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기후위기와 AI 범용의 불확실성 시대의 대안적 대응 방안: 인프라의 확장, 공통화(commoning) 그리고 새로운 통화금융 질서

인-무브 — Mon, 25 May 2026 21:56:44 +0900

기후위기와 AI 범용의 불확실성 시대의 대안적 대응 방안

: 인프라의 확장, 공통화(commoning) 그리고 새로운 통화금융 질서

빈재익

Ⅰ. 서론

기후위기와 인공지능의 확산은 현대 사회가 전제해 온 경제적·제도적 안정성과 예측 가능성을 근본적으로 약화시키고 있다. 탄소 순환의 교란, 생물다양성의 급격한 감소, 그리고 데이터와 알고리즘을 매개로 한 사회적 의사결정 구조의 재편은, 기존의 시장 중심적 자원 배분 체계와 국가 중심적 통치 메커니즘이 더 이상 충분하지 않음을 드러낸다. 이러한 변화 속에서, 사회적 재생산과 생존 가능성(viability)을 지탱하는 기반시설(infrastructure)은 단순한 경제 성장의 투입요소를 넘어, 인간과 비인간 존재 모두의 지속 가능성을 보장하는 핵심적 제도적 조건으로 재정의될 필요가 있다.

최근의 학술적 논의는 이러한 문제의식 속에서 기반시설 개념의 확장을 시도해 왔다[1]. 전통적으로 도로, 전력망, 상하수도와 같은 물리적 구조물로 이해되던 기반시설은, 이제 대기, 물, 생태계와 같은 자연력, 디지털 지식과 데이터 인프라, 돌봄과 같은 사회적 재생산 체계, 나아가 인간과 비인간 존재가 상호작용하는 복합적 사회-기술-생태적 네트워크로까지 확장되고 있다. 이렇게 확장된 기반시설은 그 자체로 인간과 비인간 존재의 생존 가능성을 지탱하는 조건일 뿐만 아니라, 다양한 사회적·경제적 활동의 기반으로 작동하는 공유 자원으로 이해될 수 있다.

이와 같은 맥락에서, 기반시설을 비차별적 접근과 공동 관리의 원칙에 따라 운영되는 ‘공유지(commons)’로 재구성해야 한다는, 즉 ‘공통화(commoning)’의 주장이 점차 설득력을 얻고 있다. 이는 공유지의 비극(tragedy of the commons)이라는 고전적 문제설정에 대한 비판과 함께, 엘리너 오스트롬(Elinor Ostrom)이 제시한 다중심적 거버넌스(polycentric governance)의 가능성에 근거를 두고 있다. 실제로 다수의 연구는 공동체 기반의 자율적 규칙과 상호작용을 통해 공유 자원이 지속 가능하게 관리될 수 있음을 입증해 왔다[2].

그러나 이러한 공통화는 중요한 한계를 내포하고 있다. 첫째, 기존의 공통화 논의는 주로 지역 공동체 수준의 미시적 거버넌스에 초점을 맞추고 있어, 기후위기와 같이 전지구적이고 구조적인 문제를 다루기에는 충분하지 않다. 둘째, 사회적 이질성과 권력 관계로 인한 갈등은 공통화 원칙의 도입과 집행을 불안정하게 만들 수 있을 뿐만 아니라 공유지 관리의 주체인 공동체의 형성 자체를 어렵게 만들 수 있다. 셋째, 그리고 무엇보다 중요한 점은, 공통화 원칙의 적용대상인 기반시설이 장기적으로 유지·재생산되기 위해 필요한 자금 조달 메커니즘에 대한 논의가 상대적으로 결여되어 있다는 것이다. 즉, 공통화는 기반시설에 대한 접근과 이용 방식을 조직하는 데에는 효과적일 수 있으나, 그 지속 가능성을 보장하는 재정적 기반을 충분히 제공하지 못한다.

이러한 문제의식에서 출발하여, 본 논문은 다음과 같은 연구 질문을 제기한다. 확장된 기반시설의 공통화는 기존의 공동체 기반 거버넌스만으로 지속 가능한가, 아니면 이를 뒷받침하는 화폐 및 금융 제도의 재구축이 필수적인가? 본 논문은 이에 대해 다음과 같은 주장을 제시한다. 공통화 원칙을 따르는 기반시설 거버넌스는, 생태 부채(ecological debt)에 토대를 둔 통화금융질서의 재구축 없이는 지속 가능하지 않다[3].

이 주장은 화폐를 단순한 교환 수단이 아닌 사회적 관계와 가치 질서를 조직하는 제도로 이해하는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 이론적 토대를 둔다[4]. 이 관점에서 화폐는 시장에 종속된 중립적 도구가 아니라, 사회적 총체성을 구성하고 유지하는 핵심적인 제도이며, 자원 배분뿐만 아니라 장기적 불확실성에 대응하는 집합적 선택을 가능하게 하는 구조적 장치로 기능한다.

본 논문의 기여는 다음 세 가지로 요약될 수 있다. 첫째, 공통화 원칙과 기반시설 확장 논의를 통합하여, 확장된 기반시설을 공유 자원으로 이해하는 이론적 틀을 제시한다. 둘째, 기존의 공통화 논의가 갖는 한계를 거시경제적 차원에서 분석하고, 특히 자금 조달과 제도적 지속 가능성의 문제를 중심으로 비판적으로 검토한다. 셋째, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근이 제안한 생태 부채에 토대를 둔 통화금융 질서 개념을 도입하여, 공통화의 원칙이 적용되는 기반시설을 건설하고 운영할 수 있는 대안적 통화금융 질서의 가능성을 제시한다.

아래에서 논문은 다음과 같이 구성된다. 제Ⅱ장에서는 기반시설 개념의 확장과 공통화 원칙과 관련 주요 논의를 검토한다. 제Ⅲ장에서는 공통화 원칙 기반 거버넌스의 구조적 한계를 분석한다. 제Ⅳ장에서는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 중심으로 통화금융 질서의 제도적 역할을 재해석하고, 공유지와 통화금융질서의 결합을 통해, 기후위기와 AI 범용의 불확실성 시대에 시장을 대체할 수 있는 대안적인 제도적 방안을 제시한다. 마지막으로 제Ⅴ장에서는 정책적 함의와 향후 연구 과제를 논의한다.

Ⅱ. 기반시설 개념의 확장

전통적으로 기반시설(infrastructure)은 사회간접자본(social overhead capital)과 거의 동일한 의미로 사용되어 왔다. 일반적으로 기반시설은 민간의 사회·경제 활동을 지원하기 위해 재화나 서비스를 공급하는 데 필요한 물리적 시설과 네트워크를 의미하며, 전력, 통신, 도로, 철도, 항만, 상하수도 등과 같은 공공설비와 공공사업을 포괄하는 개념으로 이해되어 왔다. 세계은행[5]은 기반시설을 공공 설비(public utilities), 공공 사업(public works), 그리고 교통 부문(other transport sectors) 등으로 구분하면서, 규모의 경제와 외부효과라는 기술적·경제적 특성을 공유하는 활동들을 포괄하는 개념으로 정의한 바 있다. 이러한 정의에서 기반시설은 경제 성장과 산업 생산을 지원하는 투입요소로 이해되었으며, 경제 발전을 위한 필수적인 물적 기반으로 간주되었다.

그러나 기후 변화, 생물다양성 감소, 환경 오염과 같은 지구적 환경 위기와 디지털 기술 및 인공지능의 확산이 동시에 진행되면서, 기반시설에 대한 기존의 협의의 정의는 점차 한계를 드러내고 있다. 특히 기후위기는 인간의 경제 활동이 탄소 순환, 물 순환, 생물다양성 유지와 같은 지구 시스템의 생물물리학적 순환을 교란한 결과로 이해되며, 이는 인간 사회와 자연 환경을 분리된 영역으로 전제해 온 근대적 인식 틀을 근본적으로 재검토하도록 요구한다. 이러한 인식 변화 속에서 기반시설은 더 이상 단순히 경제 성장과 생산 활동을 지원하는 물리적 구조물이 아니라, 인간과 비인간 존재 모두의 생존 가능성(viability)을 유지하고 사회의 지속 가능성을 보장하는 조건을 형성하는 시스템으로 재정의되고 있다.

이러한 관점에서 보면 강, 숲, 대기, 토양과 같은 자연 환경 역시 단순한 자연 자원이 아니라 물 정화, 기후 조절, 홍수 완화, 탄소 흡수와 같은 생태계 서비스를 제공함으로써 인간 사회의 존속을 가능하게 하는 기반시설로 이해될 수 있다. 다시 말해, 자연 환경은 더 이상 경제 활동의 외부에 존재하는 자원이 아니라 사회의 재생산과 생존을 가능하게 하는 필수적인 기반시설로 재규정된다. 이와 같은 개념 확장은 인간 중심적 사회간접자본으로서 기반시설의 의미를 넘어 인간과 비인간 존재가 상호 의존적으로 공존하는 사회-생태 시스템으로서 기반시설로 의미를 확장하는 이론적 전환을 의미한다.

