상호부조: 진화의 한 요인(Mutual Aid: A Factor of Evolution)』[1]을 통해 뚜렷한 목소리를 얻었다. 사회진화론자들(Social Darwinists)에 대한 명시적인 반격으로서, 크로포트킨은 사회진화론의 이론적 토대 전체가 잘못되었다고 주장했다. 장기적으로 볼 때, 가장 효과적으로 협력하는 종들이 가장 경쟁력이 있다는 것이다. 왕자로 태어났으나(그는 젊은 시절 작위를 포기했다) 혁명 선동 혐의로 투옥되었다가 탈옥해 런던으로 망명하기 전까지, 시베리아에서 자연주의자이자 탐험가로 수년을 보냈던 크로포트킨은, 유명한 사회진화론자 토머스 헨리 헉슬리(Thomas Henry Huxley)에 대한 응답으로 쓴 일련의 에세이들을 발전시켜 『상호부조』를 집필했다. 이 책은 경쟁이 자연 진화와 사회 진화 모두를 추동하는 요인 가운데 하나임은 의심할 여지가 없지만, 궁극적으로 결정적인 것은 협력의 역할이라는, 당대 러시아에서 공유되던 인식을 개괄한다.

러시아의 이 도전은 20세기 생물학 —특히 새롭게 등장한 진화심리학(evolutionary psychology)이라는 하위 분과— 에서 그 이름이 직접 거론되는 일은 드물었을지라도 상당히 진지하게 받아들여졌다. 대신 그것은 더 넓은 “이타주의의 문제”라는 주제 아래로 포섭되었는데, 이 역시 경제학에서 가져온 표현으로 사회과학에서 “합리적 선택” 이론가들 사이의 논쟁으로도 번져 나갔다. 이는 이미 다윈을 곤혹스럽게 했던 질문이었다. 왜 동물은 다른 개체를 위해 자신의 개별 이점(individual advantage)을 희생하는가? 그들이 때때로 그렇게 행동한다는 사실은 누구도 부인할 수 없기 때문이다. 왜 무리 생활을 하는 동물은 포식자가 다가온다는 사실을 동료들에게 알리고자, 자기 생명에 치명적일 수도 있는 방식으로 일부러 주의를 끄는가? 왜 일벌들은 벌집을 지키기 위해 스스로를 죽이는가? 만약 어떤 행동에 대한 과학적 설명이 그 행동에 따르는 합리적이고 극대화하려는 동기를 제시하는 걸 뜻한다면, 도대체 저 카미카제(kamikaze) 벌은 무엇을 극대화하려 했던 것인가?

우리는 유전자의 발견 덕분에 가능해진 그 최종적인 답을 모두 알고 있다. 동물들은 단지 자신들의 유전자 코드의 전파를 최대한 널리 퍼뜨리려 할 뿐이라는 것이다. 기이하게도, 결국 신다윈주의(neo-Darwinian)라고 불리게 된 이 관점은 스스로를 어떤 식으로든 급진주의자라고 여겼던 인물들이 주로 발전시켰다. 마르크스주의 생물학자인 잭 홀데인(Jack Haldane)은 이미 1930년대에, 여느 생물학적 개체와 마찬가지로 자신도 "두 명의 형제나 여덟 명의 사촌"을 위해서라면 기꺼이 목숨을 바칠 것이라고 농담하며, 도덕주의자들을 약 올렸다. 이 사고방식의 정점은 전투적인 무신론자 리처드 도킨스(Richard Dawkins)의 책 『이기적 유전자(The Selfish Gene)』에서 극명히 나타난다. 이 저작은 모든 생물학적 개체를 “성공한 시카고 갱스터”처럼 행동하는 —설명하기 힘든 어떤 이유로 자신을 전파하려는 끝없는 욕망 속에서 무자비하게 영역을 확장하는— 유전자 코드에 의해 프로그램된 “육중한 로봇”으로 이해하는 것이 최선이라고 주장했다. 물론 이 서술 뒤에는 으레 "물론, 이것은 은유일 뿐이며 유전자가 실제로 무엇을 원하거나 행동하는 것은 아니다"라는 식의 단서가 따라붙었다. 하지만 사실 신다윈주의자들을 그러한 결론으로 내몬 것은 그들이 처음 세워둔 가정이었다. 과학은 합리적 설명을 요구하며, 이는 곧 모든 행동에 합리적 동기를 귀속시켜야 한다는 뜻이고, 진정으로 합리적인 동기란 인간에게서 관찰될 경우 통상 이기심이나 탐욕으로 묘사될 만한 것일 수밖에 없다는 가정 말이다. 그 결과 신다윈주의자들은 빅토리아 시대의 변종들보다 훨씬 더 멀리 나아갔다. 허버트 스펜서 같은 구식 사회진화론자들이 자연을 시장 —비록 유별나게 치열한 시장이긴 하지만— 으로 보았다면, 새로운 버전은 아예 노골적으로 자본주의적이었다. 신다윈주의자들은 단순한 생존 투쟁이 아니라, 무한 성장을 향한 겉보기에는 비합리적이기까지 한 명령(imperative)에 의해 추동되는 합리적 계산의 우주를 상정했다.

어쨌든 러시아의 도전은 대체로 이렇게 이해되었다. 하지만 크로포트킨의 실제 논지는 훨씬 더 흥미롭다. 그의 논의 상당 부분은, 동물의 협력이 종종 생존이나 번식과는 아무런 관련이 없으며 그 자체로 하나의 즐거움(pleasure)이라는 점에 초점을 맞춘다. 그는 “단지 즐거움을 위해 떼를 지어 비행하는 것은 모든 종류의 조류 사이에서 꽤 흔한 일이다”라고 적고 있다. 크로포트킨은 사회적 놀이(social play)의 사례들을 줄줄이 나열한다. 자기들끼리 오락을 즐기듯 하늘을 빙빙 도는 독수리 쌍들, 다른 종과 권투를 하는 데 너무 열중한 나머지 가끔 (그리고 어리석게도) 여우에게 접근하는 산토끼들, 군사 훈련 같은 기동을 수행하는 새 떼들, 레슬링이나 유사한 게임을 하려고 함께 모이는 다람쥐 무리들.

“우리는 오늘날 개미에서 시작하여 새들을 거쳐 가장 고등한 포유류에 이르기까지 모든 동물이 놀이, 레슬링, 서로 쫓아다니기, 서로 잡으려 하기, 서로 놀리기 등을 좋아한다는 것을 알고 있다. 그리고 말하자면, 많은 놀이가 성숙한 삶을 위해 어린 개체들이 올바른 행동을 배우는 학교 역할을 하는 것은 사실이다. 하지만 실리 목적(utilitarian purposes)을 떠나 춤이나 노래와 더불어 힘의 과잉(excess of forces)의 단순한 발현 —'삶의 기쁨(the joy of life)', 그리고 같은 종이나 다른 종의 다른 개체들과 어떤 식으로든 소통하고자 하는 욕구— 즉, 동물 세계 전체의 뚜렷한 특징인 사회성 그 자체(sociability proper)의 발현인 놀이들도 존재한다.”[2]

자신의 능력을 최대한으로 발휘하는 것은 자기 존재에서 즐거움을 누리는 일이며, 사회적 생명체에게 그러한 즐거움은 함께 행할 때 비례적으로 증폭된다. 러시아적 관점에서 이 사실은 별도의 설명을 요구하지 않다. 그것이 곧 삶이란 무엇인가(what life is)에 대한 답이기 때문이다. 우리는 왜 생명체가 살아 있기를 욕망하는지 설명할 필요가 없다. 삶은 그 자체로 목적이다(Life is an end in itself). 그리고 살아 있다는 것이 실제로 달리고, 점프하고, 싸우고, 허공을 나는 등의 힘(powers)을 갖는다는 걸 가리킨다면, 목적 그 자체로서의 그와 같은 힘의 발휘 또한 별도의 설명을 필요로 하지 않는다. 이는 단지 같은 원리가 연장된 것에 불과하다.

프리드리히 실러(Friedrich Schiller)는 이미 1795년에, 우리가 자기의식(self-consciousness)의 기원, 나아가 자유와 도덕성의 기원을 발견하는 곳은 다름 아닌 놀이 속이라고 주장했다. 실러는 『인간의 미적 교육에 관하여(On the Aesthetic Education of Man)』[3]에서 "인간은 이 단어의 온전한 의미에서 인간일 때에만 놀이를 하며, 오직 놀이를 할 때에만 온전한 인간이다"라고 썼다. 그렇다면, 그리고 만약 크로포트킨이 옳았다면, 자유의 희미한 빛, 혹은 도덕적 삶의 희미한 빛은 우리 주변 어디에서나 나타나기 시작한다.

이렇게 보았을 때, 크로포트킨의 주장의 이러한 측면이 신다윈주의자들에 의해 무시되었다는 사실은 그리 놀라운 일이 아니다. ‘이타주의의 문제’와 달리, 목적 그 자체로서의 즐거움을 위한 협력은 이데올로기적 목적으로 되찾을(recuperated) 수 없었다. 사실, 20세기를 거치며 부상한 생존 투쟁의 새로운 버전은 구식인 빅토리아 시대 버전보다 놀이가 끼어들 여지가 훨씬 더 적었다. 허버트 스펜서 자신은 동물 놀이가 아무 목적도 없고 그저 잉여 에너지를 누리는 한때의 즐거움일 뿐이라는 생각에 아무런 이의를 제기하지 않았다. 성공한 사업가나 세일즈맨이 집에 돌아가 크리비지(카드놀이)나 폴로 경기를 즐길 수 있다면, 생존 투쟁에서 성공한 동물들이 약간의 재미를 본다고 해서 무슨 문제겠는가? 그러나 축적을 향한 충동에 한계가 없다고 보는 새로운 진화론, 즉 만개한 자본주의 버전의 진화가 보기에, 삶은 더 이상 그 자체로 목적이 아니라 DNA 서열의 전파를 위한 단순한 수단에 불과하게 되었다. 그 결과, 놀이의 존재 자체가 일종의 스캔들이 되어버렸다.

왜 하필 나야? Why Me?

문제는 과학자들이 동물들 사이에서 놀이 —따라서 자기의식, 자유, 도덕적 삶의 씨앗— 를 발견하게 될지도 모를 길로 들어서기를 주저한다는 데만 있는 게 아니다. 많은 이들이 이제는 인간에서도 이러한 것들을 귀속시킬 정당성을 찾아내는 데 점점 더 어려움을 겪고 있다. 일단 모든 생명체를 시장 행위자, 즉 자신의 유전자 코드를 전파하려고 애쓰는 합리적 계산 기계의 등가물로 환원하고 나면, 우리는 우리 몸을 구성하는 세포뿐만 아니라 우리의 직계 조상이 되는 존재들 역시 자의식, 자유, 도덕적 삶과 조금이라도 닮은 그 어떤 것조차 갖고 있지 않았다는 사실을 받아들여야만 한다. 그러고 나면, 애초에 어떻게 혹은 왜 의식(마음, 영혼)이라는 것이 진화할 수 있었는지 이해하기 어려워진다.

미국의 철학자 대니얼 데닛(Daniel Dennett)은 이 문제를 꽤 명쾌하게 제기한다. 그의 말을 따라서, 랍스터를 예로 들어보자. 그는 랍스터가 단지 로봇일 뿐이라고 주장한다. 랍스터는 자아에 대한 어떤 감각도 전혀 없이 살아갈 수 있다. 우리는 랍스터가 된다는 게 어떤 건지라고 물어볼 수 없다. 그건 아무것도 아니기 때문이다. 랍스터들에게는 의식과 닮은 그 어떤 것도 없다. 그들은 그냥 기계다. 만일 데닛의 주장대로 정말 그러하다면, 우리 몸을 구성하는 살아있는 세포에서부터 원숭이나 코끼리처럼 정교한 생명체에 이르기까지, 진화적 복잡성의 사다리를 올라가는 내내 동일한 가정이 적용되어야만 한다. 원숭이나 코끼리가 외관상 아무리 인간과 유사한 특질을 지녔다고 해도, 그들이 자신이 하는 행동에 대해 곰곰이 생각한다는 것을 증명할 길은 없기 때문이다. 그러다가 갑자기 인간에 이르게 되면 갑자기 데닛의 이야기가 달라진다. 인간은 —확실히 전체 시간 중 최소 95퍼센트는 자동조종 모드로 활강하듯 돌아다니지만— 그럼에도 불구하고 이 “나(me)” 위에 의식적 자아(conscious self), 즉 시스템에게 새 직업을 찾으라 거나, 담배를 끊으라 거나, 의식의 기원에 관한 학술 논문을 쓰라고 지시하고 개입하면서 가끔씩 모습을 드러내어 관리감독적 주목(supervisory notice)을 수행하는 자아가 덧대어진 것처럼 보인다. 데닛의 정식화에 따르면, 다음과 같다.

“그렇다, 우리에게는 영혼이 있다. 하지만 그것은 수많은 작은 로봇들로 이루어져 있다. 어찌 된 영문인지, 우리 몸을 구성하는 수조 개의 로봇 같은 (그리고 무의식적인) 세포들이 스스로를 상호작용하는 시스템으로 조직하여, 전통적으로 영혼, 에고, 자아에 할당되었던 활동들을 유지해 낸다. 그러나 우리가 이미 단순한 로봇들은 무의식적이라는 점을 인정했다면(만약 토스터와 온도 조절기, 전화기가 무의식적이듯이), 왜 그러한 로봇들의 팀이 굳이 ‘나’를 구성하지 않고는 더 복잡하고 더 근사하게 보이는 프로젝트들을 수행할 수 없었다고 가정해야 한단 말인가? 만약 면역 체계가 그 나름의 마음(mind of its own)을 가지고 있고, 산딸기를 따는 '손-눈 협동 회로 (hand–eye coordination circuit) '가 그 나름의 마음을 가지고 있다면, 왜 굳이 이 모든 것을 감독하는 초(超)-마음(super-mind)을 만드는 수고를 들여야 하는가?”[4]

데넷 자신의 대답은 그다지 설득력이 없다. 그는 우리가 거짓말을 할 수 있도록 의식을 발달시켰으며, 그 덕분에 진화적 이점(evolutionary advantage)를 점하게 되었다고 암시한다. (정말 그렇다면, 여우들에게도 의식이 있어야 하지 않겠는가?) 그러나 우리가 그것이 실제로 어떻게 일어나는가를 묻게 되는 순간, 질문의 난이도는 한 차원 더 높아진다. 이 바로 이 물음이 데이비드 차머스(David Chalmers)가 "의식의 어려운 문제(hard problem of consciousness)"라고 부르는 것이다. 언뜻 보기에 로봇 같은 세포들과 시스템들이 도대체 어떻게 결합하길래, 질적 경험(qualitative experiences)을 가질 수 있게 되는 걸까? 축축함을 느끼고, 와인을 음미하고, 쿰비아(cumbia)는 흠모하지만 살사(salsa)에는 무관심한 그런 경험 말이다. 일부 과학자들은 자신들이 이러한 경험을 어떻게 설명해야 할지 전혀 감을 잡지 못하고 있으며, 아마 앞으로도 결코 알아내지 못할 것이라고 솔직하게 인정할 만큼 충분히 정직하다.

전자(들)가 춤을 춘다고? Do the Electron(s) Dance?

이 딜레마에서 빠져나갈 길은 있다. 첫 번째 단계는 우리의 출발점이 틀렸을 수도 있음을 고려하는 것이다. 랍스터를 다시 생각해 보자. 랍스터는 철학자들 사이에서 평판이 매우 나쁘다. 그들은 아무 생각도, 아무 느낌도 없는 크리처(purely unthinking, unfeeling creatures)의 예로 랍스터를 빈번히 호출한다. 아마도 그 이유는, 대부분의 철학자들이 먹기 전에 자기 손으로 직접 죽여본 유일한 동물이 랍스터이기 때문일 것이다. 몸부림치는 크리처를 물이 펄펄 끓는 냄비에 집어넣는 일은 결코 유쾌하지 않다. 그러니 랍스터가 실제로는 아무것도 느끼지 못한다고 자기 스스로 납득할 수 있어야만 한다. (이 패턴의 유일한 예외는, 무슨 이유인지 알 수 없지만, 프랑스인 것 같다. 거기서는 제라르 드 네르발(Gérard de Nerval)이 애완 랍스터에게 목줄을 매어 산책시키곤 했고, 장폴 사르트르(Jean-Paul Sartre)는 한 번은 메스칼린을 과다 복용한 후 랍스터에게 성적으로 집착하기도 했다.) 그러나 사실 과학적 관찰에 따르면, 랍스터조차 어떤 형태의 놀이 —예를 들어, 어쩌면 단지 그렇게 하는 즐거움 때문에 물체들을 이리저리 조작하는 행위— 에 참여한다는 사실이 밝혀졌다. 만약 그렇다면, 그런 생물을 “로봇들”이라고 부르는 것은 “로봇”이라는 단어에서 그 의미를 도려내 버리는 셈이 된다. 기계는 빈둥거리며 놀지(fool around) 않는다. 하지만 어쨌든 살아있는 크리처가 로봇이 아니라면, 까다로워 보이던 그 많은 질문들은 곧장 녹아 없어진다.

만약 우리가 관점을 뒤집어서, 놀이를 특이한 변칙이 아니라 우리의 출발점으로 삼기로 한다면 어떤 일이 벌어질까? 놀이를 랍스터뿐만 아니라 실로 모든 살아있는 크리처 안에, 더 나아가 물리학자, 화학자, 생물학자들이 “자기 조직화 시스템(self-organizing systems)”이라고 부르는 것을 발견할 수 있는 모든 수준에 이미 존재하는 하나의 원리로 간주하기로 합의한다면, 어떻게 될까?

처음 들으면 완전 터무니없는 소리 같겠지만, 알고 보면 그 정도는 아니다.

죽은 물질(dead matter)에서 어떻게 생명(life)이 창발(emerge)할 수 있는가, 혹은 미생물에서 어떻게 의식 있는 존재로 진화할 수 있는가라는 수수께끼에 직면한 과학 철학자들은 두 유형의 설명 방식을 발전시켜 왔다.

첫 번째는 창발론(emergentism)이라 불리는 것이다. 여기에서 주장하는 바는, 일정 수준이상의 복잡성에 도달하면 완전히 새로운 종류의 물리 법칙들이 “창발”할 수 있는 일종의 질적 도약이 일어난다는 것이다. 이 새로운 법칙들은 기존 법칙들을 전제로 하지만, 그것들로 환원될 수는 없다. 이런 식으로 화학 법칙은 물리학에서 창발했다고 말할 수 있다. 화학 법칙은 물리 법칙을 전제로 하지만, 단순히 그것으로 환원될 수는 없다. 마찬가지로 생물학 법칙은 화학에서 창발한다. 물고기가 어떻게 헤엄치는지 이해하려면 물고기의 화학적 구성 요소를 이해해야 하는 것은 분명하나, 화학적 구성 요소만으로는 결코 완전한 설명을 제공할 수 없다. 같은 방식으로 인간의 마음은 그것을 구성하는 세포들로부터 창발했다고 말할 수 있다.

보통 범심론(panpsychism) 혹은 범경험주의(panexperientialism)라고 불리는 두 번째 입장을 고수하는 이들은, 앞의 설명이 모두 사실이라 하더라도 창발만으로는 충분하지 않다고 주장한다. 최근 영국의 철학자 갈렌 스트로슨(Galen Strawson)이 지적했듯이, 감각 없는 물질(insensate matter)에서 감각 없는 물질의 실존을 논할 수 있는 존재로 나아가는 일이 단 두 번의 도약만으로 가능하다고 상상하는 것은 창발에 너무 많은 일을 맡기는 셈이다. 물질이 실존하는 모든 수준, 심지어 아원자 입자(subatomic particles)의 수준에서조차 무언가가 이미 존재하고 있어야만 한다. 아무리 미미하고 배아와 같은 상태라 할지라도, 우리가 생명(심지어 마음)이 한다고 생각하는 일들 가운데 일부를 수행하는 그 무언가가 있어야 한다. 그래야만 그 무언가가 점점 더 복잡한 수준으로 조직되어, 마침내는 자의식을 지닌 존재를 만들어낼 수 있기 때문이다. 그 “무언가”는 극도로 미미한 것일 수 있다. 환경에 대한 아주 초보적인(rudimentary) 반응성, 예기(anticipation)와 비슷한 어떤 것, 기억과 비슷한 어떤 것 같은 것 말이다. 아무리 초보 수준이라 해도, 원자나 분자와 같은 자기 조직화 시스템이 애초에 스스로를 조직할 수 있으려면, 그런 것들이 존재해야만 한다.

이 논쟁에는 자유 의지(free will)라는 해묵은 문제를 포함해 온갖 종류의 쟁점들이 걸려 있다. 수많은 청소년들이 —종종 약에 취해 우주의 신비를 처음 깊이 생각할 때— 고민해 왔듯이, 만약 우리 뇌를 구성하는 입자들의 움직임이 이미 자연 법칙에 의해 결정되어 있다면, 어떻게 우리가 자유 의지를 가지고 있다고 말할 수 있겠는가? 표준 대답은 대략 이렇다. 하이젠베르크(Heisenberg) 이후 우리는 원자 입자들의 움직임이 미리 결정되어 있지 않다는 것을 알고 있다. 예를 들어, 양자 물리학은 전자들이 주어진 상황에서 집합적으로 어느 위치들로 점프하는 경향이 있는지를 예측할 수는 있지만, 개별 전자가 특정 순간에 어느 방향으로 점프할지 예측하는 것은 불가능하다. 자, 문제가 해결되었다.

그러나 실제로는 그렇지 않다. 여전히 뭔가 빠져 있다. 만약 이 모든 게 우리 뇌를 구성하는 입자들이 무작위로 점프한다는 것을 의미할 뿐이라면, 우리는 여전히 뉴런들을 무작위적이지 않은 방향으로 인도하기 위해 개입하는 어떤 비물질적이고 형이상학적인 실체(“마음”)를 상상해야만 한다. 하지만 이건 순환 논법이다. 당신의 뇌를 마음처럼 행동하게 하려면, 이미 마음이 있어야 때문이다.

반대로 그 움직임들이 무작위가 아니라면, 적어도 물질적 설명에 대해 생각해보기 시작할 수는 있다. 그리고 자연에는 자기 조직화 형태들 —전자기장부터 결정화(crystallization) 과정에 이르기까지 자신의 환경 안에서 스스로 평형을 유지하는 구조들— 이 끝없이 존재하며, 이로부터 범심론자들은 무궁무진한 작업 재료들을 제공받는다. 물론 범심론자들은 다음과 같이 주장한다. 당신은 이 모든 실체들이 단지 자연 법칙(그 존재 자체는 설명될 필요가 없는 법칙)을 “복종”하고 있거나, 아니면 그냥 완전히 무작위로 움직이고 있을 뿐이라고 고집할 수 있다 (...) 하지만 당신이 그렇게 고집하는 건, 애초에 그게 세상을 보는 유일한 방식이라고 단정하고 있기 때문일 뿐이다. 그리고 그렇게만 보면, 당신이 그러한 결정을 내릴 수 있는 마음을 가지고 있다는 사실 자체는 완전히 미스터리로 남는다.

물론 이 접근법이 항상 소수 의견이었다는 점은 인정한다. 20세기의 상당 기간 동안 이 방식은 완전히 밀려나 있었다. 조롱하기도 꽤 쉽다. ("잠깐, 테이블이 생각할 수 있다고 진지하게 제안하는 건가요?" 아니, 사실 아무도 그렇게 주장하지 않는다. 요지는 테이블을 구성하는 원자와 같은 자기 조직화 요소들이, 우리가 훨씬 몇 배로 복잡한 수준에서 사고(thought)라고 여기는 성질들의 극도로 단순한 형태를 드러낸다는 것이다.) 그러나 최근 몇 년 동안, 특히 일부 과학자들 사이에서 찰스 샌더스 퍼스(Charles Sanders Peirce, 1839–1914)나 알프레드 노스 화이트헤드(Alfred North Whitehead, 1861–1947)와 같은 철학자들의 사상이 새로운 인기를 얻으면서, 이 관점도 어느 정도 부활의 조짐을 보이고 있다.

흥미롭게도, 주로 물리학자들이 이러한 아이디어를 수용하려는 태도를 보였다. (수학자들도 마찬가지였는데, 아마도 퍼스와 화이트헤드 둘 다 수학자로 경력을 시작했다는 점을 고려하면 그리 놀라운 일도 아니다.) 말하자면, 물리학자들은 생물학자들보다 더 장난기 많고 덜 편협한 크리처들이다. 부분적으로는, 의심할 여지없이, 물리학 법칙에 시비를 거는 종교 근본주의자들을 상대할 일이 거의 없기 때문일 것이다. 그들은 과학계의 시인들이다. 이미 13차원 물체나 끝없는 수의 대안 우주를 기꺼이 받아들이고, 우주의 95퍼센트가 우리가 그 성질에 대해 아무것도 모르는 암흑 물질과 에너지로 구성되어 있다고 아무렇지 않게 말할 수 있는 사람이라면, 아원자 입자가 “자유 의지”나 심지어 경험을 가지고 있을 가능성을 숙려하는 것도 그리 큰 비약은 아닐지도 모른다. 그리고 실제로 아원자 수준에서 자유가 실존하는지 여부는 현재 열띤 논쟁거리다.

과연 어떤 방식으로 점프할지를 전자가 “선택한다”고 말하는 게 의미가 있을까? 그걸 증명할 방법은 없다는 건 분명하다. 우리가 가질 수 있는 유일한 증거(그것이 무엇을 할지 우리가 예측할 수는 없다는 것)는 이미 가지고 있다. 하지만 그것 만으로는 결정적이지 않다. 그럼에도, 누군가가 세계에 대한 일관된 유물론적 설명을 원한다면, —즉, 마음을 물질 세계 위에 덧씌워진 초자연적 존재물(entity)로 취급하지 않고, 이미 물질적 실재(reality)의 모든 수준에서 진행되고 있는 과정들의 한층 더 복잡하게 조직된 것(a more complex organization)으로 보기를 원한다면— 적어도 조금은 지향성(intentionality)처럼 보이는 무언가, 조금은 경험처럼 보이는 무언가, 조금은 자유처럼 보이는 무언가가 물리적 실재의 모든 수준에 존재해야 한다고 말하는 게 이치에 맞다.

그렇다면 왜 우리들 대부분은 즉 그런 결론으로부터 뒷걸음질 치는가? 왜 그런 결론이 얼토당토 않는 소리, 비과학적인 얘기처럼 들리는가? 더 적합하게 말해, 왜 우리는 DNA 가닥에는 (아무리 “은유적으로”라 해도) 행위성(agency)을 기꺼이 부여하면서, 전자나 눈송이, 혹은 응집력 있는 전자기장에 대해서 똑같이 말하는 것은 터무니없다고 여기는가? 아마도 그 이유는, 눈송이에게 자기 이익을 귀속시키는 게 거의 불가능하기 때문으로 보인다. 만약 우리가 행동에 대한 합리적 설명이란 오직 그 행동 뒤에 어떤 종류의 자기 손익을 따지는 계산이 있는 것처럼 가정하는 방법 밖에 없다고 우리 자신을 설득해버렸다면, 그래서 그와 같은 정의를 따른다면, 그 모든 수준에서 합리적 설명이 발견될 수가 없다. 적어도 갱스터 같이 무자비한 자기확대(self-aggrandizement)라는 프로젝트를 추구하고 있다고 “흉내라도 낼 수 있는” DNA 분자와 달리, 전자는 그야말로 추구해야 할 물질적 이익을 전혀 가지고 있지 않으며, 심지어 생존조차 추구하지 않는다. 전자는 어떠한 의미에서도 다른 전자들과 경쟁하지 않는다. 만약 전자가 자유롭게 행동하고 있다면, —리처드 파인만(Richard Feynman)이 말했다고 전해지듯이, 전자는 “자기가 하고 싶은 건 무엇이든 한다”면— 그건 오직 목적 그 자체로서 자유롭게 행동하고 있는 것일 수밖에 없다. 이는 곧 물리적 실재의 바로 그 토대들 위에서, 우리가 자유 그 자체를 위한 자유(freedom for its own sake)와 마주한다는 걸, 또한 가장 기초적인 형태의 놀이와 마주한다는 걸 뜻한다.

물고기와 함께 헤엄치다 Swim with the Fishes

하나의 원리를 상상해 보자. 그것을 자유 원리라 부르자. 혹은 이런 문제에서는 라틴어식 표현이 더 묵직하게 다가오니, 유희적 자유의 원리(principle of ludic freedom)라 불러도 좋겠다. 이 원리를, 어떤 존재물이 가진 가장 복잡한 힘(powers)이나 역량(capacities)을 자유롭게 발휘하는 일이, 적어도 일정 상황 아래에서는, 그 자체로 목적이 되는 경향이 있다고 말하는 것이라 가정해 보자. 물론 이것이 자연에서 작동하는 유일한 원리는 아닐 것이다. 다른 원리들은 다른 방향으로 끌어당긴다. 하지만 최소한 이 원리는 열역학 제2법칙에도 불구하고 왜 우주가 덜 복잡해지기는 커녕 점점 더 복잡해지는 것처럼 보이 이유와 같이, 우리가 실제로 관찰하는 바를 설명하는 데 도움을 줄 것이다. 진화심리학자들은 자신들이 —최근의 한 책 제목처럼— “왜 섹스가 재미있는지” 설명할 수 있다고 주장한다. 하지만 그들이 설명할 수 없는 것은 '왜 재미가 재밌을까? (why fun is fun?)'이다. 이 원리가 그 이유를 설명할 수 있을지도 모른다.

지금까지 내가 제기한 논의가 매우 복잡한 이슈들을 가차없을 정도로 단순화했음을 부인하지는 않겠다. 더욱이 나는, 여기서 내가 제안하는 입장 —모든 물리적 실재의 기반에 놀이 원리(play principle)가 있다는 것— 이 반드시 진리라고 말하는 것도 아니다. 나는 단지, 생각 없는 로봇 같은 우주가 갑자기 어디선가 시인과 철학자들을 뱉어낸다는 현재 정설로 통용되는 기묘하게 모순적인 추측들에 비하면, 그러한 관점이 최소한 그에 못지 않게 그럴듯하다고 주장해보고 싶을 뿐이다. 또한, 나는 놀이를 자연의 원리로 여긴다고 해서, 반드시 어떤 종류의 유약한 유토피아적 견해를 받아들여야 한다는 뜻도 아니라고 생각한다. 놀이 원리는 왜 섹스가 재미있는지 설명하는 데 도움을 줄 수 있지만, 왜 잔혹 행위가 재미있는지도 설명할 수 있다. (고양이가 쥐를 가지고 노는 것을 본 사람이라면 누구나 증언할 수 있듯이, 대다수 동물 놀이는 그다지 착하지 않다.) 그러나 이 원리는 우리를 둘러싼 세계를 탈(脫)사유(unthink)할 수 있는[당연하게 여겨 온 생각들을 벗어나 다시 사유해볼 수 있는] 토대를 제공해 준다.

수년 전 예일대에서 가르칠 때, 나는 종종 도가(Taoist)의 유명한 일화를 담은 읽을거리를 과제로 내주곤 했다. 그러면서 마지막 문장이 왜 말이 되는지 설명할 수 있는 학생에게는 무조건 “A”를 주겠다고 약속했다. (성공한 학생은 단 한 명도 없었다.)

장자(莊子, Zhuangzi)와 혜자(惠子, Huizi)가 호수 위 다리를 함께 거닐고 있었다.

장자가 말했다.
“저기 숭어들이 뛰놀며 한가로이 헤엄치고 있구려. 저것이야말로 물고기의 즐거움이라네.”

혜자가 말했다.
“그대가 물고기가 아닌데, 어찌 물고기의 즐거움을 알 수 있단 말이오?”

이에 장자가 답했다.
“그럼 그대도 내가 아니지 않은가. 그런데도 자네는 어찌 내가 물고기의 즐거움을 모른다는 걸 아는가?”

그러자 혜자가 답했다.
“내가 그대가 아님은 분명하니, 본디 그대를 알 수 없다네. 하지만 자네도 본디 물고기가 아니니, 그대가 물고기의 즐거움을 알지 못한다는 건 틀림없네.”

장자가 말했다.
“자, 우리 이야기의 근본으로 돌아가보세. 그대가 조금 전에 어떻게 물고기가 즐거운지 아느냐고 내게 묻지 않았는가. 그대가 그렇게 물은 건, 내가 물고기의 즐거움을 안다는 걸 자네가 이미 알고 있었기 때문 아닌가. 헌데 내가 그 즐거움을 알게 된 건, 바로 이 호수 위 다리에서였다네.”[5]

이 일화는 보통 서로 결코 화해할 수 없는, 세계에 대한 두 가지 접근법, 즉 논리학자와 신비주의자의 대결로 받아들여진다. 하지만 정말 이 해석이 옳다면, 왜 이 일화를 기록한 장자는 자신이 논리학자인 친구에게 패배한 것처럼 묘사했을까?

이 이야기를 수년간 곱씹어본 끝에, 나는 바로 이것이 이야기의 핵심 전체라는 생각이 들었다. 전하는 바에 따르면, 장자와 혜자는 둘도 없는 친구였다. 둘은 이런 식으로 논쟁하며 몇 시간이고 함께 시간을 보내기를 좋아했다. 분명 이것이야 말로 장자가 진정으로 말하고자 했던 바였을 것이다. 우리는 서로가 무엇을 느끼는지 이해할 수 있다. 왜냐하면 물고기에 대해 논쟁하면서, 우리는 정확히 물고기가 하고 있는 바로 그 일을 하고 있기 때문이다. 즉, 그저 뭔가를 한다는 그 자체의 순수한 즐거움을 위해, 우리가 잘하는 무언가를 하며, 재미를 느끼는(having fun) 것이다. 일종의 놀이에 참여하고 있는 셈이다.

자네가 논쟁에서 나를 이기려고 애써야 한다고 느꼈고, 실제로 나를 이길수 있어서 그토록 기뻐했다는 사실 자체가, 자네가 옹호하던 전제(우리는 타자의 마음을 알 수 없다)가 틀림없이 잘못되었다는 걸 보여주네. 만일 철학자들조차 주로 그런 즐거움, 곧 단지 행위 그 자체를 위해 자신의 가장 높은 능력을 발휘하는 즐거움에 의해 동기를 부여받는다면, 이는 분명히 자연의 모든 수준에 존재하는 원리일 수밖에 없기 때문일세. 바로 그렇기 때문에 내가 물고기들에게서도 그 원리를 자발적으로(spontaneously) 알아볼 수 있었던 거라네.

장자가 옳았다. 준 선더스톰도 옳았다. 우리의 마음은 단지 자연의 일부일 뿐이다. 우리는 물고기들의 —혹은 개미나 자벌레들의— 행복을 이해할 수 있다. 왜냐하면 우리로 하여금 그러한 문제들에 대해 생각하고 논쟁하게 만드는 원동력이, 궁극적으로 [물고기들의 것과] 정확히 똑같기 때문이다.

자, 꽤 재밌지 않았는가?

[1] 옮긴이 주: 국내에는 『만물은 서로 돕는다: 크로포트킨의 상호부조론』(김영범 옮김, 2005, 르네상스)로 번역되었다.

[2] 옮긴이 주: 『만물은 서로 돕는다: 크로포트킨의 상호부조론』(김영범 옮김, 2005, 르네상스)의 「동물의 상호부조 (2)」에서는 다음과 같이 번역하였다. “개미에서 시작해서 새들을 거쳐 가장 고등한 포유류에 이르기까지 모든 동물들은 서로의 관심을 끌거나 집적거리면서 놀고 뒹굴고 서로 쫓아다니기를 좋아한다고 알려지게 되었다. 한편 이런 놀이는 새끼들에게 어른이 되어서 적절한 행동을 하도록 가르치는 학교 역할을 하지만 이러한 실용적인 목적 이외에도 춤이나 노래와 함께 넘치는 활력 즉 단순히 ‘삶의 즐거움’을 표출하는 수단이거나, 또 이러저러한 방식으로 같은 종이나 다른 종의 개체들과 의사소통 하려는 욕망의 소산일 수도 있다. 요컨대 이러한 행위들은 모든 동물계의 두드러진 특징인 적절한 사회성의 표출인 셈이다.”(p.84) 덧붙여, 이 문단에 크로포트킨이 단 각주는 다음과 같다. 한국어본에 따르면, “허드슨의 『라플라타 강의 박물학자(Naturalist on the La Plata)』와 칼 그로스의 『동물의 놀이(Play of Animals』에 나오는 ‘자연 속에서의 음악과 춤’이라는 장에 씌어진 기술들은 이미 자연에 나타나는 절대적으로 보편적인 본능에 상당한 빛을 던져주고 있다.”(p.84)

[3] 옮긴이 주: 국내에는 두 가지 번역본이 있다. 『미학 편지: 인간의 미적 교육에 관한 실러의 미학 이론』(안인희 옮김, 2012, 휴먼아트), 『프리드리히 실러의 미적 교육론』(윤선구, 이경희, 조경식, 하선규, 한진이 옮김, 2015, 대학문화아카데미). 여기서 인용된 문장의 또 다른 번역은 다음과 같다. "..."(『미학 편지』, p.00)

[4] 옮긴이 주: 대니엘 C. 데닛이 이탈리아의 과학철학자이자 저널리스트인 줄리오 조렐로(Giulio Giorello)와 가진 인터뷰 기사 "Sì, abbiamo un’anima. Ma è fatta di tanti piccoli robot"("Yes, we have a soul, but it’s made of lots of tiny robots")의 한 대목이다. 이 인터뷰는 1997년에 출간된 Corriere della Sera에 실렸다. https://archivio.corriere.it/Archivio/interface/view_preview.shtml#!/NDovZXMvaXQvcmNzZGF0aS9AMTI5Mjc%3D

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[5] 『장자』(외편)의 제17절 秋水(추수) 중 魚之樂(어지락, 물고기의 즐거움)이다. 원문은 다음과 같다.

莊子與惠子遊於濠梁之上(장자여혜자유어호량지상).

莊子曰(장자왈): 儵魚出遊從容(조어출유종용), 是魚樂也(시어락야).

惠子曰(혜자왈): 子非魚(자비어), 安知魚之樂(안지어지락)?

莊子曰(장자왈): 子非我(자비아), 安知我不知魚之樂(안지아부지어지락)?

惠子曰(혜자왈): 我非子(아비자), 固不知子矣(고부지자의); 子固非魚也(자고비어야), 子之不知魚之樂全矣(자지부지어지락전의).

莊子曰(장자왈): 請循其本(청순기본). 子曰(자왈) 汝安知魚樂(여안지어락). 云者(운자), 既已知吾知之而問我(기이지오지지이문아), 我知之濠上也(아지지호상야).

심숀 비클러 & 조나단 닛잔, 가자에 이르는 길(The Road to Gaza) 2편

인-무브 — Tue, 25 Nov 2025 23:13:47 +0900

가자에 이르는 길, 2편 : 모든 것의 자본화

The Road to Gaza, Part II: The Capitalization of Everything’

심숀 비클러 & 조나단 닛잔[1]

Shimshon Bichler & Jonathan Nitzan

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

2024년 11월, https://bnarchives.yorku.ca/833/

The Road to Gaza, Part II: The Capitalization of Everything - The Bichler and Nitzan Archives

The Road to Gaza, Part II: The Capitalization of Everything Bichler, Shimshon and Nitzan, Jonathan. (2024). Working Papers on Capital as Power. No. 2024/0. August. pp. 1-10. (Article - Working Paper; English). Full Text Available As: Alternative Locations

bnarchives.net

https://capitalaspower.com/2024/12/bichler-nitzan-the-road-to-gaza-part-ii-the-capitalization-of-everything-2/

Bichler & Nitzan, 'The Road to Gaza, Part II: The Capitalization of Everything' – Capital As Power

Abstract Our recent article on ‘The Road to Gaza’ examined the history of the three supreme-God churches and the growing role of their militias in armed conflicts and wars around the world. The present paper situates these militia wars in the broader v

capitalaspower.com

<초록>

우리는 최근 발표한 글 「가자에 이르는 길(The Road to Gaza) 1편」에서 세 최고-신 교회(supreme-God churches)의 역사와, 전 세계 곳곳의 무력 분쟁과 전쟁에서 민병대가 맡는 역할이 어떻게 커져 왔는지를 검토했다. 본 논문은 이러한 민병대 전쟁들을 자본주의 권력 양식(capitalist mode of power)이라는 보다 넓은 조망 속에 위치시킨다. 특히 중동에 초점을 맞추어, 우리는 민병대 전쟁이 상대적 석유 가격과 차등적 석유 이윤(differential oil profits)에 미치는 영향을 보여주고, 전쟁 그 자체와 전쟁을 부추기는 자들, 그리고 그 전쟁에서 싸우는 주체들이 어떻게 모두 자본화된 권력(capitalized power)의 계산 속으로 할인(discounted)*되는지를 설명한다.

1. 민병대 분쟁

우리의 논문 「가자에 이르는 길(Bichler and Nitzan 2024」에서 우리는 오늘날 점점 더 많은 분쟁과 전쟁이 사설(private) 군대와 민병대 사이에서 벌어지고 있다는 점, 이 무장 단체들과 민병대들이 대체로 국가, 종교 NGO, 범죄 조직의 후원과 자금 지원을 받고 있다는 점, 그리고 이들이 국가를 위해 싸우거나 국가에 대항해 싸우기도 하며, 또 서로를 위해서 싸우거나 서로에 맞서서 싸우기도 한다는 점을 지적했다.

나아가 우리는 민병대 전쟁의 중요성이 커지는 현상이 국민-국가(nation-state)의 점진적 쇠퇴와 밀접하게 얽혀 있다고 상정했다. 국민-국가의 구조와 제한된 작동 범위는 점차 세계화되는 자본주의 권력 양식과 더 이상 공명하지 않기 때문이다. 이러한 쇠퇴의 결과, 지배 자본(dominant capital)은 이제 겉으로는 개별 시민들의 동의로 정당성을 부여받는 대의 민주주의라는 낡은 모델을, 거물급 지도자들, 자본가 영웅들, 인종주의 이데올로기에 의해 정당화되는 과두제 국가(oligarchic states)라는 새로운 체제로 대체하려고 분투하고 있다. 이 구조적 전환이 탄력을 받으면서, 사설 무장조직과 독립(stand-alone) 민병대들이 처음 프랑스 혁명에서 비롯되었던 전통적인 국민군(national army)을 점차 대체하고 있다.[2]

전 지구적 주변부에서, 즉 국민국가가 온전히 발전한 적이 거의 없는 지역들에서는, 체제 붕괴가 지역, 부족, 인종, 교회 민병대, 그리고 범죄 조직 갱단 사이에서 벌ㄹ어지는 다중 분쟁의 형태로 분출한다. 이 과정은 아프리카의 상당 부분은 물론, 중앙아메리카와 남아메리카, 아시아, 동유럽, 중동의 많은 지역에 걸쳐 널리 나타난다.[3]

현재 이 과정에서 가장 널리 알려진 분쟁의 열점(hotspot)은 2023년 이스라엘과 하마스/이슬람 지하드(Hamas/Islamic Jihad) 사이에서 시작되어, 이후 헤즈볼라(Hezbollah), 후티(Houthis), 이란까지 포괄하도록 확장된 전쟁이다. 이 전쟁의 각 측은 자신의 최고-신 교회와 결합해 있다. 이스라엘은 점차 랍비나트 교회(Rabbinate church)에 부응하며 그들의 인도를 받는 반면, 하마스, 이슬람 지하드, 헤즈볼라와 그들의 후원자들은 그에 상응하는 쪽인 이슬람 상대역(Islamic counterpart)을 따른다.[4]

유대인 정착민 조직들로 구현된 랍비나트 민병대들은 지난 반세기 넘게 모든 이스라엘 정부(더불어 국내외의 다양한 신자유주의 과두 지배 세력들과 NGO들)의 후원과 막대한 자금 지원을 받으며 활동해왔다. 이 민병대들은 차츰 이스라엘 사회의 목덜미를 움켜쥐는 데 성공했다. 1967년 전쟁 이후, 그들은 점점 더 많은 팔레스타인 점령지를 차지했으며, 2000년대 이후부터는 주요 정당들을 장악하고, 미디어의 상당 부분을 통제하며, 교육 시스템에 침투해 이를 개조하고, 사회정치 담론을 다시 정의하고, 국가의 공무원 조직·보안 기구·군대의 주류가 되었다. 앞으로 그들은 이스라엘을 —필요하다면 무력을 써서라도— ‘신자유주의적 랍비나트 전제정(neoliberal-Rabbinate autocracy)’으로 탈바꿈할 계획이다.

이 과정의 거울쌍은 이슬람 민병대의 부상이다. 팔레스타인인들은 오랫동안 지속된 이스라엘의 점령을 저지하거나 되돌릴 수 없었다. 그 과정에서 그들의 전통적인 저항 운동들 —주로 PLO와 PFLP— 은 쇠퇴했고, 팔레스타인 자치정부(Palestinian Authority)는 약화하고 더욱 부패했다. 그 결과로 생긴 공백을 무장 이슬람 민병대들 —수니파 하마스와 시아파 이슬람 지하드— 이 채웠다. 전자는 주로 사우디아라비아와 다른 걸프 국가들로부터 자금 지원을 받았고, 후자는 헤즈볼라와 함께 대개 이란의 아야톨라 체제(Ayatollahs)의 우산 아래서 활동했다.

겉보기에는 이와 유사한 민병대 분쟁들은 —특히 최고-신 교회들의 지원을 받거나 그들이 주도하여 벌어지는 분쟁들은— 자본주의 권력 양식과는 이질적이거나, 심지어 정반대되는(antithetical) 것처럼 보인다. 이데올로기적으로 자본주의는 개인주의, 합리성, 쾌락의 추구에 기초하는 반면, 최고-신 교회들은 엄격한 집단주의 기풍, 신의 권능에 대한 맹목적 신앙, 국가·교회·가부장제가 이루는 지배적 위계에 대한 복종을 조장한다.

그러나 이러한 겉보기의 모순은 기만이다. 첫째, 다소 의외로 들릴지 모르지만, 교회 기반 담론의 유행(prevalence)은 자본주의의 핵심 과정들과 모순되지 않을 뿐 아니라 오히려 그것들과 공명한다. 블레어 픽스(Blair Fix, 2022)의 데이터를 사용해, 우리는 「가자에 이르는 길」에서 경제 담론의 사용 대비 성서 담론(biblical discourse)의 사용이 17세기 이후 어떻게 하향 추세를 보여 왔는지, 그리고 이 하향 추세가 1980년에 어떻게 결정적으로 반전되었는지를 보여주었다. 그해 이후 구글 영문 도서 코퍼스에서 성서와 관련 텍스트에서 사용하는 전문용어(jargon)가 등장하는 빈도는 치솟은 반면, 경제 용어의 사용은 곤두박질쳤다.