이와 동시에 디지털 기술과 인공지능의 발전은 기반시설 개념을 또 다른 방향으로 확장시키고 있다. 센서 네트워크, 사물인터넷(IoT), 빅데이터, 디지털 트윈, 기계학습 알고리즘 등으로 구성되는 디지털 시스템은 도시와 사회의 물리적 시스템을 실시간으로 감지하고 분석하며, 자원 배분과 위험 관리에 직접적으로 개입하고 있다. 이러한 시스템은 에너지 사용, 물류, 공중 보건, 교통 관리, 재난 대응 등 다양한 영역에서 의사결정을 자동화하고 최적화하는 기능을 수행하면서 물리적 기반시설과 결합된 사이버-물리적 시스템(cyber-physical system)을 형성한다. 이와 같은 변화는 기반시설을 단순한 물리적 설비가 아니라 정보, 알고리즘, 데이터 흐름을 포함하는 사회-기술 시스템으로 이해해야 함을 의미한다.

최근 도시 연구와 인프라 연구에서는 이러한 변화들을 반영하여 기반시설의 확장을 몇 가지 유형으로 구분하여 설명하고 있다[6]. 첫째, 자연력 기반시설(elemental infrastructures)은 공기, 물, 토양, 온도와 같은 자연 환경 요소를 조절하고 관리하는 시스템을 지칭하는데, 기후 변화 대응과 환경 관리가 일상적인 도시 운영과 통치의 영역으로 편입되고 있음을 보여준다. 둘째, 돌봄의 기반시설(infrastructure of care)은 의료, 복지, 돌봄, 식량 공유, 공동체 지원 네트워크 등 사회적 재생산을 유지하는, 공식적일 뿐만 아니라 비공식적인 제도와 공간을 포함하며, 특히 팬데믹과 같은 위기 상황에서 그 중요성이 부각되었다. 셋째, 다종 기반시설(multispecies infrastructures)은 인간뿐 아니라 동물, 식물, 미생물과 같은 비인간 생명체가 기반시설의 공동 생산자이자 행위자로 참여하는 시스템을 의미하며, 생태계와 기반시설의 상호의존성을 강조한다. 넷째, 사이버 공생 기반시설(cybersymbiotic infrastructures)은 인공지능과 자동화 시스템이 도시 환경과 결합하여 인간, 기계, 환경 시스템이 상호작용하는 디지털-물리 융합 시스템을 의미한다. 다섯째, 신경 기술 기반시설(neurotechnical infrastructures)은 인간의 감정, 인지, 행동 데이터를 기반으로 환경을 조절하는 기술 시스템을 포함하며, 인간의 내면 영역까지 기반시설의 통치 대상이 되는 새로운 형태의 인프라를 보여준다.

이와 같은 기반시설 개념의 확장은 기반시설을 단순한 물리적 구조물이 아니라 자연, 기술, 생태계, 사회 관계, 데이터, 인간의 인지와 감정까지 포괄하는 복합적인 사회-기술-생태 네트워크로 이해하도록 만든다. 이러한 관점에서 기반시설은 경제 활동을 지원하는 투입요소라기보다 인간과 비인간 존재가 상호 의존적으로 생존할 수 있도록 하는 조건을 형성하는 공통의 기반(common ground)으로 이해될 수 있다.

결과적으로 기반시설 개념의 확장은 경제 성장 중심의 사회간접자본 개념에서 벗어나 사회의 지속 가능성과 생존 가능성을 중심으로 한 기반시설 개념으로의 전환을 의미한다. 이러한 전환은 기반시설을 사유재나 단순한 공공재로 양분하는 기존의 접근을 넘어, 사회 구성원들이 공동으로 관리하고 접근할 수 있는 공유자원으로서 기반시설이라는 새로운 범주를 정의할 필요성을 제기한다. 따라서 기반시설 개념의 확장은 단순한 개념 정의의 변화가 아니라 자원 관리 방식, 거버넌스 구조, 그리고 경제 시스템 전반의 재구성을 요구하는 제도적 전환의 출발점이라고 할 수 있다.

Ⅲ. 기반시설의 공유지화[7]

앞 장에서 논의한 바와 같이, 기후 위기와 디지털 기술의 확산은 기반시설의 개념을 물리적 구조물 중심의 협의의 개념에서 벗어나 자연 환경, 디지털 정보, 돌봄 네트워크, 생태계 등 인간과 비인간 존재의 생존 가능성을 유지하는 사회-기술-생태 시스템으로 확장하도록 만들었다. 이렇게 확장된 기반시설은 사회와 환경 전체의 지속 가능성과 인간 및 비인간 존재의 장기적 생존 조건을 형성하는 자원을 공급하는 존재로 이해될 필요가 있다. 이러한 맥락에서 확장된 기반시설을 어떻게 관리할 것인가의 문제는 단순한 자산 관리나 공공 정책의 문제가 아니라 사회의 제도적 구조와 자원 배분 방식에 관한 근본적인 질문으로 이어진다.

확장된 기반시설을 관리하는 방식으로서 본 논문은 공유화(commoning)를 검토한다. 공유화는 단순히 특정 자원이 공동 소유 상태에 있다는 의미가 아니라, 공동체 구성원들이 특정 자원에 대해 비차별적 접근권을 가지며, 자원의 이용과 관리에 관한 규칙을 공동으로 제정하고 수정하며, 자원의 지속 가능성을 유지하기 위해 자율적인 거버넌스를 형성하는 제도적 질서 또는 제도적 체계를 의미한다. 따라서 공유화는 특정 자원의 법적 소유 형태를 의미하기보다 자원을 관리하는 제도적 원칙과 사회적 관계의 구조를 의미한다.

확장된 기반시설을 공유화 원칙에 의해 관리해야 하는 첫 번째 이유는 이러한 기반시설이 가지는 외부효과와 관련이 있다. 자연 환경, 디지털 지식, 교육, 연구 인프라, 도시 공공 공간 등은 특정 개인이나 기업의 활동을 통해 생산되더라도 그 효과는 광범위하게 사회 전체로 확산되는 성격을 가진다. 이러한 자원을 개방적으로 공유하고 접근을 허용할 경우, 다양한 경제적·사회적 활동이 촉진되면서 혁신, 학습, 협력, 문화 생산 등 새로운 가치 창출 활동이 확대될 가능성이 크다. 이러한 과정에서 발생하는 긍정적 외부효과는 시장 가격을 통해 충분히 보상되지 않는 경우가 많기 때문에, 시장 메커니즘에 자원 배분을 전적으로 맡길 경우 이러한 기반시설은 과소 공급될 가능성이 크다.

둘째, 확장된 기반시설은 미래의 불확실성과 관련하여 사회적 옵션 가치(social option value)[8]를 가진다. 기후 위기와 기술 변화로 인해 미래의 경제 구조와 사회적 필요를 정확하게 예측하기 어려운 상황에서는 특정 자원을 특정 용도로 고정시키기보다 다양한 용도로 활용 가능하도록 개방성을 유지하는 것이 사회 전체의 후생을 높일 수 있다. 공통화 원리에 따라 관리되는 기반시설은 특정 사용자를 배제하거나 특정 용도로만 사용하도록 제한하기보다 다양한 사용 가능성을 유지함으로써 미래의 기술 변화나 사회적 필요 변화에 유연하게 대응할 수 있도록 한다. 이러한 점에서 공유지는 불확실성 하에서 사회적 선택 가능성을 보존하는 제도적 장치로 기능할 수 있다.

셋째, 확장된 기반시설 중 상당 부분은 비경합적이거나 부분적으로만 경합적인 성격을 가진다. 예를 들어 디지털 지식, 데이터, 소프트웨어, 과학 연구 결과, 교육 콘텐츠 등은 한 사람이 이용한다고 해서 다른 사람이 이용할 수 없는 것이 아니라 동시에 이용이 가능한 자원이다. 이러한 자원을 시장 가격을 통해 배제적으로 공급할 경우 사회 전체의 이용 수준이 비효율적으로 낮아질 수 있다. 따라서 비경합적 자원이나 한계비용이 매우 낮은 자원에 대해서는 비차별적 접근을 허용하는 공통화 관리 방식이 사회적 효율성 측면에서도 정당화될 수 있다.

넷째, 기반시설을 시장 메커니즘을 통해 관리하기 위해서는 사용자 식별, 요금 부과, 계약 체결, 권리 집행 등 다양한 거래 비용과 정보 비용이 발생한다. 특히 디지털 네트워크나 자연 환경과 같은 광범위한 자원의 경우 개별 사용자를 식별하고 이용량을 측정하며 요금을 부과하는 과정 자체가 막대한 행정 비용과 감시 비용을 필요로 한다. 이에 반해 공통화 관리 방식은 일정한 규칙을 설정한 후 공동체 구성원들이 자율적으로 규칙을 준수하도록 하는 방식이기 때문에 복잡한 거래 구조를 단순화하고 관리 비용을 줄일 수 있다.