여기서 흥미로운 점은 하락·반전·재부상이라는 이 V자형 시간 패턴이 미국의 소득·자산 분포가 보여주는 패턴을 거의 그대로 되풀이한다는 사실이다. 주당순이익(EPS)과 임금률 사이의 비율, 상위 1%의 소득 점유율, 상위 1%의 부 점유율은 모두 성서 관련 전문용어의 상대적 중요성 변화와 밀접하게 양(+)의 상관관계를 보인다. 즉, 세 가지 지표 모두 1980년까지는 하락하다가 그 이후로는 급등했다(Bichler and Nitzan 2024: Figures 1 and 2).

이러한 동조 움직임(co-movement)의 이유는 어렵지 않게 짐작할 수 있다. 소득과 자산 불평등이 감소하는 동안에는, 계몽, 진보, 합리성, 평등이라는 자유주의적 이상들이 자본주의 체제와 조응하는 듯 보였고, 그 정당성을 떠받치는 역할을 했다. 그러나 불평등과 그에 결부된 사보타주(sabotage)가 심화하자 —1980년 이후 그래왔듯이— 담론은 바뀔 수밖에 없었다. 바로 그 지점에서 위계, 복종, 수용이라는 성서 관련 전문 용어(jargon)가 아주 요긴하게 사용되었다.

교회와 결부된 분쟁들 —그리고 더 일반적으로는 민병대 분쟁들— 이 자본주의와 이질적이지 않은 두 번째, 보다 일반적인 이유는, 그 즉각적인 원인이 무엇이건 간에, 이 분쟁들이 결국엔 모두 자본화(capitalized)된다는 점이다. 우리가 아래에서 이론적으로 설명하고 경험적으로 예증하듯이, 이 분쟁들은 자본화된 권력(capitalized power)의 논리에 의해 지속해서 전유(appropriated)되고 그 안으로 통합된다. 그리고 한번 그렇게 할인(discounted)되고 나면, 그것들은 자본 그 자체의 일부가 된다.

2. 권력의 자본화

분쟁이 어떻게 자본화되고 그것이 무엇을 의미하는지 이해하려면, 잠시 거슬러 올라갈 필요가 있다. 우리의 저작들에서 우리는, 위계적 사회를 생산과 소비의 양식이 아니라 ‘갈등적 권력 양식(conflictual modes of power)’으로 이해하는 것이 가장 타당하다고 주장해 왔다(Nitzan and Bichler 2009).

첫 번째 권력 양식, 곧 고대 제국의 권력양식은 기원전 4천 년경 메소포타미아와 이집트에서 출현했다. 그것은 [궁전-군대-교회]라는 삼각 위계에 기반을 두었으며, 그 신민들은 주로 노예제와 다른 형태의 복종을 통해 조직되었다.

그 뒤를 이은 권력 양식, 즉 유럽, 아프리카, 일본의 봉건 체제는 [귀족-전사-사제]로 이뤄진 위계적 우위를 유지했지만, 노예제를 노골적으로 유지하기보다는 인신 구속, 충성 서약(fealty), 예속(servitude)으로 대체했다.

자본주의 역시 하나의 권력 양식이지만, 그 권력의 성격은 이전 시대의 권력 양식들과는 근본적으로 다르다.[5] 이전 체제들에서 권력은 존재론적으로(신, 천둥, 군대와 같은 사물로서), 구체적으로(뚜렷한 속성과 능력을 지닌 것으로), 그리고 인격적으로(예를 들어, 신민들을 특정 왕, 귀족, 성직자와 직접 연결함으로써) 파악되었으며, 대체로 경직되어 있었으며 오직 아주 서서히 변화했다. 이에 비해, 자본주의 권력은 조작적(operational)이고, 추상적(abstract)이며, 보편적(universal)이고, 고도로 역동적(dynamic)이며, 다른 형태의 권력을 흡수하고 내부화할 수 있다.

이러한 차이들을 더 구체적으로 설명해보자. 우리는 자본주의 권력의 핵심 상징이 차등적 자본화(differential capitalization)라고 주장한다. 모든 사회적 존재단위들(entities)** —개인, 소유주, 기업, 정부, NGO, 범죄 조직, 종교 집단 등— 는 자본화될 수 있다. 본질적인 요소들로 환원하면, 자본화란 아래 [수식 1]에서 보여주듯이 해당 단위의 위험 조정된 미래 기대 수익을 현재가치로 할인한 것을 나타낸다.

[수식 1]

이 식에서 K는 자본화(달러 기준), E는 미래 수익 흐름(달러/시간)을 뜻한다. H는 투자자들이 그 미래 수익에 대해 보이는 과도한 낙관/비관, 즉 ‘기대감(hype)’이며(−∞에서 +∞까지의 실수), δ는 그 미래 수익과 연관된 위험(risk)이다(양의 실수). 그리고 nrr은 투자자들이 평균적 상황에서 얻을 것으로 기대하는 정상 수익률(normal rate of return)이다(양의 실수/시간).

예를 들어, 어떤 사회적 단위의 미래 수익 흐름이 E=10억 달러/년, 투자자들이 이 수익에 대해 과도하게 낙관적이라 H=2, 이 미래 수익과 연관된 위험이 δ=4, 정상 수익률이 nrr=0.1/년이라면, 그 사회적 단위의 자본화는 50억 달러가 된다.

[수식 2]

[수식 1]에 기초해 정의하면, 해당 단위의 차등적 자본화 K 는 그 사회적 단위의 자본화를 어떤 벤치마크(다른 사회적 단위 —예를 들어, 다른 소유주나 기업— 혹은 S&P 500과 같이 여러 사회적 단위의 집합을 대표하는 지수)의 자본화와 비교한 비율이다.

[수식 3]은 이 차등값을 보여준다. 아래 첨자 는 해당 변수가 사회적 단위를 수치화한 값과 벤치마크의 상응하는 값 사이의 비율임을 뜻한다(정상 수익률은 실체와 벤치마크 모두에 공통되므로 수식에서 소거된다는 점에 유의하라. 자세한 내용은 Nitzan and Bichler 2009의 Part III를 참조하라). [수식 3]의 모든 항은 관련 단위를 갖지 않는 순수 숫자다.

[수식 3]

우리의 연구에서, 우리는 자본화의 기본 구성 요소들, 즉 ‘최소 조각들(elementary particles)’이라고 부를 수 있는 미래 수익, 기대감(hype), 위험, 정상 수익률이 모두 권력에, 그리고 오직 권력에 달려 있음을 주장하고 이를 입증해왔다. 주어진 어떤 사회적 단위의 차등적 자본화는 항상 벤치마크를 기준으로 측정되므로, 그 크기는 곧 해당 벤치마크에 대한 그 단위의 상대적 권력을 나타낸다. 이게 우리가 말하는 ‘자본화된 권력(capitalized power)’ 개념의 출발점이다.

더 나아가, 우리는 자본주의의 주된 추동력이 ‘평균을 능가하고(beat the average)’ 정상 수익률을 초과하려는 강박이라고 주장한다. 자본주의에서 궁극적 중요한 변수는 자본의 크기와 성장률 —다시 말해, 자본화의 크기와 성장률— 이므로, 모든 기업과 그 소유주들의 최종 목표는 ‘차등적 축적(differential accumulation)’이라는 결론이 나온다. 이들은 모두 다른 이들에 비해 자신들의 차등적 자본화를 증대하도록 위해 끊임없이 내몰린다.

그렇다면, ‘권력으로서의 차등적 자본화(differential-capitalization-as-power)’의 핵심 특징은 무엇인가? 우리의 연구 목표와 관련해, 다섯 가지를 강조하고자 한다.

첫째, 차등적 자본화는 조작적 상징(operational symbol)***이며, 그 어떤 최고-신 교회가 그랬던 것보다 훨씬 더 효과적이고 철저하게 사회적 사고와 행동을 조건 짓는 알고리즘 의례(algorithmic ritual)****이다. 알게 모르게, 모든 자본주의적 사회 단위와 그에 소속된 신민들은 차등적 자본화의 지령을 따른다. 투자하고, 저축하고, 빌리고, 빌려주고, 비용과 편익을 계산하고, 생산 공정을 설계하고, 정책을 만들고, 전쟁을 하거나 평화를 결정하는 그 누구라도, 어떤 방식으로든 자본화 의례와 그 차등값들에 관여하고 동조한다.[6]

둘째, 차등적 자본화는 전적으로 추상적(abstract)이며, 순수 숫자(pure number, 두 화폐 크기의 비율)로 표현된다. 이러한 추상성 덕분에, 어떤 사회적 단위(또는 단위들의 집단)의 자본화된 권력도 다른 어떤 단위(또는 단위들의 집단)의 자본화된 권력과 비교될 수 있다. 그리고 이러한 통약가능성(commensurability)은 권력으로서의 차등적 자본화의 모든 척도가 손쉽게 비교되고, 연결되며, 집계될 수 있음을 의미한다.

셋째, 차등적 자본화는 보편적(universal)이며, 자본주의 우주(capitalist cosmos)의 어디에서나 적용될 수 있다. 이러한 보편성 덕분에 권력으로서의 자본 축적은 본질적으로 경계가 없다(boundaryless).[7]

넷째, 차등적 자본화는 고도로 역동적(dynamic)이며, 달라지는 상황과 기대에 발맞추어 끊임없이 변한다. 이러한 역동성 덕분에 자본주의는 지속되는 격동과 반복되는 위기 속에서도 생존하고 심지어 번영할 수 있다.

다섯째, 그리고 아마도 우리의 논점과 관련해 가장 중요한 특징은 차등적 자본화가 고도의 흡수력(highly absorptive) 을 갖는다는 점이다. 차등적 자본화는 거의 모든 다른 형태의 권력을 형성하고, 전유하며, 종국에는 자기 내부로 통합한다.

이 마지막 특징은 역사적으로 전례가 없는 것이다. 이전의 권력 상징들은 독자적으로, 다른 권력 상징들에 의존하지 않고 독자적으로, 그리고 대개 통약 불가능한 상태로 존재하는 경향이 있었다. 예를 들어, 특정 신의 위력은 어떤 왕이 보유한 군대의 규모나 한 제국이 거느린 신민의 숫자와 질적으로 다른 것이었고, 이들 사이에는 공통분모가 없었다. 그것들을 비교하는 것은 고사하고, 집계할 수 있는 확실한 방법조차 없었다.

자본화된 권력은 그렇지 않다. 여기서는 특정 사회적 단위의 미래 수익, 그 미래 수익에 대한 기대감, 그리고 연관된 위험에 영향을 미친다고 인식되는 모든 형태의 권력이 할인된다. 한번 할인되는 것은 무엇이든 정의상 자본화의 일부가 된다. 그리고 일단 자본화되고 나면, 그것은 마치 케이크 속에 구워진 재료처럼(baked in the cake), 해당 사회적 단위의 차등적 권력으로서의 자본을 이루는 구성 요소가 된다.

이 마지막 특징 때문에, 자본화된 권력은 소위 ‘경제적’ 형태의 권력뿐만 아니라 잠재적으로 모든 형태의 권력을 내재화하고 구현할 수 있다. 지적 재산권을 사용해 경쟁자를 특정 기술이나 상품에서 배제하거나, 다른 이들보다 가격을 더 빨리 올리거나 더 천천히 내리거나, 노동 비용을 더 효과적으로 억제하거나, 정부 계약을 독점으로 따내거나, 조세 정책을 차별적으로 설계하도록 하거나, 투자자들에게 자신의 전망에 대해 상대적 더 좋은 기대감을 불어넣는 등 특정 기업이나 기업 집단의 권력은 두말할 것 없이 차등적으로 자본화된다. 하지만 ‘비경제적’ 형태의 권력 역시 일상적으로 할인된다. 여기에는 교육, 광고 및 여타의 조건화(conditioning)***** 수단, 환경 파괴, 오염, 부패, 범죄 관리와 방치, 자원 고갈, 에너지 안보, 문화적 재지향(cultural redirection), 식량 접근, 기아, 보건 등 여러 측면에 대한 차등적 권력이 포함된다.[8]

이제 폭력적 적대 행위와 전쟁은 —최고-신 교회들에 의해 추진되는 것들을 포함하여— 다른 어떤 권력의 과정들과도 결코 다르지 않다. 만약 그것들이 차등적 미래 수익성, 상대적 투자자 기대감, 그리고/혹은 차등적 위험에 영향을 미친다면, 그 역시 할인되어 자본화된다. 그리고 자본화되는 순간, 그것들은 자본의 일부가 된다. 이런 의미에서, 현재 가자(Gaza)에서 벌어지는 교회와 결합된 전쟁은 —이것이 자본화를 구성하는 여러 작은 요소들에 영향을 미치는 한— 권력으로서의 자본 축적을 구성하는 불가분한 일부(part and parcel)다.

3. 에너지 분쟁과 웨폰달러-페트로달러 연합

중동에 관한 우리의 이전 연구는 조직된 폭력과 전쟁이 어떻게 지배적 자본 집단의 전 지구적 차등 축적 과정 속으로 할인되는지를 살펴봤다. 구체적으로, 우리는 거대 군수 계약업체, 석유 기업, OPEC, 금융 기관, 건설 회사들로 구성된 집단인 ‘웨폰달러-페트로달러 연합(Weapondollar-Petrodollar Coalition)’의 차등 이윤과 소득이 ‘에너지 분쟁(energy conflicts)’의 주기적 발발과 얼마나 긴밀하게 상관관계를 맺고 있으며, 또 그것을 예측하는 데 어떤 역할을 했는지를 보여주었다 (Bichler and Nitzan 1996, 2015, 2018a, 2023; Nitzan and Bichler 1995, 2009).

[그림 1]은 1960년대 중반부터 2023년까지의 기간을 다루며, 석유와 관련하여 이 과정을 예증한다.

[그림 1]

이 차트는 서로 다른 두 변수의 움직임을 나란히 보여준다. 왼쪽 축에 막대그래프로 표시된 첫 번째 변수는 선도적인 상장 석유 회사들로 이뤄진 ‘석유 핵심 기업 집단(Petro Core)’(구성원 목록은 [그림 1]의 하단 주석 참고)에 관한 것이다. 이 막대들은 이 석유 핵심 기업의 자기자본이익률(ROE, return on equity)이 Fortune 500 기업들의 평균 자기자본이익률과 비교해 얼마나 상회하거나 하회하는지, 즉 그 차등적 자기자본이익률을 묘사한다. 차등값 자체는 두 단계로 계산된다. 첫째, 석유 핵심 기업들과 Fortune 500 기업들 각각에 대해 순이익을 소유주 자본으로 나눈 비율(%)을 구한다. 둘째, 후자의 값을 전자의 값에서 뺀다. 만약 그 차이가 양수(회색 막대)면, 석유 핵심 기업 집단이 더 높은 자기자본이익률로 ‘평균에 앞서고(beats the average)’ 있다는 걸 뜻한다. 만약 음수(검은색 막대)면, 석유 핵심 기업 집단이 더 낮은 자기자본이익률로 ‘평균에 뒤처지고(trails the average)’ 있다는 걸 함의한다. 우리는 이 차등값의 움직임이 전체 지배 자본에 비해 거대 석유 회사들이 가진 자본화된 권력(capitalized power)의 변화를 대리(proxy)한다고 주장한다. 달리 말해, 이 척도가 클수록 권력이 더 강하고, 작을수록 권력이 더 약하다는 것이다.[9]

오른쪽 축에 표시된 빨간색 점선은 원유 상대 가격의 변화를 나타낸다. 이 척도 역시 두 단계로 계산된다. 첫째, 브렌트유의 배럴당 달러 가격을 미국 GDP 디플레이터(2023=1로 기준 변경)로 나눈다. 둘째, 그 결과값에서 10년 이동평균값을 뺀다. 이렇게 2023년 미국 달러 가치로 표현된 이 시리즈의 크기는 모든 미국 판매자 전체의 가격 결정력(pricing power)에 비해 석유 회사들(및 OPEC)이 가진 가격 결정력의 등락을 보여준다.[10]

이 두 변수의 비교는 두 가지 중요한 패턴을 드러낸다. 첫째, 두 변수는 최대값이 1인 피어슨상관계수에서 +0.74의 높은 수치를 보이며 긴밀하게 함께 움직인다. 다시 말해, 거대 석유 회사들의 권력으로 읽히는 차등적 자기자본이익률은 대부분 다른 기업들이 자신들의 상품 가격을 인상하는(또는 인하하는) 속도보다 더 빠르게 석유 가격을 인상하는(혹은 더 천천히 인하하는) 그들의 능력에 달려 있다.[11]

둘째, 아래에서 보겠지만, 상대적 석유 가격과 차별적 석유 수익은 모두 중동의 에너지 분쟁에 달려 있을 뿐만 아니라, 역으로 이 분쟁들을 예측해주기도 한다. 각 에너지 분쟁의 발발은 [그림 1]에서 폭발 아이콘으로 표시되어 있다(구체적인 사건 목록은 <그림 1> 하단 주석에서 식별된다). 데이터가 보여주듯, 이러한 분쟁들은 대체로 ‘부정적 차등 수익[차등 손실]’이 이어지는 구간 뒤에 등장하는 경향이 있다. 우리는 이러한 구간들을 ‘위험 구역(danger zones)’이라고 부르는데, 이는 새로운 에너지 분쟁이 임박했음을, 그 발발 가능성을 시사하기 때문이다. 그리고 여기서 세 가지 주목할 만한 규칙성이 드러난다.

첫째, 가장 중요한 점은, 단 하나의 예외를 제외하곤 모든 에너지 분쟁이 석유 핵심 기업 집단이 평균에 뒤처지는 국면 뒤에 일어났다. 다시 말해, 일반적으로 중동에서 에너지 분쟁이 폭발하려면, 선도적인 석유 회사들이 먼저 차등 축적을 감소시켜야(differentially decumulate) 한다. 이 규칙에서 명백히 확인되는 유일한 예외는 2011년 ‘아랍의 봄’의 분출과 그 뒤를 이은 레바논, 시리아, 이라크에서의 외주화된(outsourced) 민병대 전쟁들의 만개다. 이 분쟁들은 그 지역 안팎의 수많은 정부, NGO, 최고-신 교회들로부터 자금 지원과 후원을 받았다. 2011년에 벌어진 한 라운드의 분쟁은 선행하는 위험 구역 없이 발발했다. 비록 석유 핵심 기업 집단이 평균 아래로 떨어지기 직전까지 가기는 했지만 말이다. 2010년에 이 집단의 차등적 자기자본이익률은 2008년과 2009년의 약 25%에서 면도날처럼 얇은 폭인 0.4%로 추락했다. (2023년 가자 전쟁은, 비록 2022년 러시아의 우크라이나 침공과 관련된 ‘미니 오일 붐’ 이후에 도래했지만, 그 전부터 매우 긴 기간의 막대한 차등적 석유 손실이 이어지고 있었다.)[12]

둘째, 단 하나의 예외 —2014년의 다중 개입— 를 제외한 모든 에너지 분쟁 뒤에는 석유 회사들이 평균을 이기는 국면이 뒤따랐다. 다시 말해, 그 지역에서의 전쟁과 분쟁은 —관례적으로는 전체 경제를 흔들고, 왜곡하며, 약화시키는 요인이라고 비난받다만— 실제로는 선도적인 비석유 기업들(및 비산유국들)을 희생시키는 대가로, 거대 석유 회사들(및 OPEC)의 차등적 이익에 봉사해 왔다. 이 결과는 충격적일 정도이지만, 그렇다고 우리를 정말로 놀라게 해서는 안 된다. [그림 1]에서 봤듯이, 차등적 석유 이윤은 상대적 석유 가격과 긴밀한 상관관계에 있다. 상대적 석유 가격은 다시 중동과 관련된 위험 인식(그 위험이 실재하든 상상이든)에 매우 민감하게 반응한다. 이러한 위험 인식은 무력 분쟁을 준비하는 과정에서, 그리고 분쟁이 진행되는 동안에 급등하는 경향이 있다. 그 위험이 치솟으면 상대적 석유 가격이 올라가고, 그만큼 석유 회사들의 차등 이윤과 OPEC의 상대적 수출 수입도 늘어난다.[13]

셋째이자 마지막으로, 우리의 데이터에 따르면, 석유 핵심 기업 집단은 선행하는 에너지 분쟁 없이는 평균을 이기진 적이 한 번도 없다. 다시 말해, 석유 회사들의 차등적 성과는 생산에 달려 있는 게 아니라, 권력과 사보타주의 가장 극단적인 행사인 전쟁에 달려 있다.

이제 우리 논문의 주제로 돌아와서, 이렇게 말할 수 있다. 만약 우리의 분석이 타당하다면 —즉, 만약 상대적 석유 가격, 차등적 석유 이윤, OPEC의 석유 수입의 등락이 주로 지역 분쟁과 전쟁의 결과라면— 그 에너지 분쟁들, 그리고 그 분쟁들을 조장하고 거기에 참여한 이들 혹은 방관자로서 그 후과를 떠안는 이들까지 포함해, 전부 석유 회사들과 OPEC의 권력으로서의 차등적 자본화에 착근되어(embedded) 있다는 결론이 나온다. 그들 모두 석유 회사들과 수출국들의 시장 시세 전광판(tickers) 안에서 깜빡이고 있다.

4. 차등 이윤을 위한 성전

<그림 1>에 나타난 규칙성들을 고려할 때, 최근 10년은 참으로 예외적인 시기였다. 2010년대 동안, 석유 핵심 기업 집단은 사상 최대의 손실을 입은 반면, 1인당 기준으로 본 OPEC의 석유 수입은 무려 반세기 전 수준으로 되돌아갔다(Bichler and Nitzan 2023: Figure 1). 이는 절대 기준, 고정 달러(constant-dollar) 기준에서 본 것이었다.

반면, 차등적 기준에서 —이는 자본가들, 국가 관료들, NGO 지도자들이 가장 숭배하는 척도인데— 봐도 상황은 그에 못지않게, 아니 어쩌면 더 나빴다. [그림 1]이 보여주듯, 2013년부터 석유 핵심 기업 집단은 전례 없는 차등 손실을 기록하며 평균에 뒤처졌고, 심지어 2014년에 벌어진 여러 국가·민병대의 다중 분쟁조차 이를 완화하기는커녕 저지하지 못했다. 외관상 위험 구역에서 빠져나오지 못하는 이 무능력은 석유 핵심 기업 집단이 시들어가고 있으며, 선두에서 지배 자본 무리를 이끄는 건 고사하고, 자신들의 이윤조차 되살릴 수 없음을 시사했다.

그러나 역설적이게도 실존적 위기는 종종 분열로부터 단결을 끌어낸다. 이 경우에는 패배하는 기업들, 국가들, 그리고 민병대들의 지배자들 사이의 단결이 나타났다. 그리고 과연, 모든 것이 끝장난 것처럼 보일 즈음, 석유 시장은 마침내 전쟁의 달콤한 향기를 맡기 시작했다. 2022년 러시아가 우크라이나를 침공해 양측의 여러 민병대 세력들과 함께 장기 분쟁을 촉발했다. 그리고 1년 뒤, 하마스와 이슬람 지하드가 이스라엘을 공격해 양측 모두에 똑같이 결연한 민병대들과 맞붙는 또 다른 격렬한 분쟁을 일으켰다.

하지만 지금까지의 차등적 석유 수익의 성과는 여전히 실망스럽다. 2022년에 상대적 석유 가격, 석유 이윤, OPEC의 수출 수입은 모두 급등했다. 그러나 그 상승세는 오래가지 못했다. 2023년에 이 두 전쟁은, 비록 강도가 높고 사상자도 막대했지만, 그러한 차등값들을 떠받치거나 심지어 유지하기에도 충분치 않아 보였다. 그리고 중동이 다시금 ‘위험 구역’에 들어선 지금, 전망은 차등 이윤의 영광을 위해 치러질 더 많은 성전(聖戰, holy conflicts)을 향해 열려 있다.

각주

[1] 비클러는 이스라엘의 단과대학 및 종합대학에서 정치경제학을 가르치고 있다. 조나단 닛잔은 캐나다 요크 대학교(York University)의 정치경제학 명예교수이다. 그들의 모든 출판물은 비클러 & 닛잔 아카이브(The Bichler & Nitzan Archives, https://bnarchives.net)에서 무료로 이용할 수 있다. 이 연구는 SSHRC(캐나다 인문사회과학연구위원회)의 부분 지원을 받았다.

[2] 스티븐 프레스필드(Steven Pressfield)의 스릴러 『더 프로페션(The Profession)』(2012)은 그리 멀지 않은 미래를 배경으로, 거대 용병대가 기업과 국가 모두에게 서비스를 제공함으로써 전통적인 국민국가의 정규군을 보완하고 그와 협력하는 모습을 그린다. 이 서비스에는 국민국가들이 피하고 싶어 하는 불법적이거나 정치적으로 용납되기 어려운 활동들이 포함된다. 시간이 흐르면서 점차 이 용병대들은 국제관계뿐 아니라 국민국가의 본성 자체를 변화시킨다.

[3] 러시아의 지원을 받는 바그너 그룹(Wagner Group)이나 체첸 부대(Chechen forces)와 같은 민병대들은 시리아, 아프리카, 우크라이나에서 활동하며, 종종 다수의 적대적 민병대와 맞서 싸우고 있다. 미국과 그 동맹국들은 아프가니스탄, 이라크, 시리아에서 기업 용병들(corporate mercenaries)을 동원해 왔다. 와하비(Wahhabi) 민병대는 사우디아라비아 인구를 감시하고, ISIS는 이라크와 시리아에서 활동하며, 탈레반은 아프가니스탄을 통치한다. 미국은 쿠르디스탄과 그 주변 지역 안팎에서 쿠르드 민병대를 지원하고, 후티 반군은 예멘 영토의 상당 부분을 통치하며, 랍비나트 정착민 민병대는 이스라엘의 내부 정치와 군사적 모험을 점점 더 휘젓고 있다. 사우디와 여러 걸프 국가들은 팔레스타인의 하마스를 지원하는 반면, 이란은 팔레스타인, 레바논, 시리아에서 이슬람 지하드와 헤즈볼라를 지원한다. 나이지리아, 리비아, 수단, 소말리아를 비롯한 여러 나라에서는 다양한 이슬람 단체들이 일부 지역을 장악하고 있으며, 주로 원자재와 마약 거래에 관여하는 조직범죄 갱단들은 콩고민주공화국, 리비아, 멕시코, 콜롬비아, 동남아시아에 만연해 있고 종종 전 지구적으로 촉수를 뻗치고 있다.

[4] 우리는 ‘일신교(monotheistic religions)’ 대신 ‘최고-신 교회(supreme-God churches)’라는 표현을 사용하는데, 그 이유는 우리의 초점이 신자들의 믿음 자체가 아니라 이러한 믿음을 강요하는 위계적 구조에 있기 때문이다. 「가자로 가는 길」 1편에서 설명했듯이, 모든 최고-신 교회는 여러 특징 가운데서도 특히 그들의 신이 배타성을 고집하고 이를 위해 싸운다는 점을 특징으로 가지며, 바로 이 때문에 ‘최고(또는 지고 至高, supreme)’이라는 수식어가 붙는다.

[5] 자유주의 이데올로기가 '엄밀한 의미의 자본주의(capitalism proper)'에서 권력을 지워버린다는 점은 주목할 가치가 있다. 이 이데올로기에 따르면, ‘진정한’ 자본주의는 경제 권력이 경쟁에 의해 끊임없이 소멸되는 시장과, 정치 권력이 선거에 의해 주기적으로 리셋되는 민주주의 정치로 구성된다. 이 시각에서 볼 때, 자본주의 내의 실제 권력은, 만일 그것이 존재한다면, 언제나 외생적인 왜곡(exogenous distortion)일 뿐이다.

[6] 상징주의(symbolism) 일반에 관하여, 그리고 특히 작동적 상징과 자본화 사이의 관계에 관해서는 Martin (2019)을 보라.

[7] 여기서 우리가 말하는 것은 차등 축적의 추상적 성격이다. 그것의 구체적 특징들은, 오직 권력에 관한 것인 만큼, 각종 경계들로 촘촘히 얽혀 있다.

[8] 이러한 과정들과 유사한 과정들에 대한 권력자본(capital-as-power, CasP) 분석을 체계적으로 검토하라면, Bichler and Nitzan (2018b)을 보라.

[9] 우리가 여기서 ‘대리한다(proxies)’고 말하는 데에는 두 가지 이유가 있다. 첫째, 수학적으로 차등 자기자본이익률은 차등적 자본화와 동일하지 않기 때문이다. 둘째, Fortune 500은 미국에 기반을 둔 기업들만 포함하고 다른 나라 기업들은 제외하므로 글로벌 벤치마크가 아니기 때문이다.

[10] 기업 집단을 다소 다르게 묶거나, 변수들에 다른 대안 척도를 사용하거나, 기간과 관측 빈도를 달리한, 비교 가능한 차트들을 보려면, Bichler and Nitzan (2015: Figure 5; 2023: Figure 2)을 참고하라.

[11] 이 연간 상관관계는 (전 세계 모든 상장 기업 대비) 글로벌 통합 석유 회사들의 차등 주당순이익(Earnings Per Share, EPS)과 원유 상대 가격 사이의 월간 상관관계와 실질적으로 동일하다(Bichler and Nitzan 2023: Figure 3).

[12] 1970년대 말과 1980년대 초, 그리고 다시 2000년대에는, 차등 축적 감소가 수년에 걸친 일련의 갈등들로 이어지는 경우가 종종 있었다. 이런 경우들에는, 초기 차등 축적 감소 국면과 그 이후에 벌어진 일부 갈등들 사이의 시차가 더 길어지는 결과가 나타났다.

[13] 여기서 주목해야 할 핵심 사항은 에너지 분쟁이 절대적 석유 수익이 아니라 차등적 석유 수익에 미치는 효과다. 예를 들어, 1969-1970년, 1975년, 1980-1982년, 1985년, 1991년, 2001-2002년, 2006-2007년, 2009년, 2012년에 석유 핵심 기업 집단의 자기자본이익률은 하락했다. 그러나 모든 경우에서 그 하락은 Fortune 500의 하락보다 느렸거나, 둘 사이의 긍정적 격차를 좁히기에는 너무 작았기에, 절대적 하락에도 불구하고 석유 핵심 기업 집단은 계속해서 평균을 이겼다.

역자주

*할인: ‘할인(discount)’은 좁게는 재무·회계에서 사용하는 현재가치 할인, 즉 미래의 수익·현금흐름을 이자율·위험·기대수익률 등을 반영하여 현재가치로 환산하는 절차를 뜻한다. 그러나 저자들은 이 용어를 확장해, 전쟁·민병대 분쟁·억압·저항 등 비(非)경제적 현실까지도 이러한 할인 절차를 통해 숫자로 환산하여, 자본의 가치 계산과 ‘자본화된 권력(capitalized power)’ 속으로 흡수(편입)하는 과정을 비판적으로 지칭하는 데 사용한다. 본 번역에서도 기존 용례를 비틀고 확장하는 저자들의 의도를 따라 ‘할인하다’로 옮긴다.

**단위: 이 글에서 ‘단위(entity)’라는 말은 개인, 소유주, 기업, 정부, NGO, 범죄 조직, 종교 집단 등 서로 매우 다른 것들을 한데 묶어 부르는 가장 일반적인 분석 범주로 사용된다. 자본화가 계산되고, 권력이 행사·집적되며, 차등 축적이 관찰되는 사회적 분석 단위를 가리킨다.

***조작적 상징: 마틴(Ulf Martin)은 크래머(Sybille Krämer)의 논의를 따라 근대 합리성을 “계산 가능한 이성(computable rationality)”으로 규정하면서, 어떤 의미가 상징 그 자체의 ‘본질’에 내재해 있지 않고, 특정 규칙에 따라 상징들을 조작하는 일종의 계산 과정을 통해 산출된다고 본다. 이를 가리켜, “조작적 상징주의(operational symbolism)”라고 부른다. 여기서 상징은 어떤 초월적 실재를 가리키는 표지가 아니라, 일정한 규칙을 따라 조작·계산될 수 있는 기호들을 가리킨다. 이 기호들은 하나의 상징 기계를 이루는 부품들로 기능한다. 본문에 등장하는 비클러과 닛잔의 자본화 공식, K = (E×H) / (δ×nrr)은 바로 이 조작적 상징의 대표적인 예다. 이 공식은 기업이나 국가, 민병대 같은 사회적 단위의 권력을 숫자로 표현하고 비교하게 만드는 계산 장치이며, 투자자와 정책결정자들은 이 공식을 전제로 미래 수익, 위험, 정상수익률을 끊임없이 재계산하면서 실제 세계를 그에 맞게 조직하고 재구성한다.

****알고리즘 의례: ‘알고리즘 의례(algorithmic ritual)’는 앞에서 말한 조작적 상징이 현실의 사회적 행위로 반복 실행되는 방식을 가리킨다. 차등적 자본화 공식 자체가 하나의 알고리즘이라 할 수 있다. 이 알고리즘은 미래 수익을 할인해서 현재 가치로 만들고, 그 수치를 서로 비교해 의사결정을 내리는 행동 패턴과 같다. 투자자·기업·정부·국제기구 등은 투자, 대출, 비용·편익 계산, 예산 편성, M&A, 세금 정책 설계, 전쟁·평화를 좌우하는 결단 등을 행할 때, 이 알고리즘을 암묵적으로 혹은 명시적으로 호출하고 따르는 일을 반복한다. 저자들은 이 일련의 반복 행위 전체를 하나의 의례와 같다고 본다. 이 의례를 수행하는 사람들은 이론적 전제, 구체적 공식, 실제 권력 효과를 반드시 이해하고 있을 필요는 없다. 그럼에도 매번 같은 방식으로 계산하고, 같은 지표를 따르고, 같은 기준으로 순위를 매긴다. 스스로를 차등적 자본화 공식을 신봉하는 신도라고 자각하지 않더라도, 일상 전반에서 늘 자본주의적 계산 의식을 수행하는 셈이다. 경제적 사안에서는 미래 수익을 현재 가치로 할인해 비교하고, 비경제적 사안은 경제적 사안으로 포섭하거나 그와 같은 논리로 처리한다. 이러한 (무)의식적 의식을 매일같이, 매순간 반복해서 치르면서, 자본주의 권력 양식을 재생산한다. 나아가 종교 의식처럼, 그를 통해 산출된 상징적 의미 또는 수치화된 권력 효과들에 복종함으로써 특정 질서를 형성하고 유지한다. 이 점에서 알고리즘 의례는, 마틴이 말하는 상징 기계의 자동적이고 자기증식적인 조작이 일상의 관행으로 굳어진 상태를 가리키는 개념이라고 할 수 있다.

*****조건화: 여기서 ‘조건화(conditioning)’는 좁은 의미의 행동주의 심리학(파블로프식 조건 형성)만을 가리키지 않고, 교육, 광고, 미디어, 제도 등을 통해 사람들의 인식·욕망·행동을 장기적으로 형성하고 길들이는 사회적 과정 전반을 뜻한다.

참고문헌

Bichler, Shimshon, and Jonathan Nitzan. 1996. Putting the State In Its Place: US Foreign Policy and Differential Accumulation in Middle-East "Energy Conflicts". Review of International Political Economy 3 (4): 608-661.

Bichler, Shimshon, and Jonathan Nitzan. 2015. Still About Oil? Real-World Economics Review

(70, February): 49-79.

Bichler, Shimshon, and Jonathan Nitzan. 2018a. Arms and Oil in the Middle East: A Biography of Research. Rethinking Marxism 30 (3): 418-440.

Bichler, Shimshon, and Jonathan Nitzan. 2018b. The CasP Project: Past, Present, Future.

Review of Capital as Power 1 (3, April): 1-39.

Bichler, Shimshon, and Jonathan Nitzan. 2023. Blood and Oil in the Orient: A 2023 Update.

Real-World Economics Review Blog, November 10.

Bichler, Shimshon, and Jonathan Nitzan. 2024. The Road to Gaza. Working Papers on Capital as Power (2024/01, August): 1-19.

Fix, Blair. 2022. Have We Passed Peak Capitalism? Real-World Economics Review (102, December): 55-88.

Martin, Ulf. 2019. The Autocatalytic Sprawl of Pseudorational Mastery. Review of Capital as Power 1 (4, May): 1-30.

Nitzan, Jonathan, and Shimshon Bichler. 1995. Bringing Capital Accumulation Back In: The Weapondollar-Petrodollar Coalition -- Military Contractors, Oil Companies and Middle- East "Energy Conflicts". Review of International Political Economy 2 (3): 446-515.

Nitzan, Jonathan, and Shimshon Bichler. 2009. Capital as Power. A Study of Order and Creorder.

RIPE Series in Global Political Economy. New York and London: Routledge.

Pressfield, Steven. 2012. The Profession. A Thriller. 1st ed. New York: Crown.

내부의 위기와 외부의 낙하

인-무브 — Sun, 23 Nov 2025 18:16:31 +0900

내부의 위기와 외부의 낙하

수차미

애니매이션 <귀멸의 칼날>

“한국에는 하나의 작품에 매몰되어 컷단위 대사단위로 분석과 감상글을 올리는 마이너 갤러리 커뮤니티 문화가 있습니다. 이들은 매주 최신 연재분을 자체 번역해서 공유하여 일본과 시차없이 작품을 소비하며 마치 경주마 감각으로 내가 빠는 이 작품이 판매량이 몇 천만부고 극장흥행 수익이 어떻고 이래서 라이벌 작품보다 우위에 있다는 '갈드컵'을 즐깁니다. 작품이 성장하고 세간의 인정을 받는 게 곧 나의 기쁨으로 환원되는 아이돌 오시 문화와 비슷하다고 할 수 있습니다.”

한 번역 블로거의 네이버 블로그에 올라온 글 「두유노 원나블헌 금속노조 진귀주톱?」을 읽었다. 이 글은 경기일보에 기고된 모 영화평론가의 글을 지적하며, 최근 일본 애니메이션의 흥행요인을 “좋아하는 사람이 재밌게 본 걸 나도 재밌게 봤다는 점에 따른 ‘연결감’으로 분석한다. 이에 대한 근거로는 300만 구독자를 지닌 유튜버 ‘침착맨’이 최근 티빙에서 <귀멸의 칼날> 같이 보기를 진행했던 일을 든다. 사람들은 침착맨의 방송을 더 잘 즐기고 싶어서 그가 봤던 작품을 본다. 마치 우리의 지난 세기에 <모래시계>나 <야인시대>를 보지 않으면 서로 간에 할 말이 없던 것처럼, ‘소속감’이 그 자체로 콘텐츠를 소비하는 동인이 되어주고 있다. 특히 이 소속감은 자신을 집단에 대입하는 일로 이어지면서 ‘동일시’ 현상을 만들어내는데, 팬문화의 좋은 점과 나쁜 점 모두가 여기서 일어난다. 가령 야구를 예로 들어보자. 우리가 응원하는 팀이 경기에서 지면 무언가 나 자신도 패배한 듯한 느낌이 든다. 축구라고 해서 이는 다르지 않다. 몇 년 전 호날두가 한국의 친선 경기에 ‘노쇼’를 했을 때 기대의 높이는 있는 그대로가 충격량으로 변환됐다. 아이돌 문화에서도 팬문화는 자신이 지지하는 그룹을 음악방송 1위에 올려놓기 위한 ‘총공’등의 행위가 존재하기도 한다.

일본 애니메이션의 흥행세는 정말로 ‘연결감’ 때문일까? 이 의견도 틀리지는 않으니 위의 논의를 이어가보려 한다. 디시인사이드의 만화 갤러리에는 일본 만화를 불법으로 번역해 모두가 볼 수 있게 하는 일이 일상이다. 이 일의 위법성에 관해서는 다른 곳에서 이야기하도록 하고, 언급해둘 건 소위 말하는 ‘달린다’는 행위다. 통상 ‘~달린다’는 표현은 사회적으로 논란이 되거나 위법소지가 있어 금세 삭제될 예정인 게시물을 빠르게 업로드하는 일을 가리킨다. 그건 야한 성인만화일 수도 있고, 일본만화의 불법 판본일 수도 있다. 관리자가 눈길을 주기 전에 빠르게 앞서 나가야 하니까 ‘달린다’고 표현하는 셈인데 이 행위의 핵심이 바로 연결성이다. 사람들은 실시간으로 연재되는 콘텐츠를 언급하면서 서로의 감상을 공유한다. 위의 사례는 이를 공적인 자리에서 행하는 것일 뿐, 만약 그 소재가 공식적이거나 위법하지 않은 무언가라면 충분히 담론을 생성하는 행위가 될 수 있다. 특정 주제로 스레드가 열렸을 때 ‘자기’에 대해 말하거나, 티브이 프로그램이나 인터넷 방송을 보면서 라이브방송 댓글을 다는 일이 그렇다. 이 행위에서 댓글은 영상이 송출되는 순간에 근접하도록 반응하는 것이 목표로 제시된다.

그렇다면 여기서 ‘달린다’는 어떻게 연결감으로 이어질까? 이야기의 흐름이 동시다발적으로 제시될 때는 그 흐름을 읽는 게 중요하다. 인터넷 방송이라면 해당 방이 어떤 분위기인지를 파악한 후에야 비로소 정상적으로 댓글을 다는 일이 가능하다. 분위기에 동떨어진 말이나 반응을 할 경우 ‘일기’를 쓴다며 밴을 당하기 일쑤다. 결국 선을 넘지 않는 한에서 댓글창의 최전선에 자리해야만 이 문화를 잘 즐길 수 있다. 즉, ‘달린다’는 건 가장자리에 서는 일이다. 이 주변부에서 우리는 서로 같은 외부를 본다. 우리는 서로 다른 곳에서 왔지만 모두 같은 하늘에 속한다. 꼭 같은 내부에 속해있는 게 아니더라도 ‘바깥’을 바라보는 것으로도 서로는 충분히 연결될 수 있다. 우리가 위에서 말하는 연결감이란 이것과 같다. 안을 향해 웅크리기보다 밖을 향해 몸을 내던지는 일은 신자유주의 시대의 불안을 자유낙하의 짜릿함으로 바꾸는 일이다. 여기서 추락은 실패나 패배 같은 말이 아니라 자신을 유일자로 만들어주는 행위에 가깝다. 단순히 중앙에서 밀려나는 게 아니라 내부에서의 해방으로 바라보아야 한다. 영화가 ‘달리는 시간’을 품는다면 만화는 ‘시간의 끝을 달리는 것’일지도 모른다.

여기까지 읽었다면 무언가 이상함을 느꼈을 사람이 있을 것이다. ‘만화’를 영상화한 ‘만화영화’를 어떻게 바라보아야 할까? 만화영화는 팬덤 문화를 토대로 하는 ‘만화’이자, 별개의 세계로 작동하는 ‘영화’이기도 하다. 두 가지 성격 모두를 띤 이 만화영화가 논란의 중심에 섰다. 누군가는 이를 만화로 바라보는 한편, 영화로서 극장가를 점령한 일이 탐탁지 않다고 말한다. 이런저런 이야기를 많이 해볼 수 있겠지만 이를 둘러싼 갈등의 핵심은 결국 한국영화의 위기다. 제작비와 관객수를 통해 제시되는 수치상의 패배가 한국영화 관계자를 수치스럽게 하고 있다. 패배감이 위기의식으로 바뀌고, 이는 다시금 외부집단에 대한 두려움과 분노로 바뀐다. 성 안에 갇힌 이들에게서 실수와 실망은 화친할 것인지 항전할 것인지를 묻는 동력원이 된다. 구체적으로 짚는다면 사람들은 ‘한국영화’의 위기를 ‘한국’의 위기에 동일시한다. 여기서 무언가 자기들끼리만 아는 것, ‘바깥’에 자리한 외부 문화는 줄곧 가장자리에 서며 자기들 내부를 공동으로 취급한다. 이처럼 내부가 외부를 바라보기 위해 올라서는 발판으로서의 기능을 잃을 때, ‘내부’ 사람들은 위기의식을 느낄 수밖에 없다.

특히 위 블로거의 언급 중, 불법으로 번역한 만화가 밈으로 정착해 사용되는 일을 지적한 점도 생각할 부분이 있다. 대표적인 것으로는 2010년대 인터넷 문화의 일부였던 만화 ‘죠죠의 기묘한 모험’이 있다. 이 만화는 2010년대 이전에 존재했던 ‘엽기’ 문화의 연장선에서 컬트적인 인기를 얻었다. 2부에서 죠셉 죠스타와 기둥 속의 사내의 대결, 3부의 유명한 레로레로와 4부의 킬러퀸, 5부의 ‘거짓말을 하는 맛’ 등 만화 안에 밈 레퍼런스가 널렸다. 이들 밈은 당시 작품을 본 사람들 사이에 통용되는 은어가 되며 팬으로서의 연결감을 확보했는데, 이는 2010년대 들어 벌어지는 SNS 열풍에 결합하며 다소 신기한 풍경으로 진화한다. 트위치와 같은 온라인 방송 플랫폼, 유튜브와 커뮤니티 등에서 특정 만화를 본 사람끼리만 쓰던 은어가 ‘바깥’으로 유통되기 시작한 것이다. 가장 최근에서 접근해본다면 ‘~의 호흡’이나 ‘~의 악마’ 같은 표현은 <귀멸의 칼날>과 <체인소맨>에서 유래된 것이다. 위로 올라가면 <진격의 거인>에서 ‘무지성 거인’이라는 표현이 있고 <고스트 바둑왕>에서 ‘신의 한수’가 있다. 가장 유명한 건 <건담>에서 나온 ‘흑역사’라는 표현이고, <아인>에서 ‘자네라면 할 수 있어!’라는 장면이 짤방으로 돌아다니기도 한다.

유튜브와 인스타그램 등에서 우리는 다양한 형태의 콘텐츠를 간접 경험한다. 일상의 한 경험을 그림으로 풀어내는 일 중에는 ‘만화’나 ‘영화’ 같은 콘텐츠를 소비했던 일도 포함된다. 이 간접경험에서 우리는 그 사람이 보고 들었던 풍경을 다시 보고 싶어한다. 다시 말해서 우리는 그 풍경을 볼 수 있는 ‘자리’에 서고 싶어한다. 가장자리에 선다는 것, 우치타 타츠루에 따르면 타인과의 소통에 부담을 느낀 젊은이들은 이를 마치 절벽에 내몰린 것처럼 여긴다. 이는 즉 사회생활 자체가 항상 가장자리에 서 있는 듯 부담스럽다는 뜻이다. 이런 상황에서 ‘주변부’에 선 밈을 소비하는 건 우리가 아는 소통의 정의를 ‘위태로움’에서 ‘달린다’로 바꾼다. 이들 세대는 서로를 밀고 당기며 앞서 나가는 게 아니라 추락의 감정을 발견한다. 일반적으로라면 추락은 즉각으로 죽음과 연결되기 마련이지만 자유낙하의 세계에서는 아니다. 이 세계에서 추락은 ‘달린다’는 감각과 그에 따른 부여잡음의 감정을 제공한다. 알고리즘을 타고 미끄러지는 이 세상에서 ‘내부’는 외부를 위해 결속돼있다. 내부는 공동으로 추락하는 이들이 올려다보는 하늘을 바라보는 위치로서 하나의 시간을 통솔하는 기준점이 된다. 시간의 가장자리를 달려 도착한 곳은 바로 그 내부다.