이러한 논거들은 확장된 기반시설을 공통화 원칙에 따라 관리하는 것이 단순히 윤리적 선택이나 공동체주의적 이상이 아니라 효율성과 지속 가능성 측면에서도 정당화될 수 있음을 보여준다. 특히 엘리너 오스트롬(Elinor Ostrom)의 연구는 공유 자원이 반드시 고갈된다는 ‘공유지의 비극’ 가설이 보편적으로 성립하지 않으며, 명확한 경계 설정, 공동 규칙 제정, 모니터링, 점진적 제재, 분쟁 해결 메커니즘 등 일정한 제도적 조건이 충족될 경우 공동체에 의한 자율적 자원 관리가 장기적으로 지속 가능할 수 있음을 보여주었다.

오스트롬은 이러한 공유지 관리 체제를 시장과 국가 외에 존재하는 제3의 자원 관리 제도로 이해하였으며, 이를 다중심적 거버넌스(polycentric governance)라는 개념에 접목시켰다. 다중심적 거버넌스는 자원 관리 권한과 의사결정 권한이 단일한 중앙 권위에 집중되지 않고 지역 공동체, 지방 정부, 국가, 국제기구 등 다양한 수준에서 중첩적으로 분산되는 구조를 의미한다. 기후 변화와 같은 글로벌 문제는 단일한 중앙 권위에 의해 해결될 수 없으며, 지역 수준에서의 다양한 실험과 제도적 혁신이 상위 수준의 제도와 결합되는 다층적 제도 구조가 필요하다는 점에서 다중심적 거버넌스는 확장된 기반시설 관리 방식으로서 중요한 이론적 함의를 가진다. 이러한 ᄃᆞ중심적 거버넌스 구조에서는 각 수준의 제도와 조직이 자율적이고 독립적이면서도 상호 의존적인 관계를 형성하며 기반시설과 기반시설에서 유래하는 자원 관리에 참여하게 된다. 다중심적 거버넌스의 다양한 적용 사례 연구를 통해, 오스트롬은 공유 자원에 대한 권리를 소유권의 문제로 환원하는 대신, 접근, 회수, 관리, 배제, 양도 등으로 구분될 수 있는 권리 다발로 이해한다[9]. 이렇게 세분화된 권리 다발은 환경이나 디지털 지식 같은 기반시설에 비차별적 접근을 보장하면서도, 기반시설에서 유래하는 자원 흐름의 지속 가능한 이용을 위해 사용 방식의 일부를 제한하거나 공동체가 자치적으로 관리할 수 있도록 하는데, 핵심적으로 작용한다.

그러나 공통화 원칙은 중요한 한계도 가지고 있다. 오스트롬의 공유지 관리 모델은 일반적으로 공유 자원의 범위와 사용자 공동체의 범위가 비교적 명확하게 설정될 수 있는 경우에 적용 가능하다. 하지만 대기, 기후 시스템, 생물다양성, 디지털 네트워크와 같은 확장된 기반시설은 공간적으로 무제한적이고 사용자 범위도 명확하게 구분하기 어렵기 때문에 전통적인 공유지 관리 모델을 그대로 적용하기 어려운 측면이 있다. 또한 공동체 내부의 사회적 이질성, 이해관계 충돌, 권력 불균형 등으로 인해 자율적 규칙 제정과 집행은 물론 공동체 형성 자체가 어려운 경우도 많다.

더 중요한 한계는 공통화 원칙이 자원의 관리와 이용 규칙을 형성하는 제도적 틀을 제공할 수는 있지만, 기반시설의 구축과 유지에 필요한 장기 투자 자금을 조달하는 문제에 대해서는 충분한 해답을 제공하지 못한다는 점이다. 특히 기후 변화 대응, 생태계 복원, 에너지 전환, 디지털 인프라 구축 등과 같은 대규모 기반시설 프로젝트는 막대한 초기 투자와 장기적인 자금 조달 구조를 필요로 한다. 공동체 수준의 자발적 협력이나 지역 단위의 자원 관리만으로는 이러한 대규모 투자를 안정적으로 지속하기 어렵다.

따라서 확장된 기반시설을 공통화 원칙에 따라 관리해야 한다는 주장만으로는 충분하지 않으며, 공유지로 관리되는 기반시설의 구축과 유지에 필요한 자금이 어떻게 조달되고 금융 시스템이 어떻게 재편되어야 하는지에 대한 거시적 제도 설계가 함께 논의되어야 한다. 다시 말해, 공통화는 기반시설과 그로부터 유래하는 자원에 대한 접근과 이용을 조직하는 제도이지만, 기반시설 구축에 소요되는 자본의 흐름과 장기 투자를 조직하는 제도는 화폐와 금융 시스템이기 때문에, 기반시설의 공통화 논의는 필연적으로 통화금융 제도의 문제와 연결될 수밖에 없다. 이러한 문제의식은 다음 장에서 논의할 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근과 생태 부채에 기반한 통화금융 질서의 재구축 문제로 이어진다.

Ⅳ. 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근[10]과 생태 부채 기반 통화금융 질서

앞 장에서 논의한 바와 같이, 확장된 기반시설을 공유지로 관리하는 접근은 자원의 접근권과 이용 방식, 그리고 공동체 기반 거버넌스를 조직하는 데 중요한 제도적 틀을 제공한다. 그러나 공유지 접근만으로는 장기적인 생태 전환을 위해 필요한 대규모 기반시설의 구축과 유지에 소요되는 막대한 자본을 어떻게 조달하고 배분할 것인가의 문제에 충분히 답하지 못한다. 특히 기후 변화 대응, 생태계 복원, 에너지 전환, 디지털 인프라 구축과 같은 구조적 전환은 지대한 규모의 장기 투자와 안정적인 금융 구조를 필요로 하며, 이러한 문제는 자원 관리 제도의 문제를 넘어 통화금융 질서의 구조와 직접적으로 연결된다. 이러한 문제의식을 바탕으로 본 장에서는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 검토하고, 이를 토대로 생태 부채에 기반한 새로운 통화금융 질서의 가능성을 논의한다.

1. 주류 경제학과 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 화폐 비교

주류 경제학의 ‘공유지의 비극’ 패러다임은 마거릿 대처가 표현한 대로, “사회는 존재하지 않는다; 존재하는 것은 개인과 시장뿐이다”[11]라는 자유주의적 명제와 이 개인들은 불확실성 속에서도 가격 신호에 담긴 완벽한 정보에 의존해, 익명성을 유지하며 서로 소통하지 않고, 자신의 효용을 극대화하려는 합리적이고 이기적인 ‘호모 에코노미쿠스’라는 개념을 전제한다. 사회는 개인들이 가격 정보에 따라 자신의 수요 또는 공급을 조정함으로써, 수요와 공급이 일치하는 지점에서 생성된다. 주류 경제학은 자연력이나 디지털 지식도 이러한 제도적 환경 속에서 다루고자 한다.

주류 경제학은 화폐를 시장에 종속된 채로 ‘중립적’ 성격을 가지며 교환의 매개, 가치의 저장 수단, 회계 단위라는 기능을 수행하는 것으로 이해한다. ‘중립적’ 성격은 상대가격에 의해 수요량과 공급량이 결정되는 시장의 물물교환적 성격에는 전혀 영향을 미치지 못함을 의미한다. ‘시장에 종속된’의 의미는 화폐는 시장을 통해 거래되는 상품들 중 하나에 불과하다 것이다. 따라서 주류 경제학에서 화폐의 존재가 의미를 가지는 것은, 다른 상품처럼, 균형 가격에서 일정 규모의 수요가 존재하는 경우로 한정된다. 달리 생각하면, 화폐를 교환의 매개로 사용하고, 화폐 단위로 가격을 표시하는 화폐경제라고 하더라도, 화폐의 가격이 영, 다시 말해 균형 상태에서 화폐에 대한 수요가 존재하지 않으면 화폐는 존재 이유를 상실하고 화폐 경제는 일시에 물물교환경제로 전환될 수 있다. 주류 경제학의 화폐 이해에는, 가격의 변화에 따라 가역적으로 물물교환경제에서 화폐경제로 혹은 물물교환경제에서 화폐경제로 전환될 수 있다는 것이 전제돼 있다. 다시 말해, 화폐는 시장에서 교환을 원활하게 하기 위한 기술적 장치에 불과하며, 경제 시스템의 구조를 규정하는 제도적 요소로는 충분히 고려되지 않는다. 따라서, 화폐는 실물 경제의 생산과 교환 구조는 물론 상대 가격이나 자원 배분에 영향을 미치지 않는 재화로 가정된다.