<극장판 체인소맨>의 흥행을 두고서 이를 어느 한쪽으로 설명하는 건 그리 정교한 해석이 될 수는 없다. 시네필 문화는 영화에 대한 동일시에 전적으로 의존하지 않는다. 영화를 여러 번 반복해서 보는 일도, 영화 굿즈를 사 모으는 일도 영화에 자기를 동일시하려는 움직임과는 거리가 멀다. 오히려 영화 문화에서는 동일시가 아니라 주체화가 주된 안건으로 선정된다. 영화를 보고 난 후에 서로 의견을 주고받는 과정은 특정 담론에 참여하는 자신이 아니라 담론의 바깥으로 밀려나는 자신을 상정한다. 여기서 사람들이 주로 행하는 건 원심력에 대항해 내부로 돌아가려는 것이지만, 있는 그대로를 내버려둔다 해도 나쁠 건 없다. 사실 남들이 무언가를 좋아한다고 해서 자신도 그걸 좋아하기란 힘들다. 밖으로 밀려난다는 건 혼자가 되는 일과는 무관하다. 도리어 가장자리에 서는 일은 시간을 달린다는 점에서 모두에게 공평하게 주어진 시간을 다시 분화하는 과정일 수 있다. 시간은 계속해서 하나가 되려 하지만 그런 와중에서도 우리는 자기를 발현하려고 노력한다. 남들이 다 보는 걸 자신도 알고 싶어서 따라가고 싶어하는 것일 수도 있지만, 반대로 자기를 되찾고 싶어서 보는 것이기도 하다. 취향의 세계에서 이는 정말로 중요하다.

**이 글이 비평하고 있는 원글은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.

두유노 원나블헌 금속노조 진귀주톱? : 네이버 블로그

두유노 원나블헌 금속노조 진귀주톱?

https://www.kgnews.co.kr/mobile/article.html?no=870323 너무 어처구니 없는 분석을 이연타로 보고...

blog.naver.com

심숀 비클러 & 조나단 닛잔, 가자에 이르는 길(The Road to Gaza) 1편

인-무브 — Fri, 21 Nov 2025 22:45:25 +0900

가자에 이르는 길

The Road to Gaza

심숀 비클러 & 조나단 닛잔[1]

Shimshon Bichler & Jonathan Nitzan

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

2024년 8월, https://bnarchives.yorku.ca/830/

The Road to Gaza - The Bichler and Nitzan Archives

The Road to Gaza Bichler, Shimshon and Nitzan, Jonathan. (2024). Working Papers on Capital as Power. No. 2024/0. August. pp. 1-19. (Article - Working Paper; English). Full Text Available As: Alternative Locations https://capitalaspower.com/2024/08/bichler-

bnarchives.net

<초록>

2023년에 시작된 하마스와 이스라엘 간의 전쟁은 여러 장기 과정들에 의해 추동되지만, 여태껏 주변적이라고 여겨졌던 새로운 원인, 즉 랍비나트(Rabbinate)*와 이슬람 교회(Islamic churches)의 무장 민병대를 전면에 부각시켰다. 유대인 정착민 조직들로 구현된 랍비나트 민병대는 팔레스타인 영토뿐만 아니라 점차 이스라엘 사회까지 장악했다. 팔레스타인의 전통적인 저항 단체들 - 주로 PLO(팔레스타인 해방기구, Palestine Liberation Organization)와 PFLP(팔레스타인 해방인민전건Popular Front for the Liberation of Palestine), 나아가 팔레스타인 자치 정부(Palestinian Authority) - 이 약화되어 이스라엘의 점령을 되돌리기는커녕 막을 수도 없게 되자, 하마스와 이슬람 지하드(Islamic Jihad)로 대표되는 이슬람 민병대가 두드러지게 부상했다.

그러나 이러한 민병대의 부상은 이스라엘/팔레스타인이나 더 나아가 중동에만 국한된 현상이 아니다. 이는 국가, 교회 관련 NGO 및/또는 조직 범죄에 의해 자금을 지원받는 ‘사적’ 군사 조직들이 그 국가들과 서로를 위해, 국가들을 상대로 그리고 서로 간에 싸우는 광범위한 전 지구적 과정의 일부다. 이러한 단체들의 부상은 국민-국가와 그 대중 군대들(popular armies)의 쇠퇴와 밀접하게 연관되어 있다. 국민-국가와 대중 군대 모델은 프랑스 혁명 이후 발전했지만, 점점 더 세계화되는 자본 축적의 본성과는 더 이상 공명하지 않는다. 우리가 이전에 수행한 중동 전쟁에 관한 연구들은 ‘자본의 국가(state of capital)’를 강조했다. 우리가 제시한 이 개념은 자본주의 권력 양식(capitalist mode of power)이 단 하나의 논리로, 즉 독점 자본 집단들이 차등적 축적(differential accumulation)을 위한 권력 추구에 의해 추동된다는 논리에 따라 국가와 자본을 융합하는 걸 가리킨다. 우리는 중동에서 이러한 논리가 거대 석유 기업과 군수 기업, OPEC, 금융 기관, 그리고 건설 회사들로 이루어진 ‘무기달러-석유달러 연합(Weapondollar-Petrodollar Coalition)’에 의해 관철되었음을 입증했었다. 이들의 차등 소득과 이윤은 주기적으로 발발하는 ‘에너지 분쟁’과 밀접한 상관관계가 있었고, 이를 예측하는 데 도움이 되었다.

그러나 이 권력 양식은 두 가지가 아니라 세 가지 요소로 구성된다. 국가와 자본 외에 최고-신 교회들(the supreme-God churches)도 포함되며, 본 논문에서 우리는 일반적으로는 자본주의에서, 그리고 특수하게는 중동 전쟁에서 이러한 교회와 그들의 민병대가 수행하는 역할을 개괄한다.

1. 민병대들

2023~24년의 하마스-이스라엘 전쟁은 상이하고 종종 중첩되는 여러 해석을 불러일으켰다. 이러한 해석들은 시온주의와 팔레스타인 민족주의 운동 간의 투쟁, 이스라엘과 아랍/무슬림 국가들 간의 수많은 분쟁, 서구 문화와 동양 문화 간의 균열, 그리고 쇠퇴하는 초강대국(미국과 러시아)과 부상하는 도전자들(중국, 이란, 튀르키예 등) 간의 갈등을 비롯해, 장기적인 과정들을 강조하는 경향이 있다. 그러나 이 전쟁은 또한 지금까지는 다소 주변적이고 제한적인 주목을 받았던 새로운 요인, 즉 랍비나트 교회와 무슬림 교회들의 부상하는 민병대들을 전면에 드러낸다.

유대인 정착민 조직들로 구현된 랍비나트 민병대들은 지난 반세기 이상 모든 이스라엘 정부의(더불어 국내외의 다양한 신자유주의적 과두 지배 세력과 비정부기구들로부터도) 후원과 막대한 자금 지원을 받으며 활동해왔다. 이 민병대들은 점차 이스라엘 사회의 목덜미를 움켜쥐는 데 성공했다. 1967년 전쟁 이후, 그들은 점점 더 많은 팔레스타인 점령지를 차지했고, 2000년대 이후로는 핵심 정당들을 장악하고, 미디어의 상당 부분을 통제하며, 교육 시스템에 침투해 개조하고, 사회정치 담론을 재정의하고, 국가의 공무원 조직·보안 기구·군대에서 대들보와 같은 핵심 기반이 되었다. 앞으로 그들은 필요하다면 무력을 동원해서라도, 이스라엘을 신자유주의-랍비나트 전제정치(neoliberal-Rabbinate autocracy) 국가로 만들 계획이다.

이러한 과정의 거울 쌍은 이슬람 민병대의 부상이다. 팔레스타인인들은 오랫동안 지속된 이스라엘의 점령을 저지하거나 무산시키지 못했고, 그 과정에서 그들의 전통적인 저항 운동, 즉 주로 PLO와 PFLP가 쇠퇴했고 팔레스타인 자치 정부는 약화하고 더욱 부패했다. 그 결과로 생긴 공백을 무장 이슬람 민병대인 수니파 하마스(Sunni Hamas)와 시아파 이슬람 지하드(Islamic Jihad)가 채웠다. 전자는 주로 사우디아라비아와 다른 걸프 국가들로부터 자금 지원을 받았고, 후자는 대부분 이란의 아야톨라 체제(Ayatollahs)의 우산 아래에서 활동했다.

이러한 민병대들의 부상은 순전히 지역적인 현상에 그치지 않는다. 이는 국가, 종교, 비정부기구 및/또는 범죄 조직에 의해 후원과 자금 지원을 받는 ‘사적(private)’ 군대들이 국가들을 위해 그리고 국가들에 맞서 싸울 뿐 아니라 서로를 위해 그리고 서로에 맞서 싸우는 전 지구적 과정의 일부다. 이 광범위한 과정의 주요 원인은 국민-국가의 점진적 쇠퇴에 있다. 국민-국가의 구조와 제한된 영향력은 점차 세계화되는 자본주의 권력 양식(capitalist mode of power)과 더 이상 공명하지 않는다. 개별 시민들의 동의에 기초해 재가 받는 대의 민주주의 대신, 전 지구적 자본주의는 이제 ‘거물급 지도자들(big leaders)’, 기업 동맹들, 그리고 인종차별적 이데올로기들에 의해 정당성을 부여받는 과두제 국가들을 요구한다. 그리고 이러한 구조적 변화가 추진력을 얻으면서, 사적인 무력 집단들과 독립적인(stand-alone) 민병대들이 프랑스 혁명에서 비롯된 전통 ‘국가 군대(national army)’를 점차로 대체하고 있다.[2]

우리가 이전에 수행했던 중동 전쟁에 관한 연구들은 ‘자본의 국가’를 강조했다. 그 개념은 자본주의 권력 양식이 단일한 논리로, 즉 독점 자본 집단들이 차등적 축적을 위한 권력 추구(quest)에 의해 추동된다는 논리에 따라, 국가와 자본을 융합하는 걸 가리킨다. 중동에서는 이러한 논리가 거대 석유 기업과 군수 기업, OPEC, 금융 기관, 건설 회사들로 구성된 ‘웨폰달러-페트로달러 연합(Weapondollar-Petrodollar Coalition)’에 의해 관철되었다. 이 연합의 차등 소득과 이윤은 주기적으로 발발하는 ‘에너지 분쟁들’과 밀접한 상관관계를 보였으며, 이를 예측하는 데 도움이 되었다(Bichler and Nitzan 1996, 2015, 2018, 2023; Nitzan and Bichler 1995, 2009).

그러나 이 권력 양식은 두 가지가 아니라 세 가지 요소로 구성된다. 국가와 자본 외에 최고-신 교회들도 포함되며, 본 논문에서 우리는 일반적으로는 자본주의에서, 특수하게는 중동 전쟁에서 이러한 교회와 그들의 민병대가 수행하는 역할을 개괄한다. (우리는 ‘일신교’ 대신 ‘최고-신 교회’라는 용어를 사용하는데, 이는 우리의 초점이 주로 신자들의 믿음이 아니라 그러한 믿음을 강요하는 위계 구조에 있기 때문이다. 나중에 본 논문에서 설명하겠지만, 모든 최고-신 교회들은 여러 특징 중에서도 특히 그들의 신이 배타성(exclusivity)을 고집하고 이를 위해 투쟁한다는 점이 두드러진다. 따라서 ‘최고(supreme)’라는 수식어를 사용한다.)

2. 최고-신 교회들

세 최고-신 교파들(supreme-God churches) 모두 근동(Near East)에서 시작되었는데, 여기에는 이유가 있다. 기원전 4천년대 초, 메소포타미아와 이집트의 거주민들은 위계적이고 제국적인 국가들의 지배를 받는 최초의 신민이 되는 달갑지 않은 영예를 얻었다. 이 국가들의 강압적 성격은 정당화되고 신성시될 필요가 있었는데, 그 역할을 위계적 교회들이 맡았다.[3]

궁정의 위계가 공고해지자 신들의 신전(pantheon) 또한 공고해졌다. 국가 내부의 폭력과 국가 간의 군사 정복은 신들 간의 인수합병(mergers and acquisitions)을 동반했다. 이처럼 위계가 공고해지면서 피를 갈망하고 전쟁에 굶주린 최고-신들(supreme gods)이 등장했다. 신들은 하늘로 올라가 숭배자들과의 직접적인 관계를 끊었으며, 더욱더 신비롭고 이해하기 어려운 존재가 되었다. 이제 - 조직화된 교회라 부를 수 있는 - 중개자들의 위계가 신들을 대변하고 해석하는 책임을 떠맡았다.[4]

기원전 1천년대 초, 제국이 일시적으로 쇠약해지자 주변부 통치자들은 중심부의 왕-신(king-gods)을 모방하려는 유혹에 이끌렸다. 이 모방자들 가운데 한 명은 도망친 죄수 다윗(David)으로, 그의 무리는 현지 블레셋 마을 주민들을 갈취하고 때때로 지역 통치자들을 위한 용병으로 활동했다. 그가 ‘위대한 인간(big man)’으로서 명성을 얻은 첫 사례는 보호비를 내기를 거부한 부유한 목자의 아내를 빼앗은 사건이었다. 이후 그는 속임수를 쓰고 암살자들을 고용하여 정적들을 제거하고서, 스스로 왕위에 올랐다. 자신의 통치를 정당화하기 위해, 그는 먼저 전대 왕의 가족을 몰살시켰고, 그런 뒤에 그의 딸을 사랑하는 남편으로부터 강제로 빼앗았다. 그의 가장 영광스러운 순간은 자치 도시 예루살렘을 전격 점령하여, 그곳의 토착 군대를 외국 용병으로 구성된 근위대로 교체하고, 그 도시를 자신의 신성한 수도로 공표하며, 자신을 영원한 지상 최고의 통치자로 선언한 것이었다. 우리의 이야기에서 가장 중요한 점은, 그가 권력을 잡자마자 자신의 왕조를 신성하게 인정받는 대가로 도시 사원과 거래하여, 성직자들이 자신들의 지역 내 신자들을 배타적으로 통제할 수 있도록 해주었다는 것이다. 덧붙여, 그 사원에는 유별날 정도로 과도하게 요구하는 여호와(Jehovah)라는 신이 거하고 있었는데, 그는 경쟁하는 다른 모든 신들을 쫓아내어 자신의 사제들이 ‘이스라엘 자손’이라 불린 그의 신민들을 최상의 자리에서 통치할 수 있도록 하는 걸 고집했다.[5]

결국 이 종속 모델은 놀라울 만큼 성공적인 것으로 입증되었다. 너무나도 그렇기에, 21세기 초에 이르러서도 많은 유대인들(그리고 기독교인들과 무슬림들 또한)이 그 옛 예루살렘 왕이 환생한 화신이 그들의 ‘메시아(Messiah)’, ‘주(Lord)’, 또는 ‘마흐디(Mahdi)’로 재림할 것이라고 주장한다(재림하기에 앞서 그는 피비린내 나는 종말론적 전투에서 이단인 적들을 도륙한다).[6]

결국, 여호와라는 원형은 랍비나트, 기독교, 그리고 이슬람교라는 세 최고-신 교회들(supreme-God churches)로 발전했다. 서기 1천년대에 공고화된 후, 이 교회들은 비잔티움 제국, 유럽의 제국들, 그리고 오스만 제국에 적응했다. 이후 20세기 자본주의의 새로운 제국들에 맞게 변모했으며, 마침내 21세기 전 지구적 축적 모델에 적응했다.

각 교단의 최고-신은 서로 다른 브랜드로 마케팅되지만, 상이한 로고들 아래에는 피를 향한 갈망과 제국주의적인 야심이 동일하게 숨어 있으며, 유사한 작동방식(modus operandi)이 잠복하고 있다.

세 최고-신 교회들(supreme-God churches) 모두의 첫 번째 격률(格率, maxim)은 배타성(exclusivity)이다. 이들은 모두 위협, 강압, 폭력으로 뒷받침되는 신성한 독점권(divine franchise)을 주장하며, 자기 신민들을 단독으로 보유하고 통제하려 한다. 각 교회는 이러한 요구를 서로 다른 방식으로 표명한다. 이슬람 성직자들(Muslim clergy)은 처음부터 이슬람의 통치와 제국에 필수인 존재였기 때문에, 신민들을 통제하기 위해 다투거나 고군분투할 필요가 없었다. 그러나 외부의 재앙이 발생하거나 기회가 주어진다면, 이슬람 성직자들은 자신들의 신성한 규율들을 재빨리 굽혀서라도 추가로 신민을 획득하고 병합하고자 했다.

재앙이 기회로 전환된 대표 사례는 13세기 칭기즈 칸과 그의 후예들의 경우다. 그들은 약 4천만 명의 신민들을 학살하고 이슬람 제국의 상당 부분을 폐허로 만들며 무슬림들에게 역사상 가장 참혹한 대학살(holocaust)을 자행했다. 이 살육의 기록 때문에 무슬림들은 칸을 ‘말운(ملعون, mal'un)’, 즉 ‘저주받은 자’로 여겼다. 그들은 그를 ‘신의 천벌(God's scourge)’이라고 불렀다. 그러나 그 재앙에는 분명한 이점도 있었다. 승리한 몽골 제국은 이슬람 교회로 편입하고 병합할 수 있는 거대한 잠재적인 개종자 집단을 거느리고 있었다. 그리하여 14세기에 이르러 칭기즈 칸은 무슬림 신전에 명예롭게 이름을 올릴 수 있게 되었고, 무함마드(Muhammad) 다음으로 가장 높은 지위에서 신성하게 받들어졌다. 한때 신의 천벌이었던 그가 이제는 ‘하니프(Hanif)’ 또는 ‘일신교도(monotheist)’가 되었는데, 이는 유일무이한 알라(Allah)에게 직접 접근할 수 있는 보편적이고 진정한 신자를 뜻한다(Biran 2007).

이슬람교와 달리, 기독교는 로마 제국의 최하층에 있는 사람들에게 연대와 위안을 제공하는 소규모의 박해받는 공동체로 시작하였다. 그러나 312년, 그 판도가 바뀌었다. 예수(Jesus)는 콘스탄티누스 대제(Constantine the Great)가 이교도인 로마의 적들과 거짓 신들을 상대로 기독교의 승리를 확보해주는 대가로 콘스탄티누스의 비호를 받아들였다. 그러자 기독교는 갑작스럽게 제국의 교회가 되었다. 그에 발맞춰, 기독교 신학자들은 즉시 그들의 신성한 역사를 새롭게 다시 썼다. 콘스탄티누스는 교회의 평신도를 구원으로 인도하는 임무를 위임받은 신의 사자(emissary)로 변모했다. 물론 여전히 해결해야 할 몇 가지 사소한 세부 사항들이 – 주로 어떤 교파가 이 신성한 임무에 가장 적합한가와 같은 문제가 - 남아 있었던 것은 사실이다. 그러나 충분한 기독교적 은총과 황제의 강력한 검 덕분에, 성삼위일체(Holy Trinity)는 그들의 가짜 경쟁자들 — 아리우스파(Arians), 도나투스파(Donatists), 영지주의파(Gnostics), 단성론파(Monophysites), 네스토리우스파(Nestorians) 및 기타 사칭자들 — 을 배제하고 그 임무를 차지했다.

랍비나트 교회 또한 미약하게 출발했다. 기원후 2천년기(1001~2000년) 동안, 랍비나트 교회는 영구적으로 중앙집중적으로 통제권을 행사할 수 있는 본거지(statist stronghold)를 확보하지 못했고, 왕, 군주, 칼리프(khalifs)가 임시로 발행하는 왕실 특별 허가권(royal franchises)에 전적으로 의존했다. 그러한 허가권은 언제든지 (그리고 자주) 마음대로 취소될 수 있었기 때문에, 랍비나트들은 ‘무지가 곧 힘(ignorance is strength)’이라는 신중한 격언을 고수했다. 그들은 자신들의 신민들을 더 쉽게 통치하기 위해, 그들을 무지하게 만들고 더 넓은 환경으로부터 고립시켰다. 18세기까지, 그리고 서유럽의 대부분 지역에서는 19세기 중반까지, 유대인 대다수는 엄격하게 통제된 문화적, 직업적 공동체에 갇혀 있었으며, 이 공동체로부터의 파문(excommunication)은 종종 죽음을 의미했다. 오직 예외적인 상황 – 예컨대, 독신의 정밀 렌즈 연마 기술자로 유명했던 철학자 바뤼흐 스피노자(Baruch Spinosa)와 같은 경우 – 에서만, 유대인들은 랍비나트들의 영향력에서 벗어나 그러한 거주지들 밖에서 살아갈 수 있었다.

세 교파 모두가 보이는 두 번째 특징은 복종(submission)을 요구한다는 점이다. 이 교파들은 모두 우세한 권력 양식(the prevailing mode of power)에 대한 그들의 관계와 의존성을 고려해, 국가, 교회, 재산(property), 가부장제의 지배적 위계에 복종할 것을 자기들의 신민들에게 강요한다. 또한 그들은 당면한 현세와 언젠가 마주할 내세에 걸쳐 상당한 위협을 가함으로써 신민들에게 끊임없이 번식(reproduce)할 것을 명령하는데, 이는 신의 종들과 통치자들의 노예들을 신선하게 공급하는 흐름이 절대 끊기지 않도록 하기 위함이다.[7]

세 번째 공통된 특징은낙인찍기(branding)다. 이러한 관행은 수많은 권력 양식들에서 흔히 나타나는 전형적인 권력 과시다. 아메리카 정착민들은 그들의 흑인 노예들에게 낙인을 찍었고, 나치 역시 자신들의 강제 수용소 수감자들에게 마찬가지였다. 만주족 왕들은 남성 신민들에게 머리를 밀고 변발을 기르게 했다. 중국의 어느 가족들은 상류층 혼인 시장에서 더 높은 지참금을 받고자 어린 딸들의 발을 묶었다. 그 외 기타 등등. 이와 마찬가지로, 랍비나트 교회와 무슬림 교회들은 남성 신민들의 성기 일부를 잘라내는 방식으로 낙인을 찍는다.[8]

네 번째 특징은 여성 혐오(misogyny)다. 세 최고-신 교회들 모두 자신들이 지배하는 위계를 위해, 여성을 체계적으로 모욕하고 억압하며 예속시킨다.[9] 이슬람 교회는 여성 할례를 (장려하는 정도까지는 아닐지라도) 허용하고, 가족의 ‘명예 살인(honour killing)’을 묵인하는 등 최악의 수준으로 여성을 대우한다.[10] 유럽 중심적인 탈식민의 언어(Eurocentric post-colonial lingo)로 말하자면, 이러한 체계적인 고문과 격하의 목표는 여성들이 남성들의 가족 재산(the family property)으로 남도록 보장하는 것이라 할 수 있다.

다섯 번째 특징은 외국인 혐오(xenophobia)다. 배타성을 고집하고 경쟁자들과 ‘거짓 신들’을 괴롭히는 습성 때문에, 세 교회는 외부의 모든 것에 적대적이다. 이들 모두 ‘이교도(infidels)’, 특히 ‘무신론자들(atheists)’을[11], 비록 살해하도록 명령하지는 않는다 하더라도, 그러한 일들을 장려한다. 그리고 특히 이슬람과 랍비나트 교회는 전쟁 포로를 노예로 삼고 여성 포로를 성 노예로 전락시키는 일을 묵인한다(Tabari 1997, 34-40). 14세기부터 16세기까지 이른바 무슬림 황금시대(Muslim Golden Age) 동안 유럽 전역에서 사람들을 납치해 노예로 삼는 지중해 노예무역이 번성했다(Bono 2010; Davis 2001).

이 목록의 여섯 번째이자 마지막 항목은 이중사고(doublethink), 즉 중동에서 ‘타키야(تقیة, Taqiyaa)’로 알려진 것이다. 세 교회 모두 궁극적인 진리를 재현한다고 자신들을 내세우지만, 그와 동시에 그들은 강력한 친구와 적 모두에게 사용하는 가면, 기만, 속임수의 풍성한 무기고를 보유하고 있다. 이렇게 표리부동(duplicity)으로 가득한 무기고를 수단 삼아, 그들은 상황에 따라 열성적이고 비타협적인 전사로, 혹은 온건하고 관용적인 평화주의자로 자신들을 과시할 수 있었다. 그들은 너무 오랫동안, 그리고 너무나 교묘하게 온갖 사기협잡을 전략적으로 행해왔으며, 그 결과 이는 그들의 후천적 본성이 되어버렸다.

3. 최고-신 교회들과 권력의 자본주의적 양식

14세기는 중대한 변화를 불러왔다. 이 시기 유럽에서 처음 등장한 새로운 권력 양식, 즉 오늘날 우리가 자본주의라 부르는 것은 더는 옛 교회들과 공명하지 않았다. 이 새로운 권력 양식의 신 – 자본(capital) - 은 익명적이고 보편적이며 상품화된, 완전히 새로운 권력 개념을 구현했다. 자본은 누구나 소유할 수 있고, 어디든 이동할 수 있으며, 누구나 거래할 수 있었다. 더욱이 자본은 새로운 정치적 틀 – 국민-국가(nation-state) - 을 동반했는데, 이 역시 자본 자체의 목적에 맞게 형성되었다(관련한 논의는 Hobsbawm 1990을 참고하라). 국민국가의 이해관계, 구조, 그리고 유연한 작동 방식(modus operandi)은 경직된 교회를 중심으로 하는 왕국들과 술탄 왕조들보다 자본 축적에 훨씬 더 잘 부합했다.

자본주의는 공동체들을 해체하는 데 기여했으며, 특히 시골 지역에서 그러했다. 이는 서로 연결된 사람들과 가족들을, 고립되어 있어 통제하기 쉬운 도시의 원자들로 변모시켰다. 프랑스 혁명 이후, 사제들에 대한 탄압과 기소, 교회가 세우고 운영하는 학교들의 해체, 그리고 국가가 전담하는 초등 교육의 부상이 한데 모여, 애국심을 고취하고 대규모 시민-징집병 군대를 창설하는 데, 그리고 무엇보다 당시 자본 축적의 박동하는 심장이었던 자본주의 공장을 위한 노동력을 표준화하는 데 영향을 미쳤다.

새로운 자본의 국가가 발전함에 따라, 통치자들은 새로운 기술을 고안하고 정교한 기술설비와 관료제를 다루며 공공 서비스를 제공하기 위해, 점점 더 많은 숙련 노동자들을 필요로 했다. 따라서 교육은 프랑스 혁명 당시의 ‘초등’ 교육 수준을 넘어서 업그레이드되어야 했다. 거대 자본가들과 그들의 정부는 신흥 자본주의 국가들에서 드물게나마 번성했던 창의적 연구를 향한 자율적인 충동을 점차 전유하고 재편하며 중앙집중화했다. 그들은 이를 계몽과 지식의 새로운 성인(聖人)들, 과학이라 불리는 매우 새로운 방법, 과학자라 불리는 새로운 정신 노동자들을 갖춘, 기계적 합리주의에 대한 조직화된 숭배로 개조했다. 이 새로운 권력 숭배(power cult)의 논리는 1933년 시카고 세계 박람회의 로고로 절묘하게 요약되었다. ‘과학은 탐구한다. 기술은 실행한다. 인간은 순응한다(Science explores. Technology executes. Man conforms).’(Mumford 1970, 213)

19세기까지, 옛 교회들은 제국주의 원정(imperial expeditions)에 계속 참여하며 이를 정당화했다. 이는 특히 가톨릭 교회에 해당하는데, 이 교회가 남미와 중미(‘라틴’ 아메리카)에서 이단들을 대량 학살하고 수백만 명을 기독교로 개종시킨 행적은 전설처럼 회자된다(Delumeau 1977, 85).

그러나 점진적으로 옛 교회들은 새로운 것들에 의해 밀려났다. 과학적 합리성이 옛 교회의 성서들을 대체했다. 더 이상 적들은 종교적 이단들이 아니라, 생물학적으로나 문화적으로나 혹은 발달의 기준에서 보나 열등한 인종의 사람들이었다. 애국심은 종교적 신념을 대체했을 뿐 아니라, 더 나아가 그것과 융합되었다. 이전에는 신의 선물이었던 제국의 약탈품은 이제 과학 탐구와 기술 발전, 경제 성장을 위한 것으로 운명지어졌고 정당화되었다.

그리하여 최고-신 교회들은 입지를 잃었다. 전후 시대(postwar era)는 그들이 떨어진 나락의 심연이었다. 소련은 전쟁에서 승리한 뒤, 레닌주의 교단(Leninist church)을 전 세계, 특히 중국과 주변부 세계로 확산시키는 데 일조했다. 자유주의적이든 공산주의적이든, 근대화와 산업화, 도시화, 교육에 대한 이념들이 추진력(momentum)을 얻었다. 마침내 – 그리고 치명적으로 - 옛 교회들은 끔찍했던 과거의 억압적 정권들의 공범자로 여겨졌다. 설상가상으로, 핵심적인 자본주의 국가들은 번영했다. ‘군사적 케인스주의(military Keynesianism)’의 복지-전쟁 체제(welfare-warfare regime)는 정부 지출과 사회 서비스를 증대시켰고, 누진세는 소득 불평등을 줄이는 데 도움이 되었으며, 노동자들의 구매력은 급증했다. 계몽과 합리성을 향한 숭배가 추진력을 얻으면서, 옛 교회 신봉자들의 수는 감소했다.[12]

그러나 주목할 점은, 전 세계 신민들 대부분, 특히 빈곤한 주변부 국가들에서는 여전히 최고-신을 믿고 그 교회의 대변자들을 두려워한다는 사실이다(Anonymous 2015). 미국에서는 인구의 3%만이 자신을 (불가지론자와는 구분되는) 순수한 무신론자로 여긴다(Pew Research Center 2015). 전 세계 무신론자의 비율은 5% 미만일 가능성이 크며, 그들 대부분은 더 부유하고 교육 수준이 높은 국가들에 거주한다.

그러나 1970년대 초에 이르러 군사적 케인스주의라는 냉전 모델은 쇠약해지기 시작했다. 주변부 세계는 전후 국제 질서에 이의를 제기하기 시작했고, 베트남 전쟁에서의 패배는 미국의 전 지구적 우위가 종말을 맞이하는 서막이 올랐음을 알렸다. 경제 성장은 둔화되었고, 인플레이션은 치솟았으며, 실업은 만성적으로 고착화되는 양상을 보였다. 미국을 비롯한 다른 지역의 자본의 국가는 정당성 위기에 빠져들었으며, 그로 인해 통치자들은 들끓는 대중을 억압하거나 달래거나 불복종하는 그들의 의식을 조작하는 일에 점점 더 많은 자원을 할당할 수밖에 없었다.신-자유주의(neo-liberal) 질서가 도래할 때가 다가오고 있었다.

마거릿 대처와 로널드 레이건이 이 새로운 질서로의 전환을 전면에 내걸었지만, 그 기저의 이념적 청사진은 밀턴 프리드먼과 시카고학파의 통화주의 교리에 따라 제공되었다. 이 교리는 독점 자본에 영합하면서 그로부터 막대한 자금 지원을 받았으며, 그를 통해 전 세계적으로 경제 이론과 정부 정책의 주축으로 자리매김했고 현재까지도 그 지위를 유지하고 있다. 이 교리는 기업 활동의 규제를 완화하고(혹은 독점 자본이 스스로 규제하는 걸 허용하고), 법인세와 최고 개인 소득세율을 낮추며, 사회 서비스를 삭감해 재정 적자를 줄이고, 정경유착(pork-barrel) 방식으로 국유 자산을 헐값에 민영화하는 장기적 과정을 시작하는 데 일조했다. 그 결과는 예상대로 소득과 부의 불평등 심화, 비즈니스 집중도 급증과 비즈니스 사보타주(business sabotage)** 심화, 나날이 공격성이 높아지고 있는 외국인 혐오 정치의 출현이었다.

프랑스 혁명의 자유주의적 국민-국가 모델은 이제 한물갔다. 그 대신 우리는 ‘거물급 지도자들(big leaders)’로 장식된, 독점 자본의 거대한 소유주들과 위계적 관료제가 추동하는 새로운 ‘과두제적 자본의 국가(oligarchic state of capital)’의 등장을 목도한다. 이 새로운 현실과 더는 접점을 갖지 못하는 ‘진보’, ‘합리성’, ‘평등’과 같은 자유주의적 이상들은, 우리가 아래에서 보게 될 것처럼, 옛 최고-신 교회들의 종교의식 부활과 그와 결부된 ‘정체성’, ‘인종’, ‘폭력’이라는 대안적 은어(隱語, lingo)에 자리를 내주고 있다.

국민-국가가 온전히 발전한 적이 거의 없는 전 지구적 주변부에서는 지역, 부족, 민족, 교회의 민병대와 범죄 조직 사이에 수많은 갈등이 벌어지는 가운데 해체의 과정이 격화한다. 이러한 해체 과정은 아프리카의 상당 부분은 물론 남아메리카, 아시아, 중동의 여러 지역에 걸쳐 만연하게 나타난다. 바그너 그룹(Wagner Group)이나 체첸 군대(Chechen forces)와 같은 러시아의 지원을 받는 민병대들은 우크라이나, 시리아, 아프리카에서 활동한다. 미국과 그 동맹국들은 아프가니스탄, 이라크, 시리아에서 기업화된 용병들을 이용해왔다. 와하비(Wahhabi) 민병대들은 사우디아라비아 주민들을 감시하고, ISIS는 이라크와 시리아에서 활동하며, 탈레반(Taliban)은 아프가니스탄을 통치한다. 미국은 쿠르디스탄(Kurdistan)과 그 주변의 쿠르드족 민병대를 지원하고, 후티 반군(Houthis)은 예멘의 상당 부분을 통치하며, 이란의 지원을 받는 이슬람 지하드(Islamic Jihad)와 헤즈볼라(Hezbollah)는 팔레스타인, 레바논, 시리아에서 활동한다. 한편, 다양한 이슬람 단체들이 나이지리아, 리비아, 수단, 소말리아를 비롯한 여러 국가에서 일부 지역을 지배하고 있다. 주로 원자재와 마약에 관여하는 조직범죄 집단들은 콩고민주공화국, 리비아, 멕시코, 콜롬비아, 동남아시아에서 널리 퍼져 있으며, 종종 전 지구적으로 연계되어 있다.

선진 자본주의 국가들에서, 합리적 진보의 의례는 퇴조를 거듭했으며, 더불어 과학-기술 프로세스는 독점 자본에 의해 거의 완전히 전유되고 사유화되었다. ‘포스트주의’ 교회(‘postist’ church)는 쪼그라들고 있는(shrinking) 중간 계층을 포섭하는 데 성공했다. 자유로운 과학적 사고와 자율적인 철학의 잔재를 집어 삼켜버린 뒤, 이 교회는 인종차별주의(정체성 정치), 정치적 부패(달리 말해, 정치적 올바름), 그리고 거대 축재자들(big accumulators)이 교육, 정보, 공론을 독차지하는 걸 신성시한다(어쨌든 이 모든 건 권력에 관한 것이다).

그러나 그러한 포스트주의(postism)는 저변의 인구 집단 중 빈곤하고 교육 수준이 낮은 계층에게는 쉽게 주입되거나 강제되기 어려우며, 바로 이 지점에서 최고-신 교회들의 부활이 요긴하게 작용한다.

<그림 1>은 이러한 부활을 도식화해 보여준다. 그림 1은 두 개의 상반되는 종교의식의 역사적 진화를 추적한다. 하나는 수동적 복종과 지배적 위계에 대한 순응을 촉진하는 최고-신 교회들의 성서에 기초한 의식이며, 다른 하나는 현실을 이해하고 변화시키려는 자율적 탐구를 나타내는 경제학의 합리적 의식이다.

이 도표의 데이터는 자본주의 시대의 이념 변화를 분석한 블레어 픽스(Blair Fix)의 연구(2022)에서 가져온 것이다. 픽스는 연구를 위해 각각 1,000개의 단어로 이루어진 두 개의 독특한 전문 용어 집합(jargons)을 구축했다. 하나는 현대 영어판 성서 번역본을 기반으로 했고, 다른 하나는 현대 경제학 개론서 및 중급 교과서들을 기반으로 했다(더 자세한 내용은 도표 아래의 주석과 출처를 참조하라). 그는 대체로 서로 배타적인 내용을 갖는 이 두 전문 용어 집합을 사용하여, 영어로 된 구글 도서 코퍼스(Google book corpus)에서 각 용어의 상대적 빈도를 측정하고 그 역사적 전개 과정을 평가했다.

<그림 1>은 1650년부터 현재까지의 기간에 해당하는 데이터를 보여준다. 상단 패널은 구글 코퍼스에서 각 전문 용어 집합의 백분율 빈도를 도표로 나타낸 것이고, 하단 패널은 구글 코퍼스에서 두 전문 용어 집합을 결합한 전체 발생량 중 성서와 관련한 전문 용어들의 집합이 차지하는 백분율을 측정한 것이다.

이 자료는 U턴 모양의 역사적 궤적을 명확히 드러낸다. 자본주의와 자유주의적 계몽주의가 첫걸음을 내딛던 17세기 중반, 복종을 강조하는 교회의 전문 용어가 지배적이었다. 1654년에 그 용어군은 구글 코퍼스 내 모든 성서와 경제에 관련된 단어 중 무려 80%를 차지했다(하단 패널 참고). 그러나 자본주의 근대성이 도래하면서 교회 전문 용어의 상대적 우세가 줄어들었는데, 17세기 후반 영어로 출판된 서적에 실린 모든 단어 중 차지하는 비중이 약 5분의 1이었던 데서 1980년에는 단 5% 수준으로 떨어졌다(상단 패널 참고). 자율성과 합리성을 강조하는 경제학의 전문 용어 집합은 정반대 방향으로 움직였는데, 같은 기간 동안 구글 코퍼스 내 빈도가 7%에서 13%로 증가했다. 그리고 이러한 상반된 움직임이 지속되면서, 구글 코퍼스 내 성서 및 경제 관련 단어가 결합된 전체 풀(pool)에서 성경에 등장하는 전문 용어들의 상대적 중요성이 급락하여, 1980년에는 27%라는 최저점에 도달했다(하단 패널 참고).

그러나 1980년은 두 궤적의 방향이 뒤바뀐 변곡점이었다. 합리적인 경제학 전문 용어 집합의 추세가 하락하는 데 반해, 복종적인 교회 전문 용어 집합은 다시 부상했다. 2018년까지 구글 코퍼스 내 성서 및 경제 관련 단어가 결합된 전체 풀에서 성경에 등장하는 전문 용어들의 상대적 중요성은 50% 수준으로 회복되었다.

우리는 이 극적인 변곡점의 핵심 이유를 다음과 같이 주장한다. 통화주의 교회의 합리적-경제적 언어와 포스트주의 교회의 정체성 담론이 치솟는 소득 불평등 및 부의 불평등과 연관된 자본화된 권력과 전략적 사보타지의 증대를 상쇄하기엔 역부족이게 되었기 때문이다. 바로 이 지점에서 최고-신 교회들의 복종을 강조하는 성경 전문 용어군이 구원자로 호명되었다. <그림 2>는 이 과정의 장기적 윤곽을 개괄한다.

이 도표는 구글 코퍼스 내에서 성서와 경제에 관련한 단어들을 합친 발생량에서 성서에 인용된 전문 용어들이 차지하는 상대적 점유율(이중 파란색 계열임, 그림 1의 하단에 적시한 패널에서 가져옴)을 미국의 소득 및 부의 불평등에 대한 세 가지 다른 척도와 연관시킨다. 상단 패널에 제시된 첫 번째 척도는 S&P500 주당 순이익(EPS)과 평균 시간당 임금의 비율이다. 이는 지수(index)로 표현되며, 전형적인 자본 소유주의 소득을 하위 계층에 속하는 전형적인 사회 구성원의 소득과 비교한다. 두 번째와 세 번째 척도들은 각각 중간 패널과 하단 패널에 제시되어 있는데, 이들은 초점을 좁혀 독점 자본과 그 권력 벨트(power belt)를 다룬다. 두 번째 척도는 상위 1%의 세전 국민 소득을 나타내는 데 반해, 세 번째 척도는 개인 자산에서 이 집단이 차지하는 비중을 나타낸다.

이 세 가지 분배 척도와 성서에 등장하는 전문 용어들의 상대적 점유율 간의 높은 피어슨 상관계수(Pearson correlation coefficients)는 다른 여지를 남기지 않고 하나의 사실을 명확히 드러낸다. 주당 순이익(EPS) 대비 평균 임금률의 경우 +0.65, 상위 1%의 세전 국민 소득 점유율의 경우 +0.76, 상위 1%의 개인 자산 점유율의 경우 +0.70이다. 이와 같은 분석 결과에는 해당 데이터가 보이는 V자형 패턴에서의 하락과 상승이 모두 포함되어 있다는 점을 고려할 때, 세 가지 척도에서 반복적으로 확인되는 이러한 결과를 단순히 역사적 우연으로 치부하기는 어렵다.

1980년대 초 이후 하위 계층 인구 집단의 종교적 태도는 거의 변하지 않았을 수 있으나, 지배계급 담론을 뒷받침하는 세력의 초점은 분명히 달라졌다. 그 초점은 경제학의 합리적인 전문 용어군에서 최고-신 교회들의 복종적인 전문 용어군으로 결정적으로 전환되었다. 그런데 이러한 전환은 독점 자본이 ‘권력으로서의 차등적 축적(differential-accumulation-as-power)’을 증대시키기 위해 새로운 과두제 형태의 자본의 국가를 세우기 시작한 시점과 정확히 일치한다. 이로써 21세기 교회가 후원하는 폭력과 전쟁의 사이클로 향하는 길이 활짝 열리게 되었다.

4. 가자로 가는 길

중동은 무슬림 교회와 랍비나트 교회가 자본 축적에 체계적으로 영향을 미친 첫 번째 지역이다.

제1차 세계대전 이후, 승리한 서구 열강들이 그 지역을 분할 점령하였다. 해체된 오스만 제국은 ‘국민국가들’이라는 조각들로 재조립되었고, 옛 오스만 제국의 신민들은 새로운 지배자들이 자신들의 지배 수단인 ‘위임통치(mandates)’를 포기하는 즉시 ‘시민’이 될 운명이었다. 그 시기는 석유의 황금시대였고, 주요 국제 석유 회사들은 세계뿐만 아니라 중동을 자기들 멋대로 나누었고 그곳에 걸린 자신들의 지역적 이권을 손쉽게 누렸다. 제2차 세계대전이 종식된 후 이러한 국제적 위계가 재설정되었지만, 실은 표면적으로만 그러했을 뿐이었다. 영국과 프랑스는 그곳에서 물러나면서 보유했던 석유 지대 대부분을 포기했고, 그 빈자리를 미국과 소련이 각자의 석유 기업들과 함께 대신 차지하였다.

민족주의와 근대성이 대두하는 것처럼 보였고, 당면한 문제는 중동의 어떤 통치자가 (그리고 어떤 유전이) 어떤 초강대국의 영향권 아래 놓이게 될 것인가였다. 그 누구도 종교를 염두에 두지 않았다. 두 초강대국 모두 최고-신 교회들이 쇠퇴하고 있다고 믿었다.

그러나 이러한 믿음에는 근거가 없었다. 돌이켜보면, 권위주의적이든 아니든, 세속적이고 민족주의적인 세력의 명백한 부상은 중동 밖 사람들을 오도하는 얇은 장막에 불과했다. 무슬림 교회는 여전히 활발히 활동했고 그들의 종교적 믿음은 확고했다. ‘사회주의’ 바트당(Ba'ath Party) 치하의 시리아와 같은 ‘급진적인’ 국가에서조차 이슬람이라는 용암이 부글부글 끓어오르고 있었다.[13]

전후 석유 체제는 1970년대 들어 덜컹거리며 동요하기 시작했다. 급진적 테러리스트 단체들이 이스라엘과 미국에 전쟁을 선포하고 전체 중동 질서에 도전하면서 언론의 헤드라인을 장식했고, 팔레스타인-이스라엘 분쟁은 국제 문제의 주요 관심사로 떠올랐다. 요르단과 레바논에 거점을 둔 무장 팔레스타인 단체들은 항공 운항을 위협했으며, 사우디아라비아와 요르단 왕실을 전복시키겠다고 공언했다.

베트남에서의 참패로 깊은 상처를 입은 미국 엘리트들은 옛 ‘아메리카의 가치들’과 자신들의 국가가 누렸던 과거의 영광을 되찾기 위한 새로운 보수 운동에 착수했다. 중동에서 워싱턴과 그 동맹국들은 ‘급진적’ 단체들과 소련이 지원하는 ‘공산주의’에 대항하고자, 전통 운동들과 최고-신 교회들을 육성하고 자금을 지원했다. 동시에, 중동의 왕실 가문들은 신성 모독적인 미국 이교도들과 그들의 시온주의 동맹에 맞서 신자들의 기세를 북돋우는 데 일조하기 위해 마드라사(madrasas)와 모스크(mosques)에 석유-달러를 쏟아부었다.

1960년대 후반까지 석유 시장을 특징지었던 ‘자유로운 흐름(free flow)’의 체제는 에너지 분쟁, 석유 위기, 석유 부족, 유가 상승으로 특징지어지는 새로운 ‘제한된 흐름(limited flow)’의 체제로 전환되었다. 자본주의가 극심한 스태그플레이션에 시달리는 동안 OPEC, 대형 석유 기업들, 주요 군수업자들로 이뤄진 웨폰달러-페트로달러 연합은 그들의 상대적 수입과 차등 이윤이 치솟는 걸 목도했다. 이 지역에 새롭게 등장한 교회들 사이의 전쟁들(church wars)은 전 지구적 축적의 본성을 변화시키고 있었다.

이 과정에서 중요한 역할을 한 이스라엘 또한 우경화의 길을 걷고 있었다. 많은 이스라엘인이 정치적, 군사적 대실패(fiasco)로 여겼던 1973년 전쟁은, 현대적이고 관용적이며 사회주의-인도주의적 뿌리를 가진 민주주의 국가라는 이스라엘의 이미지를 실추시켰다(Horowitz 1977). 1977년 메나헴 베긴(Menachem Begin)의 리쿠드당(Likud) 정부가 선출되면서, 국가의 식민지적 토대와 더불어 시온주의 프로젝트의 성격이 적나라하게 드러났다. 친소련 성향의 이집트와 시리아부터 제기되는 전멸의 위협에 맞서 굳건히 버티는 의로운 이스라엘, 즉 다윗 대 골리앗이라는 기존 인식은 팔레스타인인에 대한 점령과 억압으로 인해 훼손되었다. 1967년 전쟁 이후 이스라엘의 노동당 정부들은 점령지를 지역 정착을 위한 협상 과정에서 일시적으로 활용하는 흥정을 위한 카드일 뿐이라고 주장했다. 그러나 시나이반도, 골란고원, 서안지구, 가자지구에서 그들이 추진한 대규모 정착촌 건설을 고려할 때, 그 주장은 누가 봐도 입에 발린 말에 불과했다. 그리고 1977년 새로 집권한 급진 우파 정부가 유대인 정착을 위해 이 지역들을 청소(cleanse)할 것이라고 공개적으로 발표하면서, 그 주장은 완전히 텅 빈말이 되었다.