이에 반해, 오스트롬에서 출발하는 다중심적 거버넌스를 주장하는 전통에 따라 확장된 기반시설의 공통화를 제안하는 입장은, 개인은 불완전한 가격 정보를 통하지 않고서도 서로 직접 의사소통할 수 있는 제도적 환경을 전제한다. 이에 따르면, 개인들은 불확실성 속에서 정보 부족으로 불완전한 선택을 하지 않을 수는 없지만, 의사소통을 통해 상호작용이 보다 나은 사회 상황을 낳을 것이라는 제도적 신뢰를 바탕으로, 불완전 선택의 반복 과정에서 발전하는 상호 신뢰와 상호 공감을 통해, 내생적으로 공동체를 형성하고 공동의 전략과 규칙에 합의할 수 있다. 이러한 제도적 환경에서, 제한된 합리성을 부여받은 개인들은 시장에 의존하지 않고 대신 공동체를 구성해 자율적으로 공유 자원을 관리함으로써, 시장이 보상하지 못하는, 생태적 뿐만 아니라 사회적으로 긍정적인 외부효과를 창출할 수 있음이 여러 사례들을 통해 드러났다.

반면, 주류 경제학이나 오스트롬과 달리, ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’은 가치 체계에 기반해 성립되고 영속화된 사회가 개별 구성원의 고유한 정체성을 형성한다는 총체적(holistic) 관점에서 출발한다. 이에 의하면, 화폐 경제는 구성원들보다 논리적으로 미리 존재하는 전체(totality)이며 구성원은 전체와의 관계 속에서 지위와 의미가 규정되고 전체의 질서와 목적을 위해 상호의존적으로 통합된다. 화폐 경제의 총체성은 화폐에 의해 담보되는데, 이것은 한 사회를 아우르는 ‘이념과 가치의 총체적 집합’인 가치체계를 형성하는 데, 필요불가결한 존재가 화폐이기 때문이다. 이는 화폐가 화폐 경제에서 공통의 언어이자 기준틀로 기능함을 반영한다. 뿐만 아니라, 가치체계 내부에서 가치들이 구조적으로 서열화되는 가치 위계화되는 데에도 화폐는 관여한다. 이는 공통의 언어로서 화폐가 전체와 관련해 구성요소들을 등급화하는 원리로 기능할 수 있음을 반영한다. 이런 관점에서, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 화폐를 단순한 교환 수단이 아니라 사회를 조직하는 제도적 장치로 이해한다. 즉, 화폐는 시장에서 상품 교환을 원활하게 하기 위해 등장해 시장의 결과 양의 가격에서 수요가 있을 때만 의미를 가지는 재화가 아니라, 사회 질서와 제도 구조를 형성하는 출발점이며, 사회 구성원들의 관계를 규정하는 제도적 장치이다.

이처럼, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에서는 화폐 경제를 개별 경제주체들의 교환 관계가 화폐를 포괄함에 따라 생겨난 결과로 이해하기보다, 화폐가 상징하는 채권‧채무를 중심으로 형성된 총체성(totality)인 사회로 이해한다. 이 관점에서 사회는 개별 개인들의 집합이 아니라 공통의 가치 체계와 제도에 의해 조직된 총체이며, 화폐는 이러한 총체성을 유지하고 재생산하는 핵심 제도이다. 화폐는 사회 구성원들이 동일한 회계 단위와 결제 수단을 사용하도록 함으로써 경제 활동을 가능하게 할 뿐 아니라, 사회적으로 어떤 활동과 자원이 중요한지를 평가하고 서열화하는 기준으로 작용한다. 따라서 화폐는 단순한 교환 수단이 아니라 사회적 가치의 위계를 형성하고 자원 배분 구조를 결정하는 제도적 장치라고 할 수 있다. 개별 개인들은 화폐가 규정하는 총체성으로서의 사회 내에서 가치의 위계와 자원 배부 구조에 위치된 존재로 정의된다.

2. 화폐, 부채, 그리고 사회적 총체성

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 중요한 특징 중 하나는 화폐를 상품 교환에서 기원한 것으로 보지 않고 부채 관계에서 기원한 것으로 이해한다는 점이다.[12] 즉, 상품의 교환과는 독립적으로 발생했고 논리적으로도 선행하는 ‘부채(debt)’와 ‘금융(finance)’으로부터 파생된 화폐를 이용해 사회의 구성을 설명한다. 근대사회는 물론 전근대사회에도 주권에 종속됨을 표상하는 부채를 받아들이고 이 부채의 상환에 사용되는 특정 수단으로서 도입된 화폐를 사용함으로써, 개인들은 주권에 종속된 신민으로서 정의된다. 화폐를 사용하는 사회는 초월적 존재 혹은 세속적 통치세력 등을 정점으로 하는 수직적 위계 질서와 그 속에서 일어나는 일련의 상호 호혜적 수평적 관계를 포함한다. 사회에 대한 소속을 나타내는 ‘부채’는, 수직적 위계 질서가 의무의 형태로 부과하는 채무를 지속적으로 이행하더라도 결코 소멸되지 않는다. 왜냐하면, 부채의 영속성이야말로 당해 사회의 영속성 그리고 총체성으로서 사회가 개인에 대해 행사하는 위계적 권위의 영속성을 담보하기 때문이다. 이와 함께 발생한 화폐의 유통도 영속적이 된다.

‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근’은 인류학이나 역사학의 연구 성과를 이용해, 화폐의 존재를 ‘삶의 부채(dette de vie)’ 혹은 ‘시원적 부채(la dette primordiale)’라는 개념을 통해 도입한다. 유럽 문명의 기원 중 하나인 인도의 신화에 의하면, 인간은 죽음의 신으로부터 삶을 위탁받아 태어난 존재이기 때문에, 인간의 삶 자체가 신에 대한 부채로 이해됐다. 그리고 인간은 그의 생애 동안 이 부채를 완전히 변제하지 못하더라도 상환하기 위해 지속적으로 노력해야 하는 존재로 전제됐다. 이처럼, 삶의 부채 또는 시원적 부채는 개인의 사회 전체에 대한 종속을 표현하는 동시에, 사회를 구성하는 관계다. 이 부채를 인정하면서, 개인들은 공동체의 조상신 혹은 신 등 초월적 존재에게 정기적으로 의례, 희생, 공물 등을 받치는 것으로 채무를 이행한다. 이러한 채무이행의 반복 과정에서 여전히 초월적 존재를 정점으로 하는 위계적 질서는 유지되지만, 의례, 희생, 공물을 주관하는 사제, 수장 등이 공동체 통치권력을 장악해, 상기한 위계 질서에서 초월적 존재와 공동체 구성원 사이에 위치하게 된다. 그리고 삶의 부채 또는 시원적 부채가 세대를 이어 전승되면서 공동체의 세속권력은, 의례, 종교 영역에서 법, 재무, 군사 영역 등으로 확대된다. 이러한 세속권력의 확대 과정에서 화폐가 주조되기 시작했다. 화폐는 총체성으로서 사회가 성립하기 위해서 최초의 구성원들이 신이나 조상신 등 초월적 존재와의 수직적 관계에서 부담하게 된 부채의 상환 과정에서 유래했고, 시원적 부채를 물려받은 동일한 사회의 후대 구성원들에게 화폐는 사회에 내재된 위계화된 가치 질서를 표현하고 강화하는 장치로 작용한다[13].

주권이 개인의 존엄성에 주어진 근대사회에서, 화폐는 시장에서 상품의 거래 방법을 규정하고 노동의 사회적 분업구조를 구축하는 방식으로 사회의 총체성을 표현한다. 근대 화폐 경제는 노동의 사회적 분업체계로 인해, 아담 스미스가 기술한 바와 같이, 모든 개인들이 교환을 통해서 생존하는, 다시 말해, 모두가 상인이 되는 사회다. 바로 이 지점에서, 주류 경제학은 사회에 대한 이러한 개념화에 실패했다고 할 수 있다.

‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’에 의하면, 상품의 교환을 매개하는 제도적 장치로서 화폐는 결제 시스템으로서 존재한다. 결제 시스템으로서 화폐는, ① 경제적 관계를 가격이나 부의 규모처럼 수량적으로 표시하는 것을 가능하게 하는 공통의 회계 단위; ② 개인들이 개별적으로 행동하는 것을 허용하는 조건으로 작용하는 “화폐화(monnayge)”; ③ 화폐경제에서 등가성 원칙의 표현으로서 잔고 정산의 원칙 등 세 가지 구성요소를 포함한다.