그리고 실제로 청소가 이뤄졌다. 1980년대까지 리쿠드당 정부는 이미 약 2백만 두남(dunams; 약 2,000km²)의 팔레스타인 영토를 공식적인 국유지로 선포했다. 몰수된 지역 대부분은 인구 밀도가 높았으며, 종종 이를 폭력적으로 전유하였다. 그런데 이 관행 자체는 새로운 게 아니었다. 1950년대와 1960년대에 노동당 정부는 1949년에 그은 자신들의 국경선 내의 팔레스타인 영토를 일상적으로 압수하고 그곳의 거주민들을 추방했다. 그러나 이러한 행위들은 대개 은밀히 이루어졌고 거의 주목받지 않았다.

또한 리쿠드당 정부는 그들의 신자유주의적 신념을 충실히 따라서, 식민지화 과정을 사유화(민영화)하는 방향으로 나아갔다. 그들은 준-군사적 성격의 정착민 단체들(para-military settler groups)을 승인하고 자금을 지원했는데, 농경지 중 회색 지대들(agricultural grey zones)에서 팔레스타인 소작농들과 목축민들을 위협하고 겁박하여 축출하는 게 이 단체들의 역할이었다. 그들은 그렇게 비워진 지역들이 약속의 땅(promised-land)이라 불리는 유대인 정착지로 전환될 수 있기를 바랐다.

유대인 정착민 민병대(Jewish settler militias)의 조직 구조와 운영 방식(modus operandi)은 독일의 프라이코어(Freikorps)와 유사하다. 프라이코어는 부유한 독일 지주들과 미국 및 유럽 과두 지배층의 자금 지원을 받아 전간기 동안 독일과 폴란드 사이의 회색 국경 지대에서 활동했다. 그들의 역할은 좌익 ‘적색(red)’ 조직들을 위협하고 바이마르 공화국을 불안정하게 만드는 것이었다. 당연한 수순일 텐데, 이윽고 그들은 나치 돌격대(Nazi S.A.)의 뼈대를 이루게 되었다.

그러나 큰 차이점도 있다. 유럽의 전간기 우익 민병대들이 대부분 세속적이었던 것과 달리, 이스라엘의 정착민 민병대들은 종교적 성격을 공공연하게 띠었으며, 거의 전적으로 랍비나트 교회의 추종자들로 구성되어 있다. 주목할 점은 이러한 종교적 추종자 집단이 국가 수립 이전인 영국의 위임통치 기간에 다름 아닌 바로 세속적인 노동당 정부에 의해 처음 양성되었다는 사실이다.

정치적으로, 랍비나트 교회는 두 파벌로 구성된다. 하나는 시온주의 운동과 적극적으로 협력하는 파벌이고, 다른 파벌은 그러한 협력을 거부(한다고 전해지며)하며 심지어 스스로를 ‘반시온주의’라고 부른다. 신학의 측면에선 두 파벌은 동일하다. 그들은 같은 교회에 속하고, 같은 의례를 따르며, 같은 성서를 복창하고, 같은 인종주의·여성 혐오·이중사고를 행하며, 동일한 메시아를 기다린다. 그들은 메시아의 강림이 지고한 유대 인종(supreme Jewish race)이 오랫동안 감수해온 위험한 장기 투자에 대한 수익을 마침내 거두게 해줄 것이라고 믿는다. 이들 사이의 핵심 차이는 투자 방식에 있다. 전자는 메시아의 강림을 앞당기기 위해 전 지구적 구원 시장(global redemption market)에 직접 개입하려는 ‘능동적’ 파벌이다. 후자의 입장은 구원 시장의 힘이 스스로 균형을 이루도록 내버려둔다는 점에서 ‘수동적’이다.

그리고 이 차이는 중요하다. 구원 경전들(redemption scriptures)에 따르면, 사탄이 여호와(Jehovah)를 그의 지정된 배우자인 셰키나(Shekhinah)로부터 떼어놓는 데 성공한 뒤 세상은 균형을 잃었다. (셰키나는 기원전 1천년기 동안 여호와의 여신 파트너였다고 알려진 아나트(Anat)의 화신일 가능성이 있다(Bin-Nun 2016).) 유대인의 보편적 역할은 신성한 파트너들 사이의 균열을 치유하고 그들이 교접하도록 하는 ‘티쿤(Tikkun)’, 즉 ‘복구(fix)’를 가져오는 것이다. 가나안(Canaan)을 침략하고 그 거주민들을 죽이고 여호와의 성전들을 지음으로써, 이스라엘 자손들은 이러한 구원을 조금 더 가까이 끌어당기는 하는 데 일조했다. 그러나 그 후 그들은 여호와를 반복해서 배신했고 경쟁하는 (거짓) 신들과 매춘하였다. 이는 정반대의 결과를 낳았다. 그들은 성전을 잃어버렸고, (명백히 그들이 받아 마땅한 처벌을 받아) 추방되었다.

그렇다면 무엇을 해야 하는가? 그 답은 티쿤을 계속 따르는 것이다. 카발라(Cabbala) 전문가들이 비밀리에 작성한 이 절차는 모든 유대인이 신성한 파트너들을 결합시키기 위해 끊임없이 노력해야 한다고 규정한다. 특히 그들은 랍비나트 교회 의례를 한 치 어김없이 따르고 매일 기도하여, 여호와에 대한 죄책감에 시달리는 자신을 헌신해야 하고 여호와와 그의 배우자의 성공적인 성관계를 향한 자신들의 열망을 보여주어야 한다.[14]

랍비나트 교회의 많은 이들, 특히 저 ‘능동적’ 파벌에 따르면, 여호와와 셰키나의 교접(copulation)은 ‘땅의 구원(redemption of the land)’, 즉 시온주의자들이 아직 식민화하지 않은 영토에 여전히 살고 있는 팔레스타인 ‘이방인(gentiles)’들의 토지를 몰수하고, 그들을 추방하며, 가능할 경우 살해하고, 그 자리에 유대인들이 정착함으로써 크게 가속화될 것이다. 오직 그때, 신성한 한 쌍의 오르가슴을 통해서만 이스라엘의 아들들이 마침내 구원받고 우주가 다시 균형을 이룰 것이다(『탄야서(Book of Tanya)』, 제1부).

이스라엘의 초기 자기 표상(self-projections)이 세속 국가였다는 점과는 달리, 이러한 메시아적 프로젝트의 뿌리는 1948년 독립 이전으로 거슬러 올라간다는 점에 주목할 필요가 있다. 1947년, 향후 이스라엘 총리가 될 다비드 벤구리온(David Ben-Gurion)은 랍비나트 교회(Rabbinate church)와 일종의 항복 조약(surrender pact)에 서명했다. 장래 치러질 선거에서 교회의 지지를 확보하기 위해, 그는 국가의 정치 체제, 기본법, 군대, 교육 시스템에 랍비나트 교회 의례를 강요하는 것을 포함해 교회의 모든 요구를 수용했다.[15]

그리고 예상대로, 특히 1980년대 이후 교육은 점점 덜 세속적이고 덜 자유주의적으로 변모했으며, 교회 경전과 애국주의가 점점 더 많이 주입되었다. 이러한 과정의 결과 이스라엘 사회는 근본적으로 변화하였다. 민족주의는 점차 교회가 조장하는 인종주의와 융합되었는데, 그 정도가 심해져 많은 ‘세속적인’ 이스라엘인들이 미처 알아차리지 못한 채 사실상 랍비나트 교회-민족주의 교회의 추종자가 되어 버렸다.

1980년대에는 새로운 급진 우파 정당들이 등장했다. 첫 번째 물결에서 등장한 정당들은 ‘순수 인종’에 기초한 강령을 내세웠다. 두 번째 부류는 주로 은퇴한 장군들이 창설한 정당들로, 유대인의 ‘조국(homeland)’을 찬양하며 팔레스타인인들의 ‘이주(transfer)’를 공개적으로 요구했다. 마지막으로 급진적인 유럽 우파에 영감을 받았고 러시아 이민자들을 주요 대상으로 삼으며 결국엔 리쿠드당의 위성 정당 역할까지 하게 된 정당들도 있었다. 이들 모두 종교적 지지자들, 특히 점령지 정착민들을 끌어모았다.

이러한 정당들에게 가장 중요한 영감의 원천은 1970년대 초에 설립된 인종차별주의적인 랍비나트 정당인 카흐(Kach)였다. 이 정당의 창립자인 메이르 카하네(Meir Kahane)는 미국의 전과자이자, 베트남 전쟁에 반대하는 좌익 단체들의 사기를 저하시키는 임무를 포함한 여러 임무를 수행했던 전직 FBI 비밀 용병이었다.[16] 그의 정당은 자본주의 국가에 맞춰 개조된 탈무드적 강령(Talmudic platform)을 내세웠고, 당국은 이들을 묵인했지만 정치적으로는 여전히 주변부에 머물렀다. 그러나 장기적으로 볼 때, 카흐의 강령과 관행, 활동가들은 이스라엘 급진 우파의 정치 문화를 형성하는 데 결정적인 역할을 했으며, 그들의 권력이 커지리란 건 명약관화했다.

2022년 랍비나트 교회의 ‘능동적’ 파벌과 ‘수동적’ 파벌은 마침내 베냐민 네타냐후(Benjamin Netanyahu)가 이끄는 리쿠드당 주도의 신성한 연합 정권에 결합했다. 이 연합의 구성원들은 이를 ‘어엿한 우파(full-fledged right)’라고 부른다. 그들 자신의 눈에 —뿐만 아니라 그들의 반시온주의 비판자들 눈에도— 시온주의(Zionism)가 마침내 완전히 실현된 셈이었다.

급진적인 이슬람 교회들 역시 부활했다. 그 분수령은 1978년이었다. 아야톨라 호메이니(Ayatollah Khomeini)가 이란을 장악했고, 그의 승리 이후 옛 최고-신 교회들은 새로운 권력 기술들에 맞춰 자신들을 조정한 뒤 다시금 중동을 탈환했다.

주인공들은 전혀 달라지지 않았다. 사우디 왕실의 후원 아래 와하비(Wahhabi) 계열 국가방위 민병대(National Guard militias)를 거느린 수니파 교회와, 이란의 아야톨라 혁명 수비대(Revolutionary Guards)를 거느린 시아파 교회가 서로 맞섰다. 양측 교회는 자신들의 신민들에게 경직된 의례를 다시 강요했고, 맹세한 적들과의 해묵은 갈등을 다시 불을 지폈으며, 새로운 적들을 상대로 성전(holy wars)을 확대했다.

1979년, 사우디 왕실의 자금 지원을 받은 시리아 수니파 성직자들은 무슬림 형제단(Muslim Brotherhood) 민병대를 동원해 알라위파 바트당(Alawi Ba'ath)의 정부 기관이 행하는 잔혹한 탄압에 맞섰다. 아마도 이란의 성공적인 혁명에서 영감을 받았을 이 반란은 주로 알레포(Aleppo)와 하마(Hama)에서 1982년까지 지속되었으며, 약 5만 명이 사망한 후에야 진압되었다. 널리 유포된 성명서에서 알라위 과두 지배층은 ‘체제가 “혁명”을 수호하기 위해 백만 명의 시리아인을 죽일 준비가 되어 있다’고 발표했다(Ajami 2012, 40). 이에 반란을 일으킨 무슬림 민병대들은 14세기 신학자 이븐 타이미야(Ibn Taymiyya)의 불길한 인용구로 응수했다. ‘그들의 종교는 겉으로는 시아파이지만 속으로는 순전히 불신자다.’ 이븐 타이미야가 알라위파(누사이리파)에 반대하여 내린 파트와(fatwas)는 그들을 배교자로, 그리고 절멸되고 박탈되어야 할 이슬람의 적으로 낙인찍었다(Ajami 2012, 17).

다음 단계는 2011년에 서구 언론인들이 ‘아랍의 봄(Arab Spring)’이라고 명명한 지역 전역의 시위의 일환으로 시작되었다. 반란을 일으킨 시리아 민병대들은 또다시 사우디아라비아와 걸프의 일부 토후국들로부터 자금 지원을 받았으나, 이번에는 인명 피해가 훨씬 커서 50만 명 이상이 사망하고 500만 명의 난민이 발생한 것으로 추정된다.

아프가니스탄 또한 반란의 주기에 합류했다. 1979년, 그곳의 수니파 민병대들은 처음에는 미국의 지원을 받으면서, 소련식 ‘근대화’를 강요하려던 자국의 세속 행정부에 맞서 봉기했다. 자기들의 막대한 손실에는 전혀 개의치 않는 듯이, 반군들은 10년간에 걸쳐 잔혹한 전쟁을 지속했고, 최소 15,000명의 소련 군인을 살해해 소련군을 패퇴시켰으며, 수도 카불을 점령하고 자국 신민들에게 자기들의 급진적 샤리아를 강요했다.

2001년, 사우디 왕실과 긴밀한 관계를 맺었던 수니파 민병대 알카에다(Al-Qaeda)는 세계 무역 센터와 국방부(Pentagon) 일부를 폭파하고 3,000명의 미국인을 살해한 책임이 자신들에게 있다고 주장했다. 이에 미국 주도 연합군은 아프가니스탄과 이라크를 침공하여 보복했고(제2차 걸프전), 이는 다시 이라크, 시리아, 파키스탄, 아프가니스탄을 포함한 지역 전역에서 민병대들 간의 분쟁과 정권 찬탈이라는 새로운 파란을 일으켰다.

아프가니스탄이 미국이 이끄는 ‘이교도(infidels)’ 군대를 몰아내는 데 20년이 걸렸지만, 그 승리는 쓰라린 것처럼 보였다. 승리를 거둔 나라는 전 세계적으로 고립되었고 심각한 인도주의적 위기에 빠졌다. 그러나 이 사실이 그 나라 최고 지도자인 히바툴라 아쿤드자다(Hibatullah Akhundzada)를 괴롭게 하는 것처럼 보이진 않았다. 오히려 그 반대였다. 이 탈레반 지도자는 이드 알-아드하(Eid al-Adha)를 기념하며, 자신의 굶주린 신민들에게 엄중한 경고를 보냈다. “우리는 돈을 벌거나 세속적인 명예를 얻기 위해서가 아니라 알라(Allah)를 숭배하기 위해 창조되었다. 우리는 정의와 이슬람 법(을 아프가니스탄에) 가져오겠다고 신께 약속했다. 그러나 우리가 단결하지 않으면 이것을 해낼 수 없다. 적들은 바로 그 틈을 이용한다.”(Anonymous 2024b)

이스라엘의 급진 우익 민병대들 역시 마찬가지로 확고해 보인다. 그들은 공공연하게 랍비나트 교회와 결탁하고, 네타냐후의 신자유주의 정부와 연합했으며, 자국의 군대·보안 기구·정부 기관들 내 핵심 거점들을 장악하고, 반세기에 걸친 팔레스타인 점령을 더욱 강화했으며, 팔레스타인 저항 운동을 한층 더 급진화하는 데 일조했다. 그들의 메시아적 최종전(messianic endgame)은 확고하게 제 궤도에 올랐다.

그 순(net) 결과는 막대한 자금이 투입되고 널리 선전되는, 결연하고 중무장한 두 민병대 사이의 대결이다. 이 두 민병대는 서로에게 적대적인 최고-신 교회들의 지원을 받고 있으며, 이 교회들은 신의 뜻에 따라 결코 물러서지 않겠다고 맹세하였다. 아멘.

각주

[1] 비클러는 이스라엘의 여러 단과대학 및 종합대학에서 정치경제학을 가르치고 있다.조나단 닛잔은 토론토 요크 대학교(York University)의 정치경제학 명예교수이다.그들의 모든 출판물은 비클러&닛잔 아카이브(The Bichler & Nitzan Archives, https://bnarchives.net)에서 무료로 이용할 수 있다.이 연구는SSHRC(캐나다 인문사회과학연구위원회)의 부분 지원을 받았다.

[2] 스티븐 프레스필드(Steven Pressfield)의 스릴러 소설The Profession(2012)은 그리 멀지 않은 미래를 그리고 있다. 이 미래에서 거대 용병단들은 전통적인 국민군과 나란히, 그리고 협력 관계를 이루며 활동한다. 이들은 기업과 정부 모두를 상대로, 국민국가들이 피하기를 원하는 불법적이거나 ‘정치적으로 부적절한(politically incorrect)’ 활동을 포함해 각종 서비스를 제공한다. 시간이 흐르면서 이러한 용병단들은 국제 관계의 성격뿐 아니라 국민국가 자체의 성격까지도 변화시킨다.

[3] 지난 만 년 동안 30개 지역의 414개 사회를 비교 연구한 결과에 따르면, ‘위대한 신(big gods)’은 사회의 복잡성이 상당히 증가한 시점과 함께 나타나거나 그 이후에 등장하는 경향이 있었지만, 그 이전에 먼저 등장하는 경우는 없었다(Whitehouseet al. 2019).

[4] “누가 하늘 깊은 곳에 계신 신들의 마음을 이해할 수 있겠는가? 신의 생각은 깊은 물과 같으니, 누가 그것을 헤아릴 수 있겠는가?”라고 한 수메르 서사시는 묻는다(Frankfortet al. 1946, 215 재인용). 그리고 성직자들은 그 이후로 계속 그 베일을 유지해 왔다. “그는 측량할 수 없는 큰 일을 행하시며, 셀 수 없이 놀라운 일을 행하신다”(욥기 5:9); “여호와는 영원한 하나님이시요, 땅 끝까지 창조하신 이시라 […] 그의 명철은 찾아낼 수 없도다”(이사야 40:28); “오 사람아, 네가 누구이기에 하나님께 반문하느냐?”(로마서 9:20).

[5] 그런데 왜 ‘이스라엘의 자손’은 여호와에게 복종했을까? 간단하다. 여호와가 그들을 이집트 신전의 왕-사제들에게 지배받던 이전의 노예 상태에서 풀어주었으므로, 당연히 그들 역시 예루살렘에 있는 자신만의 신전에서 섬기는 왕-사제들의 노예로 만들 자격이 있다고 여겨졌기 때문이다(레위기 25:55). 성경의 다른 곳에서 ‘이스라엘의 자손’은 여호와의 아내로 등장하는데, 이것도 노예 상태보다 나을 것이 거의 없었다. “내가 진실함으로 너를 나에게 장가들게 하리니 네가 여호와를 알리라”(호세아 2:20); “네 청년 때의 인애와 네 신부 때의 사랑을 기억하노니 곧 씨 뿌리지 못하는 땅, 광야에서 나를 따라왔음이라”(예레미야 2:2). 어설프게 수행된 군사 원정들이 ‘이스라엘의 자손’에게 혼란과 파괴로 끝났을 때, 책임은 고스란히 고통받는 신도들 탓으로 돌려졌다. 그들이 간음을 저지르고, 다른 남성 신들과 창녀짓을 함으로써 여호와와 맺은 결혼 ‘계약’을 어기고, 가족의 명예를 더럽히고, 성전 제사장들이 그들을 대신해 체결한 일방적 배타성 증서를 위반했기 때문이라는 것이다(호세아 1–3장). 기원전 8–7세기 예루살렘에서의 여호와 의식, 그 의식이 지역 주민에게 어떻게 강요되었는지, 그리고 그것이 왕조와 성전 제사장 집단을 결속시키는 데 어떤 역할을 했는지에 대한 간결한 요약은 Bin-Nun(2016)을 보라.

[6] 예수가 다윗의 아들 메시아로 재림한다는 설정은 마태복음 1장에 명시되어 있다. 예수의 여러 변형과 변신에 대한 요약은 Fredriksen(2018, 4장)을 참조하라.

[7] 유럽의 세속-자유주의 혁명이 거둔 가장 큰 승리 가운데 하나는 부르주아 계급의 출산율을 낮춘 것이었다. 이 출산율 감소는 기존 권력 양식(그리고 나중에는 자본주의 자체)에게 중대한 타격이 되었다. 그로 인해 통치자들은 끊임없이 자원을 필요로 하는 거대 기계(megamachines)를 보충하기 위해, 값싸고 복종적이며 빠르게 재생산되는 신민들을 찾아 전 세계를 돌아다녀야 했다.

[8] 이 관행에 대한 공식적인 이유는, 여호와와 아브라함이라는 메소포타미아 출신 인물 사이에 체결된 것으로 알려진 일종의 언약 때문이다. 아브라함은 상인 및 왕실 호송대를 위한 경호 서비스를 운영하던 인물이었다. 여호와의 요구에 따라 체결된 이 비밀스러운 합의는, 아브라함과 그의 씨족의 남성들, 그리고 그들의 모든 남성 후손과 노예들이 영원히 포피를 제거하고 여호와(즉, 그의 성직자들)를 섬기는 대신, 언젠가 제공될지도 모를 어떤 미정의 보답을 받기로 되어 있었다는 것을 명시하고 있다(창세기 17:10–14).

[9] 여성의 복종은 이미 초기 기독교 사도들에 의해 설교되었다. “아내들아 이와 같이 자기 남편에게 순종하라 이는 혹 말씀을 순종하지 않는 자라도 말없이 아내의 행실로 말미암아 구원을 얻게 하려 함이니”(베드로전서 3:1). 프로테스탄트는 여성혐오를 병리 수준으로 끌어올렸다. 마르틴 루터에 따르면, “여성의 지배에서 좋은 것이 나온 적은 없다. 하나님은 아담을 모든 살아 있는 피조물의 주인과 지배자로 창조하셨으나, 이브가 모든 것을 망쳐 놓았다”(Starr 1991, 185). 여호와의 정착민들 사이에서, 여성의 처지는 태양 제국들(sun empires)에서보다도 더 심했다. “만일 그 처녀에게 처녀임의 증거가 없거든 그 처녀를 그 아비 집 문에서 끌어내고 그 성읍 사람들이 그를 돌로 쳐 죽일지니 이는 그가 그 아비 집에서 장기(창녀짓)를 행하여 이스라엘 중에서 악을 행하였음이라”(신명기 22:20–21). 물론 “제사장의 딸이 행음하여 자신을 더럽히면 그 아비를 욕되게 함이니 그를 불사르게 할지니라”(레위기 21:9). 탈무드와 마이모니데스 같은 ‘철학자’들의 저술에서, 여성은 남성에게 완전히 예속되어 있으며, 남성은 다시 미래의 신의 종들을 최대한 많이 생산할 책임을 맡는다(Talmud Bavli, Nedarim 20b: 4, 6; Talmud Bavli, Sotah 26b; Rambam, Mishneh Torah, Forbidden Intercourse 21:1, 11, 18). 무슬림 교회에 관해서는, 다음과 같이 꾸란이 이 문제에 대한 알라의 신적 논리를 설명한다. “여자들은 관습에 따라 남자들과 동등한 권리가 있으나, 남자들은 그들 위에 한 등급을 가진다. 알라는 전능하시고 지혜로우시다”(꾸란 2장 228절). “남자들은 여자들 위에 우두머리요 보호자이다. 이는 하나님이 그들 중 어떤 이에게 다른 이보다 더 많이 주셨고, 또 그들이 자기들의 재산을 들여 부양하기 때문이다 […] 선량한 여자들은 순종적이며 […] 너희가 그들의 반역과 나쁜 행실을 두려워하는 여자들에게는 일단 훈계하고, 다음에는 그들의 잠자리를 피하며, 그래도 나아지지 않으면 (마지막 수단으로) 가볍게 때리라. 그러나 그들이 순종으로 돌아오면 그들을 괴롭힐 방도를 찾지 말라. 하나님은 지고하신 분이시다 […]”(꾸란 4장 34절).

[10] 2024년 기준으로, 전 세계적으로 여성 할례(genital mutilation)를 경험한 소녀 및 여성은 2억 3천만 명에 달한다(UNICEF 2024). 이들 대부분은 아프리카, 아시아, 중동에 살고 있다. 예를 들어 이집트의 경우 그 비율은 87%에 이른다. 관련 논의는 Hirsi Ali(2007), Saadawi(2024)도 참조하라. 한편, 가족의 명예를 더럽혔다는 명목으로 살해되는 여성의 전 세계적 규모에 대한 추정치는 묘하게도 여전히 잡히지 않는다. Fisk(2010)는 그 수를 연간 2만 건 이상으로 추산한다.

[11] 랍비나트 교회 버전에 대해서는 예를 들어 Sanhedrin 82a, Sefer HaChinukh 347:1, Rambam, Mishneh Torah, Kings and Wars 8:3 등을 보라.

[12] 일신교가 여전히 강한 미국의 경우, 전체 인구 중 교회 회원 비율은 1937년 73%에서 2023년 45%로 떨어졌다(Anonymous 2024a). 한편, 단일한 최고신을 믿는다고 응답한 이들의 비율은 1945년 95%에서 2023년 75%로 감소했다(Anonymous n.d.).

[13] 버나드 루이스(Bernard Lewis)는 시리아 군대의 한 소위 이야기를 전한다. 바트당 열성 지지자였던 그는 1967년 어느 군사 잡지에 ‘새로운 아랍인을 만드는 수단(The Means of Creating a New Arab Man)’이라는 글을 발표했다. 이 장교에 따르면, 아랍 사회와 문명을 건설하는 유일한 길은

“새로운 아랍 사회주의 인간을 만드는 것이다. 그는 하나님, 종교, 봉건제, 자본, 그리고 기존 사회를 지배해 온 모든 가치들을 그저 역사의 박물관에 전시된 미라에 불과한 것으로 여긴다 […]. 오직 하나의 가치만이 있다. 운명의 새로운 인간에 대한 절대적인 신뢰 […]. 그는 오직 자신과 인류에 대한 자신의 공헌에만 의지한다 […]. 왜냐하면 자신의 피할 수 없는 종말은 죽음이며, 죽음 이후에는 아무것도 없다는 것을 알기 때문이다 […]. 천국도 없고 지옥도 없다 […]. 우리는 무릎을 꿇고 은총과 동정을 구걸하는 인간들을 필요로 하지 않는다. […]” (Lewis 1993, 5)

이 글에 대한 대중적 반응은 즉각적이었다. 평소에는 정치에 무관심하고 바트당의 무자비한 독재를 두려워하던 시리아 민중은, 알라와 그의 의례에 대한 이 공개적인 공격에 경악했다. 뒤이은 시위들은 정권을 위협했고, 불과 2주도 채 되지 않아 글쓴이와 잡지 편집자는 CIA, 영국, 요르단, 사우디, 시온주의자들과의 공모 혐의 등으로 기소되어 종신형을 선고받았다.

[14] 랍비나트 교회의 대부분의 일상 의식은 다음과 같은 카발라 문구 낭독으로 시작된다. “거룩하시고 찬미받으신 분과 그의 셰키나의 [성적] 결합을 위하여.” 기도문이 문법이 깨진 아람어로 쓰여 있기 때문에, 기도하는 이들은 자신들이 무엇을 기원하고 있는지 거의 이해하지 못한다(자세한 내용과 출처는 Shahak 1994, 39–41 참고하라).

[15] 주류 역사학자들은 이를 ‘현상유지 협정(status-quo agreement)’이라고 부르지만, 이 명칭은 큰 오해를 부른다. 이는 이미 존재하던 합의가 아니라 새로운 합의였다. 간단히 말해, 벤구리온의 협정은 선제적인 (반反)사법 쿠데타였다.

[16] 히틀러 또한 오스트리아 출신의 도망자로 독일에 들어와, 자본의 지원을 받는 우익 민병대의 용병으로 정치 경력을 시작했다. 그는 뮌헨에서 좌파 정당들의 사기를 꺾고 그들을 불안정하게 만들려 했다.

역자 주

*랍비나트(Rabbinate): 본 논문에서 ‘랍비나트’는 이스라엘의 국가 공인 최고 종교 행정 기구인 ‘최고 랍비청(The Chief Rabbinate, HaRabanut)’을 염두에 둔 것으로 보인다. 이 용어는 단순한 종교 지도자(랍비)나 유대교 신앙 자체가 아닌, 국가 권력과 결합하여 배타적 교리를 강요하고 사회를 통제하는 거대한 위계적 권력 기구(institution)로서의 성격을 강조한다. 이는 가톨릭의 교황청(Papacy)이나 이슬람의 칼리프조(Caliphate)와 같은 맥락의 통치 체제 개념으로, 특히 이스라엘 내에서 신자유주의 정권 및 무장 정착민 민병대와 결탁하여 전쟁을 자본화하는 정치-종교 복합체로서의 함의를 갖는다.

**사보타주(Sabotage): 권력자본론에서 ‘사보타주’는 단순한 파괴 행위가 아니라, 소스타인 베블런(Thorstein Veblen)의 개념에 기초하여 자본이 가격과 이윤을 유지하기 위해 산업의 생산 능력과 효율성을 의도적으로 제한하거나 통제하는 전략적 행위를 뜻한다. 저자들은 전쟁, 독점, 특허, 그리고 사회적 불평등 심화 등을 모두 자본 축적을 위한 사보타주의 형태로 파악한다.

***웨폰달러-페트로달러 연합(Weapondollar-Petrodollar Coalition): 대형 석유 기업, 군수 업체, OPEC, 금융 기관, 미 재무부, 펜타곤 등이 중동의 에너지 갈등과 군비 경쟁을 통해 상호 이익을 극대화하며 형성한 이해관계의 연합체를 일컫는 저자들의 조어이다.

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캐슬린 매디언, <들뢰즈의 팔레스타인>

인-무브 — Mon, 17 Nov 2025 22:44:10 +0900

들뢰즈의 팔레스타인[1]

캐슬린 매디언 (Kathryn Medien)

번역: 갈피

초록

1970년대 말에서 1980년대 초, 프랑스 철학자 질 들뢰즈는 이스라엘 국가의 형성 그리고 뒤이은 팔레스타인과 팔레스타인 민중에 대한 강탈 행위와 식민화를 되돌아보는 일련의 글들을 집필하였다. 지금까지 잘 논의된 바 없는 들뢰즈의 이 텍스트들은 이스라엘 국가를 식민주의 국가로 명명하며, 이스라엘의 식민화 프로그램을 미국의 식민화 프로그램과 선주민족들에 대한 집요한 강탈과 연결한다. 이렇게 함으로써, 들뢰즈는 식민지적 폭력과 자본주의의 관계를 심도있게 고려하는 자본주의적 발전에 대한 분석을 제공하고 있다고 본고는 주장하고자 한다. 들뢰즈의 팔레스타인 관련 저술에 대한 관심을 환기하면서, 본고의 결론부에서는 왜 이러한 텍스트들이 들뢰즈 연구자들에게 소외되어 왔는지를 질문할 것이다. 또한 이런 소외가 어떻게 팔레스타인 사람들의 생에 대한 예속화에 기여하는지 그리고 어떻게 식민주의와의 관계가 서구의 사회 이론을 구성하였는지 생각해볼 것을 요청할 것이다.

키워드: 자본주의, 들뢰즈, 팔레스타인, 정착민 식민주의, 시온주의

그들에게는 무조건적인 굴복 외에는 어떠한 선택지도 주어지지 않았다. 그들에게는 죽음만이 주어질 뿐이었다. (Deleuze, 1978: 23)

우리들의 몸에 생명이 남아있는 한 그들은 그냥 지나치지 않을 것이다. (Darwish, 1982: 12)

1970년대 말에서 1980년대 초, 질 들뢰즈는 이스라엘 국가의 형성 그리고 그에 뒤이은 팔레스타인과 팔레스타인 민중에 대한 강탈 행위 및 식민화에 대해 자세하게 설명하는 일련의 기고문과 인터뷰를 저술하였다. (1978, 1982, 1983, 1988)[2] 들뢰즈(1983: 31)에게 이스라엘 국가의 건립은 ‘명백히 식민화에 관한 문제’였는데, 다만 이전의 식민지 기획과 현재 진행 중에 있는 식민지 기획에는 한 가지 차이가 있었다. 식민화된 민족들을 경제적 급부를 위해 착취하는 것도 아니고, 정착민(settler) 식민지를 위해 그곳의 선주민들을 절멸시키고자 하는 것과도 동일하지는 않은 이스라엘 국가의 행동들에 대해 들뢰즈는 ‘집단 학살이지만 지리학적 퇴거에 종속된 채로 있는 물리적인 절멸이며, 팔레스타인 생존자들은 단지 일반적인 아랍인이 되어 다른 아랍 사람들에 섞여서 살아가야 했다.’(1983: 31)라고 말했다. 일반적인 용법과는 다르게, 들뢰즈는 집단 학살(genocide)이라는 용어를 팔레스타인 역사와 지리에 대한 체계적인 식민적 소거, 팔레스타인 민중의 이주, 보다 일반적으로 ‘인종 청소’라고 일컫는 것을 발화하도록(articulate) 배치한다.(Gordon and Ram, 2016; Pappé 2007을 보라) 들뢰즈가 묘사한 이런 정착민 식민주의의 강탈적 논리는 에드워드 사이드(Edward Said)가 썼던 것처럼 ‘한 집합체로서 역사적으로 현전하는 팔레스타인 사람들을 부정할뿐 아니라, 그들이 오랜 세월 민족 의식을 지녀온 오래된 민족이 아니라고 암시’(2000: 187)하는 기능을 한다. 팔레스타인적인 강탈을 현재진행형인 북아메리카 원주민들의 생에 대한 식민화와의 관계에 위치시키기는 데까지 나아가면서, 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들은 이스라엘적인 정착민 식민주의를 탈-예외화하며 식민지적 폭력의 국제적 연결망에 주의를 집중한다. (1983, 1982)

마흐무드 다르위시의 팔레스타인 문예지 《정원(al Karmel》(Deleuze, 1988), 프랑스 신문(Deleuze, 1978), 팔레스타인 지식인 엘리아스 산바르(Elias Sanbar)와의 대담(Deleuze & Sanbar, 1982), 그리고 《팔레스타인 연구(Revue D’études Palestiniennes)》(Deleuze, 1983)까지. 다양한 수단과 매체를 통해 출간된 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들은 이스라엘 국가의 형성과 전개에 대한 분석과 자본주의의 전지구적 전개 수단으로서의 정착민 식민주의에 의존하는 자본주의 대한 검토 사이에서 움직인다. 실제로, 들뢰즈는 이스라엘적인 그리고 북아메리카적인 정착민 식민주의가 구현하는 자본주의적 생산 양태에 대해서, 오직 내부적 착취의 논리에 기반해 있기보다는 “때로는 급격한 발전을 위해 다른 곳에서 노동력을 불러들이는 한이 있더라도 한 영토에서 거기 사는 사람들을 치워버리는 것이 중요하다”(1982: 26, Deleuze and Sanbar, 1982)라고 말한다.[3] 여기서 더 나아가 영토에 대한 권리를 주장하는 인구집단으로서 팔레스타인 민중의 현존을 계속해서 긍정하는 들뢰즈는 팔레스타인 사람들이 “매 순간 증식하는 가능성들”(1982: 29, Deleuze and Sanbar, 1982)을 발하고 있다고 말한다.

흥미롭게도, 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들이 수많은 걸출한 분석과 연결된 시온주의 국가 건설 프로젝트에 대한 비판을 제공하고 있음에도(Said, 1979a; Pappé, 2007; Wolfe, 2006; Sanbar, 2001을 보라), 이 글들은 그의 다른 저술들에 비하면 그와 같은 수준의 참여(engagement)로 이어지지 못하였고, 들뢰즈의 동시대인들의 정치적 글쓰기와 활동들에 비해 같은 수준의 관심을 모으지 못했다.[4] 사실, 들뢰즈의 사상에 대한 동시대적이고 현재진행형인 정전화 작업은 매우 광범위하게 이루어지고 있는 반면,[5] 팔레스타인에 관한 그의 저술들은 이러한 연구들 중 매우 일부에서만 얕은 깊이로 탐구되거나 언급될 뿐이며, 들뢰즈와 엘리아스 산바르, 마흐무드 다르위시 같은 저명한 팔레스타인 지식인 혹은 활동가들 사이의 연결도 검토되지 않았다.[6] 중요한 것은, 이것이 유목론(nomadology), 전쟁 기계, 리좀, 배치(assemblage), 탈주선과 같은 들뢰즈적 개념들을 이스라엘의 정착민 식민주의에 관한 연구에 적용한 광범위한 학술 연구들을 무시하거나 삭제하려는 것은 아니라는 점이다.(Svirsky, 2010, 2015, 2017; Al-Nakib, 2014; Al-Zobaidi, 2009; Shihade, 2015; May, 2008의 예를 보라) 그보다는, 들뢰즈의 팔레스타인에 관한 저술들이 겪어온 관심과 비판적 참여의 특수한 결여를 지적하고자 한다.

다음으로, 현재진행형인 들뢰즈 아카이브의 조사에 기여하고, 들뢰즈의 역사에서 급진적인 순간을 다시 말하기 위해, 식민화된 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들을 되돌아보도록 하겠다. 본고의 전반부에서는 이러한 저술들을 수집하고 이 작업물들에 대한 깊이 있는 독해를 제공한다. 여기서 나는 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들이 어떻게 정착민 식민주의의 심장에 있는 강탈적 논리를 분절해내는지(articulate), 더 중요하게는 이 논리를 선주민에 대한 강탈과 자본 축적의 전지구적 체계와 어떻게 엮어내는지 검토하고 또 함께 사고하고자 한다. 이러한 분석들은 들뢰즈의 철학적 저술들을 그가 참여했던 정치적 장면들로부터 분리함으로써 들뢰즈를 비정치적인 사상가로, 그의 명백하게 추상적인 작업물들이 현대 세계에 기초하고 있지 않은 것으로 분절하는 어떤 동시대의 분석들에 반대되는 입장에 있다.(Žižek, 2004; Hallward, 2006을 보라)[7] 이러한 탈정치적인 독해들에 반대하여, 나는 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들을 세심하게 숙고하면 부분적으로 선주민 연구자들과 교류함으로써 드러나는 그의 정치적 투쟁에 대한 주의집중을 보여준다고 주장한다.[8]

최근 몇 년간 현대적인 삶과 사유를 구성하는 인간중심주의를 해체하기 위하여 대문자 인간(Man)에 대한 들뢰즈와 가타리의 비판(1987)을 활용하는 연구자들과 함께 들뢰즈의 반인간주의적(anti-humanist) 정치학에 대한 관심이 새롭게 떠올랐다.(예를 들어, Lippit, 2000; Parikka, 2010; Sellbach and Loo, 2015; Laurie, 2015; Ansell-Pearson, 1999; Colebrook, 2014; Grosz, 2008를 보라) 이 연구자들은 ‘동물-되기, 식물-되기, 분자-되기를 통한 인간의 비인간-되기’(Stark and Roffe, 2015: 11)를 불러일으키고자 하였다. 본고의 후반부에서는 들뢰즈의 반인간주의에 대한 대안적 접근을 제시한다. 비인간에 초점을 맞추기보다, 나는 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술이 대문자 인간(Man)의 식민지적 질서들에 의해 ‘내몰려’ 온 팔레스타인의 인간들을 긍정함으로써 서구의 대문자 인간(Man)이라는 범주의 폭력과 오류를 드러낸다고 주장할 것이다. (McKittrick, 2014: 3)

중요한 것은, 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들에 대한 관심을 끌어옴으로써 그것들이 에드워드 사이드가 ‘팔레스타인 문제’라고 칭한 바 있는 것에 중대한 새로운 통찰을 제시하고 있다고 주장하려는 것이 아니다. 오히려, 이러한 작업들을 조명하는 본고의 이중적 목표는 잘 탐구되지 않은 채로 남아있는 들뢰즈의 정치적 저술들 일군을 되돌아보는 것이고, 동시대 사회 이론에서 지식 생산의 정치학을 음미하는 것이다. 후자의 경우에, 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 간과된 저술들에 대한 관심을 요청하면서, 본고의 결론부에서는 들뢰즈의 작업에 대한 대중적인 이해들에서 이러한 팔레스타인에 관한 저작들이 인식론적으로 퇴출당한 것에에 대해 의문을 제기할 것이다. 그리고 이렇게 물을 것이다. 알렉산더 G. 웨헬리예(Alexander Weheliye)가 “들뢰즈를 서구 유럽의 철학적 전통 내부에서만 배제적으로 읽음으로써 그를 위대한 사상가로 변형한다고 주장하는 정통 들뢰즈주의(orthodox Deleuzianism)”(2014: 47)라고 부른 것에 찬성하며, 들뢰즈의 대중적 수용에서 이러한 텍스트들이 퇴출당한 방식은 어떤 면에서 어떤 식민지적 관계가 끊임없이 동시대의 들뢰지언 사회 이론의 진전들을 규정하고 있는 방식을 가리키고 있는가? 그리고 우리는 들뢰즈 자신이 그토록 강력하게 비판한, 현재진행형으로 팔레스타인 사람들의 생과 역사에 대한 방법론적인 그리고 사회적인 삭제에 기여하는 듯한 이 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들을 둘러싼 침묵을 어떻게 사유할 수 있을 것인가?

정착민 식민주의와 사라짐의 논리들

팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들은 이스라엘 국가에 혹평을 가하기는 하지만, 배상 받아 마땅한 비극으로서 홀로코스트를 인식하고 전경화하는 데서 시작한다. 하지만 들뢰즈에게, 이미 사람이 살고 있는 땅에 유대인 국가를 세우는 것은 윤리적인 배상의 정치가 아니었다. 들뢰즈는 1988년 그의 짧은 에세이, 〈돌멩이들(원제: 그들이 여전히 그것을 볼 수 있는 거기에)〉을 다음과 같이 시작한다. “유럽은 유대인에게 한없는 빚을 지고 있다. 유럽은 그 배상을 치르기 시작하지도 않았고, 오히려 그 빚을 무고한 민족인 팔레스타인 사람들이 대신 갚게 했다.”(1988: 34) 홀로코스트 이후의 회복하는 정치를 향한 들뢰즈의 요구는 1983년 초에 쓰여진 에세이 〈야세르 아라파트의 위대함〉에서 더 자세히 설명된다. 이 에세이에서 그는 다음과 같이 주장한다.

미국과 유럽은 유대인에게 배상을 빚지고 있다. 그런데 그들은 모든 홀로코스트에 대해 특이적으로 무고하며 심지어 그게 무엇인지 들어본 적도 없는, 전혀 관련이 없다고 말할 수 있는 민중들로 하여금 그 죗값을 대신 치르도록 만들었다. (1983: 30)

중요한 것은 들뢰즈가 이스라엘 국가의 형성에 대한 그의 비판을 제국적이고 국제적인 틀 안에 위치짓고, 이스라엘 국가를 창조하는 과정에서 유럽과 미국이 수행한 역할을 인식하면서 홀로코스트의 실재성을 긍정하지만, 그와 동시에 이스라엘 국가의 정당성을 부여하기를 거부한다는 것이다. 나데라 샬호브 케보르키안(Nadera Shalhoub-Kevorkian)이 논증한 바 “여러가지 의미로 유대인 국가의 근원적인 폭력은 신성하고 감히 건드릴 수 없는 것으로 남아있다”(2016: 24)는 것을 고려할 때, 이스라엘 국가의 설립을 동요케 하고(unsettle) 분열케 하는(disrupt) 들뢰즈의 움직임은 중요하다. 실제로, 팔레스타인에 대한 지배적인 해설들과 개념화들이 팔레스타인 내 이스라엘 국가의 존재를 이미 가정한 채로 ‘이스라엘/팔레스타인’ 혹은 ‘유대인’ 대 ‘아랍인’의 맥락에서 서술의 틀을 구성하는 반면, 들뢰즈의 저술들은 이스라엘을 존재하게 한 “불의함”, “폭력 행위들”, “부조리한 말들”과 “거짓된 논증”을 조명하면서 근원적 폭력들을 동요케 한다.(Deleuze, 1983: 30)[9]

그래서 현재진행형인 팔레스타인에 대한 식민화, 봉쇄 그리고 점령을 기존의 국민국가에서 항상 자행되었던 전투 행위의 틀로 바라보기보다, 들뢰즈는 팔레스타인 선주민들에 맞서는 데 집중해온 근원적 폭력들이 이스라엘의 끈질긴 현존의 공-구성적 요소임을 보여주면서 복잡하고도 상세하게 열거한다.

시온주의자들은 최근에 지나간 그들의 극심한 고통과, 잊을 수 없는 유럽적인 공포로 이스라엘 국가를 건설했고, 그뿐만 아니라 그 다른 민족의 고통 위에서 그 다른 민족의 돌덩이들로도 그렇게 했다. 이르군(L'Irgoun)은 테러리스트라고 명명되었는데, 이는 그들이 영국 총독부를 폭파했을 뿐만 아니라,[10] 데이르 야신과 같은 마을 전체를 파괴하고 주민들을 없애버렸기 때문이기도 하다.[11] ... 마을들을 파괴하고, 집들에 폭탄을 던지고, 추방하고, 암살하고. 끔찍한 역사가 새로운 무고한 자들의 배후에서 되풀이된다. (1988: 34)

이스라엘의 정착민 식민주의에 대한 수많은 비평가들의 분석들(예를 들어, Graham, 2002; Jabary Salamanca, 2015; Abujidi, 2014; Weizman, 2012을 보라)과 맥을 같이하는 들뢰즈의 논증 방향은 이스라엘 국가의 기획이 팔레스타인 원주민에 대한 추방과 그들의 땅에 대한 사회 기반의 파괴에 의존하는 방식에 집중하게 만든다. 팔레스타인 거주민들에 대한 강제적인 제거와 이주는 시온주의적 정착민 식민주의의 논리의 중심에 있으며, 그 영토를 텅 빈 곳으로 나타나게 하고 근대화를 기다리게 할뿐만 아니라 동시에 이스라엘 국가 건설 기획을 자연화하고 정당화한다. 사실, 들뢰즈가 논증하는 바와 같이, 토착 민족의 제거와 그들의 땅을 파괴하는 것은 “팔레스타인 민중이 존재한다는 사실 자체를 그 자체를” 부정하는 기능을 하며, “처음부터 이스라엘은 팔레스타인 영토를 비우겠다는 자신의 목표를 숨기지 않았다. 더 나아가, 이스라엘은 팔레스타인 영토가 비어있었고, 오래전부터 언제나 시온주의자들을 위해 마련되어 있었던 땅인 척한다.” (Deleuze, 1983: 31).[12]

들뢰즈가 그려내는 팔레스타인의 사라짐과 시온주의의 생성 사이의 연결은 팔레스타인을 기억에서 지우려는 시도들과 팔레스타인 민중에 대한 강제적 외부화를 통해 근거를 얻는다. 펠릭스 가타리(Felix Guattari)와 함께 들뢰즈는 다른 곳에서 국가 기구가 포획의 논리를 따라 작동하면서 모든 것을 강제로 자신의 통제 하에 두는 영토화 과정을 기록한다.

(Deleuze and Guattari, 1987: 495; Patton, 2000: 113도 보라) 들뢰즈와 가타리에게, 제도적인 그리고 구조적인 국가 폭력에 의해 생산되고 고착되며 정당화되는 그리고 유지되는 다수(majority) 국가 모델은 종종 군사적이고 폭력적인 (재)영토화로 마무리된다. (Deleuze and Guattari 1987: 494-5) 다수 모델, 여기서 시온주의적 사회 질서는 그것의 지리 혹은 인구의 규모에 의해 정의되지 않고, 오히려 패권적인 그리고 규범적인 지위에 의해 정의된다. “다수를 정의하는 것은 당신이 순응해야만 하는 어떤 모델이다. 예를 들면, 평균적인 유럽인 성인 남성 도시거주자 ... 그 반면에, 소수(minority)에는 모델이 없다. 그것은 되기이며 과정이다.” (Deleuze, 1973: 173) 자신의 이상적인 통치 주체를 유대계이고, 현대적이며, 유럽적인 얼굴을 가진 자로 생산하는 시온주의 국가 기계는 양립 불가능한 것들에게서 대지와 생을 박탈하고(fold out), 형상적으로 그리고 질료적으로(figuratively and materially) 외부의 디아스포라적 소수로서 팔레스타인 민중을 생산한다. “[이스라엘은] 추방된 팔레스타인 사람들이 저 바깥에서 왔던 것처럼 굴 것”이다. (Deleuze, 1983: 31)

그러므로, 들뢰즈에게 있어서 이스라엘 국가는 팔레스타인 민중에 대한 소수화와 팔레스타인의 사라짐이라는 공-구성요소를 통해 존재하게 되는, 생을 코드화하고 가치화함으로써 작동하는 식민지적 기획으로 드러나며, 정착민 식민지적 사회 질서와 양립할 수 없다고 여겨지는 것들을 외부화하는 것이다. 여기에서 팔레스타인의 풍경은 시온주의자들의 구원을 기다리는 버림받은 사막으로 형상화된다. 그리고 팔레스타인 민중의 난민 캠프로의, 망명지로의, 봉쇄되고 점령된 구역으로의 계속되는 이동은 이스라엘이 그들을 고향에 대해 어떤 주장도 할 수 없는 ‘외부인 테러리스트들’으로 소략하는 것을 허용하고 정당화하는 동시에 이스라엘 국가의 현존을 자연화한다. “소멸되어야만 했을 아랍인 마을들 ... [이스라엘은] 팔레스타인 사람들을 바깥에서 온 테러리스트들 취급함으로써 그들 자신의 테러리즘을 세탁한다.” (1983: 30) 비록 들뢰즈에 의해 명시적으로 인종화된 것으로 묘사되지는 않지만,[13] 일반적으로 인종화하는 것으로 이해되는[14] ‘테러리스트’, ‘외부인’, ‘아랍’ 등의 정체성 형성과 수사학적 비유를 배치하는 코드화 그리고 생에 대한 밀쳐냄은 들뢰즈의 다음과 같은 담화를 이끌어낸다. “이스라엘이 행한 조치들은 적법한 반격으로 간주되는 반면(그 반격들이 너무나 지나친 듯 보이더라도), 팔레스타인 사람들의 행동은 오로지 테러 범죄로 취급된다. 그리고 아랍 사람들의 죽음은 이스라엘 사람의 죽음과 동등한 크기를 지닌 것으로도, 동등한 무게를 지닌 것으로도 여겨지지 않는다.” (1978: 23)

강제적인 외부화를 감내하는 팔레스타인 민중의 생에 대한 들뢰즈의 개념화는 숙명론적으로, 저항을 위한 어떠한 공간도 제시하지 않는 것으로 읽혀질 수도 있겠다. 그렇지만 국가 영토화 그리고 다수와 소수 모델의 생산이라는 들뢰즈와 가타리의 개념화에서, 그들은 ‘탈주선들’이 생산된다는 것을 중요하게 강조한다. 탈주선은 ‘모델이 없는’ 소수적인 공간에 존재하며, 헤게모니적 질서 바깥에 존재하고 또 그 질서에 도전하는 다른 정치학의 기초를 제공할 수 있다. (Deleuze and Guattari, 1987을 보라) 들뢰즈의 저술 안에 위치하는 반식민지적 저항의 공간을 살펴보기 전에, 지금 잠시 방향을 틀어 어떻게 시온주의적 정착민 식민주의를 역사상 단 한 번 있는 특이한 전통으로 보는 대신 이스라엘의 식민지 기획을 전지구적 틀거리 안에 위치시킬 수 있는지 탐구하고자 한다. 여기서, 나는 첫 번째로 어떻게 들뢰즈가 이스라엘의 식민주의를 미국의 정착민 식민지 기획과 결합하는지를 검토하고, 두 번째로 어떻게 이런 결합이 그로 하여금 근현대 자본주의의 발전을 서구 개척자들의 계속되는 확장에서 예측되는 것이자 동시에 소수자로 코드화되고 생산된 민중을 생의 주름들(folds) 바깥으로 밀어낸 것으로 묘사할 수 있게 했는지 검토할 것이다.

이스라엘의 정착민 식민주의와 전지구적 자본

연구자들이 지적한 바와 같이,(Said, 2000, 1979b; Kanaaneh, 2002; Bass, 2003; Lloyd and Pulido, 2010를 보라) 시온주의 국가 건립 기획에 대한 미국의 공공연한 지지는 이스라엘의 계속적인 자연화와 정당화의 핵심이었다. 들뢰즈가 보기에 이런 지지는 미국이 계속해서 팔레스타인 민중을 아랍 사람들이라고 발화하는 데에서 드러났으며, 팔레스타인 사람들이 한 민중으로서 역사적으로 현전함을 부정하는 기능을 하는 그러한 담론은 한 집합체로서의 그들의 정체성 그리고 고향 땅과 그들의 연결 둘 다를 근절하고 있다. 들뢰즈가 논하는 바, “팔레스타인 사람들은 다른 곳에서 온, 다시 거기로 돌아갈 수 있는 아랍 사람들이라고 믿게 만드는 것이 그토록 중요”하다. (1988: 34)[15] 이런 담론을 영속시키는 데 있어 미국이 수행한 역할을 자세하게 설명하면서, 들뢰즈는 계속해서 다음과 같이 쓴다.

미국 사람들은 어마어마한 비용을 들여 이스라엘로 할리우드 블록버스터를 만들었다. 이스라엘 국가는 아주 오래전부터 고대 히브리인들을 기다려온, 잠들어 있는 돌투성이 땅을 지키고 있던 어디선가 옮겨 온 몇 안 되는 아랍 사람들의 유령만이 있는 텅 빈 땅(terra nullius) 위에 세워진 것처럼 여겨졌다. 그들은 팔레스타인 사람들을 망각 속으로 몰아갔다. 이스라엘 국가를 권리상(en droit) 인정하기를 명령하면서도, 이스라엘 사람들은 끊임없이 팔레스타인 민중이 존재한다는 구체적인 사실을 부정했다. (1988: 34)

미국이 팔레스타인 민중들을 ‘아랍 정착민’으로 재코드화하고 이런 새로운 정체성을 팔레스타인 민중에게 강요하는 것은, 역사적 사실에 기초한 것이라기보다는, 새로이 설립된 정착 식민지를 자연화하는 임무를 위해 생명을 관리하는 기능, “팔레스타인 사람들을 망각 속으로 몰아”내는 기능을 하는 것이다. 팔레스타인 지식인이자 외교관인 엘리아스 산바르와의 대담에서, 들뢰즈와 산바르 모두는 시온주의적 식민화 과정은 미국 정착민 식민주의와 다르지 않다고 말한다. “그들의 눈에 우리[팔레스타인 사람들]의 유일한 역할은 사라져버리는 데에 있지요. 그런 점에서, 이스라엘 건국의 역사는 아메리카에 미국을 탄생케 한 그 과정의 재연임이 분명합니다.” (Sanbar, 1982: 27, in Deleuze and Sanbar, 1982) 들뢰즈와 산바르 둘 모두가 이스라엘에 대한 미국의 변함없는 지지에 대해 그리고 우연이라기엔 마치 신적인 회귀처럼 계속해서 재상연되는 이스라엘의 식민주의에 대해 논하도록 만든 이런 인식은 정착민 식민주의에 대한 공유된 역사로부터 정치적으로 동기를 얻은 것이다. 들뢰즈가 지속적으로 지구 남쪽(Global South)의 사상가들과 교류했음을 시사하는 참고 자료로서 산바르의 작업에 대한 그의 참여를 다시 언급하면[16], 들뢰즈는 이렇게 논증한다.

미합중국과 이스라엘의 암묵적인 공조는 단지 시온주의자들의 로비의 힘만으로 된 것이 아니다. 엘리아스 산바르는 어떻게 미국이 이스라엘 속에서 그들의 역사 속 한 국면을 발견해내었는지 잘 보여주었다. 인디언의 말살, 거기서도 역시 부분적으로만 직접적으로 물리적일 뿐이었다. 텅 비우는 것, 그들을 내부의 이주민과 마찬가지로 만들었던 게토 안에 있는 경우를 제외하면 인디언들이 전혀 없었던 양 하는 것이 중요하다. 많은 측면에서, 팔레스타인 사람들은 새로운 인디언들, 이스라엘의 인디언들이다. (1983: 31)

북아메리카 선주민족들의 역경과 팔레스타인 사람들의 역경을 결합하면서, 들뢰즈는 정착민 식민지적 폭력의 전지구적 연결망과 선주민들 간 연대의 공유된 지형을 강조한다.[17] 위에서 서술한 선주민 강탈의 논리와 팔레스타인에서의 사라짐에 대한 그의 분석과 유사하게, 들뢰즈는 미국식 정착민 식민주의가 선주민 주체들을 땅과 생으로부터 박탈하는 생산의 과정을 경유하여 생명을 얻는다고 논증한다.

이런 미국과 이스라엘 사이의 정착민 식민지적 역사의 공유를 지적하며, 현재진행형인 북아메리카와 이스라엘 국가 건설 기획이 순수하게 영토 확장의 욕망에서 동기를 얻는 것이 아니라 현대 자본의 핵심적인 단면을 표상하고 있는 것임을 분명하게 한다. 팔레스타인 주민들에 대한 폭력적인 외부화가 “자본주의 안의 움직임”임을 논증하면서, 들뢰즈는 다음과 같이 설명한다.

때로는 사람들을 그들의 영토에 가두어놓고서 잉여가치 축적을 위해 노역을 시키고 착취하는 것이 문제인데, 우리가 일반적으로 식민지라 부르는 것입니다. 그와 반대로, 때로는 급격한 발전을 위해 다른 곳에서 노동력을 불러들이는 한이 있더라도 한 영토에서 거기 사는 사람들을 치워버리는 것이 문제가 됩니다. 아메리카에서 그랬던 것과 같이, 이스라엘 시오니즘의 역사는 바로 이 두 번째 방식으로 진행되어 왔지요. 어떻게 진공 상태를 만들 것인가, 어떻게 사람들을 치워버릴 것인가? (1982: 26, in Deleuze and Sanbar, 1982)

자본주의의 발전에 있어 차이나는 두 가지 논리를 분절하면서, 둘 다 식민주의와의 관계에 기반하고 있다고, 들뢰즈의 분석은 어떤 중요한 움직임을 만들어낸다. 새로 세워진 국가인 이스라엘과 미합중국을 분석의 장소로 삼을 때, 그 두 곳의 식민지 경제를 결합함으로써 들뢰즈는 우리에게 분석 단위로 국민 국가를 뛰어넘어 강탈적인 식민지 경제들, 개척지 확장 그리고 식민지 질서에 따른 노동 분업과 같은 자본주의적 세계 체제의 발전 궤적을 구성하는 자본의 체제를 발굴해낼 것을 요청한다. 1983년의 에세이 〈야세르 아라파트의 위대함〉에서 이러한 분석을 상세히 설명하면서, 들뢰즈는 다음과 같이 논증한다.

마르크스주의적 분석은 자본주의에 두 가지 상보적인 운동이 존재함을 가리킨다. 자본주의는 자기 고유의 체제를 설비하고 경영하는 내부에 한계들을 끊임없이 부과하며, 그러한 한계들을 항상 더 멀리 떠밀고 자기 고유의 기반을 더 크게 그리고 더 강도있게 재시작하기 위해 그 한계들을 추월한다. 한계를 떠미는 것은 아메리칸 드림이라는 미국식 자본주의의 작동이었으며, 이는 이스라엘에 의해 아랍 영토 위에 세워진, 아랍의 배후에 있는 위대한 이스라엘이라는 꿈으로 되풀이된다. (1983: 32)

여기서, 자본 축적에 있어서 강탈의 중심성을 강조하는 마르크스주의적 분석을 끌어오면서 들뢰즈는 중요하게도 강탈의 이런 양태들을 강조하는 식민주의와의 관계들에 주의를 집중시킨다. 정착민 식민지적 삭제의 강탈적 논리에 대한 분석과 함께 사유하며, 들뢰즈는 자본주의적 세계 체제의 발전이 정착민 식민지들의 창설을 통해 구성되는 방식에 주의를 집중하고, 비어있는 땅(terra nulluis)으로의 전진과 같은 정착지의 사회적 공간적 확장을 통해, 게토, 난민 수용소, (원주민) 보호구역과 같은 울타리(enclosures)의 창출을 통해 사회적 공간적 경계선을 다시 설정하는 방식에도 주의를 집중한다. 종종 식민지에서의 자본주의적 축적을 진보 그리고 발전과 연결하는 자본주의의 역사에 대한 많은 분석과 대조적으로, 월터 로드니(Walter Rodney, 1972)의 유명한 논증처럼, 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들은 어떠한 목적론적인 주장을 파열시키며, 자본의 축적에 현대적인 힘을 부여하는 강탈 그리고 폭력에 수반하는 논리들을 강조한다. 따라서, 이스라엘과 미국의 식민적 자본주의에 대한 들뢰즈의 비교가 그 두 기획 사이의 수많은 차이점들을 다 풀어내는 데에는 실패하지만,[18] 그의 분석은 이스라엘과 미국의 시장 그리고 자본 흐름의 중심적 조직화 원리로서 식민주의에 대한 인식을 필요하게 만든다.

팔레스타인에 관한 그의 저술들을 따라, 들뢰즈는 그가 ‘통제 사회’라 이름붙인 것에 대해 서술하는 데까지 나아가 ‘기술적 발전’이 ‘자본주의의 변이’를 불러온 방식을 해명하기 위하여 ‘규율 권력’이라는 푸코의 개념을 발전시킨다.(1992: 6) “위기”에 처한 “내부”의 공간들에 대해(1992: 3) 그리고 “통제 사회가 ... 규율 사회를 대체하고 있다.”(1992: 4)고 논하면서, 들뢰즈는 규율에서 통제로의 이행을 기술적인 그리고 과학적인 자본주의적 생산 내에 위치시킨다. 들뢰즈는 다음과 같이 설명한다.

통제 사회는 ... 정보 기계로 작동하는데, 거기에서 수동적 위험은 잡음(jamming)이고 능동적 위험은 해적질과 바이러스 감염이다. 이 기술적 발전은 (훨씬 더 심오한) 자본주의의 변이(에 뿌리내리고 있다.) ... 그러나 현재 상황에서 자본주의는 더 이상 생산을 향해 있지 않으며 (복잡한 형태의 직물업, 야금업, 정유업조차) 제3세계 주변부로 추방된다. ... 자본주의는 빚을 지기에는 너무 가난하고 감금하기에는 너무 많은 인류의 4분의 3의 극심한 빈곤을 일정하게 유지해왔다. 통제는 사라지는 개척지 뿐만 아니라 빈민촌이나 게토의 폭발도 다루어야 할 것이다. (1992: 6)[19]

이런 기술적 자본주의의 강화는 시온주의 전쟁에 대한 들뢰즈의 분석을 통해 추적할 수 있다. “이스라엘 첩보부가 세계로부터 찬사를 받는”(1988: 28)것에 주목하면서, 들뢰즈는 이스라엘 국가에서 발전하는 중인 식민지적 통제와 탄압의 모델이 수출가능하고 전지구적으로 가치가 있다고 논한다. 이스라엘의 통제사회에 관해 쓰면서, 들뢰즈는 다음과 같이 설명하고 있다.

이스라엘-팔레스타인 모델은 테러리즘의 현행적인 문제들에서, 심지어 유럽에서조차도 결정적이다. 준비 중에 있는 국가들 간의 국제적 합의, 국제적인 치안 조직과 사법 조직, 이런 것들은 필연적으로 점점 더 잠재적 “테러리스트”들과 동일시되는 사람들의 확장으로 이어진다. ... 오늘날, 이스라엘 국가는 실험에 앞장서고 있다. 이스라엘 국가는 다른 나라들에서 수익을 창출할 그리고 다른 나라들의 사정에 맞추어질 탄압의 모델을 정착시키고 있다. 이스라엘의 정책에는 커다란 연속성이 있다. ... 점령한 영토에서 떠나라는 독촉은 거기에 식민지들을 설치하라는 당위로 변환했다. 지금 현재 이스라엘은 남부 레바논으로의 국제 병력 파견을 훌륭하다고 보고 있다... 국제군이 그 지역을 치안 구역 혹은 통제된 황야로 변환하는 일을 담당하고 있다고 가정하면서 말이다. (1978: 24)

따라서, 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들에서 드러나는 것으로 볼 수 있는 것은 정착민 식민주의를 발생하고 증식하는 식민지적 자본 축적의 새로운 체제 그리고 감시와 통제의 양식들과 뒤얽히게 하는 분석이다.[20] 그렇지만, 비록 들뢰즈의 저술들이 시온주의자들의 폭력적이고 축적적인 논리에 대한 강력하고 어쩌면 숙명론적인 비판을 발화하고 있다고 해도, 그의 저술에는 팔레스타인 사람들의 생이 갖는 저항적 가능성들에 대한 긍정 또한 포함되어 있다. 본고의 최종부에서 탐색하고자 하는 것처럼, 팔레스타인 사람들이 겪어온 ‘종말론적 역사’(Deleuze, 1982: 29, in Deleuze and Sanbar, 1982)에 맞서서, 들뢰즈는 그들의 사라짐을 구조화하는 식민지적 자본과 강탈의 체제에 필연적으로 도전하는 창조적인 힘으로서 현재진행형인 팔레스타인 사람들의 실존과 저항에 대해 발화한다.

인간으로서 팔레스타인사람-됨

현재진행형인 팔레스타인과 팔레스타인 민중에 대한 강탈을 소묘하고, 정착민 식민주의의 심급을 자본의 전지구적 체제와 연결시키면서, 들뢰즈의 저술들은 정착민 식민지적 체제와 현대 자본주의의 발전 사이의 생산적 상호작용을 드러낸다. 여기에서, 1948년 시온주의자 군대가 80만여 명으로 추정되는 팔레스타인 사람들을 그들의 고향에서 추방한 사건을 명명하는 데 쓰이는 용어인 나크바[21](Shalhoub-Kevorkian, 2016)를 단 한 번 발생한 사건으로 나타내기 보다, 들뢰즈의 저술들은 나크바를 현재진행형인 구성적 기계로, 혹은 랄레 칼릴리(Laleh Khalili)가 ‘파괴의 습관’이라고 불렀던 것으로 변환한다.(2014) 그렇게 함으로써, 들뢰즈의 저술들은 팔레스타인사람-됨에 대한 어떠한 존재론도 해명할 수 없는 현대 세계 질서의 무능력을 강조하고, 팔레스타인 사람들의 정체성을 죽음과 공-현존하는 것으로 표시한다. “그들에게는 무조건적인 굴복 외에는 어떠한 선택지도 주어지지 않았다. 그들에게는 죽음만이 주어질 뿐이었다.” (1978: 23)

그런데, 이스라엘의 정착민 식민지적 사회 질서에 대한 격정적인 비판들에서도 들뢰즈의 저술은 팔레스타인 사람들의 생이 갖는 인간-됨을 긍정한다. 팔레스타인 사람들이 식민지적 순서열에서 “밑바닥”에 놓여져있음을 고려하면, 그 긍정은 동시에 인간이라는 범주를 재구성하거나 파괴할 것을 요구하는 것이다. (McKittrick, 2014: 3–4) 프랑스-팔레스타인 문예지인 《팔레스타인 연구(Revue d’Études Palestiniennes)》[22]에 수록된 기고문을 참고하면, 들뢰즈는 이렇게 쓰고 있다. ““우리는 다른 민족들과는 같은 민족이 아니다”라는 이스라엘의 오만한 사고방식을 향해, 팔레스타인 사람들은 《팔레스타인 연구(Revue d'Études Palestiniennes)》지의 창간호가 내보인바 있는 그들의 외침으로 끊임없이 응답한다. “우리는 다른 민족들과 같은 하나의 민족이다. 우리는 그저 그러기만을 원할 뿐이다 ...””(1983: 32) 이스라엘 유대인들의 생을 탈예외화하고 동시에 팔레스타인 사람들의 인간임을 긍정하는 것은 팔레스타인 사람들의 현존을 구조화하고 있는 인간성에 대한 부정을 무너뜨린다. 팔레스타인 사람들의 생에 대한 긍정의 중심 대상으로 인간을 활용함으로써 들뢰즈는 난민, 망명, 테러리스트 등 팔레스타인 사람들의 생의 현상태를 오직 현대인의 이해를 넘어서는 것으로 선전할 뿐인 특수한 자(specialist), 소수자적이거나 독특한 주체들의 영역으로 팔레스타인 사람들을 징집하는 소수자화하기의 전술들에 반대한다. 그보다는, 그가 말했듯, “새로운 양심을 증언하고 있”는, 끈질기게 지속하는 팔레스타인의 현존 그리고 저항으로서의 현존에 관한 들뢰즈의 저술들은 팔레스타인 사람들의 생을 사회정치적이고 경제적인 현대 세계 질서를 정의하는 식민화하는 배치들(assemblages)에 맞서거나 변형하는 지위에 있는 것으로서 구체적으로 긍정한다. (Deleuze, 1982: 25, in Deleuze and Sanbar, 1982).

팔레스타인 사람들의 생에 대한 들뢰즈의 긍정은 처음에는 “사람을 다른 존재자들과 나란히 놓는 ... [그리고] 인간 뿐만 아니라 텔레비전, 지렁이, 돌멩이, 파인애플 등 모든 존재자의 급진적이고 근본적인 동등성을 주장하는 그의 존재의 일의성에 대한 헌신”(Stark and Roffe, 2015: 10)로 종종 이해되는 그의 잘 알려진 반인간주의와 상충하는 것처럼 보일 수도 있다. 사실, 인간이라는 범주의 해체에 대한 들뢰즈의 헌신은 대문자 인간(Man)을 넘어서거나 탈출하고자 하는 많은 들뢰지안 이론가들을 사로잡았고, 대신에 “힘들과 강도들 그리고 마주침들의 그물망을 구성하는 전인간적(pre-human) 혹은 심지어 비인간적(non-human) 요소들”(Braidotti, 2006: 41)에 집중한다.(예를 들어, Sellbach and Loo, 2015; Laurie, 2015; Stark, 2015; Ansell-Pearson, 1999; Colebrook, 2014; Grosz, 2008을 보라) 그렇지만 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들에서 들뢰즈는 비인간에 집중하기보다 대문자 인간(Man)의 식민지적 순서열에서 추방된 그러한 인간들을 긍정함으로써 대문자 인간의 오류 혹은 폭력을 드러낸다. 이런 생을 긍정하는 정치학(life-affirming politics)은 인간이라는 범주의 한계들이 단지 비-인간적(non-human) 생의 종속을 통해서 뿐만 아니라 어떤 인간의 생을 안-인간적인(in-human) 것으로 만듦으로써도 형성됨을 상기시킨다.

팔레스타인 사람들의 생의 ‘평범한’ 인간-됨에 대한 들뢰즈의 긍정은 흑인됨의 실천(praxis)을 통해 인간의 범주를 재형상화했던 것과 맥을 같이한다.(예를 들어, Hartman, 1997; McKittrick, 2006, 2014; Moten, 2013; Weheliye, 2014; Wynter and McKittrick, 2014를 보라) 차이나는 방식으로, 연구자들은 흑인됨을 통해 대문자 인간(Man)을 해체하고자 하였고, 서구의 대문자 인간 중심의 질서로의 초대를 거절하고 다른 “인간 존재의 장르”(McKittrick, 2014)를 찾아나섰다. 예를 들어 실비아 윈터(Sylvia Wynter)의 작품을 탐구하면서 캐서린 맥키트릭(McKittrick)은 “현재 우리의 인식론적 체제 하에서 빈곤화되고 식민화되며 달갑지 않고 이성을 결여한 존재로 내몰린, 인간으로서의-대문자-남성(Man-as-human)이라는 범주의 밑바닥에서 지금껏 살아온 이들이 인간 존재에 대해 새롭게 생각하는 방식을 제공할 수 있는 또한 그러고 있는 방식”에 대해 묻는다.(2014: 3) 그렇게 함으로써, 맥키트릭은 대문자 인간의 형상을 탄생케 한 식민적이고 인종주의적인 역사들의 설립을 경유하는 인간으로서의 대문자-남성이라는 주제를 형해화할 것을 요청하는데, 이는 필연적으로 “실천(praxis)으로서의 인간을 우리의 이해 범위로 가져오도록” 초대하는 것이며, “인간을 동사로, 대체가능한 것으로, 관계적인 것으로 보는 것이고, 필연적으로 비선택(dysselection)[23]의 자연화를 축출해내는 것이다.”(2014: 7)

팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들(1978[24], 1983, 1988)에서도 마찬가지로 팔레스타인사람-됨은 문화적이고 생물학적인 기술구로 혹은 주변부적 집단을 묘사하는 명사로 드러나지는 않으며, 동사로, 인간의 상태로서 팔레스타인사람-됨을 분절하는 무언가로 드러난다. 팔레스타인 라말라 지역에서 아랍어로 출간된 팔레스타인 문예지 《정원(al Karmel)》에 실린 1988년의 글에서, 들뢰즈는 팔레스타인 사람들이 딛고 있는 대문자 인간(Man)의 ‘밑바닥’을 활용한다.

점령, 끝없는 점령. 던져진 돌멩이들은 안에서, 아무리 미약할지라도 해도 세계의 어느 한 곳에서 그들에게 부채가 역전되었음을 환기하기 위해 팔레스타인 민중으로부터 온 것이다. 팔레스타인 사람들이 던진 돌멩이, 그 돌멩이는 그들 자신의 돌멩이들이며, 그들의 나라 안에서 살아 움직이는 돌멩이들이다. 누구도 사람을 하루에 하나, 둘, 셋, 일곱 아니 열 명을 죽임으로써 부채를 갚을 수는 없으며, 제3자와 합의로 그렇게 할 수도 없다. 제3자는 책임을 회피하며 모든 죽음은 살아있는 자들을 부른다. 팔레스타인 사람들은 이스라엘의 영혼 안까지 들어갔고, 거기에 굴을 파고 꿰뚫으면서 그 영혼을 뒤흔들고 있다. (Deleuze, 1988: 35)

팔레스타인 사람들이 이스라엘 점령 세력을 향해 ‘살아있는 돌’을 던지는 범죄[25]를 저지름으로써 그들의 땅을 회복하려 하는 동안, 들뢰즈는 팔레스타인 사람들의 땅과 생이라는 하나의 장에 다시 숨을 불어넣는다. 그가 다른 곳에서 지배적인 체제에 반대하는 행동의 양태이자 소수적인 삶을 활성화하는 것으로 ‘탈주선’이라고 일컬었던 것을 생산하면서, 들뢰즈는 팔레스타인의 돌, 그들의 고향의 돌무더기에 숨을 불어넣고, 그러한 돌들을 팔레스타인 사람들의 생의 양식과 공존하는 것으로 표시한다. “사람들은 이 돌들에서 태어난다.”[26] 이렇게 함으로써, 들뢰즈는 적절하게도 우리에게 팔레스타인과 팔레스타인 사람들이 시온주의자 세력의 구금와 제거에 대항하여, 그럼에도 불구하고, 살아가고 있다는 것을 상기시킨다. “모든 죽음은 살아있는 자들을 부른다.” 이러한 살아감은 팔레스타인 사람들의 생의 조건으로서의 죽음을 거부하고 새로운 존재 양태의 생산과 확산을 수반한다. 실로 팔레스타인사람-됨에 대한 들뢰즈의 긍정, 팔레스타인 사람들로 하여금 “그들 자신인 자가 되도록, 다시 말해 완전히 ‘평범한’ 민족이 되도록”(1982: 29, in Deleuze and Sanbar, 1982) 허용하는 그의 욕망은 우리로 하여금 인간의 생을 존재에 선행하여 틀짓는 것의 부적절성을 보도록, 혹은 들뢰즈가 시적으로 제안하는 바, “가능성의 다양체 그리고 매 순간 증식하는 가능성”(1982: 29, in Deleuze and Sanbar, 1982)을 생산하는 저항적인 팔레스타인사람-됨을 보도록 요구한다.

결론

시온주의적 식민주의에 대해 검토함으로써, 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들은 자본주의적 세계 질서를 형성하고 유지하기 위한 정착민 식민지적 강탈 과정의 중심성을 중요하게 조명한다. 신체들을 서열화된 집단들로 분리하는 그 일련의 과정들은 특정 인구를 소수자화되어 사라지는 것으로 표시하는 우월주의적 분류 체계를 창조한다. 그렇지만, 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들의 힘은 강제이주, 지배와 강탈이라는 이런 역사적 불의함들이 단순히 그들의 문서 작업만으로는 극복될 수 없다는 것을 보여주는 데 있다. 그보다는, 팔레스타인에 거주하는 인구를 소모가능한 것으로 여기는 대문자 인간(Man)의 ‘밑바닥’이라는 영역을 활용하면서, 들뢰즈는 우리가 실천(praxis)(McKittrick, 2014)으로써 존재하는 팔레스타인 사람들의 사람-됨을 말할 때 드러나는 생의 가능성들에 대해 생각하기를 요청한다.

그렇지만, 현재진행형인 소수자화하는 사라짐을 마주한 팔레스타인 사람들의 생을 들뢰즈가 긍정하고 있음에도 불구하고 팔레스타인에 관한 그의 저술들은 그의 광범위한 저작들에서 대체로 언급되지 않은 채로 남아있으며,[27] 그의 수많은 다른 작업들처럼 기념되는 정전의 목록에서 주제화되지도 않았다. 들뢰즈의 반식민적 저술과 그의 저명한 철학적 작업들 사이의 관계선들을 폭넓게 추적하는 것은 본고의 범위를 넘어서는 것이긴 하지만, 나의 목적은 그의 광범위한 작업을 빚어내고 영향을 미쳤을 수 있는 정치적 헌신에 대해 말하게 하기 시작하려는 것이었다. 들뢰즈 정전 안에서의 그 저술들의 소외에 관련하여, 나는 어떻게 이러한 배제가 이해되고 또 중요하게는 교정될 수 있을지에 대한 몇 가지 생각을 제시하면서 결론짓고자 한다. 사실, 들뢰즈가 논증한 바, 식민적 지배와 선주민 민중에 대한 끈질긴 제거의 역사는 계속해서 동시대의 세계를 구성한다는 점을 고려할 때, 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들에 대한 관심의 결여는 현재 우리에게 강탈과 제거의 식민적 구조들이 동시대의 학문적 시도들에 스며든 방식을 다시 고려하는 기회를 제공하고 있다.

가야트리 스피박(Gayatri Spivak)의 “인가된 무지”(1999)에 대한 논의를 가져오면서, 라우나 쿠오카넨(Rauna Kuokkanen)는 선주민 연구자들에 대한 침묵시키기와 소외를 “인식론적 무지”라고 명명하는데, 이는 “지배적인 서구의 인식론적 그리고 지적 전통들 이외의 다른 것들을 계속해서 배제할 수 있게 하는 학술적 관행들과 담론들”(2008: 60)을 지칭하는 용어이다. 인가된 인식론적 무지의 틀거리는 중요하게도 우리에게 들뢰즈의 팔레스타인 저술들을 어쩌면 우연히 탐구되지 않은 것처럼 남겨두는 누락들에 대한 선의에 찬 의견들을 넘어서 무엇인가를 보게 만든다. 오히려, 스피박과 쿠오카넨 모두는 우리로 하여금 집단적인 침묵시키기과 누락을 식민적 지배와 제거의 더 광범위한 패턴들과 연결시켜서 볼 것을 요청한다. 특정 저작들, 장소들, 민중들 그리고 역사들을 주변적이고, 특수하고 혹은 제대로 된 학술적 지식과는 무관한 것으로 상정하는 것들 말이다. 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들의 맥락에서, 이런 집단적인 침묵시키기의 양태는 들뢰즈가 매우 강력하게 비판하는 팔레스타인 사람들의 생에 대한 소수자화 및 제거와 분리된다고는 생각될 수 없다. 만약 ‘인식론적 무지’의 이러한 위계적이고 배재적인 관행들이 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들을, 더 넓게는 팔레스타인 민중을 서구 철학의 정전 내에서는 연구할 가치가 없는 것으로 여긴다면, 이런 배제를 우리가 과연 어떻게 교정할 수 있을 것인가?

들뢰즈의 정전들 내에 팔레스타인 저술들이 포함되기를 요청하면서 결론짓기보단, 그러니까 자칫 그의 광범위한 저작물들에 대한 이해를 반식민적 정치가 가미되지 않은 것으로 유지할 수 있는 제스쳐로 마무리하는 대신에, 나는 우리가 선주민에 대한 강탈뿐만 아니라 선주민 사상가들의 장기적인 참여가 엄밀한 의미의 들뢰즈 철학의 구성요소였을 수 있다는 접근 방식을 취하기를 요청한다. 생의 주변적인 형식들을 충분히 설명하는 데 있어서 우리의 현재 인식론적 체제가 매우 불충분함을 인식하는 것이 필요할 수 있음을 고려해야 한다. 그렇게 할 때, 들뢰즈 안의 팔레스타인을 사유하는 도전은 지배적인 세계관 바깥에 자리하는 생의 양태들을 사소한 것으로 여기고 배제하기 위해 작동하는 생산의 제도화된 식민적 양태들에 맞서 사유하기 위한 도전이다. 팔레스타인 사람들의 실천(praxis)의 위치에서 볼 때, 그 도전은 동시에 우리에게 인간으로 존재하는 것을 새롭게 사고할 수 있는 기회를 제공한다.(McKittrick, 2014)

*저자 소개:

캐슬린 메디언은 케임브리지 대학의 사회학 연구원이며 Reproductive Sociology Research Group(ReproSoc)의 회원이다. 이전에는 워릭 대학교의 the Institute of Advance Study에서 Early Career Fellow으로 있었다.

[1] Theory, Culture & Society, Vol. 36(5), 2019, p.45-70. DOI: 10.1177/0263276418816369

[2] [옮긴이] 각각 〈골칫거리들(LES GÊNUERS)〉(1978), 〈팔레스타인의 인디언들(LES INDIENS DE PALESTINE)〉(1982), 〈야세르 아라파트의 위대함(GRANDEUR DE YASSER ARAFAT)〉(1983), 〈돌멩이들(LES PIERRES)〉(1988). 본문에 인용되는 들뢰즈 저술들의 번역은 국역본이 있을 경우 국역본을, 아닌 경우 가급적 원문 번역을 가져오되 맥락에 맞게 조금씩 수정하였다.

[3] 자본주의 시스템의 발전을 위한 중심으로서 전경화된 식민주의에서, 들뢰즈가 논증하는 방향은 급진적 흑인 그리고 제3세계의 지적 사상의 긴 역사를 따르며, 여기에는 에릭 윌리엄스(Eric Williams, 1944), W. E. D. 듀보이스(W. E. B. Du Bois, 1935), 프란츠 파농(Frantz Fanon, 2005) 그리고 안나 줄리아 쿠퍼(Anna Julia Cooper, 1925)가 포함된다.

[4] 팔레스타인에 관한 들뢰즈의 저술들이 대중적 호응에서 비껴나 있는 동안, 그와 동시대에 활동한 프랑스 사람들의 정치적 활동과 저술들은 분석과 찬사 그리고 비판의 대상이었다. 예를 들어, 미셸 푸코(Michel Foucault)의 프랑스 감옥 투쟁에의 관여는 잘 기록되었고 또 분석되었다.(Zurn and Dilts, 2016; Heiner, 2007; Elden, 2017; Welch, 2011; Brich, 2008; Hoffman, 2012를 보라) 프랑스의 알제리에서의 정착민 식민주의에 대한 장 폴 사르트르(Jean-Paul Sartre)의 비판은 광범위한 참여로 이어졌다.(Butler, 2006; Le Sueur, 2005; Ahluwalia, 2010를 보라) 데리다(Derrida)와 프랑스 식민지 알제리 사이의 관계는 학술적인 성찰로 이어졌다.(Derrida, 1998; Morrissey, 1999; Chérif, 2008; Wise, 2009를 보라) 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 알제리 민족지들과 그 결과로 빚어진 개념 ‘아비투스(habitus)’는 비판적 반성의 대상이 되었다.(Goodman and Silverstein, 2009; Loyal, 2009; Yacine, 2004을 보라) 반유대주의와 알제리에 관한 리오타르(Lyotard)의 저술은 선집으로 편집되어 출간(Lyotard, 2002)되었고, 어떤 성찰을 이끌어냈다.(Hiddleston, 2010) 여기서 내가 전적으로 들뢰즈의 백인 유럽 동시대인들의 정치적 활동에 맞물리는 참여만을 표기하는 이유는, 프란츠 파농(2005) 그리고 에드워드 사이드(1979a, 1979b)와 같은 동시대인들의 작업에서 반식민주의적이고 반인종주의적인 정치학은 단지 스치듯 접하고만 있는 것이 아닌 중심적이고 주제적인 문제였기 때문이다.

[5] 예를 들어, 다음을 보라. Flaxman (2011); Stivale (2014); Storr and Nigianni (2009); Rizzo (2012); Colebrook (2001); May (2005); Hardt (1993); Colman (2011); Justaert (2012); Widder (2012).

[6] 1982년, 질 들뢰즈는 팔레스타인 시인이자 외교관 그리고 역사가인 엘리아스 산바르와의 대담을 담은 기고문 〈팔레스타인의 인디언들〉을 발표한다. 그리고 1988년에는 팔레스타인의 국민적 시인인 마흐무드 다르위시가 창간하고 편집하는 팔레스타인 문예지 《정원(al Karmel)》에 에세이를 발표했다.

[7] 질 들뢰즈가 비정치적이라는 가장 강한 혐의는 슬라보예 지젝(Slaboj Žižek)에게서 유래하는데, 그는 “들뢰즈가 단독으로 쓴 텍스트들은 어떤 것도 직접적으로 정치적이지 않다는 점에 주목하는 것이 대단히 중요하다. 들뢰즈 ‘그 자신은’ 매우 엘리트주의적인, 정치에 무관심한 저자이다.”라고 주장한다.(2004, 강조는 원문)

[8] 들뢰즈는 엘리아스 산바르와 교류함과 동시에, 알제리의 연구자인 레다 벤스마이아(Réda Bensmaïa)와 서신을 주고 받았고(Deleuze, 1997), 아프리카계 미국인 활동가이자 저자인 조지 잭슨(George Jackson)의 영향을 받았다.(Koerner, 2011을 보라)

[9] 들뢰즈가 이스라엘 국가의 설립을 동요케 하는 것은 반시온주의적 비판의 오랜 전통의 일부이며, 이 전통은 아리엘라 아줄레이(Azoulay, 2013), 파예즈 사예그(Sayegh, 2012), 일란 파페(Pappé, 2004, 2011) 그리고 아흐마드 사디 & 릴라 아부 루고드(Sa’di and Abu-Lughod, 2007)의 작업들을 포함한다.

[10] 이르군은 이스라엘 국가 설립 이전 영국 위임통치령 팔레스타인에서 활동했던 시온주의자 조직이었다.(Hoffman, 2011) 그들은 팔레스타인 사람들과 영국 식민자들 둘 다에 맞서 팔레스타인을 오직 유대인 전용의 유대인 영토로 만들기 위한 공격적인 폭력 계획에 가담했다. 국제연합(UN), 영국 그리고 미국 정부는 이 조직을 테러리스트 조직으로 규정한 바 있다. 1948년 이스라엘 국가 설립 이후, 이르군은 이스라엘 방위군에 흡수되어 오늘날까지 여전히 활동 중이다.

[11] 1948년 4월 9일 아침, 이르군은 750여 명의 거주민이 살고 있는 팔레스타인 마을 데이르 야신을 침공하였고, 출처에 따르면, 120명에서 254명의 팔레스타인 사람들을 학살했다. 게다가, 프랑시스 하소(2000: 497)이 기록한 바에 따르면, “전하는 바에 따르면 살아남았던 여성들은 강간당했고, 주택들은 약탈당하고 폭파되었고 총격을 당했으며, 수류탄이 던져졌다.”

[12] 팔레스타인 민족과 그들의 땅이 ‘사라져야’ 한다는 언설은 시온주의적 식민자들에 의해 공개적으로 표현된 것 중 하나이다. 실제로, 시온주의의 창시자인 테오도어 헤르츨(Theodore Herzl)은 이렇게 썼다. “만약 내가 낡은 건물을 새 건물로 교체하기를 바란다면, 나는 건설하기 전에 먼저 철거해야만 한다.” (Wolfe, 2006: 38에서 재인용)

[13] 들뢰즈는 시온주의적 식민화의 중심 요소를 인종 혹은 인종주의라고 명명하지 않지만, 엘리아스 산바르와의 대담 〈팔레스타인의 인디언들〉에서, 산바르는 이스라엘 창건의 중심에 자리잡은 것을 인종주의로 명명한다. “거기에 다다르기 위해 시오니즘 운동은 유대주의를 추방의 근거 그 자체이자 다른 이들에 대한 거부의 근거로 만드는 인종주의적 시각을 철저하게 따랐습니다. 다른 인종주의자들이 주도한 유럽에서의 박해에서 결정적으로 도움을 얻은 시오니즘 운동은 그로 인해 그 자신의 방식을 확신할 수 있게 되었지요.” (1982: 28)

[14] 시온주의적 정착민 식민주의가 인종적 패권의 원리들을 중심으로 조직되는 방식에 대한 분석은 파예즈 사예그(Fayez Sayegh, 2012)를 보라.

[15] 이 주장의 시간성에 주목하는 것이 중요하다. 1970년대 그리고 1980년대 초, 들뢰즈가 글을 쓸 시기에, 팔레스타인은 통상 “아랍인들”이라고 언급되었고, 시온주의적 식민화는 국제적 담론 상에서 ‘아랍-이스라엘 갈등’으로 언급되었다. 이러한 꼬리표는 1980년대 말 첫 번째 인티파다(Intifada)의 발발 도중에 ““아랍”-이스라엘 갈등은 근본적으로 팔레스타인에 관한 것이었음이 구체적인 방식으로 분명”해지면서 다소 변화하였다. (Zahama, 1995: 44)

[16] 들뢰즈와 산바르의 친밀한 우정에 대해 증언하는 많은 증거들이 있다. 예를 들어, 2004년에 쓴 책 『팔레스타인 사람의 형상들(Figures of the Palestinian)』에서 산바르는 ‘질 들뢰즈, 완벽한 우정에 경의를 표하며’라는 말로 책을 들뢰즈에게 헌정하였다.

[17] 북아메리카-팔레스타인 연대에는 오랜 역사가 있다. 예를 들어, 2016년에는, 가자 지구의 팔레스타인 학생들이 북아메리카의 선주민 부족 스탠딩록 수(Standiing Rock Sioux)와 그들의 땅에 송유관을 설치하려는 미국 정부에 맞선 그들의 싸움에 연대하는 편지와 영상을 공개하면서 다음과 같이 말하기 시작했다. “당신들의 역사를 읽을 때, 나는 당신들의 역사에 비춰진 나와 나의 민족을 볼 수 있습니다. 당신들의 싸움이 곧 나의 싸움이며, 불의에 맞선 싸움에 나 혼자만 있는 것이 아님을 내 심장으로 느낍니다.” (Norton, 2016)

[18] 미국과 이스라엘의 정착지 식민주의에 대한 들뢰즈의 간략한 분석은 두 기획이 각자 자본 그리고 노동과 다르게 관계맺는 방식 사이에 있는 중요한 차이를 뭉뚱그리거나 생략하는 것처럼 보일 수 있다. 미국 정착민 식민주의의 맥락에서, 노예화한 아프리카인들을 들여오는 것과 연결되어 있는 선주민 집단학살은 선주민들이 값싼 노동력으로 거의 활용되지 않았음을 의미했다. (Dunbar-Ortiz, 2014) 반면에 이스라엘에서 오슬로 협정 이전에 팔레스타인 사람들은 값싼 노동력으로 착취당하는 일이 흔했다. (Shafir, 1989) 이러한 차이나는 정착민 식민지 경제들에 대한 분석을 비교하려면 또한 D. C. M. 플라트 & 베로니카 파치니 케차바우 (Platt and Pacini-Ketchabaw, 1985), 칼 솔버그(Soberg, 1987) 제레미 아델만(Adelman, 1994)을 보라.

[19] [옮긴이] 국문 번역은 질 들뢰즈, 「통제사회 후기(Post-scriptum sur les sociétés de contrôle)」 (1990), 백욱인, 『들뢰즈의 통제사회 비판』 (2023) 커뮤니케이션 북스, p. ⅹⅵ-ⅹⅷ에서 재인용. 소괄호는 내용 이해를 위해 본문에는 빠져있는 단어를 되살린 것이다.

[20] 더 최근에는, 조셉 푸글리스 (Joseph Pugliese, 2015)와 에얄 와이즈만(Eyal Weizman, 2012)가 이스라엘의 파괴와 통제 기술 개발의 결과로 발생한 수익성 산업에 대해 기록하였다.

[21] [옮긴이] 나크바(Nakba)는 ‘재앙’, ‘대재난’이라는 뜻의 아랍어로, 1948년 이스라엘 국가 건국이 선포되고 76만여 명의 팔레스타인이 추방당한 사건과 그로 인해 팔레스타인 사람들이 겪은 고통을 의미한다. 팔레스타인은 이스라엘의 건국일 다음날인 5월 15일을 ‘나크바의 날’로 기리고 있다.

[22] 《팔레스타인 연구(Revue d’Études Palestiniennes)》지의 창간인이자 편집장인 엘레아스 산바르는 그가 학술지를 준비하면서 필요한 커넥션들을 제공해준 사람이 들뢰즈라고 적고 있다. (Halevi, 1994)

[23] [옮긴이] 실비아 윈터의 개념으로, 서구의 여러 이분법(여성/남성, 백인/비백인, 장애인/비장애인...) 중에서도 다윈의 자연선택 개념에 뒤따르는 선택/비선택의 이분법 중 한 축을 이르는 것으로, 역사에서 배제되고 소외되어 온 어떤 것들을 표현하는 개념이다.

[24] [옮긴이] 원문에는 1979a로 되어 있는데, 1978 〈골칫거리들(LES GÊNEURS)〉을 가리키는 것으로 보아 수정했다.

[25] 이스라엘 형법은 팔레스타인 사람들의 돌던지기를 흉악 범죄로 규정한다. 이 글이 쓰이는 시점에, 이스라엘 국가는 돌던지기에 현행 2년형을 20년형으로 늘리는 방안을 지금도 추진하는 중이다.