가치 체계로서 결제 시스템에 내재한 가치 위계는 다음처럼 부연할 수 있다. 첫 번째 층위에서는 개별 경제주체가 미래에 실현될 것으로 기대되는 수익을 이용해 상환할 것을 전제로 시장 거래에 필요한 결제 수단인 화폐를 자신이 원리금 상환 부담을 가지는 부채로서 획득해야 한다. 상업은행은 개인의 프로젝트의 수익 실현 가능성을 긍정적으로 평가하는 경우에 한해서, 대출을 통해 개인이 필요로 하는 결제수단을 제공한다. 이것이 ‘화폐화’다. 화폐화 과정에서, 개별 경제주체가 자신의 상업적 프로젝트를 기반으로 사회에서 통용되는 화폐를 획득하는 것은 상업은행과의 부채 교환을 통해서 이뤄진다. 상업은행은 개별 경제주체의 채무를 인수해, 사회에서 결제수단으로 기능하는 자신의 부채를 대신 통용시키는 경제주체로 정의된다. 그리고 개별 경제주체는 시장 기간이 종료된 시점에서 실현된 판매 수입을 이용하거나 혹은 자신이 보유한 자산을 화폐로 전환해 화폐화 과정에서 발생한 부채를 상환해야 한다. 이것이 잔고 정산의 원칙이다. 이러한 활동들이 첫 번째 층위를 구성한다.

두 번째 층위에서는 상업은행이 화폐화 과정을 통해 시장의 결제수단으로 제공한 자신의 부채에 대한 원리금 지급을 어떠한 경제위기 상황에서도 이행할 것을 보증하는 중앙은행의 부채가 있다. 경제 위기 상황에서 일어나는 뱅크런(bank run)은 결제수단으로서 상업은행의 부채에 대한 사회 일반의 신뢰가 동요할 수 있음을 보여준다. 이 때, 주권으로부터 화폐에 대한 책임과 권한을 위임받은 중앙은행이 상업은행의 부채는 중앙은행의 부채로 교환될 수 있다고 선언함으로써, 통상적인 결제수단인 상업은행의 부채에 대한 사회의 신뢰는 회복될 수 있다. 지급 시스템에 내재한 가치 위계는 중앙은행을 정점으로 상업은행 그리고 개별 경제주체으로 이뤄진다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에서는 경제 활동이 이루어지기 위해서는 먼저 결제 수단이 필요하며, 결제 수단은 부채의 형태로 창출된다고 본다. 화폐는 단순히 경제적 관계를 매개하는 도구가 아니라 사회 구성원들이 동일한 사회에 속해 있음을 확인하는 제도적 장치로 이해된다. 화폐를 사용하는 행위는 사회의 결제 시스템과 가치 체계에 참여하고 있음을 의미한다. 따라서 화폐는 사회적 소속과 권리, 의무를 동시에 표현하는 제도적 장치이며, 화폐 경제는 채권·채무 관계의 네트워크를 통해 유지되는 사회적 관계의 구조라고 할 수 있다.

이러한 화폐 이해는 통화금융 질서가 단순히 시장 거래를 지원하는 역할을 하는 것이 아니라 사회적으로 어떤 활동이 투자 대상이 되고 어떤 활동이 배제되는지를 결정하는 자원 배분 메커니즘이라는 점을 강조한다. 통화금융질서는 어떤 프로젝트에 자금이 공급되고 어떤 프로젝트에는 자금이 공급되지 않는지를 결정함으로써 경제 구조와 산업 구조, 나아가 사회 구조를 형성하는 데 중요한 역할을 한다. 따라서 지속 가능한 사회로의 전환을 논의하기 위해서는 통화금융 질서의 구조를 분석할 필요가 있다.

3. 생태 부채 개념과 통화금융 질서의 전환

이러한 관점에서 보면 현행 통화금융 질서는 자본의 수익성 전망을 기준으로 투자 대상을 선정하고 자금을 공급하는 구조를 가지고 있으며, 환경 보전이나 생태계 복원과 같은 활동은 수익성이 낮다는 이유로 충분한 자금을 공급하지 못하는 구조적 문제를 가지고 있다. 즉 현재의 통화금융질서는 시장 수익성을 기준으로 자본을 배분하기 때문에 장기적인 사회적 가치나 생태적 지속 가능성을 반영하기 어렵다. 따라서 저탄소 경제로의 전환이나 생태계 복원과 같은 활동이 사회적으로 필요하더라도 통화금융질서가 이를 충분히 지원하지 못하는 문제가 발생한다.

아글리에타와 에스파뉴[14]는, 산업화된 국가와 현재 세대가 생태 발자국을 축적하는 데 기여한, 자본의 수익성 전망을 기준으로 화폐화 대상이 될 부채를 선별해온 통화금융 질서를 생태 부채를 기반으로 하는 통화금융 질서로 대체할 것을 제안한다. 생태부채를 토대로 하는 새로운 통화금융 질서는 자본의 수익성 대신 환경과 사회의 상호의존성 위에 가치체계를 구성할 것이다. 환경과 사회의 상호의존성은 구체적으로는 ‘행성적 경계(planetrary boundaries)’로 알려진 지구 환경을 구성하는 9가지 생물물리학적 임계치[15]로 표시될 수 있다. 생태 부채의 개념에는 자연을 더 이상 단순히 개발하고 개척해야 할 재화를 포괄하는 대상으로 보지 않고 인간 종이 지속하기 위해서 의존하지 않을 수 없는 존재이기 때문에 자연의 지속성에 대한 책임을 인간이 져야 한다는 인식이 함의돼 있다. 부연하자면, 선진국들과 현재 세대가 오랜 산업화 과정과 그 정점에 대응하는 생산 및 소비 양식을 지속하는 과정에서, 자연 자원을 단순히 투입요소로서 여기고 대량으로 무분별하게 사용함으로써 축적된 생태 발자국이 일정 지역 또는 부문에서 생태 용량(biocapacity)을 초과하여, 환경 고갈뿐만 아니라, 기후 위기, 수질·대기·토양 오염, 생물종 다양성 위기 등을 초래했는데, 이러한 환경 위기가 선진국과 현재 세대가 개발도상국과 미래 세대에 대해 축적해 온 생태 부채를 표현한다는 것이다. 그리고 저개발 국가 및 개발도상국과 미래 세대에 대한 연대라는 윤리적 관점에서 산업화된 국가와 현재 세대가 생태 부채를 인정하고, 청산할 수는 없다는 것을 인식함에도 불구하고 끊임없이 상환해야 한다고 주장한다.

이러한 생태 부채의 개념은 CARE(Comprehensive Accounting in Respect of Ecology)-TDL(Triple Depreciation Line) 회계 모델을 통해 구체화된다. 주권의 담지자인 개인의 지속가능성을 담보하기 위해, 국가가 도입한 이 회계 모델에 의하면, 환경적 자원은 기업이 이윤 창출을 위해 소모하는 자산이 아니라, 반드시 원래 상태로 유지하고 상환해야 할 환경적 그리고 사회적 부채로서 대차대조표에 기입돼야 한다. 미래세대와 개발도상국 그리고 저개발국가에 대한 생태 부채가 기업의 회계에 기입된 만큼, 기업의 자산에서 상응하는 금액이 미래세대와 개발도상국 그리고 저개발국가에게 배분되어야 한다. 이를 통해, 기업은 확장된 기반시설을 훼손한 만큼 위해 이를 복원할 비용(감가상각비)을 재무적으로 책임지게 되며, 이는 자연 생태계가 기업의 거버넌스에 주주와 동등한 권리자로서 참여하게 만드는 근거가 된다. 더 나아가, 생태부채에 기반한 통화금융 질서는, 시장이 예측하기는 어렵지만, 기후변화로 인해 발생하는 경제‧금융 위기를 지칭하는 ‘그린 스완’에 대비하여야 한다. 기후 위기나 생물다양성 파괴와 같은 생태 기반시설의 붕괴는 과거의 데이터로 예측할 수 없는 파괴적이고 비가역적인 현상을 낳지만, 탄소의 사회적 가치뿐만 아니라 생태 기반시설에 내포된 자연력 자원의 사회적 가치도 측정할 수 없는 시장은 내재적으로 금융 재편을 인도할 수 없다. 경제 주체들이 ‘그린 스완’에 대비하기 위해서는, 국가가 장기적인 생존가능성을 반영하는 '잠재 가격'을 하향식으로 강제해야 한다. 잠재 가격의 도움으로 산정된 '회피된 탄소' 등의 가치는 새로운 녹색 자산에 반영되며, 중앙은행은 통화금융 질서가 이를 재융자 담보로 적극 수용하여 금융 시장에서 보다 많은 재원이 생태적 인프라 복원으로 흘러가도록 유도해야 한다.

4. 생태 전환을 위한 통화금융 제도의 역할[16]

생태 부채와 그에 따른 채무이행을 통해 형성되는 금융자산은 화폐로 전환되어, 생태발자국을 축소하면서 인간 및 비인간 존재의 지속가능한 발전을 지향하는 프로젝트에 투입되어야 하는데, 이를 제도화하는 것이 새로운 국제통화금융 질서다. 생태 부채에 기반한 새로운 국제 통화금융 질서는, 자국 내에서 생태 부채를 축소하기 위해 저탄소 경제로의 이행 전략인 생태 계획(ecological planification)을 수립하고 추진하는 국가들의 자발적인 관계와 국가 간 관계에, 생태 부채에 기반한 화폐화라는 공통의 기준을 부과함으로써 실체를 부여해 효율성을 담보하는 국제기구로 구성될 것이다. 현실적 해석하면, 아글리에타와 에스파뉴의 제안은, 산업화된 국가들이 생태 부채에 내포된 윤리적 태도를 통해, 저개발 및 개발도상국 그리고 미래세대를 대상으로 탄소 발자국을 저감하고 저탄소 내지 탈탄소 사회‧경제 구축에 적극적으로 관여하는 ‘새로운 형태의 생태 계획(emerging forms of ecological planification)’을 수립하고 시행하면서 이에 상응하는 국제 금융 질서를 구축하는 것이다.

5. 공유지와 통화금융 제도의 결합

이상의 논의를 종합하면 확장된 기반시설을 지속 가능한 방식으로 관리하기 위해서는 공통화 원칙에 기반한 거버넌스와 통화금융 제도의 구조적 전환이 결합되어야 한다는 결론에 도달한다. 공통화는 자원에 대한 접근과 이용 규칙을 조직하고 공동체 기반 관리 구조를 형성하는 데 중요한 역할을 하지만, 장기 투자와 자금 조달 구조를 조직하는 기능은 통화금융 제도가 담당한다. 반대로 통화금융 제도 개혁만으로는 자원의 실제 관리와 이용 방식, 그리고 지역 공동체 수준의 거버넌스를 조직하기 어렵다.

따라서 기후 위기와 생태 위기에 대응하기 위한 제도적 전환은 공유지와 통화금융 제도라는 두 가지 제도적 영역의 결합을 통해 이루어져야 한다. 이러한 결합의 구체적 사례로서, 아글리에타와 에스파뉴는 다중심적 거버넌스와 결합된 '지역 화폐(Local Currencies)'의 활성화를 제안한다. 이는 지역 차원의 환경 기반시설을 '공유지(Commons)'로서 관리하기 위해, 지방자치단체와 시민, 기업가와 노동자 그리고 금융기관이 참여하는 공익 협동조합(SCIC)[17]이 지방자치단체가 발행하고 법정 통화와 교환을 보증하는 지역 화폐를 이용하는 방안이다. 사회적 가치에 비해 시장 수익성이 낮아 기존 금융기관이 충분한 자금을 제공하지 않지만, 지역 생태계의 중요성으로 인해 지역 공동체가 거버넌스에 참여하는 생태 전환 프로젝트(공공건물 단역, 공유림 관리, 유기농법 채택 농가 지원, 지역 바이오매스 난방, 수질 개선 등)에, 금융시장에서 충분히 조달하지 못한 부족 자금을, 공익협동조합의 공개 심의를 거쳐, 지방자치단체가 지역화폐로 제공하는 것이다. 지방자치단체가 지역화폐의 공식 화폐로의 교환을 보증함으로써, 지역화폐는, 지역에서는 지방세 납부 수단으로, 지역 상권에서는 구매력을 인정받는 교환수단으로 사용될 수 있다. 지역화폐는 외부로 유출되지 않고 지역 내에서 순환하며, 투기를 막고 확장된 기반시설을 돌보는 실물 경제의 혈관 역할을 할 수 있을 것이다. 공통화 원칙은 기반시설에 대한 접근권과 이용 규칙을 조직하고, 통화금융 제도는 이러한 기반시설의 구축과 유지에 필요한 자금 흐름을 조직함으로써 두 제도는 상호 보완적인 관계를 형성한다. 이러한 관점에서 볼 때, 지속 가능한 사회로의 전환은 시장과 국가라는 기존의 제도적 틀을 넘어 공유지와 화폐 제도를 포함하는 새로운 제도적 구조 위에서 이루어질 필요가 있다.

Ⅴ. 결론

본 논문은 기후 위기와 디지털 기술 및 인공지능의 확산이 초래하는 미래 불확실성의 시대에 사회와 그 환경의 지속 가능성을 유지하기 위한 제도적 대응 방안을 탐색하였다. 이를 위해 본 논문은 기반시설(infrastructure)의 개념을 전통적인 물리적 사회간접자본의 범주를 넘어 자연 환경, 디지털 정보, 돌봄 네트워크, 생태계, 데이터 및 알고리즘 시스템 등 인간과 비인간 존재 공통의 생존 조건을 형성하는 사회-기술-생태 시스템으로 확장하여 이해할 필요가 있음을 논의하였다. 이러한 확장된 기반시설은 사회와 그를 둘러싼 환경 전체의 장기적 생존 가능성과 밀접하게 연관된 자원이라는 점에서, 특정 개인이나 기업의 사적 소유 대상이 될 수 없어 기존의 시장 중심 자원 배분 방식과는 다른 제도적 접근을 필요로 한다.

이러한 문제의식에서 본 논문은 확장된 기반시설을 관리하는 제도적 원리로서 공통화(commoning)를 검토하였다. 공통화는 자원의 공동 소유 형태라기보다 자원에 대한 접근권과 이용 규칙을 공동체가 자율적으로 형성하고 관리하는 제도적 구조를 의미하며, 이는 시장과 국가 외에 존재하는 제3의 자원 관리 방식으로 이해될 수 있다. 확장된 기반시설은 긍정적 외부효과를 광범위하게 발생시키며, 미래 불확실성 하에서 사회적 옵션 가치를 보존하고, 비경합적 또는 부분적으로 비경합적인 성격을 가지는 경우가 많다는 점에서 공통화 원칙에 따라 관리될 필요성이 존재한다. 또한 공통화 원칙은 자원 이용에 필요한 거래 비용과 정보 비용을 줄이고, 공동체 기반 협력과 혁신을 촉진할 수 있다는 점에서 효율성과 지속 가능성 측면에서도 정당화될 수 있다.

그러나 본 논문은 공통화 원칙이 가지는 중요한 한계를 동시에 지적하였다. 공통화 원칙에 기반한 거버넌스는 자원에 대한 접근권과 이용 규칙을 조직하는 데에는 효과적인 제도적 틀을 제공하지만, 기반시설의 구축과 유지, 그리고 생태 전환을 위해 필요한 장기 투자 자금을 어떻게 조달하고 배분할 것인가의 문제에 대해서는 충분한 해답을 제공하지 못한다. 특히 기후 변화 대응, 에너지 전환, 생태계 복원, 디지털 인프라 구축과 같은 구조적 전환은 막대한 장기 자본을 필요로 하며, 이러한 자금 흐름은 공동체 수준의 자원 관리 제도를 넘어 통화금융 질서의 구조에 의해 결정된다. 따라서 기반시설의 공유지화 문제는 필연적으로 통화금융 질서의 구조 문제와 연결된다.

이러한 문제의식 속에서 본 논문은 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 검토하고, 화폐를 단순한 교환 수단이 아니라 사회적 관계와 가치 체계를 조직하는 제도적 장치로 이해하였다. 이 관점에서 화폐와 금융 시스템은 단순히 시장 거래를 지원하는 역할을 하는 것이 아니라 사회적으로 어떤 활동과 산업이 자금 조달의 대상이 되고 어떤 활동이 배제되는지를 결정함으로써 경제 구조와 사회 구조를 형성하는 핵심 제도이다. 따라서 지속 가능한 사회로의 전환은 생산 방식이나 소비 구조의 변화를 자금의 흐름을 조직하는 통화금융 질서의 재구성을 필요로 한다.

이와 관련하여 본 논문은 생태 부채 개념을 기반으로 하는 새로운 통화금융 질서의 가능성을 검토하였다. 생태 부채 개념은 산업화된 국가와 현재 세대가 경제 성장을 위해 자연 자원을 과도하게 사용하고 환경을 훼손함으로써 미래 세대와 다른 지역에 부담을 전가해 왔다는 인식에서 출발한다. 이러한 관점에서 기존 통화금융 질서는 자본의 수익성 전망을 기준으로 자금을 배분하는 구조를 가지고 있기 때문에 장기적인 생태 전환과 환경 복원을 충분히 지원하지 못하는 구조적 한계를 가진다. 따라서 생태적 지속 가능성을 반영하는 새로운 회계 시스템, 금융 자산 분류 체계, 중앙은행의 담보 정책, 지역 화폐 제도, 국제 통화 시스템 개편 등을 통해 자본 흐름을 생태 전환과 생태 기반시설 구축으로 유도하는 통화금융 질서의 재구성이 필요하다.