[26] [옮긴이] 이 문장은 들뢰즈의 미출간 선집 《광기의 두 체제(DEUX RÉGIMES DE FOUS)》 불어 원본에 수록된 〈돌멩이들(LES PIERRES)〉에는 없는 문장으로, 영역본인 《Two Regimes of Madness》에 수록된 〈Stones〉에도 없는 문장이다. 그러나 Mustapha Kamal이 영역한 〈Wherever They Can See It〉에 이 문장이 실려있고, 《정원(al-Karmel)》에 실린 아랍어 원본에서 직접 번역하였다고 밝히고 있다. 이런 점들에 미루어보아, 실제 아랍어로 발행된 원고와 들뢰즈가 남긴 불어 원고 사이에 어떤 차이가 있는 것으로 보인다. 왜냐하면 불어본에는 Kamal의 영역본에는 없는 문장 및 문단 구조가 있기 때문이다.

[27] 들뢰즈가 팔레스타인에 참여(engagement)하던 동시기에, 그는 펠릭스 가타리와 《천 개의 고원 : 자본주의와 분열증2》를 공저하는 과정에 있었다. 이 저작에서 팔레스타인은 명시적으로 언급되지는 않지만, 프랑수아 도스(François Dosse, 2010: 261)는 “전쟁 기계라는 개념은 국가가 없는 팔레스타인 민중에 대해 사유하기에 특히 적합하다.”라고 썼다. 이에 더하여, 《대담: 1972-1990(Pourparlers: 1972-1990)》(신지영 옮김, 2023, 갈무리)에 수록된 〈중재자들〉이라는 들뢰즈의 에세이에서 그는 “소수 담론”을 논의할 때 팔레스타인을 간략하게 고려한다. 여기서 그는 묻는다. “(민중의 구성 운동을 포착하는 것이지요. 민중은 미리 존재하지 않습니다. 어떤 방식으로 민중은, 파울 클레가 말했듯이, 결핍되어 있는 것입니다.) 팔레스타인 민중이 있었을까요? 이스라엘은 아니라고 말하죠. 틀림없이 있었어요. 그러나 본질적인 것은 그것이 아니죠. 본질적인 것은 팔레스타인 사람들이 그들의 영토에서 쫓겨나는 순간부터 그들이 저항하는 한, 민중의 구성 과정으로 들어간다는 것입니다. ... (이런 식으로 구성되지 않는 민중은 없습니다.) 그래서 항상 식민지 담론을 참조하는 기존의 허구들에 소수 담론이 대립하는 것입니다. 소수 담론은 중재자들과 함께 만들어지지요.” (1997: 126) (2023: 231, 소괄호는 이해를 돕기 위하여 옮긴이가 되살린 것이다.)

비평의 트랙, 평론가의 자리

인-무브 — Fri, 14 Nov 2025 15:31:42 +0900

비평의 트랙, 평론가의 자리

수차미

게임 원작 영화 <슈퍼 소닉 3> 중

박동수 평론가가 씨네21에 쓴 글 「밀레니얼의 문화 코드를 노려라, 게임 원작 영화의 현재와 미래」를 읽었다. 지면에 올라갈 좋은 글이라고 생각하면서 읽었는데 커뮤니티를 보며 생각 외의 반응이 나와 놀랐다. 씨네21이 왜 영화가 아니라 게임을 다루고 있느냐고 물으면서 대충 ‘씨네21이 망했다’는 식의 지적이었다. 어딜 가나 ‘망했다’는 말은 불만의 표시로 사용되니 별생각이 들지 않았지만, 이 반응이 지적하는 건 사실 유효하다. 게임과 영화를 한 자리에 두는 건 어쩌면 게임 웹진이 해야 할 것일 수 있다. 왜냐하면 영화는 모든 것을 다룰 수 있지만 반대로 게임은 영화가 아니면 다른 분야로 뻗어 나가기가 쉽지 않으니 말이다. 영화는 음식과 음악, 사회학과 인류학 등 여러 다양한 표지를 들고 올 수 있으며 이는 영화가 기본적으로 ‘현실’을 담기 때문이다. 영화는 달걀을 담는 바구니와도 같아서, 다양하게 많은 걸 담을 수는 있지만 그것들이 깨지지 않게 하는 건 어렵다. 결국 적당히 한두 개만 담든가하는 수밖에 없으며 그 역량은 온전히 글을 쓰는 비평가 개인의 몫이다.

문제는 박동수 평론가는 게임 평론에도 당선된 적이 있다는 점이다. 게임 평론가가 영화 관련된 글을 씨네21에 게시했다고 보면 별다른 문제가 없다. 하지만 사람들은 영화평론가가 게임에 관련된 글을 쓰는 것으로 이를 의식했다. 이 일화는 평론 하나에만 당선되어 활동하지 않는 근래 비평계 경향을 연상케 한다. 인터넷을 돌아다니다 보면 평론가를 지망하는 사람들이 많다. 그중에는 영화평론가를 지망하는 사람이 가장 많지만 이들 중에 대부분은 다른 길로 빠지거나 이를 겸하게 된다. 결국 영화평론은 ‘평론’의 대체어이거나 동의어로 쓰이는 게 아닌가하는 생각이 들 수밖에 없다. 평론의 브랜드화된 상표명이라고나 할까. 어쩌면 단순히 비평을 하고 싶은 이들이 그걸 무엇이라 불러야 할지 몰라서 가장 유명한 영화 평론을 택했을지도 모를 노릇이다. 이따금 이런 글을 읽으면서 평론가와 아닌 사람을 구분짓는 게 무엇일지를 생각해보고는 한다. 여러 근사한 소리를 할 수 있겠지만 평론가를 구분짓는 건 담론의 취향인 것 같다. 자신이 글을 쓰며 다루고 싶은 내용이 있으면 어떻게 해서든 그걸 다뤄보려 한다. 무엇보다 이 세상의 일부는 그런 것들로 이루어져 있다고 믿기 때문에 그들 ‘자신’이 평론가가 되는 것이다.

영화평론이 항상 다른 무언가로 빠지는 이유는 모든 문화이론이 모이는 곳이어서인 탓이 아닐까 한다. 영화만으로 다른 무언가를 설명하는 사람은 많지 않지만, 다른 무언가를 영화에 빗대어 설명하는 사람은 많다. 그리고 영화를 두고서 ‘영화적인 것’을 오해하는 사람도 많다. 당장 우리부터가 ‘영화 같은’ 삶을 꿈꾸지 않던가. 하지만 영화는 카메라를 들어 특정한 현실을 재현하는 형태를 취한다는 점에서만 공통점이 있을 뿐, 어떻게 만들지는 딱히 제한이랄 게 없다. 오히려 영화는 제작하는 방식이 아니라 특정한 틀을 통해 다른 무언가가 펼쳐지기만을 바라는 사람들의 염원을 가리키는 것만 같다. 일종의 ‘창’을 통해 다른 무언가를 들여다보고, ‘문’을 열어 다른 세계로의 여정을 떠나려 하는 일 말이다. 여기서 ‘만화’는 일종의 탈 것이다. 세상을 불태우든, 아니면 그 위에 올라타든. 만약 평론가를 꿈꾸는 누군가가 있다면, 영화에서는 신춘문예나 씨네21, 박인환상을 노릴 테고 만화에서는 만화영상진흥원을 노릴 수밖에 없다. 미술이라면 SeMA, 문학이라면 젊은평론가상 (게임에서는 제너레이션일 테고) 정도가 아닐까.

사람들은 암묵적으로 상을 받는 일에 등급을 나누고 있으며 이는 곧 ‘수상’을 한 사람이 다시금 재등단을 선택하는 이유가 된다. 재수를 해서 더 높은 등급의 대학에 편입하는 일과도 같다. 하지만 상이란 건, 결국 상을 주는 쪽의 취향에 따라 갈라질 뿐이다. 영화평론이라면 (부산)영화평론가협회도 있고 르몽드에서 개최하는 상도 있고, 쿨투라에서 하는 상도 있고 여하튼 다양하다. 이들 모두가 저마다 다른 성향을 지녔고, 어느 하나라도 당선되면 등단이라 할 수 있으니 ‘조건’은 성립한다. 그럼에도 결국 씨네21이 지면을 계속 확보하며 담론을 확장하는 스피커가 되어주기에 사람은 씨네21을 원한다. 다른 공모전과는 달리 기성의 참여를 제한하지 않는 것도 그렇지만, 확실한 건 사람들이 많이 모이는 만큼이나 그 어려움이 어떨지를 정량적으로 측정 가능하다. 응모하는 사람 수가 엄청 많은데 그 모든 이들이 허수가 아니다. 이 고인물 파티에서 살아남기란 무척 힘든 일이다.

글을 쓰며 문득 한스 짐머가 참여한 영화 의 사운드트랙을 들었다. 영어에서도 ‘사운드’와 ‘트랙’이 결합된 이 삽입곡 목록은 F1 레이싱이 프로들의 경주라는 점을 연상케 한다. 열 몇 명이 순위를 두고 달려서 잘 의식되지 않는 면이 있지만, F1에 등장하는 모두가 프로다. 맨날 꼴찌를 하는 사람이 있어도 결국에는 ‘선수’라는 소리다. 영화평론에 줄곧 도전하는 사람들의 모습이 그렇게 느껴진다. 이미 지금도 충분히 선수인데 그 자신이 누군가에 비하면 모자란다고 여긴다. 모든 트랙에서 1등을 하는 사람은 있지만, 특정 맵이나 지리에서 유리한 조건으로 1등을 거머쥐는 사람이 더 많다. 그런 것이라면 자신이 이 게임의 플레이어라는 의식이 더 중요하지 어느 트랙을 달리는지는 그다지 중요하지 않다. 애초에 스포츠라는 건 사람들 사이에 우정과 연대를 발휘하는 것이지 상대를 ‘처치’하는 게 아니었다. 올림픽만 봐도 그렇지 않던가. 1등을 못해서 아쉬울 수는 있지만 반대로 올림픽 자체에 참여했다는 것만으로도 기뻐하는 사람은 무척 많다. 대개는 삶의 전부를 이곳에 걸지 않은 이들, 생활체육인이라던가 하는 경우가 그러한데 비평도 그런 쪽이 되어야 한다.

식사를 하고, 지하철을 타고, 집세를 내거나, 그런 저런 무의미하고 하찮은 일들이 우리 곁에 있다. 영화를 보고 나서 유튜브에서 사운드트랙을 검색하고, 다른 사람의 평을 찾아 읽고 집에 가서 글을 쓸 생각에 신이 나는 일은 그런 부류에 속한다. 평론을 쓰는 일은 그렇게 대단한 일이 아니다. 누군가는 영화 평론에 시시콜콜한 개인의 일상이 담겨있으면 안 된다고도 하지만, 작가와 창작물을 분리할 수 없다면 우리도 영화와 삶을 분리할 수 없다. 그래서인지 어떤 글이나 작품을 찾아볼 때도 ‘자리’가 있는 쪽을 선호하는 편이다. 어느 방향에 서 있는지를 알 수 없는 글은 나 자신조차 길을 잃을 것만 같다. 글이라는 건 한 사람의 삶아온 길과 떠나야 할 때를 예견하기에, 그런 것들에서 중립을 기대하기란 어렵다. 글 한 편에 이런저런 것들을 얼마든지 덧붙여도 상관없다. 중요한 건 그것들로 자신에게 없는 것을 꾸며내려 하지 말아야 한다는 점이다. 내가 아니게 되어버리면, 마찬가지로 내가 서 있을 곳도 사라지고야 만다. 이는 기본적으로 남의 글을 따라만 하면 결국 나 자신이 사라지는 일과도 같다.

어떤 것이든 ‘이야기’를 많이 보고 들을수록 기억에 남는 것도 커진다. 여행이라던가, 영화라던가 하는 건, 단순히 ‘풍경이 예쁘다’는 말에만 그치지 말아야 한다. 무언가를 기억하려면 여기엔 항상 ‘이야기’가 있어야 한다. 이 관점에서 평론의 자리를 생각하면 드는 생각이 몇 개 있다. 첫 번째는 영화평론이라는 주제에 관한 문제다. 평론 하나가 사람들 사이에 회자되려면 결국 이야기를 끌어내야 한다. 그 안에 이야기를 품든, 아니면 거대한 이야기 안에 연루되든 간에 이들 평론은 이야기 앞에 중립을 유지할 수 없다. 글을 쓰는 일에 정답은 없다지만, 결국 평론은 세계를 만들 것인지 아니면 세계와 만들 것인지의 문제다. 개인적으로는 전자를 선호하는 편이지만, 어느 쪽을 가도 결국 우리는 이 세계를 외면할 수 없다. 모두에게 받아들여지지 않는 이가 모두를 향해 열린 태도를 취하는 것, 모두에 안길 수 있는 이가 자기 스스로를 끌어안는 것, 아무리 근사한 글이라 하더라도 결국 이곳에는 꿈의 주인이 있다. 만약 글을 읽으면서 이 세계를 탈출하고 싶다고 느꼈다면 꿈의 주인을 찾아 나서는 수밖에 없다.

**박동수 평론가의 원글은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.

[특집] 밀레니얼의 문화 코드를 노려라, 게임 원작 영화의 현재와 미래

게임 원작 영화가 실패한다는 속설도 이젠 옛말이다. 2010년대 중반까지 대형 게임 프랜차이즈의 영화화는 흥행과 비평적으로 대개 실패했다. 하지만 2020년대 이후 <수퍼 소닉>시리즈, <언차티드>

cine21.com

스튜어트 홀의 영화적 협업과 이론의 시각화 - 아이작 줄리언의 <프란츠 파농: 검은 피부, 하얀 가면>을 중심으로 -

인-무브 — Wed, 12 Nov 2025 17:22:46 +0900

스튜어트 홀의 영화적 협업과 이론의 시각화

- 아이작 줄리언의 <프란츠 파농: 검은 피부, 하얀 가면>을 중심으로 -

Stuart Hall’s Cinematic Collaboration and Visualization of Theory

- Focusing on Isaac Julien's <Frantz Fanon: Black Skin, White Mask> -

전솔비(서교인문사회연구실, 시각문화연구자), 이하림(시각문화연구자)

*이 글은 <문화와융합> 제45권 7호에 게재되었습니다. 인용 시 해당 호를 참고바랍니다.

1. 들어가며

“계급투쟁의 개념을 오직 혁명이 일어나는 바리케이드의 순간에만 맡겨두기보다는 저항을 문화적 영역에서 활동하고, 문화적 가능성을 확장하는 지속적 실천으로 인식할 필요가 있습니다. 이것은 아주 화려한 정치적 작업은 아닐지 모르지만 우리가 반드시 실천해야 할 작업입니다”(Hall, 2016/2021:348-349).

1983년 강의록 ‘문화, 저항, 그리고 투쟁’에서 스튜어트 홀(Stuart Hall)이 남긴 말이다.[1] 문화연구자 스튜어트 홀은 이론을 만들어 내는 학문적 활동과 ‘바리케이드’로 상징되는 현실의 사회정치적 운동 이외에도 저항과 투쟁의 중요한 방식으로 ‘문화적 영역’, ‘문화적 가능성’을 강조한 바 있다. 문화가 지닌 잠재력과 변화의 가능성을 옹호하는 비평가적 입장을 드러내는 이러한 태도는 인종과 정체성에 대한 관심 속에서 다양한 예술적 협업을 시도했던 1980년대 이후 스튜어트 홀의 이력과 공명한다. 문화연구 내에서 주로 다루던 대중문화, 하위문화 영역에서 방향을 틀어, 문화적 재현의 최전방이라고도 할 수 있는 순수예술의 영역까지 연구 대상을 넓힌 홀은 예술가들과 작품 안팎에서 교류하며 문화적 가능성을 실험했다고 알려져 있다(Jordan, 2016; Mcrobbie, 2016; Mercer, 2015; Rosenberg, 2018).

이론과 현실의 만남, 작업과 비평의 연결, 학문과 예술의 접점이 가능했던 계기로서 1980년대 이후 홀의 영화적 협업이 남긴 함의에 주목하며, 본 연구는 파편적인 협업의 아카이브 속에서 특히 밀도 있게 교류했던 영화제작자 아이작 줄리언(Issac Julien)과의 공동작업에 주목한다. 홀은 당시 새롭게 등장하는 젊은 흑인 예술가들과 밀접한 관계를 이어갔는데, 그중 ‘이론의 시각화’에 대한 관심을 공유한 줄리언의 작업 곳곳에 홀의 이론적 사유가 흥미롭게 나타나 있다. 본고는 이론에 대한 아이작 줄리언의 탐구가 가장 잘 드러난 작품 <프란츠 파농: 검은 피부, 하얀 가면(Frantz Fanon: Black Skin, White Mask)>(1995)을 분석하며 문화연구자와 영상예술가가 공동작업과 상호영향 속에서 이론을 시각화한 방식을 살피고자 한다.

이 글에서는 먼저 스튜어트 홀과 아이작 줄리언이 영화적 협업으로 만나게 된 맥락을 살펴본 후, 재현과 인종에 관한 홀의 주요 이론적 논지를 검토한다. 이어서 정체성의 정치학 속에서 차이, 자기반영성, 맥락, 그리고 접합을 강조했던 홀의 논지를 바탕으로, 아이작 줄리언의 영화 <프란츠 파농: 검은 피부, 하얀 가면>을 분석한다. 이 과정을 통해 영화가 시선과 응시의 문제, 경계와 틈새의 위치성을 표현하는 장면이 홀의 이론적 사유와 만나는 지점을 들여다본다. 궁극적으로 본 연구는 ‘이론의 시각화’라는 기획이 당시에 어떤 의미를 지녔는지 이해해보며, 오늘날 문화연구와 예술비평의 영역에서 여전히 지니는 함의를 사유하는 것을 목표로 한다.

2. 1980년대 영국흑인예술운동과 영화적 협업

버밍엄 대학의 현대문화연구센터(CCCS)에서 소장직을 그만두고 1979년 성별, 직업, 연령 등의 제한 없이 누구에게나 열린 교육기관이었던 개방대학에서 교수로 활동하던 홀은 1980년대부터 학계에서의 활동과는 조금 다른 활동들을 이어갔다. 그것은 자메이카 출신 영국 유학생, 디아스포라 지식인, 이민자, 흑인으로서의 자신의 주변적 위치를 그리고 그러한 주변성이 갖는 시각의 이점을 자각하며, 영국 흑인 예술가들과 만났던 비평가, 큐레이터, 협업자로서의 삶이다. 이는 당시 흑인인권운동의 전개와 영국흑인예술운동의 흐름, 제도적 변화 속에서 흑인 예술가들이 예술계에 본격적으로 등장하고, 흑인 주체의 표현이 두드러지고, 생산물의 대상이 아닌 생산의 주체로서 흑인의 목소리가 다양해지는 변화를 배경으로 한다. 스튜어트 홀이 예술가들과 만나고 글을 써온 과정은 기존의 문화연구자들이 하던 실천 방식과 구별되는 독특한 전환점이자 그가 이론 속에서 강조하던 유기적 지식인의 모습을 현실과 예술의 영역까지 직접 적용한 실천의 사례로 평가된다. 그것은 1980년대 당시 새롭고 파격적으로 등장하던 인종 재현의 작업들에 가까이 다가가, 자신의 이론적 사유가 시각화, 현실화, 구체화되는 지점들을 찾고, 이론적 질문들을 예술로 확인하던 적극적인 활동이었던 것이다.

1980년대 영국 흑인 영화제작자들은 채널 4(Channel 4), 런던광역의회(Greater London Council, GLC), 영국 영화 협회(British Film Institute, BFI), 국가 예술 위원회(National Art Council) 등 여러 공공기관의 지원으로 다양한 독립영화를 만들어 내고 있었다. 이것은 그전까지 동등한 기회를 얻기 위해 폭동과 소요, 거리 투쟁으로 목소리를 낼 수밖에 없었던 흑인인권운동의 시대를 거치면서 끊임없는 요구 끝에 획득한 권리였다(Julien, Mercer, 1988:2). 이러한 지원을 바탕으로 1980년대 초중반부터 ‘흑인 독립 영화(Black Independent Film)’가 하나의 문화 운동으로 등장했고 여러 영화 콜렉티브들이 나타나기 시작했다.[2] 한편 영화는 스튜어트 홀이 패디 화넬(Paddy Whannel)과의 공저 『대중 예술(The Popular Arts)』(1964)에서도 다루고, 1960-1970년대에 걸쳐 카리브 영화제에 관여하기도 하는 등 학문적 여정의 초기에서부터 관심을 놓은 적이 없는 매체였다. 스튜어트 홀은 레스 백(Les Back)과의 인터뷰에서 자신이 직접적으로 그리고 감정적으로 가장 반응했던 시각 매체는 영화였다고 직접 언급하기도 한다(Hall, Back, 2009:661). 제임스 프록터는 1980년대부터 홀이 흑인 예술가들의 등장에 따른 변화를 이론 속에 발 빠르게 수용했으며 기존의 홀의 ‘인종’ 연구가 미디어의 재현 대상이자 생산물로서의 흑인성에 초점을 맞추는 경향이 있었다면 1980년대 중반 이후에는 흑인 문화적 생산물 그 자체, 특히 미학에 주목하는 경향을 볼 수 있다고 분석한다(Procter, 2004:129).

아이작 줄리언은 1960년 영국에서 태어나 흑인, 동성애자 정체성을 기반으로 이민과 인종주의, 탈식민주의, 성적 정체성, 흑인 남성의 욕망을 복합적으로 다루는 작업들을 진행해왔다. 홀은 아이작 줄리언을 여러 정체성이 동시에 시각적 프레임 안에 등장하던 1980-1990년대 흑인 디아스포라 예술의 중요한 순간에 핵심적인 역할을 했던 인물이라고 평가한다. 당시 영국에서 작업하던 흑인 예술가들에게 홀의 이론적 사유는 기존의 재현 방식을 비판적으로 극복하려는 작업에 참조할 수 있는 중요한 목소리였는데, 특히 이론에 관심이 많았던 아이작 줄리언은 스튜어트 홀이 자신의 작업 세계 전반에 영향을 미친 “뮤즈”이자 “멘토”였다고 말한다(Julien, 2015). 당시 아이작 줄리언의 작업은 경제악화, 동성애혐오, 인종주의가 혼재된 영국 사회의 분위기에 대항하여, ‘보기(look)’라는 행위성, 청년문화/하위문화, 흑인의 몸, 남성성, 동성애적 욕망에 관한 질문들을 열어주었다는 점에서 새로운 영화의 최전방에 있었다(McRobbie, 2016:673). 줄리언의 작품은 무엇보다 문화이론의 레퍼런스를 그 안에 잘 감추고 있다는 점이 특징적이었다. 조나단 카하나는 이미지의 형식적, 기술적, 제도적 조건을 통해 문화적 정체성은 항상 아이작 줄리언의 영화 제작에서 전경을 이루고 있기 때문에 그가 이론가인지 아니면 무빙이미지의 실천자인지 정확하게 말하기 어렵다고 말하기도 한다(Kahana, 2005:19).

홀은 아이작 줄리언의 거의 모든 작업에 함께하며 제작 과정에서 영향을 주고받았다. 홀은 〈기억의 열정(Passion of Remembrance)〉(1986) 제작 단계에서 그와 처음 만나게 된다. 이후 작가 랭스턴 휴즈(Langston Hughes)의 삶을 할렘 르네상스 속에서 다룬 다큐드라마 <랭스턴을 찾아서(Looking for Langston)>(1989)를 만들 당시에는 영화에서 해설을 맡고, 흑인 퀴어의 육체가 장면 안에서 시각화되는 방식에 도움을 주기도 했다. 노예의 역사를 다루며 흑인 남성이 가진 욕망의 복합성을 시적으로 표현한 <안내원(Attendant)>(1993)에서는 직접 미술관 관객 역할의 배우로 출연하며 자신이 가진 공적 이미지와 영화 속 흑인 남성의 극적 이미지를 중첩시키기도 했다. 그리고 <블랙의 어두운 이면(The Darker Side of Black)>(1994)의 제작 관련해서는 자메이카에서 종교의 역할에 대해 캐서린 홀(Catherine Hall)과 나눈 토론으로 의견을 공유한다. <자본론(Kapital)>(2013)에서는 마르크스주의 이론가 데이비드 하비(David Harvey)의 강연에 참석해 질문을 던지는 역할로 등장했다. 이렇듯 홀은 아이작 줄리언과 30여 년간 교류하며 토론하고 작업에 코멘트를 남기고 아이디어를 공유하는 협동 작업을 이어갔으며, 무엇보다 작품 속에 출연하며 스크린에서 목소리와 얼굴을 통해 영향력을 발휘했다.

3. 스튜어트 홀과 접합의 정치학

스튜어트 홀의 글들은 다소 분산되고 반복되는 경향이 있는데 그것은 이전에 쓴 글이 수정과 편집을 거쳐 다시 다음 글에 반영되곤 했기 때문이다. 스튜어트 홀의 글은 서로 다른 글들 속에 등장하는 비슷한 표현과 문장, 예시들로 반복되는 지점들을 짚어가는 것이 중요하다. 이 장에서는 인종과 정체성, 재현에 대한 스튜어트 홀의 논의를 간략하게 살펴보고자 한다. 홀이 인종을 연구하며 본격적으로 정체성과 문화적 재현에 초점을 맞춘 건 1980년대이지만, 1970년대에도 이미 미디어 연구 속에서 인종주의에 대한 관심은 시작되고 있었다. 「인종차별과 그에 대한 반응(Racism and reaction)」(1978)과 같은 시기에 쓰인 『위기 관리하기(Policing the Crisis)』(1978)를 포함해 1970년대 후반에 나온 글들은 분명 1972년 핸즈워스 사건[3] 이후 일어난 영국사회의 파장에 대한 응답이었다. 이것은 인종주의가 욕망과 혐오를 통해 작동하는 방식을 영국의 제국주의와 식민주의, 전후의 도덕적 공황 속에서 역사적으로 추적해나가는 실천적인 연구이기도 했다. 당시 조금씩 터져나오던 흑인의 목소리 속에서 홀은 ‘인종’에 대한 흑인 공동체의 의식이 점차 투쟁과 운동으로, 그리고 다양한 형태의 문화적 저항으로 변형될 것을 예감한다.

3.1. 정체성의 정치학

인종과 정체성을 둘러싼 문화적 재현에 대한 스튜어트 홀의 연구는 1980년대 이후부터 본격적으로 전개되는데 핵심은 규정되고 통일된 정체성 정치에 대한 재고이다. 홀이 여러 글 속에서 반복하며 다듬어간 새로운 ‘정체성의 정치학(politics of identity)’의 요지는 차이, 자기 반영성, 맥락 의존성이라고 할 수 있다. 1983년 일리노이 대학에서 열린 강의에서 홀은 영국에 살던 30년간 자신이 호명되던 방식(“흑인”, “이방인”, “니그로”)과 유년 시절 고향인 자메이카에서 호명되던 방식(흑인이 아닌 존재로서의 “유색인”)을 함께 언급한다. ‘유색인’과 ‘흑인’이라는 언어는 ‘차이와 등가의 체계’ 내에서 작동하는 것이지 고정된 의미는 아니라고 하며 그는 다음과 같이 말한다. “나는 이 용어(흑인)를 비환원주의적인 방식으로 사유하는 것이 이러한 장을 ‘좋은’ 의미와 ‘나쁜’ 의미의 관념론적 교환, 오직 담론 내에서만 일어나는 투쟁, 나아가서 특정한 무의식적 과정이 유아기에 해결되는 방식에 의해 영구히 고착화되는 것을 넘어서는 차원으로 나아가게 해준다고 주장하고 싶었습니다”(Hall, 2016/2021:262-263). 1970년에는 흑인이라는 단어를 둘러싼 부정적인 의미에 긍정적 대안을 제시하는 것이 필요했던 역사적 순간도 있었으나 홀은 이제 그것보다 더 중요한 것, 즉 흑인이라는 용어를 고정된 위치에서 탈각시키는 반본질주의적 정체성을 강조하고 있다. 마르크스주의에서 영향받은 계급환원론적, 결정론적 이데올로기 개념으로부터 거리를 두며 홀은 이후 「인종과 종족성 연구에서 그람시의 중요성(Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity)」(1986)이라는 글에서도 그람시의 이데올로기 개념을 인종, 문화적 정체성에 대한 분석으로 확장하길 시도한다. 홀은 그람시가 “사고와 사상의 ‘주체’를 구성하는 자아나 정체성의 ‘다원성’을 인정”했다는 점을 발견하며 ‘인종주의’가 “전적으로 이데올로기적 현상은 아니지만, 중요한 이데올로기적 차원을 지니고 있음은 분명하다”고 말한다(Hall, 1996/2018:517-527). 인종이 생물학적 특징이 아니라 인종주의라는 이데올로기의 결과물이며 문화적으로 새롭게 구축될 수 있는 것이라는 방향으로 나아가면서 홀은 인종과 정체성에 대한 역사적 이해를 확장해가고 있었다. 1980년대를 지나며 홀의 논지는 더욱더 문화의 정치성을 강조하는 방향으로 이동하게 된다. 시기적으로 가장 활발했던 1980년대 흑인예술운동의 중심에서 예술가들과 교류하며 투쟁과 시위, 소요만으로 바뀔 수 없는, 긴 시간이 필요한 전략을 예술 작품에서 발견하고 있었기 때문이다.

단일하고 통일된 정체성에서 유동적이고 다면적인 정체성으로 이동하는 입장의 변화는 1980년대 후반부터 홀의 글에서 더 적극적으로 표현되는데 「최소한의 자아(Minimal Selves)」(1988)는 본질주의적인 것이 중시되는 ‘정체성 정치’로부터 새롭고 다면적인 방향으로의 ‘정체성의 정치학’을 강조하는 독창적인 글로 평가받는다. 이 글의 일부는 나중에 <새로운 종족성>과 「오래된 정체성과 새로운 정체성, 오래된 종족성과 새로운 종족성(Old and New Identities, Old and New Ethnicities)」(1991)으로 확장되어 정체성에 관한 홀의 가장 핵심 논지로 반복된다. 홀은 이 글에서 ‘정체성의 정치학’이 가진 세 가지 특성으로 ‘차이, 자기반영성, 맥락의존성/우연성’을 설명하며 다음과 같이 말한다. “정체성의 새로운 개념을 보는 일은 정치학의 형태를 재개념화하는 일을 숙고하게 한다. 그것은 차이의 정치학, 자기반영성의 정치학, 상황에 따라 열려있으나 끊임없이 작동하는 정치학이다”(Hall, 1988:45). 여기서 ‘차이’는 흑인/백인과 같이 인종을 이항대립으로 나눌 수 없다는 것과 관련있으며 이는 홀이 자신의 고향인 자메이카에서는 피부색을 표현하는 셀 수 없이 많은 갈색의 스펙트럼이 존재한다고 했던 것과 연결된다. ‘자기반영성’ 또한 여러 글에서 홀이 자신의 유년시절 경험과 일화를 예시로 들며 발화자의 특수성을 강조했던 것, 정체성은 고정된 위치와 입장에서만 발화될 수 있다고 했던 것과 관련된다. 끝으로 ‘맥락의존성/우연성’에 대한 강조는 시간과 공간, 환경과 상황, 사건과 맥락에 따라 정체성 및 정치적 입장은 계속 변할 수 있다는 인식이다. 이렇게 정체성의 정치학을 설명하며 홀은 이 글에서 가장 중요한 하나의 문장을 덧붙인다. “무한한 분산의 정치학은 결코 정치학이 아니다”(Hall, 1988:45). 홀은 흑인(Black)을 둘러싼 부정적인 이미지로부터 대안을 제시하는 새로운 정체성을 강조하지만, 다면적인 정체성으로 열린 정치학 속에서 포스트모더니즘으로 의미가 끝없이 확장되는 정체성도 경계한다. 정체성과 인종에 관하여 홀은 자신의 입장이 어느 한 쪽에 고정되는 것을 경계하며 동시에 역사적 국면 속에서만 비평적으로 발화하고 있었다.

3.2. 재현의 맥락과 접합

결국 정체성과 재현에 대한 홀의 핵심은 무언가를 말하기 위해선 우선 멈춰야 하지만, 말하기 위한 위치는 고정되지 않고 다시 움직일 수 있어야 한다는 것이다. 이러한 ‘맥락’에 대한 강조는 필연성이 없기에 다양한 방법으로 재접합될 수 있는 ‘접합의 정치학’으로 연결된다. ‘흑인 필름과 영국 시네마(Black film/British Cinema)’ 컨퍼런스에서 발표된 「새로운 종족성(New Ethnicities)」(1988)은 일년 후 코베나 머서가 편집한 동명의 책을 거쳐 『스튜어트 홀: 문화연구에서의 비평적 대화(Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies)』(1996)에 재수록된 글이다. 이 글은 당시에 변화하고 있는 재현의 지점들을 짚어내며 흑인 예술가들의 작업을 다양하게 맥락화하는데 크게 공헌하였다. 흑인 이성애 남성으로 대표되는 고정된 흑인성에 균열을 내고 여성, 퀴어, 게이, 레즈비언 등 새로운 성적 정체성의 자리를 영화 안에 위치시키는 것에 관심을 두던 아이작 줄리언은 자신이 말할 자리를 찾았던 결정적인 계기로 이 글을 꼽기도 한다(Julien, 1994:484). 영화 분석을 바탕으로 쓰인 이 글은 문화적 재현을 통해서만 정체성을 이해할 수 있다는 홀의 논지가 잘 드러나고 있다. ‘정체성 정치’에서 ‘정체성의 정치학’으로의 이동은 ‘재현의 관계’를 둘러싼 투쟁에서 ‘재현 자체의 정치학’으로의 이동이기도 하다. 이 글에서 홀은 재현의 권리에 대한 흑인의 접근성을 확보하고, 긍정적인 흑인 이미지를 제시하며 기존의 대상화된 속성에 저항하는 것이 그간 전개된 문화정치의 전략이었다면 이제 새로운 단계에 접어들기 시작했다고 언급한다. 그것은 인종과 계급, 젠더, 섹슈얼리티가 뒤엉킨 재현의 정치이다. ‘재현의 정치’에서 동일시와 타자성은 굉장히 복잡하게 작동한다는 점을 강조하며 홀은 인종이 역사적으로, 문화적으로, 정치적으로 구축되는 것을 뜻하는 개념으로 ‘종족성(Ethnicities)’이라는 용어를 사용한다. 홀이 말하는 종족성은 “모든 담론이 장소, 위치, 상황에 기반하며, 모든 지식이 맥락적이라는 사실을 인정할 뿐 아니라, 주체성과 정체성 구성에서 역사, 언어, 문화의 역할도 인정한다”는 의미이다(Hall, 1996/2018:540). 종족성 개념을 통해 홀은 정체성 정치와 정체성의 정치학을 단절되는 것이 아니라 역사의 흐름에 따라 다시 변할 수 있는 유동적이고 맥락적인 것으로 위치지을 수 있었다.

「새로운 종족성」의 후반부에서 홀은 “흑인의 경험을 디아스포라의 경험으로 자각하고, 이 경험이 흔들어 놓기, 재결합, 혼종화, ‘잘라 붙이기’ 과정, 요컨대 그 경험이 함축하는 문화적 디아스포라화에 초래하는 여러 효과를 자각하는 일”이 새로운 재현의 정치에 필요하다고 말한다(Hall, 1996/2018:543). 홀은 디아스포라 개념을 하나의 미학으로 지칭하는데 이 입장은 이후 첫 번째 카리브해 영화제에서 발표된 글 「문화적 정체성과 영화적 재현(Cultural Identity and Cinematic Representation)」(1989)에도 이어진다. 이 글은 새롭게 등장하는 흑인 영화 내부에서 이전과는 다른 재현 방식과 시각적 형식을 이끄는 것이 무엇인가를 디아스포라 역사 안에서 질문한 중요한 글로 평가받으며, 이후 「문화적 정체성과 디아스포라(Cultural Identity and Diaspora)」(1990)라는 글로 수정되기도 했다. 여기서 홀은 카리브해 지역 예술가들과 영국 흑인예술가들의 영화 안에서 두드러지게 나타나는 정체성의 표현과 영화적 형식 및 방법론들을 디아스포라 미학에서 관찰하고 있음을 표명한다. 홀은 여기서도 본질주의적인 정체성과 문화적인 정체성 중에서 어느 하나를 진보적이라고 보지 않고 구체적인 맥락 속에서 모두 유효한 방법이 될 수 있다고 반복해서 강조하고 있다.

1980년대 후반에서 1990년대 초반까지 홀의 글에는 재현 내부의 복잡성에 관한 논의가 활발하게 전개되고 있었다. 홀의 글은 맥락과 상황에 맞추어 조금씩 수정되어 왔기에, 이를 하나의 이론적 개념이나 최종적인 입장으로 정리하기에는 어려움이 있다. 홀은 새로운 정체성이 필요함을 얘기하면서도, 이때 새로운 단계는 이전 단계를 대체하는 것이 아니라 “두 개의 전선에서 투쟁”하는 장을 열게 된 것임을 강조해왔다(Hall, 1996/2018:533). 이때 ‘두 개의 전선’은 이론을 분석하는 학문적 역할과 그것을 다시 대중에게 전달하는 역할을 동시에 하는 실천성을 강조한 그람시의 ‘유기적 지식인’을 염두에 둔 홀의 이중적 표현이기도 하다. 중요한 것은 정체성에 대한 입장이 어떤 조건에서 만들어지는지, 어떤 구체적인 역사적 국면 속에서 해석되는지 이해하는 것이다. 이것은 홀의 표현대로라면 “접합의 정치학(a politics of articulation)”이자 접합의 방법론으로 이해될 수 있다(Hall, 1988:45). ‘articulation’은 홀에 따르면 영국에선 ‘언어 구사, 표현’의 뜻과 ‘관절, 연결’의 뜻을 포함하는 흥미로운 이중적 의미의 단어이다.[4] 1985년 미국 아이오와 대학과 일리노이 대학에서의 대담 기록에서 이 개념을 설명하기 위해 홀은 트럭의 예를 드는데, 그것은 운전실과 트레일러가 서로 연결되지만 다시 끊을 수도 있는 구체적인 고리를 통해 연결되어 있다는 점이다. 홀에 따르면 “접합이란 어떤 조건 아래 두 개의 다른 요소를 서로 통일시킬 수 있는 연결 형태”이며, 이것은 “항상 필연적이거나, 결정된, 절대적인, 필수적인 것이 아닌 연결”이다(Hall, 1986/2018:179).

이처럼 접합으로 인한 통일성에는 필연성이 없기에 다양한 방법으로 재접합될 수 있다. 이때 홀이 강조했던 ‘접합(articulation)’은 정체성이라는 복잡한 개념에 관한 이론화의 한 방법이자 동시에 그가 현실과 예술, 그리고 학문을 오가며 영화적 협업과 같은 방식으로 표명했던 실천의 방법이기도 했다. 홀은 유연한 연결 속에서 차이와 통합, 구조와 행위를 동시에 보고자 하는 입장과 공적 지식인으로서의 발언을 중시하는 일관된 태도를 유지하며 접합의 의미를 지적 여정 속에서 체화해 나간다. 현실과 예술 작업의 변화하는 맥락 속에서 다듬어졌던 이론화 과정이라는 측면에서, 그의 글은 자신과의 끊임없는 대화이자 시대와의 멈추지 않는 대화라고도 할 수 있다. 이제 홀이 강조했던 ‘정체성의 정치학’ 및 ‘재현의 맥락과 접합’에 대한 이론적 사유가 아이작 줄리언의 영화 속에서 어떻게 재현되는지 살펴보고자 한다. 스튜어트 홀이 자신의 글을 끊임없이 수정하고 보완하며 다양한 이론들을 재조합해온 사유의 흐름은 학문 외적인 작업과의 관계 속에서 더 풍부하게, 그리고 입체적으로 이해될 수 있다.

4. 프란츠 파농: 검은 피부, 하얀 가면

<프란츠 파농: 검은 피부, 하얀 가면(Frantz Fanon: Black Skin, White Mask)>(1995)(이하 <프란츠 파농>)은 탈식민주의 이론가이자 반식민주의 운동가였던 프란츠 파농에 관한 영화이다. 프란츠 파농은 1925년 프랑스의 식민지였던 카리브해 섬 마르티니크에서 태어났다. 마르티니크는 비교적 인종 갈등이 심한 지역이 아니었기에, 파농은 자유프랑스군을 위한 전투 자원병으로 참전하며 마르티니크 밖으로 나가면서야 인종주의의 현장을 마주하게 된다. 그전까지 자신이 조국으로 여겼던 프랑스와 유럽 제국이 행하고 있던 식민주의의 참혹성을 목격하고 그 속에서 자신은 ‘니그로’일 뿐이라는 사실을 절감하게 된 것이다(이경원, 2015:29-36). 이후 파농은 마르티니크에 돌아와서 고등학교를 졸업하고 프랑스로 다시 유학을 떠난다. 그는 이 시기에 프랑스에서 접한 당시 유럽의 동시대 사상들을 맥락적, 비판적으로 독해하면서 자신의 사유를 전개해 1952년 첫 저서 『검은 피부, 하얀 가면』을 출간한다. 아이작 줄리언의 영화에서도 언급되듯, 파농의 『검은 피부, 하얀 가면』은 본래 ‘흑인의 소외에 관한 시론’이라는 제목으로 쓰였다. 여기서 시론은 ‘에세이(essay)’로 파농은 자신의 경험을 기반으로 쓴 글이라는 걸 제목에서부터 밝히고 있다. 이 책에서 파농은 자신의 경험을 토대로 식민 상황에서 흑인 정체성의 특성과 인종주의의 지배역학을 정신분석학적 차원에서 독해한다. 그는 정신분석학을 자신의 방식으로 역사적 맥락 안에 도입시키며, 이를 통해 정신적인 것과 사회적인 것은 분리할 수 없고 정체성은 식민주의와 같은 사회적 상황에 의해 형성된다는 의견을 밝힌다(이상길, 2019:34). 아이작 줄리언은 1996년이라는 국면에서 이 영화를 통해 스튜어트 홀의 ‘정체성의 정치학’과 ‘접합의 정치학’을 1952년 파농의 목소리로 중첩시켜 발화하고 있다.

아이작 줄리언의 <프란츠 파농>은 파농의 『검은 피부, 하얀 가면』을 재독해하며 그의 학자로서의 삶뿐 아니라 이후의 저서인 『알제리혁명 5년』, 『대지의 저주받은 사람들』과 투쟁가로서의 삶까지도 아우른다. 파농의 흑인 정체성에 관한 사유가 스튜어트 홀을 포함한 여러 예술가, 지식인들에게 인종과 정체성에 관한 중요한 참고점이 되었다는 사실을 바탕으로, 아이작 줄리언은 동시대적 맥락에서 파농을 재조합한다. 영화는 스튜어트 홀의 인터뷰를 포함하여 마리즈 콩데(Maryse Condé), 시몬 드 보부아르(Simone de Beauvoir), 프랑수아즈 버기스(Francoise Verges), 호미 바바(Homi Bhabha)와 같은 작가, 이론가, 알제리혁명에 참전했던 여성군인, 파농의 가족, 친척, 친구의 인터뷰가 프란츠 파농의 삶과 이론적 사유에 대한 다면적인 주석으로 달리는 형식이다. 프란츠 파농의 삶과 파농이 『검은 피부, 하얀 가면』에 기록한 목소리들은 파농을 연기하는 배우를 통해 전달되고, 그에 관한 일화와 주변인들의 기억, 그에 대한 연구자의 해석, 뉴스릴과 같은 아카이브 푸티지로 교차된다. 이러한 맥락 위에서 아이작 줄리언의 <프란츠 파농>은 스튜어트 홀의 이론적 사유를 반영하여 인종과 정체성을 재현하는 문제의식을 ‘시선’, ‘경계’에 대한 장면을 통해 구현해나간다.

4.1. 정체성의 정치학: (재)구성하는 시선

“눈은 단순한 거울이 아니라 교정시키는 거울이다. 눈은 우리의 문화적 오류를 교정해줄 수 있어야 한다”(Fanon, 1952/2022:196).

차이, 자기반영성, 맥락의존성을 강조하는 홀의 ‘정체성의 정치학’의 핵심은 다양한 정체성도 임의로 하나의 입장에 고정되어야 발화할 수 있다는 점이다. 이는 홀이 자신이 쓰는 글 속에서 경험과 기억을 반영하여 흑인에 대해 발화했던 것과 연결된다. 이러한 이론적 사유를 반영하듯 아이작 줄리언은 영화에서 ‘보기’에 대한 문제가 언급될 때마다 그 위로 항상 홀의 목소리를 얹는 방식으로 연출한다. 그렇게 시선에 대한 파농의 일화와 이론적 사유들은 홀의 해설과 나란히 놓인다. 시각성에 대한 파농의 사유는 파농의 유년 시절과 청년 시절의 모습이 교차되며, 마르티니크에서 프랑스로 이동하며 다르게 체험하는 시선의 경험으로 드러난다. 이때 시각성은 이미지의 세계에서 흑인이 비가시화되는 문제를 지목하는 것이기도 하지만, 동시에 흑인을 비인간화(depersonalize) 하는 시선에 관한 것이기도 하다. 즉 흑인은 유럽이라는 무대 위에서 ‘보이지 않음’의 영역에 위치하지만, ‘(비인간으로서) 보임’의 영역에 위치하기도 하기에 이러한 기묘한 시각성은 식민주의 상황 속에서 인종화되어 있는 흑인 주체의 존재성을 끊임없이 재구성한다.[5] 시각성과 인종주의의 관계는 영화에서 ‘눈’의 이미지와 눈이 가리키는 시선의 방향을 통해 반복적으로 형상화된다. 줄리언의 영화 <프란츠 파농>은 현실에서 인종 정체성이 시선을 통해 구성되고, 다시 시선을 통해 해체 및 재구성될 수 있다는 사실을 염두하며, 의도적으로 여러 시선이 오가는 장면들을 배치하고 있다.

영화의 부제 ‘검은 피부, 하얀 가면’과 파농이 쓴 동명의 책 제목에서도 드러나듯 이 영화는 ‘시각성’을 반인종주의와 탈식민주의를 성찰하는 중요한 문제로 다룬다. 핼 포스터에 따르면 ‘시각성(visuality)’은 신체적, 생리학적인 감각작용으로서의 시선(sight)인 ‘시각(vision)’과는 구분되는 사회적이고 역사적인 사실로서의 시선을 의미한다. 하지만 시각과 시각성은 자연과 문화처럼 대립되는 개념이 아니다. 시각 또한 사회적이기도 하며, 시각성 또한 신체적일 수 있는데 이 둘의 차이는 지배적인 시각 체제 안에서 구조화되고 맥락화되기 때문이다(Foster, 2012:7). 시각문화의 역사 속에서 근대의 주체는 특정한 시각성을 하나의 본질적인 시각으로 자연화하면서 배제와 은폐, 차별을 만들어왔다는 점을 고려한다면, 인종 정체성과 재현에서도 시각성의 문제는 중요할 수밖에 없다. 특히 영화라는 시각 매체는 ‘보는 대상’, ‘보는 자’, ‘보이는 자’의 복잡한 관계를 성찰하게 하고, 시선의 존재 방식, 가능성, 역할을 역사적으로 새롭게 구성하게 한다(하선규, 2021:194).