본 논문의 핵심 주장은 인간 및 비인간 존재의 지속가능성을 담보하기 위해, 확장된 기반시설을 대규모 구축하고 효율적으로 관리하기 위해서는 공통화 원칙에 따른 거버넌스와 생태 부채에 토대를 둔 새로운 통화금융 질서가 결합되어야 한다는 점이다. 공통화는 기반시설에 대한 접근권과 이용 규칙을 조직하고 공동체 기반 관리 구조를 형성하는 제도이며, 통화금융 질서는 이러한 기반시설의 구축과 유지에 필요한 자금 흐름과 장기 투자를 조직하는 제도이다. 따라서 지속 가능한 사회로의 전환은 시장과 국가라는 기존의 제도적 틀을 넘어 공통화와 통화금융질서를 포함하는 새로운 제도적 구조 위에서 이루어져야 한다.

이러한 관점에서 보면 기후 위기와 AI 혁명은 단순한 환경 문제나 기술 문제라기보다 기반시설에서 유래하는 자원에 대한 접근권과 이용방식을 관리하는 제도와 통화금융 질서가 결합된 정치경제적 문제라고 할 수 있다. 따라서 지속 가능한 사회로의 전환을 위해서는 기반시설 관리 방식과 자금 배분 방식이라는 두 가지 제도적 영역을 재구성하는 접근이 필요하다. 본 논문은 이러한 문제의식 속에서 기반시설의 공통화와 생태 부채에 기반한 통화금융 질서의 재구성을 결합하여 하나의 제도적 전환 방향을 제시하였다는 점에서 의의를 가진다.

향후 연구에서는 공통화 원칙에 따른 기반시설 관리 모델과 생태 부채 기반 통화금융 제도가 실제 정책과 제도 설계 수준에서 어떻게 결합될 수 있는지에 대한 구체적인 제도 설계와 사례 연구가 추가적으로 필요하다. 특히 중앙은행의 녹색 금융 정책, 지역 화폐와 생태 전환 프로젝트의 결합, 국제 통화 시스템과 기후 금융의 연계 등은 향후 중요한 연구 주제가 될 것이다. 또한 확장된 기반시설에 대한 거버넌스 구조가 도시, 지역, 국가, 글로벌 수준에서 다층적으로 어떻게 형성될 수 있는지에 대한 제도적·정치경제적 분석 역시 추가적으로 이루어질 필요가 있다.

[1] 참조: Ash Amin(2014), “Lively Infrastructure”, Theory, Culture & Society, Vol. 31(7/8), pp. 137–161; Lauren Berlant(2016), “The commons: Infrastructures for troubling times”, Environment and Planning D: Society and Space, Vol. 34(3), pp. 393–419; Frischmann, B. M. (2012), ⌜Infrastructure : The Social Value of Shared Resources⌟, p. 230, Oxford University Press.; Michiel de Lange and Martijn de Waal(2019), ⌜The Hackable City: Digital Media and Collaborative City-Making in the Network Society⌟, Springer: Simon Marvin, Colin Mcfarlane, Jonathan Rutherford(2025), “INFRASTRUCTURAL EXTENSIONS: Rethinking Infrastructure in Urban Studies”, International Journal of Urban and Regional Research; Stavros Stavrides(2016), ⌜Common Space_ The City as Commons⌟, Zed Books.

[2] 참조: Ostrom, E. 2012. “Par-delà les marchés et les États. La gouvernance polycentrique des systèmes économiques complexes”. Revue de l’OFCE 120: 13-72; Geores, M. E. 2003. “The Relationship between Resource Definition and Scale: Considering the Forest”. In The Commons in the New Millennium ; Challenges and Adaptations. edited by Dolšak, N. and E. Ostrom, 77-97. The MIT Press; Ostrom, E. 1990. Governing the Commons: The evolution of institutions for collective action. Cambridge University Press; Ostrom, E. 2009. “A polycentric approach for coping with climate change: Background paper to the 2010 world development report”. The World Bank, Policy Research Working Paper, 5095; McCay, B. J. 1996. “FORMS OF PROPERTY RIGHTS AND THE IMPACTS OF CHANGING OWNERSHIP”, Research Papers in Economics, https://core.ac.uk/outputs/7044371/?utm_source=pdf&utm_medium=banner&utm_campaign=pdf-decoration-v1 (accessed May 9, 2025)

[3] 참조: Michel Aglietta et Etienne Espagne (2024) ⌜Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène⌟, Paris, Odile Jacob, coll. « Économie ».

[4] 참조: Aglietta, Michel & Jean Cartelier(1998), “Ordre monétaire des économie de marché”, p.129∼ 157, La Monnaie Souveraine, Aglietta, Michel & André Orléan, Edition Odile Jacob.

[5] The World Bank(1994), “World Development Report 1994: Infrastructure for Development”, p2.

[6] 참조: Simon Marvin, Colin Mcfarlane, Jonathan Rutherford(2025), “INFRASTRUCTURAL EXTENSIONS: Rethinking Infrastructure in Urban Studies”, International Journal of Urban and Regional Research.

[7] 참조: Ostrom, E. (2012), « Par-delà les marchés et les États. La gouvernance polycentrique des systèmes économiques complexes », Revue de l’OFCE, 120, p. 13-72; Ostrom, E. (2009), « A polycentric approach for coping with climate change. Background paper to the 2010 world development report », Policy Research Working Paper, 5095

[8] Frischmann, B. M. (2012), “Infrastructure : The Social Value of Shared Resources”, p. 230, Oxford University Press.

[9] Ostrom, E. (2012), « Par-delà les marchés et les États. La gouvernance polycentrique des systèmes économiques complexes », Revue de l’OFCE, 120, p. 13-72.

[10] Benetti, C. & Cartelier, J.(1979), ⌜Marchands, salariat et capitalistes⌟, Intervention en économie politique, La Découverte; Aglietta, M. & Orléan, A.(1982), ⌜La Violence de la monnaie⌟, Presses Universitaires de France 등 두 저작이 “화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근”을 형성하는 기원으로 기능함.

[11] Aglietta, M. et Espagne, E. (2024) ⌜Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène⌟, coll. « Économie », p. 77. Paris, Odile Jacob.

[12] 참조: Aglietta, Michel & André Orléan(1998), La Monnaie Souveraine, Edition Odile Jacob.

[13] Aglietta, Michel & André Orléan(1998), La Monnaie Souveraine, Edition Odile Jacob. 구체적으로 Charles Malamoud, “Le paiement des actes rituels dans l’Inde védique”, pp. 35∼52, Jean-Marie Thiveaud, “Fait financier et instrument monétaire entre souveraineté et légitimité. L’institution financière des sociétés archaïques”, pp. 85∼126. 참조

[14] Aglietta, M. et Espagne, E. (2024) ⌜Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène⌟, coll. « Économie », Paris, Odile Jacob.

[15] 2009년 스톡홀름 복원력센터(Stockholm Resilience Centre) 등이 인류의 지속가능한 발전을 위해 지구시스템과학적으로 반드시 보존해야 하는 9개 영역을 지칭함. ① 기후 변화: CO2 농도 350ppm 미만; ② 생물 다양성 손실: 연간 멸종률 백만 종당 10종 미만; ③ 생화학 흐름: 질소(N) 생지화학적 순환 교란: 산업 및 농업 질소 고정 한계 N2 = 35TgNyr–1; 인(P) 생지화학적 순환 교란: 해양으로 유입되는 연간 인의 양이 강수량에 의한 자연 유입량의 10배 이하; ④ 해양 산성화; ⑤ 토지 이용 변화: 경작 가능한 토지 중 얼음이 없는 토지 비율이 15% 미만; ⑥ 전 세계 담수 사용량: 연간 4,000km³ 미만; ⑦ 대기 오존층 파괴: 산업화 이전 수준인 290 Dobson 단위 대비 O3 농도가 5% 미만; ⑧ 화학 오염 및 ⑨ 대기 에어로졸 하중의 행성적 경계는 정량 기준이 구축되지 않았음.(Aglietta and Espagne 2024; 107-110); 스톡홀름 복원력 센터에 의하면, 2025년 기준으로 9개 기준 중 ⑦, ⑨을 제외한 7개 영역에서 기준치를 초과했음.

[16] 참조: Aglietta, M. et Espagne, E. (2024) ⌜Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène⌟, coll. « Économie », Paris, Odile Jacob.

[17] Aglietta, M. et Espagne, E. (2024) Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène, p. 365. coll. « Économie », Paris, Odile Jacob

<미국 대도시의 죽음과 삶> 세미나를 마치고

인-무브 — Thu, 21 May 2026 18:25:02 +0900

<미국 대도시의 죽음과 삶> 세미나를 마치고

김강현

세미나를 돌아보며

6주간 도시 읽기 세미나를 했다. 도서는 1961년 미국에서 출간된 제인 제이콥스 <미국 대도시의 죽음과 삶>이다. 주에 다섯 챕터를 두 사람이 나누어 발제하는 식으로 진행되었고 많지 않은 인원 덕인지 집중도 있는 논의가 이어졌다. 생각보다 많은 비판이 오갔고 결론에 이르러서 다음 도서인 <정크 스페이스 | 미래도시>를 읽기 위한 계기가 자연스럽게 마련되었다.