< 그림 1>

<그림 2>

이후 파농이 프랑스에 있을 때의 일화를 다룬 장면은 폭력적인 시선으로 흑인을 비인간화하는 식민주의의 현실을 보여준다. 유학을 위해 프랑스에 도착했을 때 파농은 자신이 유학생으로서 받아들여질 것이라는 기대가 있었지만, 유럽인들은 그를 두려워하는 눈빛으로 보았고, 그는 이 경험이 자신을 파괴시켰다고 회상한다. 이때 파농의 일화는 스튜어트 홀의 목소리로 서술되는데 스튜어트 홀 또한 여러 글에서 자신이 처음 영국에 도착했을 때 자신을 보는 시선에 대한 경험을 언급한 바 있다. 홀은 파농의 글 속에서 자신의 경험을 발견했다고 말한다. 파농의 글을 해설하는 홀의 목소리 위로 흑인이 “무섭다(frightened)”고 말하는 백인 아이의 목소리가 반복해서 울려 퍼지고, <그림 1>처럼 프랑스 거리의 백인 행인들이 카메라의 렌즈를 또렷이 쳐다보는 장면과 그러한 시선을 받아들이는 파농의 얼굴이 <그림 2>와 같이 빠르게 교차된다. 이 장면은 백인이 흑인을 자신들과 다른 타자로 인식하고, 그 시선을 받는 흑인은 백인의 시선을 내면화하여 식민화된 대상으로서 자기 자신의 정체성을 구성한다는 파농의 사유를 설명하고 있다. 인종화된 식민주의 안에서 그들이 자신을 어떻게 보는가(how they ‘look’ at him)를 통해 흑인은 ‘비인간’으로서의 자신을 경험하는 것이다. 이렇듯 백인의 시선을 통해 흑인의 인종적 정체성이 구성될 때, 눈은 식민주의 상황에서 거울로서 작동한다. 파농은 『검은 피부, 하얀 가면』 중 “검둥이와 정신병리학” 장에서 특히 인종차별이 시각 언어와 직접적으로 연결되는 것이라고 강조하기도 했다. 이는 오래된 시선의 역사 속 여전히 끝나지 않는 재현의 투쟁을 환기시킨다.

<그림 3>

<그림 4>

그러나 <프란츠 파농>에서 아이작 줄리언은 거울로서의 눈이 지닌 시선의 폭력성을 가시화하는 데서 그치지 않는다. 영화에서 ‘눈’은 한 주체가 정체성을 구성하게 하는 식민주의의 폭력이기도 하지만, 다른 한편 기존의 식민화된 시각을 다시 ‘볼’ 수 있게 하는 방법이기도 하다. <그림 3>처럼 영화에는 인물이 카메라를 정확하게 바라보며 관객에게 말을 거는 장면이 빈번하게 등장하는데, 렌즈를 겨냥하는 눈들 중 대부분은 극중 파농의 것이다. 과거 흑백 사진 속 파농의 두 눈 위로 인터뷰와 드라마가 오버랩(Overlap)되거나, <그림 4>처럼 알제리전쟁의 기록 사진 위로 파농을 연기하는 아역, 청년 배우의 두 눈이 클로즈업되어 오버랩되는 식이다. 무엇을 바라보는가, 무엇을 바라볼 것인가를 생각할 때, 이때의 두 눈은 앞서 파농이 말한 ‘교정하는 거울’로 이해해 볼 수 있다. 파농의 눈은 식민주의의 참상과 알제리 전쟁을 똑바로 보고 있고, 더욱이 카메라 맞은편에 앉아 있는 관객을 뚫어져라 바라보고 있다. <프란츠 파농>은 파농이라는 극중 주인공의 시선에 관객을 이입시켜 식민화되고 인종화된 주체로서 비가시화되고 비인간화된 흑인성을 사유하게 함과 동시에, 관객들이 인물의 시선을 따라가게 하여 파농을 마주하는 관객 자신의 위치성을 자각하게 하고 있다. 이때의 관객은 1950년대에 쓰인 파농의 책에서라면 흑인뿐만 아니라 백인도 포함한다.[6] 그리고 영화가 만들어진 1990년대의 관점에서라면 인종과 계급, 성정체성 등이 복잡하게 교차된 여러 주체들을 아우를 것이다. 할리우드 영화에서의 ‘응시(gaze)’를 이후 페미니즘 영화 이론가들이 남성적인 시선, 즉 서구 백인 남성의 관점으로 몰입시키는 장치라는 이유로 비판한 것과 비교해본다면, 이 영화는 백인 남성이 (비인간으로) 바라보는 대상을 관객이 함께 바라보게 되는 영화라기보다는 흑인 주체가 바라보는 관객인 ‘나’ 자신의 위치를 상기하게 되는 영화에 가깝다. 이 대목은 영화에 대한 인용구로 시작하는 이 영화의 앞부분과도 연결된다.

“나는 나 자신을 보지 않고는 영화에 들어갈 수 없습니다. 나는 나를 기다립니다. 영화가 시작되기 직전에 나는 나를 기다립니다(I cannot go into a film without seeing myself. I wait for me. In the interval, just before the film starts, I wait for me).”

<그림 5>

<프란츠 파농>은 인종주의와 시각성, 정체성과 재현을 다루는 영화임에도 ‘영화’라는 매체 자체에 대한 파농의 문장으로 영화를 시작하고 있다. 그리고 여러 장면들 속에서 영화라는 시각매체와 ‘나’ 사이의 거리를 계속해서 상기시킨다. <그림 3>처럼 배우가 화면 바깥에서 관객에게 말을 걸고 반복해서 응시하는 연출은 영화의 물질성과 매체성을 부각시켜 낯설게 하는 식으로 작동한다. 또한 <그림 5>처럼 유년시절의 파농과 청년시절의 파농이 영사기 옆에서 정면을 응시하고 있는 장면의 반복은 영화라는 재현물을 생산하는 자리에서 재현의 관계와 재현의 정치학을 성찰하는 주체의 모습을 이미지화한다. 파농의 시선이 닿는 방향에 영화가 상영되고 있고 그 방향에 관객의 자리가 있음을 추측하게 하며, 영화의 자리와 현실의 자리는 나란히 중첩된다. 이 장면은 홀이 문화적 재현, 문화적 가능성에 힘을 실으며 반영으로서의 재현물이 아닌, 현실을 만들어내는 재현물로서의 영화를 강조했던 목소리와도 공명하고 있다. 홀은 정체성과 디아스포라에 관한 여러 글에서 언급했듯 “우리가 어떻게 구성되며 우리 자신은 누구인지 알게 되는 것은 오로지 우리가 자신을 재현하고 상상하는 방식을 통해서 가능하다”고 말했다(Hall, 1996/2015:564). 이렇듯 파농의 눈을 통해 관객은 식민주의와 인종주의의 역사를 정확하게 ‘본다(look)’. 그리고 자연화된 시각성을 간파하고 정체성을 재구성하는 자리를 찾아가게 된다.

4.2. 접합의 정치학: 경계에서 말하기

홀의 이론적 입장에서 또 하나의 중요한 점은 발화의 고정점 또한 맥락에 따라 변화할 수 있다는 것이다. 홀이 강조한 접합의 정치학을 염두한다면, 푸티지가 재조합되는 방식 속에서 차이가 어떻게 통합되고 다시 열리는지 이해해볼 수 있다. <프란츠 파농>은 파농에 대한 기록 자료와 이탈리아 극영화 <알제리 전투>(1965), 뉴스릴 등의 아카이브 푸티지, 파농 주변 인물들과 관련 이론가들의 인터뷰, 파농의 과거를 연기한 드라마 이렇게 크게 세 부분으로 이루어져있고 이러한 특이한 구성으로 인해 ‘다큐드라마(docudrama)’라는 장르로 분류된다. 아카이브 푸티지와 인터뷰, 드라마로 이루어진 영화의 세 부분은 서로 겹치고 충돌하며 시간적, 공간적 층위를 다양하게 만들어낸다. 아이작 줄리언은 지속적으로 ‘경계’라는 주제에 관심을 가지면서 시간과 공간에 따라 신체가 위치되고 탈구되는 과정에 주목해왔다(Kahana, 2015:19).[7] 이 영화의 물질성 또한 아이작 줄리언이 주목한 경계에 대한 감각과 공명한다. 흑백 사진과 영상들은 과거에서 온 것이지만 인터뷰는 현재 촬영된 것이고, 배우의 연기는 현재의 표정과 움직임을 통해 과거를 상상하게 한다. 또한 이 각각의 재료들은 마르티니크, 알제리, 프랑스 등 다른 국가에서의 이야기를 기반으로 하고 있다. 상이한 시간과 공간에서 온 이미지들이 오버랩되거나 곧이어 교차되며 영화의 신체성은 과거와 현재, 서로 다른 국가 중 그 어디에도 영원히 고정되지 않는다. 홀의 ‘새로운 종족성’을 떠올리게 하는 이러한 구성 속에서 파농이 남긴 의미는 영화의 상황과 맥락에 맞춰 형성되는데, 그러한 의미화에 결정적인 역할을 하는 것 중 하나가 이 영화의 사운드적 요소이다. 1930년대 전후의 파리에서 활동한 마르티니크 출신 가수 레오나 가브리엘(Leona Gabriel)의 목소리가 음악으로 삽입되며 분위기를 형성하는 것도 있지만, 무엇보다 이 영화는 여러 인물들의 목소리를 듣는 것이 영화를 보는 것만큼이나 중요한 구조를 지니고 있다.

잘 알려져 있듯이 프란츠 파농이 남긴 대부분의 책은 자신의 목소리를 다른 이가 받아 적게 하는 형식으로 쓰였다. 선언문이자 시, 외침, 비명이자 독백과도 같은 파농의 글은 원본이었던 목소리에 담긴 감정과 힘이 전달하는 생생한 효과이다. 문자로 기록되기 이전에 이미 ‘말’이었던 문장들의 울림을 현재 위에 되살리기 위해 파농 역의 배우 콜린 살몬(Colin Salmon)은 마치 한 명의 관객을 위한 공연처럼 카메라를 정확히 응시하며 말한다. 그는 과거를 단순히 재연하기보다는 자신의 음성으로 파농의 목소리를 다시 읽어내며 1990년대 영국이라는 배경 위에서도 여전히 울림이 있는 문장들을 동시대를 향해 낭독한다. 또한 스튜어트 홀, 호미 바바 등의 이론가들이 파농의 사유에 공적 맥락을 덧붙이고, 파농의 지인들이 파농과 관련된 일화를 회상하며 사적 맥락을 덧붙이는 방식도 중요하다. 이러한 구성은 이 영화가 파농이라는 과거의 인물을 현재 속에 재위치시키기 위해 오늘날의 새로운 정체성들을 발화의 자리에 집합시켰다는 인상을 준다.

물론 시간과 공간의 층위가 복잡하게 구성되어 있다고 해서 이 작품에서 정체성이 표현되고 영화의 신체가 위치하는 곳이 현실 공간, 현실 시간과 유리된 채로 남아 있는 것은 아니다. 이처럼 아카이브 푸티지와 인터뷰, 드라마가 결합되어 만드는 영화의 신체는 앞서 홀이 말한 접합의 운동과 궤를 같이한다. 홀이 강조했듯 접합은 맥락 이동을 염두하면서도 역사적인 국면을 놓치지 않는 연결의 전략이다. 모순적인 말처럼 들릴지 모르지만 ‘접합’은 열려있으면서 동시에 닫혀있다. 파농에 관한 무빙이미지들은 INA(Institute National de l’Audiovisual) 아카이브에서 발견되었는데 처음 발견되었을 때 이 이미지들은 식민주의 프랑스, 영국 남성들의 목소리 보이스 오버와 함께 있었다고 한다. 알제리전쟁에 관한 프로파간다 필름들도 마찬가지로 이미지 위에 이미 제국주의적, 식민주의적 해설이 있었다. 하지만 영화를 만드는 과정에서 아이작 줄리언은 푸티지의 속도를 느리게 하거나 보이스오버를 지우고, 이미지 기울기를 수정하거나, 사운드트랙을 다시 만드는 등 재맥락화, 재의미화(re-signify)를 통해 현재적으로 독해하고자 하였다(Fusco, 1997:57). 아이작 줄리언은 알제리전쟁의 기록 사진들을 아카이브 푸티지로 사용하면서 비가시화된 인종적, 식민적 타자를 파농의 모습을 통해 구체적으로 역사 안에 위치시킨다. 파농이 서구의 정신분석학을 도입하면서도 탈역사화된 정신분석학과는 거리를 둔 채 역사적 맥락 안에서 자신의 사유를 전개하려고 했던 점을 주지한다면, 영화 <프란츠 파농>의 형식은 역사화를 위한 일시적 해체와 탈구라고 이해할 수 있을 것이다.

<그림 6>

<그림 7>

작품에서 아카이브 푸티지와 함께 눈여겨봐야 하는 지점이 있다면 파농의 일생을 재구성하여 새로 촬영된 부분이다. 특히 정신분석학자인 파농이 알제리전쟁을 겪은 인물들과 상담하는 장면에서 그의 위치는 경계를 넘나든다. 이 장면에서 그는 <그림 6>, <그림 7>과 같이 화면의 왼쪽, 오른쪽, 가운데로 계속해서 자리를 이동하고 카메라를 보는 사람이었다가, 환자를 보는 사람이었다가, 또 환자에게 보이는 대상이었다가를 반복한다. 여기서 인물들 간의 시선의 방향이 끊임없이 재설정되고 이에 따라 주체의 위치는 연쇄적으로 바뀐다. 이 장면에서 파농은 보는 사람이기도 하지만 보이는 사람이기도 하고, 이 모든 것이 동시에 일어나는 영화라는 신체의 은유이기도 한 것이다. 아이작 줄리언이 영화에서 그리는 파농은 단일한 주체가 아니라 관계에 따라 위치와 역할을 변화하는 주체이며, 이는 다양한 자료와 여러 인물들의 입을 빌려 파농을 구성하는 영화의 큰 틀과도 연결되고 있다.

<프란츠 파농>의 마지막 장면은 베일을 쓴 여성의 얼굴을 비추며 끝난다. 베일은 영화 내에서 자주 등장하는 이미지인데, 알제리 여성의 베일에 관한 문제는 파농의 후기 글 「베일 벗은 알제리(Algerie Unveiled)」(1959)에서 중요하게 서술되는 내용이다[8]. 이 글에서 파농은 베일을 알제리 여성에게 가해지는 가부장적 억압이면서 동시에 여성과 남성 사이에 놓인 시선의 권력 관계를 전복시킬 수 있는 수단으로 독해한다. 베일을 쓰면 상대를 볼 수는 있지만, 상대에게 자신의 정체가 보이지는 않기 때문에 베일을 쓴 여성과 마주하게 되는 남성은 ‘보이는 대상’이 됨으로써 오히려 여성이 남성을 대상화할 수 있다는 것이다. 이로 인해 베일은 정복자와 피정복자의 관계에 균열을 낸다. 더욱이, 알제리전쟁에서 여성이 무기를 비롯한 전쟁 물자를 비밀리에 감춰 운반하기 위해 베일을 이용했다는 알제리 여성의 인터뷰는 베일의 의미를 보다 복합적인 것으로 만든다. 이는 국면적 해석을 통해 “베일의 헤게모니적 속성을 투쟁 전략으로 전유”한 것이라고 볼 수 있다(이경원, 2014:735). 아이작 줄리언은 식민성에 균열을 내고 새로운 의미를 획득하는 베일의 이미지를 영화에서 중요한 메타포로 활용하고 있다.

<그림 8>

<그림 9>

끝으로 중요하게 언급할 것은 이 영화의 마지막 장면에서 <그림 8>처럼 눈만 드러낸 채 베일을 쓴 여성이 뒤를 돌았을 때 보이는 낯선 여성의 얼굴이다. <그림 9>처럼 여성의 뒤통수 위로 나이든 여성의 얼굴 이미지가 영사되어 있다. 이 얼굴은 눈, 코, 입을 드러낸 채 카메라를 마주보고 있다. 베일을 일종의 스크린처럼 활용하여 그 위로 또 다른 얼굴을 투사하도록 연출한 이 영화의 마지막 장면은 식민주의에 대한 동시대적 독해가 돋보이는 대목이다. 이 장면에서 ‘베일’, 낯선 여성의 ‘맨얼굴’과 등치되는 것은 다름 아닌 ‘검은 피부’와 ‘하얀 가면’이고, 이때 해방 주체의 자리에는 여성이 위치하게 된다. 이 이미지를 통해 줄리언은 과거 파농의 저작이 지닌 남성주의적 관점과는 비판적으로 거리를 두면서 식민주의 논의를 젠더 문제까지 확장시킨다[9]. 파농이 『검은 피부, 하얀 가면』 2장 ‘유색인 여성과 백인 남성’에서 비판한 마요트 카페시아(Mayotte Capecia)의 소설을 영화 안에서 마리즈 콩데와 프랑수아즈 버기스가 페미니즘적 시각으로 다르게 비평하고 있는 부분 또한 아이작 줄리언이 파농의 의미를 다양한 성정체성이 등장하던 1990년대 속에서 새롭게 재조합하고자 하는 시도로 읽힌다. 이 작품은 파농의 투사적인 면모와 혁명가로서의 영향력을 흑인인권운동의 전통에 위치시키는 전기 영화의 형식을 따르지 않고, 그의 다면적인 정체성이 담긴 이론적 사유의 틈새에서 페미니즘적, 퀴어적 재해석의 가능성들까지 자유롭게 열어놓는다. 이처럼 아이작 줄리언은 디아스포라 정체성이 지닌 경계의 위치성과 홀이 강조한 접합의 정치학을 인지하고 이를 영화의 구성요소들 속에서 푸티지를 통해 재접합하며 새로운 정체성이 발화할 수 있는 자리를 찾고 있었다.

5. 이론의 시각화

“사람은 무엇을 바라보는가?” 영화 <프란츠 파농>이 시작될 때 들리는 목소리이다. 이 문장은 식민주의와 인종주의의 교차 속에서 비가시화되고 비인간화된 흑인의 역사를 환기시키며 오래된 이야기를 시작하고 있다. 그리고 이어서 하나의 문장이 더 등장한다. “검은 사람은 무엇을 바라보는가?” 뒤따르는 목소리는 흑인 내부의 욕망, 타자의 시선을 내재한 흑인의 자아, 복잡하게 뒤틀리고 얽힌 인종과 정체성의 또 다른 이야기를 시작한다. 『검은 피부, 하얀 가면』의 서론에서 발췌되어 영화로 옮겨진 이 문장들은 시선의 정치학 속에서 오래되었고 동시에 새로운 질문들을 다시 현재 속에 꺼내놓고 있다(Fanon, 1952/2014:8). 아이작 줄리언은 예술가이자 큐레이터인 코코 푸스코(Coco Fusco)와의 인터뷰에서도 인종을 둘러싼 길고 복잡한 여정, 다시 말해 여전히 ‘우리’와 함께 있고 해결되지 않는 외상을 파농을 통해 이야기하고 싶었다고 말한다(Fusco, Julien, 1997: 55). 그것은 푸스코의 말처럼 1960년대라는 투쟁과 소요의 시대 이후 시민권이 당연시된 시대에 태어난 작가들이 영국의 주류 문화 속에 통합되며 생각해보지 못했던 지점이다. 바로 인종주의라는 오래된 역사 속에서 여전히 남아있는 재현의 그림자와 재현의 짐을 깨닫게 해주는 위치이자, 새로운 목소리를 찾을 수 있게 해주는 위치로서 파농의 재발견이다.

이때 프란츠 파농을 단순한 전기 다큐멘터리로 불러오지 않고, 푸티지의 재조합과 다성적 목소리의 삽입으로 재해석한 건 파농의 목소리가 울려퍼지는 1990년대 영국 사회가 또한 많은 것이 변하고 있는 시공간이었기 때문이다. 홀은 다음과 같이 말하기도 한다. “현재의 범주를 통해 재경험되지 않고 단순한 선조식의 과거의 ‘복원’이나 ‘회복’이란 것은 존재할 수 없다. 다시 말해 현재의 여러 테크놀로지와 정체성에 의해 변형되지 않고 전통적 형태를 단순히 복제하는 형태로 창조적 표현을 한다는 발상은 불가능하다”(Hall, 1996/2018:544). 아이작 줄리언에게 영화제작은 단순히 과거를 재연하는 것이 아니었으며 오히려 이론을 재해석하는 또다른 이론화 과정과도 같았다고 볼 수 있다. 노라 알터 또한 오늘날 디아스포라, 다문화, 정체성이라는 개념과 혼종적인 장르로서의 에세이 영화의 연관성에 대해 말하며, 연구 대상마다 적절한 방법론이 있다고 강조한 바 있다. 노라 알터는 줄리언의 작업에 대해 “철학적 사고를 하나의 매체(텍스트)에서 다른 매체(영화)로, 그리고 하나의 시대(1950년대)에서 다른 시대(1990년대)로 문화적 맥락을 번역하는 것이며, 그 일은 파농의 글을 움직이게 하고 그것들을 동시대 미디어 문화 속으로 나아가게 한다”고 말한다(Alter, 2018:264). 이때 ‘이론의 시각화(Visualizing Theory)’란 단순히 텍스트를 영화라는 무빙 이미지로 매체 변환시키는 것을 넘어서, 매체의 이동 속에서 바뀔 수밖에 없는 내용을 찾고 적절한 형식을 고민하며 이론을 둘러싼 새로운 이해를 만들어내는 적극적인 다시 쓰기에 가깝다. 이것은 마크 내쉬와의 대화에서 아이작 줄리언이 “시각화의 행위가 이론적 생산의 한 형태처럼 보일 수 있다”라고 말하는 목소리와 공명한다(Julien, 2000:15).

<그림 10>

인종은 문화적으로 구성되는 것이라는 ‘새로운 종족성’ 개념을 통해 본질적인 정체성 담론을 경계하면서도, 여전히 끝나지 않는 인종주의의 문제의식을 발화하기 위한 멈춤의 지점을 어디에 둘 것인가 라는 질문에 아이작 줄리언은 프란츠 파농이라는 목소리와 스튜어트 홀의 목소리(<그림10>)로 응답하는 듯하다. 그리고 그것은 파농이 ‘이론의 도구화’를 고민하던 방향과도 관련있다. 파농은 흑인 주체를 재현하는 어려움과 복잡성을 말하기 위해 정신분석학으로 인종 문제를 들여다본 바 있다. 파농 또한 이론을 정치적 실천성으로 철저한 도구로 이해하며, 정신의학이라는 이론을 통해 정신을 탈식민화하고 정신의학 자체를 식민화하려는 기획을 하고 있었던 것이다. 이경원은 “서구의 인종정신의학이 식민지 원주민의 인종적 취약성으로 간주한 정신분열과 열등의식을 파농은 식민주의의 부산물로 파악”했다고 하며, 파농이 이 책에서 시도한 작업은 “유럽중심적 정신분석학의 변형”이라고 말한다(이경원, 2011:228). 파농은 “‘주체와 타자의 상관관계를 강조하는 정신분석학의 분석 틀은 그대로 두면서도 그 초역사적 주체를 식민주체, 즉 식민지 피지배자로 역사화한 것’, ‘인종적 차이에 무관심한 정신분석학 이론을 ‘인종화(racialize)’한 셈이다”(이경원, 2011:230).

홀은 예술이 개념 안에 있거나 원리적 차원에 머무를 수 없기에 언제나 “구체성”과의 관련에 닿아있다고 말한다(Hall, Jaggi, 2009). 홀은 정체성의 정치학에 대한 지속적인 강조 속에서 이후에 ‘정체성의 역설(paradox of identity)’이라는 표현을 사용하기도 하는데, 그것은 ‘사유되는 주체와 사유하는 주체 사이의 불가피한 거리를 구성하는 것이 곧 사유이고 이것은 지적 작업의 조건이기도 하다’는 것이다(Hall, 2007:270). 자신이 보는 자신은 늘 부분적일 수밖에 없으며 자신의 위치에서 보는 ‘정체성’이라는 개념도 늘 부분적일 수밖에 없음을 통찰하며 홀은 이론을 예술을 통해 구체화하고, 다른 분야와의 협업을 통해 현실화해나갔다. 시대와 역사적 흐름에 따라 계속해서 변화하고 맥락과 접합 속에서만 파악할 수 있는 이론적 개념들은 해석과 표현의 영역에서 기존과는 다른 이해를 계속적으로 요구한다. 그것은 새로운 방법에 대한 요구와 함께 가는 것이며, 어쩌면 텍스트의 한계 너머에 위치한 이미지를 찾아가는 과정일 수 있다. 그리고 그것은 학제간의 중첩 지점과 서로 다른 정체성의 경계 위에서 일시적으로 마주치는 찰나의 깨달음을 향한 운동일지도 모른다.

6. 나가며

본 연구는 프란츠 파농을 재독해한 아이작 줄리언의 영화 <프란츠 파농: 검은 피부, 하얀 가면>에서 스튜어트 홀의 정체성과 문화적 재현에 대한 이론적 사유가 어떻게 시각화되는지 살펴보았다. 1980년대 이후 밀접한 공동작업 속에서 스튜어트 홀과 아이작 줄리언은 프란츠 파농을 동시대의 시공간 속에 맥락화하며 인종주의의 역사와 새로운 주체성의 문제를 발화하였다. 이들은 새로운 정체성들이 다면적으로 등장하는 순간과 여전히 끝나지 않는 인종주의의 역사 속에서 과거와 현재를 동시에 말하는 방법을 영화 속에 나타냈다. 인종주의적 이미지, 부정적인 흑인의 이미지에 저항하되, 긍정적인 흑인의 이미지를 위해서만, 즉 정치적 올바름의 벽 안에서만 재현의 장이 형성되어서는 안 된다는 홀의 입장은 당시 다양한 성정체성을 영화적 주체로 표현하고자 했던 아이작 줄리언의 작업 세계 속에서 공명한다.

줄리언은 영화에서 파농이 ‘보기’에 대한 문제를 언급하는 장면마다 홀의 목소리를 중첩시키며 비가시화와 비인간화 속에서 이중으로 형성된 흑인성의 복잡한 문제를 드러낸다. 이때 자기반영적 위치에서 차이를 말하는 홀의 목소리와 파농의 일화 및 책의 구절들은 인종을 둘러싼 정체성이 시선을 통해 구성되고, 다시 시선을 통해 해체 및 재구성될 수 있다는 사실을 뒷받침하고 있다. 마찬가지로 홀이 강조한 접합의 정치학 속에서 아이작 줄리언의 영화가 푸티지를 재조합되는 방식들은 차이가 어떻게 통합되고 다시 열리는지를 시각화한다. 아카이브 푸티지와 인터뷰, 드라마가 결합되어 만드는 영화의 신체는 홀이 강조한 접합의 운동과 궤를 같이하며 파농을 역사적이면서 동시에 현재적인 인물로 소환한다. 접합은 맥락 이동을 염두하면서도 역사적인 국면을 놓치지 않는 연결의 전략이라는 점을 홀과 줄리언은 파농의 재구성을 통해 실험하고 있었다. 이로써 파농의 삶 속에서 그의 다면적인 정체성을 재해석하고 과거의 이론적 틈새에서 페미니즘적, 퀴어적 재해석의 가능성들까지 자유롭게 열어젖힌다. 차이의 정치학, 자기반영성의 정치학, 맥락의존성/우연성의 정치학을 기억하되 무한히 확장되는 정체성은 경계하는 것. 문화적, 정치적, 역사적으로 구축되는 정체성을 이해하는 새로운 종족성의 개념으로 재현의 정치를 이어가되, 맥락에 따라 새롭게 위치지을 수 있다는 것을 기억하는 것. 이러한 스튜어트 홀의 이론적 사유는 흑인 영화 제작자들과의 협업과 교류 속에서 영화에 반영되고 그 영화를 다시 비평하며 다듬어진 것이었다.

<프란츠 파농>을 둘러싼 홀과 줄리언의 협업은 디아스포라 정체성이 지닌 경계의 위치성과 접합의 정치학을 영화로 표현하며 새로운 정체성이 발화할 수 있는 자리를 찾은 시도였다. 이러한 문화연구자와 예술가 사이의 밀도높은 영화적 협업과 이론의 시각화는 오늘날의 시각에서 특수한 사례는 아니겠지만, 이러한 작업을 문화연구와 예술비평의 경계에서 분석하는 관점이 국내에 부재하다는 사실은 본 연구의 중요한 함의라고 할 수 있다. 또한 1980년대 영국 사회에서 당시 새로운 문화적 재현의 시도들이 이러한 공동 작업의 결과에 영향을 받고 더 나아가 정치적 올바름에 갇히지 않는 재현의 장이 형성되는 기회를 열어주었다는 점은 오늘날 한국이 마주하는 인종과 재현의 작업들에 유의미한 사례로 남는다. 한국에 살아가는 이주민, 난민의 수는 계속해서 늘어나고 있지만 인종과 다른 문화권에 대한 이해도는 그 속도를 따라가지 못하고 있다는 것이 여러 미디어를 통한 뉴스와 사건들로 나타나고 있다.[10] 인종적, 문화적, 종교적 타자로서 이주민에 대한 재현의 흐름 이외에 이들이 한국 사회에서 받는 차별에 맞서고 정당한 권리를 얻기 위해 투쟁하며 스스로 재현의 주체로 나선 시도에는 2000년대 이후에서야 의미있는 미술적 발자취들이 나타나고 있다. 미학과 정치학의 상호의존성을 성찰하게 하는 아이작 줄리언과 스튜어트 홀의 아카이브를 참조점 삼아 한국 사회에도 정체성과 재현의 문제를 탐구하는 더 다양한 학제간의 협업과 이론적 실천의 사례들이 이어지고 분석되길 바란다.

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Procter, J.(2004). Stuart Hall, London: Routledge.

Rosenberg, I. V.(2018). Stuart Hall and Black British Art, Coils of the Serpent 3, 62-87.

[1] 1983년 여름, 어바나-샴페인 소재 일리노이 대학에서 기념비적인 학술 행사가 열렸다. 프레드릭 제임슨(Fredric Jameson), 가야트리 스피박(Gayatri Chakravorty Spivak) 등 당대의 저명한 문화이론가들이 참석한 이 학회에서는 오늘날까지도 중요한 영향을 끼치는 글들이 다수 발표되었다. 당시 저명한 문화이론가 스튜어트 홀 역시 이 학회에서 문화연구의 이론적 역사에 얽힌 자신만의 시각을 청중과 공유했다고 기록되어있다. 영국 문화연구(Cultural Studies)에서 하위문화, 대중문화, 정체성, 재현, 인종, 계급에 관한 중요한 연구를 남긴 전방위적인 문화연구자 스튜어트 홀은 독창적인 이론적 개념을 주장하기보다는 역사적 맥락과 상황에 맞게 이론을 수정, 해석, 종합하고 대중적으로 풀어내는데 주된 관심이 있었다. 제임스 프록터는 『스튜어트 홀(Stuart Hall)』 서문에서 파편적인 홀의 글들을 집합적으로 읽는 작업은 하나의 완전하며 종료된 입장을 향해 가는 것이 아니라, 모순과 불일치 그리고 유턴으로 가득 찬 일이라고 말한다(Procter, 2004:8). 일리노이 대학에서 홀이 남긴 강의록은 1980년대부터 본격화된 인종 연구와 재현, 정체성에 대한 그의 사유를 예고하는 중요한 흔적으로 볼 수 있다.

[2] 당시 등장했던 콜렉티브들은 존 아캄프라(John Akomfrah), 리스 오귀스테(Reece Auguiste), 에디 조지(Eddie George), 리나 고팔(Lina Goupaul), 에이브릴 존슨(Avril Johnson), 트레버 매디슨(Trevor Mathison)이 활동했던 ‘블랙 오디오 필름 콜렉티브(Black Audio Film Collective)’, 마르티나 아틸(Martina Attille), 모린 블랙우드(Maureen Blackwood), 아이작 줄리언(Isaac Julien), 나딘 마쉬 에드워즈(Nadine Marsh-Edwards)가 활동했던 ‘산코파 필름/비디오 콜렉티브(Sankofa Film/Video Collective)’, 그리고 메넬릭 샤베즈(Menelik Shabazz), 밀턴 브라이언(Milton Bryan), 임루 바카리 카이사르(Imruh Bakari Caesar), 글렌 우젭 마소콘(Glenn Ujebe Masokoane), 로이 콘웰(Roy Cornwall)이 활동했던 ‘케도 필름/비디오 워크숍(Ceddo Film and Video Workshop)’이 대표적이라고 할 수 있다.

[3] 1972년 11월 6일 영국 버밍엄의 빈민가 핸즈워스 거리에서 유색인종 소년들이 백인 노동자를 구타하고 소지품을 빼앗은 사건이 일어났다. 이후 이 소년들에게는 보호감독 40년형이라는 과도한 형을 선고되었고 언론은 이를 ‘강도사건(mugging)’으로 명명했다. 홀이 속해있던 버밍엄 현대문화연구센터에서는 이 사건 속에 내재된 영국 사회의 인종적 긴장상태와 불안을 『위기 관리하기』를 통해 세밀하게 분석했다.

[4] articulation은 사전적 의미로 표현, 발화, 조음, 관절 등의 의미를 갖고 있고 절합, 혹은 접합으로 번역된다. 발음은 단위를 잘 나눠서 말을 내뱉고 그것이 다시 정확한 단어의 의미로 연결되어야 이해될 수 있다. ‘접합’으로 번역되는 이 단어 안에는 나눠진다는 의미와 붙는다는 의미가 모두 포함되어 있다고 볼 수 있다. 국내에 단행본으로 번역된 홀의 글들 속에는 ‘접합’으로 번역되어 있기에, 본고에서도 ‘접합’으로 용어를 통일시켰다. 하지만 정체성과 관련된 논의 안에서는 필연적이지 않고 언제든 끊어질 수 있는 맥락성을 강조하는 방향으로 이 개념을 이해해야 할 필요가 있기에 필자는 이후의 글에서 ‘절합’이라는 번역어를 사용하고자 한다.

[5] 영화에서는 공식적으로 차려입은 제국주의 국가의 공무원들이 식민지인들과 만나 악수를 하는 뉴스릴 푸티지, 카메라를 바라보는 한 무리의 원주민을 찍은 흑백 사진이 이어진다. 이 장면들 이후 스튜어트 홀은 파농이 책에서 주인의 목소리라고 썼던 구절을 언급한다. “나는 당신을 전혀 보지 못했다(I do not see you all).”

[6] 파농은 『검은 피부, 하얀 가면』의 서문에서 “백인은 자신의 흰색에 갇혀 있다. 흑인은 자신의 검은색에”라고 말하며 이 책이 “흑백 관계를 이해하기 위한 시론”임을 언급한다(Fanon, 2014/1952:10).

[7] 조나단 카하나는 전통적 다큐멘터리 영화들이 식민주의의 관점에 입각해서 국가(nation)라는 개념을 공고히 해왔다면, 아이작 줄리언의 <프란츠 파농: 검은 피부, 하얀 가면>은 그와는 반대의 문제의식을 갖고 있었다고 말한다.

[8] 『검은 피부, 하얀 가면』에서 프란츠 파농은 해방 주체의 자리에 ‘여성’을 위치시키지 않았다. 파농에게 젠더 문제는 부차적인 문제였다는 점은 오늘날 파농이 비판받는 지점이기도 하다. 그에게 최종심급은 인종과 계급의 문제였고, 그가 말하는 흑인은 남성만을 지칭한다는 것이다. 하지만 파농의 후기 글 <베일 벗은 알제리>는 알제리 여성의 베일을 중층적으로 독해하며 여성의 문제를 주요하게 다룬다. 이 글은 페미니즘에 대한 파농의 재독해 가능성을 발견하는 방향과, 여전히 남아있는 파농의 가부장적 시선에 대한 방향을 동시에 사유하게 하고 있다. 이와 관련해서 이경원(2014)을 참조한다.

[9] 「베일 벗은 알제리」에서 여성이 베일을 벗는 장면은 여성 해방의 순간으로 독해되는 반면, 해당 부분에서 여성의 신체가 대상화, 도구화되어 묘사된다는 점을 생각했을 때, 아이작 줄리언의 <프란츠 파농>은 여성 주체의 해방이 ‘베일을 벗는 순간’ 찾아오는 것이 아니라 베일 뒷편에 이미 도사리고 있는 것으로 그린다고도 볼 수 있다.

[10] 2021년 행정안전자치부 통계에 따르면 한국에서 외국인 주민이 차지하는 비중은 전체 인구의 4.1퍼센트에 달한다(행정안전부, 2021).

우리는 웃어야 해서 웃는다

인-무브 — Tue, 11 Nov 2025 12:03:17 +0900

우리는 웃어야 해서 웃는다

We Laugh Because We Must

에만 이드 Eman Eid

번역: 서제인

*원문 출처: https://wearenotnumbers.org/we-laugh-because-we-must

We laugh because we must - We Are Not Numbers

When we laugh in Gaza, it’s the kind of laughter that burns in our throats, hides our screams, and keeps us from unraveling.

wearenotnumbers.org

이 글은 올해 4월에 발행되었습니다. 지금은 이스라엘이 가자지구에서 많은 수의 당나귀를 동물보호 명목으로 압수해서 사람들의 이동이 더욱 힘들어졌으며, 바다에 들어가는 것도 금지되어 있습니다.

이제 내 웃음소리는 나에게조차 낯설다.

웃음은 예전에는 단순한 것이었다. 친구가 농담을 했을 때 터져 나오는 즐거움의 표현이었고, 밥을 휘젓거나 설거지를 하고 계신 어머니와 이야기를 나눌 때 부엌 벽에 부딪쳐 메아리치던 따스한 소리였다. 그때 웃음은 무언가 가벼운 것에서 나왔다.

이제 웃음은 살아남겠다는 우리의 의지에서 나온다.

가자에서 웃음은 날카롭고 아픈 무언가로 변해버렸다. 즐거움에서, 우리의 마음 깊은 곳에서 우러나는 것이 아니라 고통과 절망에서 나오는 것이 되어버렸다. 웃음은 누구도 견뎌 내서는 안 되는 일들을 겪은 다음 모든 게 아무렇지 않은 듯 행동해야 할 때 터져 나온다. 2023년 10월 7일 이후, 나는 웃으려다 목이 메기 시작했다. 이제는 가끔 숨이 막힐 정도다. 이건 트라우마가 낳은 웃음이다.

다크 유머

2024년 5월 5일, 정확히 새벽 3시 34분. 라파에서 우리 집 옆 건물에 공습이 닥쳤다. 이웃집 세 개 층이 땅으로 무너져 내렸다. 당시 우리 가족과 나는 한 방에서 자고 있었다. 마치 어제 일처럼 선명히 기억나는 순간이다.

폭발 직전은 으스스하게 고요했다. 우리는 무슨 일이 벌어지고 있는지 파악하려 애쓰고 있었다. 그리고 다음 순간, 아수라장이 펼쳐졌다. 폭발이 모든 것을 뒤흔들어 놓았다. 잠에서 깨어 보니 이웃집 사람들이 비명을 지르고 있었고, 그 집의 파편들이 비처럼 쏟아지고 있었다. 폭발로 일어난 먼지가 허공을 가득 채워 숨을 쉬기조차 어려웠다. 내 두 손이 겨우 보일 정도였다. 방 창문이 산산조각 났다. 우리는 겁에 질렸다.

그런 공포의 와중에, 내 여동생이 두려움에 떨리는 목소리로 간신히 속삭였다. “이거 뭐야?”

“응, 그냥 에만 언니 생일이라서 축하하는 불꽃놀이야.” 오빠가 농담처럼 말했다. 우리 모두는 충격 속에서도 웃음을 터뜨렸다. 오빠의 대답이 웃겼던 건 그날이 실제로 내 생일이어서였다.

다음날 아침, 나는 sns에 공습 이후 우리 방을 찍은 동영상 하나를 올렸다. 그 밑에는 이렇게 적었다. “공습 발생시 적응하는 법 3단계: 1)일어나서 등에 묻은 돌 부스러기들을 털어내세요 2)매트리스와 담요를 붙잡아 들고 먼지를 턴 다음 다른 방으로 옮기세요 3)이제 다시 자면 돼요, 자기.”

가자에 사는 내 친구들 모두 웃음으로 반응했다. 내게 일어난 일이 웃기다고 생각해서가 아니었다. 견딜 수 없는 일이라는 걸 알아서 웃은 것이었다. 우리가 할 수 있는 일이라곤 웃는 것뿐이니까.

내 친구 몇 명은 이렇게 댓글을 달았다. “생일 축하해!” 상황이 너무나 어이없어서 꼭 실제로 일어난 일이 아닌 것만 같았다.

그건 행복한 생일이 아니었다. 모두가 그걸 알았다. 지난 내 생일들은 친구들이 모여서 선물을 주고받고, 간단한 케이크를 나눠 먹고, 행복한 삶을 위한 멋진 소원들을 빌면서 축하했었다. 이건 그런 생일이 아니었다.

가자 사람들은 이제 공습의 짙은 연기마저 갈라놓을 수 있는 유머감각을 지니고 있다. 그 유머는 그 정도로 어둡다.

당나귀 유머

전쟁 전에는 급한 일이 있으면 휴대폰으로 택시를 부르곤 했다. 그런 다음 몇 분만 지나면 에어컨이 나오는 택시가 집 앞에서 기다리고 있었다. 이제 우리는 예전에 쓰레기를 치우던 방식으로 사람들을 실어 나른다. 당나귀를 이용하는 것이다.

당나귀는 한때 가난의 상징이었다. 지금 당나귀는 우리의 거의 유일한 교통수단이다. 휘발유는 귀하고, 디젤유는 비싸고, 도로는 폭격으로 움푹움푹 패어 있고, 자동차는 돈이 너무 많이 들어 수리할 엄두를 못 내거나 아예 없어졌다. 우리는 이런 상황을 어떻게든 웃어 넘겨보려고 서로에게 농담을 한다. 가자에 “녹색 혁명이 일어났다”거나 “친환경” 교통수단으로 전환하고 있는 거라고.

운이 좋다면 말이 끄는 수레를 타는 VIP스러운 경험을 할 수도 있다. 말은 당나귀보다 훨씬 빠르다. 상황이 더더욱 어이없는 건 당나귀 수레를 탈 여유가 있는 사람들이 마치 스스로 왕이라도 된 것 같다고 생각한다는 것이다.

한번은 데이르 알발라에서 당나귀 수레를 타고 앉아 있었는데, 수레가 너무 자주 멈춰 서서 과연 목적지에 도착할 수는 있을까 싶었다. 당나귀가 똥을 누고 싶을 때면 수레는 멈췄다. 당나귀가 지쳐서 쉬어야 할 때도 멈췄다. 그리고 물론 손님을 더 태울 때도 멈췄다. 수레꾼은 아무리 손님을 태워도 성에 차지 않는 듯했다.

어느 지점에서 내가 아는 사람이 수레에 올라탔다. 우리는 서로를 보았지만 아무 말도 하지 않았다. 그럴 필요가 없었다. 우리 둘 다 상대방이 무슨 생각을 하고 있는지 알고 있었으니까. 우리는 이 상황이 얼마나 우스꽝스러운지 알고 있었다. 그래서 그냥 마주보고 히죽 웃은 다음 깔깔 웃음을 터뜨려 버렸다.

죽음, 폭탄, 촌철살인 유머

지난 1년 반 동안, 우리는 새소리가 아니라 드론 소리에 잠에서 깨어나는 일을 계속해 왔다. 우리는 더 이상 휴대폰에서 메시지를 확인하지 않는다. 사망자 명단을 확인할 뿐이다. 우리는 사실 잠을 거의 자지 못한다. 사람들은 이걸 “뉴 노멀”이라고 부른다. 하지만 거기 “노멀”한 건 아무것도 없다는 걸 우리는 안다.

그리고 휴전 이야기가 있다. 우리가 아는 모든 단어를 통틀어 가장 부서지기 쉬운 단어, 휴전. 우리는 협상 소식을 더는 진지하게 받아들이지 않는다. 그런 소식은 너무 의미가 없어서 웃음이 나올 지경이다. 협상이 새로 시작됐다는 이야기를 들을 때마다 우리는 거기에 어두운 유머를 덧씌운다. 어차피 협상이 흐지부지될 걸 알면서도, 막상 결렬되면 웃어야 할지 울어야 할지 모르겠다.

한번은 인스타그램에서 화면을 스크롤하다가 또 다시 협상이 재개됐다고 알리는 포스팅을 봤다. 호기심이 생긴 나는 댓글들을 살펴봤다. 웃음 이모티콘을 가장 많이 받은 댓글은 이랬다. “협상 재개된 걸 오사마 함단Osama Hamdan이 알기 전에 걔 인터넷 접속 끊어야 할 듯.” 이 댓글이 웃겼던 건, 하마스 고위 관계자인 함단이 새로운 제안에 반응할 때면 항상 “우리는 다음 사항을 받아들이지 않을 것이다…”로 시작하기 때문이었다.

2025년 겨울 어느 날, 나는 친구인 탈라와 함께 데이르 알발라 근처 해변을 따라 걸었다. 우리는 계속 걸어 알카라라 항구에 도착했다. 데이르 알발라와 칸 유니스 사이에 있는 그곳은 우리 뒤쪽에 있는 텐트들이 만들어내는 혼돈을 보지 않고도 바다 풍경을 즐겁게 바라볼 수 있는 곳이다. 불길이나 미사일 냄새를 맡지 않고도 신선한 공기를 들이마시는 사치를 만끽할 수 있는 곳.

우리는 해변의 거대한 바위 위에 앉아 울고 웃으며 매일의 힘겨운 싸움들과 부서진 꿈들에 관해 이야기를 나눴다. 이 상황에서 명예롭게 벗어나는 방법이 죽음이라는 이야기를 하다가, 우리는 문득 부조리한 사실 하나를 깨달았다. 가자에서는 그 어떤 것에도 줄을 서서 순서를 기다려야 하며, 죽음도 예외는 아니라는 사실을.

이 세상에서 벗어날 길을 찾아 헤매며 침묵과 백일몽에 잠겨 있는 동안, 친구와 나는 둘 다 핵폭탄을 떠올렸다. 이 끝나지 않는 비극의 마지막 해결책으로서의 핵폭탄. 한순간 아이러니한 유머에 가득 차서 우리는 동시에 말했다. “그냥 그걸 떨어뜨리고 이 코미디를 끝내버려!”

그게 얼마나 끔찍할지 몰라서 하는 말이 아니었다. 그게 한순간에 우리를 완전히 쓸어버릴 수 있다는 걸 우리는 알고 있었다. 바로 그게 우리가 하고 싶은 말이었다. 바로 그게 정확히 이스라엘이 우리에게 하고 있는 일, 다만 서서히, 모든 걸 지켜보지만 보지 못하고 듣지 못하는 세상 사람들의 시선 아래서 냉혈하게 저지르고 있는 일이었다.

우리는 죽고 싶은 게 아니다. 우리를 계속 지워버리려 하는 세상에서 살아남으려고 애쓰며 1년하고도 반을 보내고 나니 뇌에 이런 종류의 생각들이 스쳐 갈 뿐이다. 우리는 웃음을 터뜨리지만, 그 웃음은 희망 없음에서 나온다.

나를 파괴하는 것을 농담으로 만들기

가자에서 우리가 웃음을 터뜨릴 때, 그 웃음에 우리의 목구멍은 타들어가고 비명은 덮인다. 그건 우리를 산산조각나지 않게 막아주는 웃음이다. 우리는 경솔한 게 아니다. 순진한 것도 아니다. 이건 고통이 변함없이 계속되고 슬픔이 달리 갈 곳이 없을 때, 우리를 천천히 파괴하는 것들에 대해 할 수 있는 일이라곤 오직 농담밖에 없을 때 일어나는 일이다.

우리가 매일 겪는 현실은 소설보다 낯선 것이 되었다. 우리는 어두운 형태로 바꿔 놓은 희극을 살고 있다. 이것들은 농담이 아니다. 봉쇄 아래 놓인 삶, 절망과 유머가 손에 손을 잡고 걸어 다니는 삶의 잔인한 아이러니다.

우리는 그걸 알지만, 그럼에도 웃는다.

웃어야 하니까.

이곳에서 살아남는다는 건 그런 것이다.

*작가 소개: 에만 이드는 가자에서 활동하는 스물두 살의 작가이며 집단학살 생존자다. 2025년 이스라엘의 가차없는 공격 속에서도 대학을 졸업하고 영어-아랍어 번역 학위를 따냈다. 이야기하기에 대한 그의 열정은 이스라엘이 그와 그의 민족에게 저지르고 있는 범죄에 맞서 싸울 수 있는 언어의 힘에 대한 믿음에서 나온다. 사람들에게 희망을 불러일으키고 절망의 잿더미 속에서 다시 태어나는 일에 초점을 맞춘 글을 쓰고자 한다.

“그러나 되돌릴 수 없어”: t.A.T.u의 레즈비언 모티프와 러시아식 신자유주의

인-무브 — Sun, 9 Nov 2025 18:40:18 +0900

“그러나 되돌릴 수 없어”: t.A.T.u의 레즈비언 모티프와 러시아식 신자유주의

이종현 | 서교인문사회연구실

1. ‘그녀가 그녀를 사랑한다’, 또는 신자유주의적 성 해방

2003년, 유럽 각국이 대표를 보내 최고의 대중가요를 선정하는 축제 ‘유로비전 송 콘테스트’가 라트비아의 수도 리가에서 열렸다. 소비에트 연방 붕괴 이후 1994년부터 이 행사에 참여해 온 러시아는 그해의 대표로 여성 듀오 ‘t.A.T.u’(이후 ‘타투’)를 선발했다. 이 그룹의 러시아어 이름은 ‘타투(Тату)’로 ‘그녀가(та) 그녀를(ту) 사랑한다(Та любит ту)’의 약어다. 그룹명에서부터 알 수 있듯 레즈비언 커플로 설정된 두 멤버는 유로비전 무대에서 <믿지 마, 두려워하지 마(Не верь, не бойся)>라는 노래를 러시아어로 불렀고, 164표를 획득해 3위를 차지했다. 2001년 첫 앨범 <시속 200km의 역주행(200 по встречной)>을 발매해 러시아에서 큰 인기를 끌고, 이 앨범의 대표곡을 영어로 번안한 <All the Things She Said>로 세계적인 명성을 얻은 타투로서는 아쉬운 결과였다. 심지어 러시아 팬들은 3위라는 타투의 성적을 가리켜 “냉전 시대의 적대”에서 비롯된 “정치적 투표”(Heller, 2007:202)의 결과라며 분노했다.

러시아인들의 애국심은 차치하고, 타투가 국가대표로 선정되었다는 점에서 하나의 질문이 떠오른다. 1934년 남성 간의 성행위를 형법상 범죄로 규정하고 3년에서 5년 간의 징역형에 처했던 러시아에서 어떻게 성 소수자 간의 사랑을 노래하는 듀오를 유럽 최대의 가요 축제에 대표로 보낼 수 있었을까? 소비에트 붕괴 이후, 1993년에 이 법이 폐지되었다고는 해도 러시아 사회는 어떻게 성 소수자에 대한 태도를 십 년이라는 짧은 기간 동안 그토록 극적으로 바꿀 수 있었을까? 실제로 타투가 활동하던 2005년의 설문조사 결과에 따르면 응답자의 20%가 동성애자도 이성애자와 동등한 권리를 지닌다고 응답한 바 있다(Конюхова, 2020:205). 이 수치는 15년 간의 조사 결과 가운데(1998년의 18%, 2010년의 15%) 가장 높은 것으로 러시아 사회가 성 소수자에 대해 비교적 개방적인 태도를 보이게 되었음을 가리킨다.

그러나 타투의 상업적 성공 이후에도 동성애에 대한 긍정적 인식은 점차 축소되고 2013년에는 ‘전통적이지 않은 성적 관계의 선전 금지에 관한 법률안’이 채택된 점을 염두에 두면, 타투가 대표하는 러시아 사회의 성 해방은 그 기반이 확고하지 않다고 할 수 있다. 이때, 위에서 제기한 질문들을 1990년대 말부터 2000년대 초반에 일어난 러시아 사회의 변화를 중심으로 다시 정식화 해 보자. 2000년대 초반 타투의 인기가 상징하는 동성애에 대한 러시아 사회의 일시적 호응은 포스트소비에트 시기의 특정 국면에서 비롯된 것 아닐까? 특히 1998년 경제위기로 인해 도입된 여러 신자유주의적 변화에서 기인하는 것은 아닐까? 이 글은 이러한 질문들을 바탕으로 소비에트 붕괴 이후 경제적, 사회적 개혁과 함께 러시아 대중가요에 나타난 퀴어 모티프를 살펴보고, 1990년대 말 본격화된 러시아 사회의 신자유주의적 흐름이 타투의 창작물에서 어떻게 구현되었는지, 그리고 이와 관련된 레즈비언 모티프는 어떤 방식으로 신자유주의 이념에 부합했는지 분석하고자 한다.

2. 설익은 자본주의에서 가능한 욕망

포스트소비에트 팝에서 등장한 퀴어 모티프를 추적하기 전에 이 시기 문화를 이루는 두 개의 큰 축을 회고하는 말을 들어보자. 소련 출신으로 1990년대 초반부터 미국에서 활동해 온 예술가 예브게니 픽스는 ｢플레시카의 이론(Теория плешки)｣(2013)에서 소비에트 체제 붕괴 이후에 활동하던 퀴어 예술가들에 관해 다음과 같이 말한다.

1990년대와 2000년대의 포스트소비에트 퀴어 예술가는 일종의 앙팡 테리블(enfant terrible)이자 포스트소비에트 자본주의라는 궁정의 어릿광대로서 체제를 ‘장식’하고 정당화했다. 새로운 소비주의적 질서를 받아들이고 그 안에 용해됨으로써만 포스트소비에트 퀴어 예술가는 존재 권리를 부여받았다. 그는 자유로운 시장과 ‘개인주의에 대한’ 자유주의적 ‘권리’가 그들을 ‘규범화’해 주리라 기대하면서 타협주의자가 되었다(Фикс, 2013).

소비에트-러시아 고유의 퀴어 문화를 복원하려는 픽스의 관점에 따르면, 포스트소비에트 시기 초반의 러시아 퀴어 예술은 독자적인 흐름을 형성하지 못한 채 메이플소프, 피에르와 질(Pierre et Gilles) 등이 대표하는 “서구 게이 문화의 기호들”(Фикс, 2013)을 반복할 뿐이었다. 그리고 이러한 기호들의 모방 뒤에는 자본주의와 개인주의가 서로 나뉠 수 없는 두 축으로 군림하고 있었다. 즉, 러시아의 퀴어 예술가는 개인의 성적 욕망을 쟁취하기 위해 공산주의 체제와 달리 자유로운 경제 활동의 주체로서의 개인을 내세우는 자본주의를 적극적으로 받아들여야 했고, 이처럼 경제 체제를 경유해야만 문화의 영역에서 ‘개인’이라는 새로운 범주를 당당히 누릴 수 있을 것이었다.

포스트소비에트 시기 욕망의 구조를 자본주의와 개인주의 중심으로 설명하는 픽스의 주장은 소수의 신흥 자본가와 정치·문화 엘리트를 ‘고객’으로 삼았던 일부 퀴어 예술가들의 경우에는 타당하다고 할 수 있다. 그러나 서구식의 중산층 자본주의가 자리 잡지 못했던 1990년대 러시아의 상황에서 대중적 퀴어 문화를 설명하기 위해서는 자본주의와 개인주의의 구도를 일정 정도 수정해야 한다. 이 문화를 향유하는 대중은 결코 “포스트소비에트 자본주의라는 궁정”에 진입하지 못한 채 정부로부터 보호받지 못하는 헐벗은 ‘개인’으로 남겨졌기 때문이다. 즉, 대중은 시장자본주의와 자유주의가 주장하는 소비자이자 욕망의 주체로서의 개인이 될 것을 강제당하면서도 그 주체성을 유지하기 위한 물질적, 상징적 자본은 획득하지 못했다.

이는 1990년대 초반 러시아 정부가 여러 개혁 조치를 급속히 단행한 결과이다. 옐친 내각은 정부의 역할을 축소하고 시장으로부터 모든 제한을 걷어내야 한다는 워싱턴 합의에 따라 여러 가지 조치를 시도했으나 번번이 실패했다. 첫째, 1992년, 정부는 유통되는 전체 상품의 80%에 대해 가격 자유화 정책을 도입했지만, 그해 말 물가상승률은 1,600%에 달했다. 둘째, 바우처 판매 등을 통해 공공 부문의 사유화를 시행한 결과 노릴스크 니켈 광산, 유코스, 시브네프치 석유 등이 조직 내부인이나 모스크바의 은행들 소유로 넘어갔고, 그 이익은 사회 전반에 분배되지 못했다. 셋째, 그렇게 탄생한 신흥부호들, 일명 ‘올리가르흐’들은 이러한 정책들을 도입한 옐친을 지지했고, 결국 그는 1996년 6월 재선에 성공했다(Rutland, 2013:340-343).

정부 주도의 경제 개혁이 실패함에 따라 극도의 궁핍에 놓인 시민들은 “새로운 소비주의적 질서”의 주체가 되지 못한 채 소비주의와 자본주의가 전제하는, 자유롭게 상품을 욕망하고 선택하는 ‘개인’이라는 범주만 부여받게 되었다. 여러 매체를 통해 범람하는 정보와 다양한 상품을 선택할 수 있는 시장은 욕망을 더욱 다원화했지만, 포스트소비에트 시민은 이러한 욕망을 충족할 만큼의 자본을 갖지 못했다. 이러한 상황은 1990년대 초반 유행과 소비자의 관계를 압축하는 다음과 같은 말로 묘사될 수 있다. “1990년대에는 이 모든 것을 사는 것이 가능해졌다. 돈만 있다면 말이다.”(Гусарова, 2021:127) 돈이 없는 상황에서 시민들은 “손쉽게 구할 수 있는 수단들”을 활용해 화장품을 제조하거나 운동 용품을 만들어 성적인 대상이 되려는 욕망을 실현하고자 했다.

겉으로는 자본주의가 도입되었지만 실상 가내 수공업의 형태로 퇴행한 상황에서 개인의 욕망은 실제 자본을 통한 소비가 아니라 “손쉽게” 접근할 수 있는 대중문화의 이미지들을 통해 대리 충족되었다. 이와 관련된 사례들을 크게 두 부류로 나누어 볼 수 있는데, 하나는 성적 대상으로서의 육체를 개인이 소비할 수 있는 상품으로 현시하는 경우들이고, 다른 하나는 오히려 육체를 은닉하면서 퀴어한 욕망의 분출을 개인의 차원으로 좁히는 경우들이다.

첫 번째 부류의 대표적인 예는 1990년대 초반을 대표하는 보이 그룹 ‘나-나(На-на)’이다. 구릿빛 늘씬한 몸매에 꼭 끼는 가죽옷이나 중요 부위만 가린 채 온몸을 망사로 뒤덮은 의상을 입은 채 선정적인 몸짓으로 춤추고 노래하는 젊은 남성들은 소비에트의 공식 무대는 물론 언더그라운드에서도 볼 수 없던 존재들이었다. 그런데 이들은 육체적 남성성을 발산했을 뿐만 아니라 다채로운 의상을 통해 여성성도 자아내며 여성과 남성 모두의 “섹스 심벌”(Конюхова, 2020:191)이 되었다. 그들의 쇼를 보는 모든 이는 “‘나-나’를 자신의 잠재적 섹스 파트너로 여기게 되었고, 그들의 결혼 여부는 밝혀져서는 안 되었다.”(Конюхова, 2020:191) 실제로 이 그룹의 대표곡 <파이나(Фаина)>(1992)의 무대를 찍은 방송 영상을 보면 카메라는 “멤버들이 관객과 직접적으로 섹스를 즐기는 듯한”(Ванина, 2021:96) 환상을 느끼도록 움직인다.

구매 행위를 통한 성적 대상의 소비가 더욱 노골적으로 드러난 예도 존재하는데, 바로 마리나 흘레브니코바(Марина Хлебникова)의 <나의 태양아, 일어나봐(Солнышко мое, вставай)>(2001)가 그렇다. 이 노래의 뮤직비디오에서 흘레브니코바는 근육질의 남성들이 나체로 등장하는 스트립 클럽에 방문하고, 하룻밤을 보낼 상대를 골라 거대한 리본이 달린 상자에 넣고 벤츠 세단에 싣는다. 그리고 그를 집으로 데려와 의자에 묶은 뒤 그의 몸을 애무하며 과일을 먹인다. 노골적인 성적 장면은 등장하지 않지만, 부유한 여성들을 상대로 영업하던 모스크바의 클럽 ‘붉은 모자(Красная шапочка)’를 떠올리게 하는 설정에서는 자본주의 사회에서 상품화된 육체를, 그리고 벌거벗은 채 두 손이 묶인 남성의 이미지에서는 사도-마조히즘을 읽을 수 있다.

그런데 강렬한 이미지들이 명멸하는 뮤직비디오가 무색하게 노래의 가사는 일반적인 연가와 다르지 않다. “너는 그저 사랑스럽고,/ 너는 매우 연약하니,/ 내가 너를 지켜줄게 <...> 네가 미소 지어준다면/ 네가 미소 지어준다면/ 세상을 다 줄 거야 <...> 이게 바로 사랑인가 봐/ 모르겠어, 하지만 정말 천국 같아.” 이때, 자본주의적 성 상품화를 유희적으로 표현하는 영상과 지고지순한 사랑의 순간을 고백하는 가사가 교차하면서 포스트소비에트 사회의 사랑은 구매와 소비를 통해 가능하다는 메시지가 형성된다. 특히 구매 당한 남성은 뒷모습만 보여주고 구매자 여성의 얼굴만 비추면서 또 다른 잠재적 구매 대상들을 교차편집으로 제시하는 마지막 장면은 이 사랑이란 것이 다른 상품을 통해 얼마든지 교체될 수 있음을 강조한다.

‘나-나’와 흘레브니코바의 작업은 퀴어 모티프를 직접적으로 드러내지는 않지만, 벌거벗은 육체를 개인의 손에 닿을 듯한 거리에 위치시킨다는 점에서, 또 이성애적 규범에 따른 성 역할을 뒤흔든다는 점에서 포스트소비에트 맥락의 성 해방을 잘 보여준다. 한편, 퀴어 모티프를 가사에서 직접 활용하는 사례들은 퀴어의 욕망이 평범한 개인의 내밀한 감정임을 강조하고 이를 위해 오히려 육체를 의상으로 가린다.

두 번째 부류의 첫 사례는 러시아 가수 중 최초로 커밍아웃한 보리스 모이세예프(Борис Моисеев)가 니콜라이 트루바치(Николай Трубач)와 함께 발표한 <푸른 달(Голубая луна)>(1998)이다. 몽환적인 가사와는 다르게 디스코 비트로 작곡된 이 노래는 그 제목에서부터 은어로 동성애자를 가리키는 형용사 ‘푸른/하늘색의(goluboi)’가 등장한다. 그 주제 때문에 “사실상 게이들의 애국가”(Конюхова, 2020:193)로 통했던 <푸른 달>의 주요 구절은 다음과 같다.

언젠가 나는 전설 하나를 들었어/ 두 형제에 관한 이야기 <...> 그 형제 우리들 사이에도 있을 수 있지/ 동생은 순결한 사랑으로 왕비를 사랑했고 <...> 형은 기적을, 하늘의 고독을 택했지/ 결코 그가 여자들의 마음을 사로잡지 않으리라는 것을 모두 알았지/ 모든 건 푸른 달 탓이야, 사람들은 이렇게 말했고/ 이 이상한 사랑, 이상한 사랑 때문에 그를 용서하지 않았지.

여기서 “여자들의 마음을 사로잡지 않을” 형은 “이상한 사랑”을 품고 있는 퀴어다. 그 ‘이상함’은 이성애자인 동생을 위한 희생에서 증폭되는데, 왕비를 사랑한 동생은 그 대가로 결투에 나가야 했고 형은 동생에게 이렇게 말하며 대신 결투에 나가기 때문이다. “너는 사랑하고 사랑받거라/ 그리고 행복하여라.” 이성애자, 그것도 동생을 향한 퀴어의 사랑이라는 설정은 두 가수의 성 정체성을 그대로 반영하는데 형의 대사를 노래하는 모이세예프는 게이이고, 화자의 대사를 노래하는 트루바치는 이성애자이다. 이 노래의 영상에서 가슴팍에 프릴이 달린 화려한 파란색 롱코트를 입은 모이세예프가 검은 정장을 차려입은 트루바치에게 보내는 시선은 노래 속 동생을 향한 형의 시선과 일치한다. <푸른 달>이 발표된 뒤, “육욕의 쇼를 위한 표를 사지 마시오”라는 전단이 돌기도 했지만, 큰 논란은 없었고(Офицерова & Пророков, 2021:325), 심지어 당시 방송인들은 이 곡을 ‘98년 올해의 노래’로 선정했다. 그 주제가 퀴어의 욕망을 그리고 있다고 해도 이 노래는 결코 사회에 도전하지 않았고, “전설” 같은 이야기 속 개인들의 차원에 그 욕망을 가두고 있기 때문이었다.

이러한 구도는 혼성 듀오 ‘미래의 손님들(Гости из будущего)’이 발표한 <나에게서 도망쳐(Беги от меня)>(1999)에서 레즈비언의 상황에 투사된다. 화장실 세면대에서 화장을 고치는 두 여성의 모습으로 시작되는 이 곡의 뮤직비디오는 두 사람이 껴안고 포옹하는 장면 외에는 성적인 요소를 포함하고 있지 않다. 그리고 심장 박동수를 보여주는 화면으로 둘의 긴장된 관계를 암시할 뿐 화장실 바깥의 공간, 즉 사회 속에서 이들이 어떤 위치에 처해 있는지는 보여주지 않는다. 다만 다음과 같은 가사로 헤어질 수밖에 없는 둘의 상황이 제시된다. “네 입술의 마법은 이제/ 내게 아무 의미 없어/ 너는 내게 광기를 주었지만,/ 내 영혼은 기뻐했고, <...> 네가 나를 얼마나 찾았는지 알아,/ 하지만 나는 너의 꿈이 되지 못했어/ 나는 네가 찾는 그녀가 아니야.” 여기서 상대방의 행위를 가리키는 동사 ‘찾았다’가 여성형(iskala)이 아니라 남성형(iskal)이었다면 이성애자 커플의 이별 이야기로 무리 없이 읽힐 정도로 이 노래의 가사는 평범하다.

육감적인 몸을 소비하기를 원하는 욕망이나 동성을 원하는 내밀한 욕망이나 모두 사회적 차원을 결여하고 있다. 대중가요에서 성적 대상으로 제시되는 상품화된 몸의 이미지는 실패한 자본주의 사회에서 개인이 욕망을 채우기 위한 임시방편이지만 개인은 사회에 문제를 제기하지 않는다. 이렇게 개인의 욕망이 현시되는 공간으로서의 대중문화는 퀴어의 욕망에도 개방되는데, 어디까지나 개인의 범위를 넘어서지 않는다는 조건에서 그렇다. 2000년대 초반 타투의 활동은 바로 이 개인이라는 좁은 영역을 문제 삼고 사회에 도전한다. 그리고 아이러니하게도 이성애자, 퀴어 불문하고 사회의 구성원들은 타투에 열광한다.

3. 본격적인 신자유주의와 퀴어의 진정성

러시아에 신자유주의 정책이 도입된 시기를 특정하는 문제에 관해서는 여러 논의가 있다. 소비에트 연방 붕괴 이후 급진개혁가들이 서방의 경제 모델을 도입한 1990년대 초반으로 보기도(성원용, 1999:250~258) 하고, 이 시기 신자유주의는 “새로운 경제를 구축하기 위한 대가로서 여러 과정을 설명하는” 틀을 제공했을 뿐 본격적인 신자유주의 경제 체제로의 체질 전환은 1998년에 이루어졌다는(Rutland, 2013:342, 344) 입장도 있다. 또, 1998년의 러시아 경제위기를 극복하는 과정에서 2000년대 초반 푸틴에 의해 사회 전체에 신자유주의 정책이 시행되었다는 견해(Бибков, 2011)도 있다. 이때, 1990년대 초반 러시아에 시장 자본주의를 도입하는 데 초석을 놓았던 아나톨리 추바이스, 예고르 가이다르 등 경제 엘리트의 결정이 다소 “직관에 따른 것”이었다는 점, 그리고 “1990~1996년에 일어난 초인플레이션, 물자 부족, 생활 수준과 GDP의 하락 등이 신자유주의뿐만 아니라 소비에트 사회주의”의 유산이었다는 점, 마지막으로 1991년 당시 러시아 사회에는 신자유주의와 경쟁하는 여러 정책적 전통이 있었다는 점(Rutland, 2013:345, 347)을 염두에 둔다면 1998년 경제위기와 그에 따른 일련의 정책을 본격적으로 신자유주의적이라 특징지을 수 있다.

그렇다면 1998년 러시아에서는 어떤 일이 일어났을까? 한국의 IMF 사태를 포함하여 1997년부터 시작된 아시아 금융 위기로 “신흥시장에 대한 신뢰도가 저하됨에 따라” 러시아 국채 시장에서 외국 자본이 대규모로 유출되었고, 1998년 8월에는 러시아의 외환보유고가 “130억 달러로 하락하며 은행들이 지급 불능상태에 처하게” 된다. 그 결과 8월 17일 정부는 루블화를 달러당 6.2루블에서 9.5루블까지로 평가 절하하고 부채 디폴트와 외채 지급유예를 선언했다(이창재·이철원, 1998). 이에 1달러가 20.925루블로까지 폭등하는 바람에 물가가 서너 배 뛰는 인플레이션이 일어나고 은행들은 도산하기에 이른다. 그 결과 1999년 하반기에는 대규모 실업 사태와 더불어 전체 인구의 40%가 넘는 6,000만 명이 월 소득 32달러 이하의 극빈층으로 내몰렸다.

다음 해 국제 유가가 반등하고 러시아 경제는 성장세로 돌아섰지만, 이 사건 이후 러시아 사회는 돌이킬 수 없는 변화를 겪는다. 2000년 권좌에 오른 푸틴은 여전히 국가의 통제 아래 있던 공공 부문을 시장에 개방하고 소득세율을 13%로 낮게 유지하는 동시에 기업세를 낮추고 노동쟁의의 조건을 더욱 엄격하게 만들어 기업 친화적인 조건을 만들었다. 또, 공립 기관에서 일하는 의사와 교사의 봉급에서 30% 이상을 성과급으로 책정해 직장 내 경쟁 구도를 강화했다(Матвеев, 2016). 2004년부터는 정부 각 부처의 기능을 수십 개의 연방 대행 기관(federal agent)으로 분화해 부처와 대행 기관의 관계를 경쟁 체제로 구축했고, 교육 기관 등에서는 교원과 단기 계약을 체결하면서 연구비 수주 중심으로 성과 관리를 재편했다(Бибков, 2011).

러시아 사회가 신자유주의 방향으로 총체적인 변화를 겪는 과정에서 변화하지 않는 것은 바로 정치 엘리트를 중심으로 구축된 권위주의 체제이다. 1998년의 경제위기를 극복하면서 푸틴이 친기업적인 정책을 도입하자 올리가르흐들은 이 모든 정책을 추진할 강력한 지도력이 유지되기를 원했고 그 결과 2000년대의 신자유주의적 러시아 사회는 “보수주의, 전통주의, 민족주의와 결합한 형태”(Матвеев, 2016)로 진화한다. 마지막 세 가지 흐름이 본격화되는 것은 2010년대이기는 하지만 이미 2000년대 초반부터 푸틴은 소련의 영광을 되찾고자 경제적으로는 신자유주의를 강화하는 한편, 국제적으로는 정치적, 군사적, 문화적 강대국으로서 러시아의 위상을 재정립하고자 했다.

본격적인 신자유주의의 흐름이 시작되던 1999년에 그룹 타투가 결성되고 2001년에 히트작들을 발표하며, 2003년에는 유로비전에 러시아 국가대표로 출전해 3위로 입상한다. 두 소녀의 키스 장면을 하나의 퍼포먼스처럼 내세우는 이 그룹의 퀴어한 창작물은 어떻게 신자유주의적 러시아 사회에서 받아들여졌고 하나의 유행을 주도할 수 있었을까? 이라 코뉴호바는 경쟁에서 이기기 위해 가면과 권모술수를 마다하지 않는 사회에서 반작용으로 생겨난 “진정성”, “진실성”, “소박함”에 대한 열망을 그 비결로 꼽는다(Конюхова, 2020:198-202). 그녀는 1999년 체첸 반군을 향한 푸틴의 욕설(“그놈들을 오물통에 처박아 넣겠다!”)이 공인으로서의 예절을 위반했음에도 그 솔직함 때문에 인기를 얻었던 것에 착안해 이 시기를 소박한 진실성이 덕목이었던 시대로 규정한다. 실제로 타투 역시 인기 가수에 어울리지 않게 꾸밈 없는 돌발 행동을 일삼았고, 두 멤버는 동시대 다른 가수들과 달리 예명이 아니라 ‘레나 카티나’, ‘율리야 볼코바’라는 본명을 사용했다.

이 자아의 진정성이라는 범주로 타투의 최고 인기작 <나는 미쳤어(Я сошла с ума)>의 영상을 분석해 보면 2절에서 살펴본 포스트소비에트 팝의 선배 세대와 달리 타투가 어떤 방식으로 진정성을 무기 삼아 사회에 맞섰는지 알 수 있다. 2000년에 싱글로 발표된 이 곡의 뮤직비디오는 철조망으로 구획된 화면으로 시작된다.

철조망 밖에는 비가 내리는 가운데 사람들은 우산을 쓰고 있고, 철조망 안에는 비가 내리지 않는다. 또, 철조망 밖에 있는 사람들은 웃지 않지만, 철조망 안에 있는 두 소녀는 환히 웃는다. 이처럼 두 개로 나뉜 구역에 따라 ‘사람들 vs. 소녀들’의 구도가 생겨나는데, 노래 전체에서 ‘사람들’의 말은 다음과 같이 세 번 나온다. ““그들은 말하지. ‘네가 잘못한 거야.’”, “그들은 말하지. ‘헛소리야.’”, “‘서둘러 치료해야 해.’” 동성애자의 전환 치료를 암시하는 마지막 대사가 울려 퍼질 때, 장면은 사람들의 시선에서 소녀들의 키스로 빠르게 전환된다. 이러한 구도에서 소녀들은 고립된 개인의 차원에 머무르지 않고 ‘사회 속’ 개인으로 현상된다. <푸른 달>과 <나에게서 도망쳐>의 주인공이 사랑하는 대상과의 관계에서만 퀴어한 욕망을 드러냈다면, 타투는 사회와 부딪칠 때 드러나는, 그 충돌 속에서만 깨달을 수 있는 퀴어로서의 ‘진정한’ 존재를 표현하는 것이다. 이는 철조망 안에서 소녀들이 키스할 때 그들을 묘한 표정으로 바라보는 철조망 밖 소녀와 소년의 존재로 확인된다.

그 수가 많지 않은 이미지들 가운데 비는 유일하게 그 성격이 변한다는 점에서 주목할 필요가 있다. 첫 장면에서는 비가 오지 않는 철조망 안에서도 소녀들은 흠뻑 젖어 있었고, 사람들은 이 비를 피하고자 우산을 쓰고 있었다. 그런데 키스 장면 이후 소녀들은 하늘에서 떨어지는 이 물을 하나의 축복처럼 받아들인다. 우산을 쓴 사람들에게서 비 내리는 하늘로 카메라를 수직 이동하던 카메라는 어느새 소녀들을 따라 수평적으로 움직이고, 이때 소녀들은 철조망 안이 사실은 철조망 밖이고 더욱 넓은 세상임을 발견한다. 그리고 여전히 비 맞는 사람들을 떠나 맑은 하늘 아래 지평선으로 떠난다.

자신의 진정한 정체성을 부인하지 않고 사회와 맞서 싸운다는 퀴어 서사는 포스트소비에트 대중문화에서 타투 덕분에 거의 최초로 등장했다고 할 수 있다. 과장된 의상, 또는 벌거벗은 육체, 그리고 외설적인 몸짓 때문에 ‘프릭’(Конюхова, 2020:197)으로 등장했던 90년대의 주인공들과 다르게 타투는 평범한 교복, 청바지, 티셔츠 등을 입고 나타나며 일상에서 마주칠 수 있는 인물들로 표현된다. 평범한 차림새를 하고 있어도 이들은 소수자 정체성 때문에 사회로부터 외면당하고, 이 곤경을 정면 돌파한다. 그런데 철조망 밖 사람들을 버리고 알 수 없는 곳으로 떠나는 두 소녀에게는 어떤 일이 기다리고 있을까?

이 질문에 답하기 전에 “<푸른 달>과 함께 2000년대 LGBT 커뮤니티의 비공식적 애국가였던” 타투의 또 다른 히트곡 <우리를 따라잡지 못해(Нас не догонят)>(2001)를 다시 진정성의 관점에서 살펴보자. 역시 ‘우리’와 ‘그들’의 대립 구도가 제목에서부터 선명하게 드러나고, 뮤직비디오의 첫 장면에서 제목의 가사가 울려 퍼지는 가운데 소녀들은 한밤중에 거대한 트럭을 훔쳐 달아난다. 그녀들은 눈보라가 휘몰아치는 숲을 따라 알 수 없는 곳으로 트럭을 계속 몰고 간다.

조금도 굽힐 줄 모른 채 자신들의 진정성에 따라 행동하는 소녀들이 불타는 트럭 위에 올라 여전사들처럼 돌진하는 가운데, 갑자기 유아 시절에 나체로 찍은 사진이 여전사의 모습과 병치 된다. 여아의 생식기가 그대로 노출된 이 사진은 소녀들의 생물학적 성과 레즈비언 정체성의 충돌을 강조한다. 가족이 중심이 되던 이성애 규범적 사회에서 소녀들은 생물학적 성과 일치하는 젠더에 따라 살아갔지만, 이제는 주어진 역할을 넘어서 사랑과 욕망에 충실한 길을 간다는 것이다. 그런데 트럭에는 이제 운전자가 없고 여전사 소녀들은 방향을 예측할 수 없는 트럭을 그대로 타고 간다. 마지막 장면에서 이 트럭은 영상을 촬영하는 카메라를 향해, 즉 관객을 향해 돌진하고 카메라의 렌즈로 보이는 화면은 산산조각 난다.

<나는 미쳤어>에서 맑은 하늘 아래 지평선으로 향했던 소녀들, 그리고 <우리를 따라잡지 못해>에서 관객을 향해 돌진해 영상의 공간과 현실 사이에 균열을 내는 소녀들. 두 노래와 영상 모두 가족과 친구를 비롯한 사회와 절연할지라도 자신의 진정한 자아를 찾기 위해 기존의 집단을 벗어난다는 서사를 지니고 있다. 이는 경쟁이 삶의 원칙이 된 신자유주의 사회, 타인과의 유대가 필요하지 않은 개인을 강조하나 여전히 단일한 삶의 모습을 강조하는 사회에서 벗어나라는 일종의 명령이다. 특히 주류 사회에 함몰된 관객들에게 돌진해 그들을 가두는 틀을 부수는 장면은 LGBT의 권리를 위한 “적극적인 행동을 거부하고 러시아에 사는 게이와 레즈비언의 가시성이 높아지는 것을 껄끄러워하는”(Baer, 2009:29) 포스트소비에트의 퀴어들에게 전하는 일종의 메시지라고 할 수 있다. 그 까닭에 이 노래는 그동안 퀴어의 욕망을 상품화된 육체의 탐닉, 또는 개인사로만 다루어왔던 1990년대 대중문화를 극복하는 나름의 대안으로 여겨졌고, 당시 LGBT 커뮤니티의 애창곡이 되었다.

앞에서 <나는 미쳤어>의 분석 말미에서 제기했던 질문을 <우리를 따라잡지 못해>의 분석과 겹치며 다시 제기해 보자. ‘우회’를 모른 채 지평선으로 향하던 두 소녀가 소극적인 개인의 틀 안에 머물던 퀴어 관객들을 이끌고 도착한 지점은 어디였을까? 과연 그들의 진정성은 신자유주의 사회를 극복해 다양한 성적 욕망이 연대하는 지점으로 그들을 이끌었을까?

4. 재포획되는 극복

‘진정성’이라는 키워드로 타투가 어떻게 신자유주의적 러시아 사회에서 인기를 얻게 되었는지 분석한 코뉴호바는 음악학자 로빈 제임스가 제시하는 ‘회복력 담론(resilience discourse)’을 가져와 이 노래의 저항성을 짚어낸다. 그러나 그녀는 ‘resilience’의 의미를 ‘견고함/안정성(устойчивость)’, ‘저항성(сопротивляемость)’으로만 읽은 나머지 <우리를 따라잡지 못해>에서 두 레즈비언 소녀가 어떻게 ‘눈보라’가 상징하는 사회적 압력을 극복했는지에만 초점을 맞춘다. 타투를 대표하는 <나는 미쳤어>와 이 노래의 영상 미학, 그리고 가사의 내용에 집중해 두 곡이 포스트소비에트 퀴어에게 지녔던 해방적 의미만을 설명한다면 ‘resilience’의 의미를 ‘사회의 편견에 저항하는 견고한 진정성’으로 해석하는 데서 그칠 수 있다.

하지만 제임스가 신자유주의와 대중가요의 관계를 분석하는 저서에서 제시하는 ‘회복력 담론’은 사회적 문제에 대한 저항의 의미로만 제한되지 않는다. 그녀에 따르면 “동시대 팝 음악 미학은 신자유주의적 자본주의, 그리고 인종주의/성차별주의와” “회복력 담론”에 의해 연결되어 있는데, 이때, 회복력이란 주체의 “손상을 재활용해 더 많은 자원으로 만드는 것(recycles damage into more resources)”이다. 이때, 회복력 담론은 다음과 같은 세 가지 논리에 따른다. “첫째, 손상은 조장되고 분명히 제시된다. 둘째, 그 손상은 극적으로(spectacularly) 극복되며, 그러한 극복은 널리 알려지고/거나(broadcast) 공유된다. 셋째, 손상을 극복한 자는 더 많은 인적 자본, 지위, 그리고 다른 형태의 인정이나 보상을 받는다. 왜냐하면, 이 마지막 대목이 가장 중요한데, 개인의 고유한 회복력은 사회의 회복력을 부양시키기 때문이다.”(James, 2015) 즉, 현대 대중가요의 음악, 가사, 영상 등에서 인종주의와 성차별주의의 피해자들은 자신들이 당하는 억압을 더욱 노골적으로 드러내고 더욱 화려하게 극복하여 문제 상황에서 벗어나는데, 이러한 회복력은 바로 다름 아닌 피해자가 문제들을 “극복하는 데 개인적인 책임을 지닌다”(James, 2015)는 점을 오히려 강조하고 사회의 현 상태를 더욱 규범적인 것으로 만든다.

제임스의 회복력 담론은 <나는 미쳤어>와 <우리를 따라잡지 못해>에도 적용될 수 있다. 레즈비언 소녀들은 자신들을 억압하는 사회를 마주하기는 하지만 결국 단둘이서 그 사회를 떠나는 것으로 문제를 극복한다. 그녀들이 지평선을 향해 떠나는 장면을 보며 철조망 밖에서, 즉 사회에서 절규하는 소년, 소녀들과 연대하지 않은 채 그들의 문제는 그들이 저마다 ‘진정성’ 있는 태도로 극복해야 할 것으로 남겨둔다. <우리를 따라잡지 못해>의 마지막 장면에서도 소녀들이 탄 트럭은 관객을 둘러싼 유리막에 균열을 내지만, 왜 러시아의 퀴어들이 적극적인 행동과 가시성을 두려워하는지는 고민하지 않는다. 따라서 타투는 사회의 존재를, 퀴어의 “정치적 제한성”(Конюхова, 2020:201)을 드러낸다는 점에서는 90년대 대중가요의 개인주의적 한계를 넘어서지만, 다시 개인의 진정성에 바탕을 둔 돌파를 강조한다는 점에서 여전히 신자유주의가 주창하는 개인의 범주에 갇히게 된다. 그리고 진정성을 통한 퀴어 주체의 회복은 신자유주의 사회가 주체들의 다양한 욕망 표출을 용인하고 관리하게 한다는 점에서 사회 전체의 회복력을 제고한다.

타투의 작업에서 잠재해 있던 회복력 담론은 2003년 유로비전에서 선보였던 곡 <믿지 마, 두려워하지 마>에서 선명하게 제시된다. 타투의 다른 뮤직비디오들과 달리 자료화면을 많이 사용하는 이 영상에서는 자동차 폭발, 쓰나미, 선박 침몰, 비행기 추락, 응급 상황 등 다양한 재난 영상 자료가 등장한다. 이 재난 장면들 사이로 인기 가수가 된 두 소녀가 경호원의 에스코트를 받는 장면, 바닷가에서 즐거운 한때를 보내는 장면이 삽입되고, 사회와의 대립을 다시 강조하듯 수갑을 찬 볼코바의 모습이 등장한다. 또, <나는 미쳤어>에서 등장했던 키스 신, 철조망 모티프도 다시 활용된다.

다채로운 이미지들 사이로 과거와는 사뭇 다른 가사가 들린다. 위에서 분석한 두 곡의 가사는 퀴어와 사회의 반목으로 점철되어 있었지만, 이 노래에서 이러한 대립을 가리키는 것은 단 한 구절뿐이다. “하지만 길에서는 토끼몰이.” 대신 ‘누군가는 ~한다’라는 구문이 반복되는 가운데 “토끼몰이”의 상황 속에서도 사회에 순응하지 않는 자들은 저마다 다양한 반응을 보인다는 것이 강조된다. “다채로운 밤들, 다양한 사람들,/ 원하기도 하고 원하지 않기도 하고, 사랑하기도 하고, 사랑하지 않기도 하고,/ 누군가는 뒤처지고, 누군가는 뛰어오르고,/ 누군가는 지쳐서 더 이상 원하지 않고. <...> 누군가는 위험을 무릅쓰고, 누군가는 그러지 못하고,/ 누군가는 깨닫지만 도움을 주지는 못하고.” 그런데 이러한 다양성은 들끓는 욕망에 대한 긍정이라기보다는 사회의 파편적 양상을 가리킨다. 이 “누군가”들 사이에는 그 어떤 관계성도 보이지 않기 때문이다. 또, 다음과 같은 후렴구는 사회의 역동성보다는 현상 유지를 추구하는 것으로 들리기도 한다. “불 지르지도 말고, 불을 끄지도 마,/ 믿지 마, 두려워 마, 애원하지 마,/ 마음을 가라앉혀,/ 가라앉혀.”

하지만 타투의 두 멤버는 뮤직비디오의 후반부에서 역시나 사회를 떠나 새로운 공간을 찾는데, 이번에는 구체적이게도 우주로 제시된다. 열쇠가 감옥의 문을 여는 장면에 이어 레즈비언 소녀들은 격렬하게 키스하고, 이 배경으로 로켓 발사의 카운트다운 화면이 붉게 빛난다. 마침내 발사 시간이 되자 둘은 로켓을 타고 달로 떠나고 만다. 이 장면은 “누군가는 새로운 태양을 찾고”라는 가사에 응답하면서 퀴어의 문제 극복을 애니메이션 효과로 화려하게 전시한다.

그런데 영상의 중간쯤 광고판에서 타투의 모습과 함께 다음 광고 문구가 보인다. “제1채널을 틀어, - 우리 팀을 응원해(Включи “первый” - поддержи наших).” 러시아 국영방송 채널인 <제1채널>에서 중계되는 유로비전 결선에서 러시아 대표인 타투를 응원하라는 메시지인 것이다. 이 지점에서 그동안 ‘퀴어’로 설정된 타투가 사회의 편견과 투쟁해 온 과정은 하나의 쇼이자 ‘스펙터클’로 전락하고, 더욱이 그 스펙터클은 러시아라는 현실 국가의 이미지 제고에 기여한다. 제임스의 말대로 퀴어가 자신의 손상을 극복하는 과정은 극적으로 노출되고 그 극복에 대한 보상은 ‘국가대표’라는 형태로 주어진다. 이 과정에서 러시아 사회는 타투의 손상 극복 서사를 활용해 소수자의 저항을 관리하는 신자유주의적 통치술을 획득한다.

특히 2003년이라는 시점이 주목할 만한데, 러시아가 유로비전에 참가한 지 십 년째 되는 해였기 때문이다. 유로비전은 오십여 년의 역사 동안 “게이 월드컵”, “게이 크리스마스”, “호모들의 유월절”이라는 별칭을 얻으며 소수자들에게 “그들의 주변적 정체성을 수행할 수단들”(Cassiday, 2014:5, 7)을 제공해 왔다. 그러한 까닭에 유로비전에 제출되는 공연들은 수전 손택이 꼽는 ‘캠프’의 특성들, 즉 “인공성, 과장성, 양성적인 유혹, 과도한 극장성”(Cassiday, 2014:6; 손택, 2002:411-415)을 강하게 띠었다. 이처럼 소수자들의 취향을 강하게 반영하는 ‘유럽적’ 축제에서 1995년과 1997년, 러시아 대표로 각각 필립 키르코로프와 알라 푸가쵸바라는 러시아 최대의 가수들이 참가했고, 두 스타의 지극히 소비에트-러시아적 스타일은 유로비전의 관객들에게 아무런 감동을 줄 수 없었다(Cassiday, 2014:10-11).

마침내 러시아는 퀴어의 감수성을 겨냥하는 타투를 국가대표로 보냈고, 이를 통해 러시아 사회는 후진적인 소비에트의 유산을 청산하고 국제 무대에서 서방과 견줄 수 있는 문명사회임을 천명하게 되었다. 타투는 2003년 유로비전 무대에서 다른 참가자들과 달리 소박한 ‘진정성’을 강조하듯 흰 티셔츠와 청바지만 입은 채 영어가 아니라 러시아어로 <믿지 마, 두려워 하지 마>를 불렀다. 그리고 타투는 러시아 레즈비언의 사랑을 그린 자신들의 공연이 3위를 차지하자 “호모포비아가 투표 결과에 작용했다며”(Heller, 2007:203) 되려 유로비전을 공격했다. 퀴어에 대한 차별을 극복하는 서사를 전시한 타투의 공연을 통해 러시아는 1998년의 경제위기를 극복하고 체첸전쟁의 상흔으로부터 회복한 사회, 그리고 퀴어에게 관용적인 사회라는 자원을 얻게 되었다.

이처럼 <믿지 마, 두려워 하지 마>와 유로비전을 둘러싼 ‘회복력 담론’의 작용은 신자유주의적 러시아 사회가 퀴어의 문제 극복 서사를 활용하여 사회 체제를 더욱 공고히 했음을 보여준다. 하지만 이 노래의 뮤직비디오 마지막 장면은 상당히 의미심장하다. 타투의 두 멤버는 로켓을 타고 달 나라로 날아가고, 그들의 시야에서 지구는 저 멀리 사라진다. 그리고 그들의 노래가 나오던 스피커에서 케이블이 분리되고, 그들의 노래는 메아리로만 남게 된다. 이는 타투가 유로비전에 국가대표로 참전하면서 회복력 담론의 한 사이클을 마치게 되었음을 의미하는 것일까? 아니면 자신들의 ‘퀴어했던’ 작업이 러시아 사회의 회복력을 갱신하는 자원으로 소용되었음을 알고 더 이상 창작을 계속할 수 없음을 깨닫게 된 것일까? 아이러니하게도 2004년이 되자 율리야 볼코바는 임신하였고 타투의 레즈비언 설정은 지속될 수 없었다.

5. 되돌릴 수 없는 흐름

2000년대 초반 타투의 인기는 러시아 사회의 신자유주의적 전환에 힘입은 바가 크다. 시장 자본주의 정책들이 난맥상으로 도입되며 소비와 개인이 문화의 지배소가 되어 성적 욕망의 표현 역시 이 둘을 경유해야 했던 1990년대의 대중문화와 달리 타투가 등장했던 문화적 지형은 성 소수자 등의 문제적 주체가 획일적인 경쟁 사회에 반발해 자신의 진정성을 추구하도록 형성되어 있었다. 이때, 퀴어, 구체적으로 레즈비언 모티프는 사회에서 가장 연약한 존재인 소녀들도 사회의 억압을 돌파한다는 서사에 일조했다. 그리고 이 서사는 유로비전에서 경제적, 정치적 지위를 얻고자 한 신자유주의적 러시아 사회에 의해 재활용되었다.

타투의 모든 설정을 기획한 프로듀서 이반 샤포발로프는 훗날 인터뷰에서 상황에 따라 “필요하다면 언제든 무지개 깃발을 내걸 수도 있다”(Гриншпун, 2021:442)며 평범한 레즈비언 소녀들의 설정이 당시 대중가요 시장의 맥락을 겨냥한 것이었다고 말한 바 있다. 이 말은 두 가지 의미로 해석된다. 첫째, 2000년대 초반 타투라는 상업적 프로젝트를 추진하는 데 필수적일 정도로 퀴어 모티프, 그것도 사회에 반발하는 솔직한 퀴어들의 모티프는 효율적이었다. 둘째, 연극적이고 인위적이었던 90년대 퀴어의 형상은 2000년대 들어서 길거리에서 만날 수 있는 일상의 퀴어로 대체되었다. 아니, 그런 일상의 퀴어가 신자유주의적 유행에 걸맞았다.

타투가 유로비전에 출전하면서 러시아의 위상을 높이고 신자유주의적 사회의 회복력을 부양시켰다 하더라도 타투라는 현상으로 대표된 열망, 매일 같이 생활 속에서 투쟁하던 포스트소비에트 퀴어들의 열망은 되돌릴 수 없는 것이었다. 그렇다면 2022년 러시아-우크라이나 전쟁 이후 동성애 관련 모든 콘텐츠를 금지하는 법안이 통과되었다고 하더라도 이미 신자유주의를 통해 세계와 소통하고 있는 러시아 퀴어들의 문화 역시 되돌릴 수 없는 흐름이 될 것이다.

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