예를 들어, 제인 제이콥스는 헤겔적 의미에서의 역사의 간계 역할을 수행하고 있는데, 그녀는 다양한 형태의 도시 및 건축 모더니즘에 대항하여 진정한 도시 경험의 근본적인 특징들을 옹호하며, 그 요소들을 나열한다. “그 요소들을 통해 쇼핑은 도시성을 대신하면서 미국의 병든 도심 지역을 소생시킬 수 있는 모델로서의 ‘가벼운 도시'를 창조할 수 있는 근간이 되었을 것이다.” 이렇게 말하면 좀 심할지도 모르겠으나, 제이콥스는 많은 건축가와 도시연구자들로부터 포스트모던적 혁명을 향한 방아쇠를 당겨준 인물로서 추앙받을지라도, 자본주의의 하수인에 불과했다. 따라서 그가 (소규모) 상업 분야를 강조한 것은 당연했다.

제인 제이콥스는 건축에 대항한 상징적 인물로서 포스트 모던의 효시로 평가되지만, 여전히 근대적 이항 대립의 논리로써 각 항의 동일성에 대한 비판을 미루고 있다는 느낌을 받았다. 특히 구조-이데올로기에 대한 논의는 아주 제한적인 방식으로만 이루어진다. 남성 중심적 도시 설계를 비판하면서도 젠더 규범 자체는 부정 않는 식이다.

도시 건축설계자와 계획가는 대부분 남성이며, 이들은 이상하게도 통상적인 낮 시간에 남자의 존재를 배제하는 쪽으로 계획하고 설계한다. 이들은 주거 생활을 계획하면서 믿을 수 없을 정도로 할 일 없는 가정주부와 취학 전 아동의 일상적 요구를 가정하고 그들의 요구를 충족시키는 것을 목표로 삼는다. (...) 이러한 모계제 사회의 이상은 주거가 생활의 다른 부분과 고립되는 도시계획을 수반한다. 하지만 적절한 보도 관리와 감시가 존재하기 위해서는 통상적인 일상생활의 일부인 남자들, 도시 어린이들 주변에 존재하면서 일터와 상가에서 일하는 남자들이 반드시 필요하다.(제인 제이콥스, <미국 대도시의 죽음과 삶>, p.125)

그러나 제인 제이콥스 본인이 그러한 젠더 규범의 반례라는 점에서, 위와 같은 한계는 사회 분위기의 영향이 강력히 작용한 까닭이라고 추측해 볼 수 있다. 제2물결 페미니즘은 이 책이 출판된 후에 부상하였을뿐더러 냉전 시대 미국에서 자본주의에 결탁한 가부장제를 부정한다는 것은 상상하기 어려웠을 것이다.

다만 프레드릭 제임슨이 지적하듯 자본주의에 관해서라면, 제인 제이콥스는 어떠한 믿음을 가지고 있다. 그가 말하는 도시 설계의 궁극적인 목표란 도시를 ‘고밀하고 활기차게’, 다시 말해 소비와 생산이 종일 반복되도록 하는 것이다. 이러한 '목표' 아래서 어떤 대안을 제시한다 한들 "미래의 철학자, 의사인 철학자는 상이한 징후들의 배후에서 동일한 병이 계속되고 있다고 진단할 것이다."(질 들뢰즈, <들뢰즈의 니체>, 철학과 현실사, p.36)

그럼에도 이 책에는 남근로고스적 ‘시선’에서 벗어나 세상을 ‘유기적으로’ 파악하기 위한 아이디어들이 담겨있다. 현대 사상의 개념어들로 서술되지 않은 이전 세대의 관념들이 퇴적되어 있는 것이다. 그는 열린 텍스트를 쓰기 위해 노력했다. 혹자는 그러한 방식이 지나치게 상대주의적이라거나 책임을 회피한다고 그를 비판할 수도 있다. 그러나 평가가 어떻든 그것이 타자의 자리를 마련하고 있다는 사실은 분명하다. 때문에 이러한 그의 환대에 응답할 수 있다는 것만으로 독서의 이유는 충분할 것이다.

<미국 대도시의 죽음과 삶> 읽기

(1) 기존의 도시 설계 이론

‘르 코르뷔지에의 도시는 놀라운 기계 장난감이었다. 게다가 하나의 건축 작품으로서 그의 구상에는 눈부신 투명성과 단순성, 조화가 담겨 있었다. 그것은 무척이나 질서정연하고 눈에 쏙 들어왔으며 이해하기 쉬웠다.’

제인 제이콥스는 책의 서론부터 지속적으로 하워드의 ‘전원도시’와 그 뒤를 잇는 르 코르뷔지에의 ‘빛나는 도시’를 비판한다. ‘빛나는 도시’로 대표되는 기존의 교조적 도시 이론에 반하여 ‘좋아서 좋다’ 식의 자기 충족적 명제(혹은 예언)들에 반론을 제시한다. 그가 가장 먼저 기술한 문제는 안전이다. 그동안 놀이터나 공원은 ‘안전해서 안전한 곳’으로 생각되었다. 그러나 그의 생각에 안전에 필요한 것은 ‘자연적 감시’이다. 사람(=감시자)이 많을수록 안전하다는 것이다. (물론 이는 지극히 도시적인 관점이다. 사회 규범을 내면화한 개인들은 일탈에 대해 모두 다른 기준을 가지고 있다. 경찰조차 과잉 진압으로 살인을 저지르기도 한다.)

아동 양육에 필요한 이런 통상적이고 일상적인 인력을 낭비하고, 이런 필수적인 일을 지나치게 방치하거나 (… ) 돈을 주고 대체물을 살 수밖에 없도록 만드는 식으로 도시를 건설하는 것은 어리석은 일이다.(123) 공터가 존재하고 도시계획가와 설계가들이 이용을 원한다고 해서 사람들이 도시의 공터를 이용하지는 않는다.(133) 공원의 행태를 이행하기 위해서는 또한 공원이 부동산을 안정시키고 지역사회의 버팀목 역할을 한다는 그릇된 확신을 버릴 필요가 있다.( 제인 제이콥스, <미국 대도시의 죽음과 삶>, p.135)

요지는 놀이터, 공원, 녹지 같은 ‘좋음’의 대체물과 실제 효용의 차이를 의심해 봐야 한다는 것이다. ‘대체물’이라는 표현은 자본주의적 ‘교환가치’로 야기되는 소외에 대한 비판으로 읽히기도 한다. ‘공원이 부동산을 안정시킨다는 확신’은 대한민국의 ‘녹지 조성’에 대한 믿음과 결을 같이 한다.

(2) 다양성

***다양성을 위한 네 가지 조건***

1) 지구와 그 내부의 가능한 많은 지역이 하나 이상, 가급적이면 둘 이상의 주요 기능에 이바지해야 한다.

2) 대부분의 블록이 짧아야 한다.

3) 햇수와 상태가 각기 다른 건물이 지구에 섞여 있어야 한다.

4) 사람들이 충분히 오밀조밀 집중되어 있어야 한다.

***다양성이 파괴되는 경우***

-다양성이 스스로 파괴되는 경향.

-규모가 큰 단일 요소들이 다양성을 악화시키는 경향.

-인구의 불안정성

-공공 및 민간 자본이 발전과 변화를 좌지우지하는 경향

“가장 수익성이 좋은 용도가 여기저기 중복되면서 그것이 가진 매력의 토대가 허물어지고 있다.”

“다양성의 자기 파괴는 실패가 아니라 성공에 의해 야기된다는 사실을 이해해야 한다. (...) 성공 자체로 귀결되고 성공에 필수 불가결한 작용을 한 바로 그 경제적 과정의 연속이라는 사실을 이해해야 한다. (...) 그리하여 한동안은 건전하고 이로운 기능을 하다가 결정적인 시점에서 스스로 변화하지 못하여 기능 불량이 되는 과정이 나타난다. ”

“이웃한 건물의 수익성 증가를 이유로 도시 부동산의 평가액을 높이는 것이야말로 오늘날 과도한 중복을 강요하는 강력한 수단이다. (...) 자기 파괴의 힘에 맞서 버티려면 도시 지역의 공급 자체가 늘어나야 한다.”

이러한 자기 파괴적 성장 방식은 지극히 자본주의적인 것이지만, 그는 이데올로기를 비판하는 대신 위 네 가지 조건을 갖춘 가로와 지구를 더 많이 공급해야 한다는 요구로 돌아간다. 하지만 조건 3과 그간의 주장에서 알 수 있듯 탈역사적인 도시 계획과 조성을 목표로 하는 것은 아니다.

(3) 도시 공동체

제인 제이콥스는 대도시를 행정 지구로 나누는 것, 그리고 지구 내 정치적 영향력을 행사할 수 있는 도시 공동체의 중요성을 이야기한다. 도시 공동체는 책에서 거의 유일하게 도시 설계와 경제적 활기 중심의 서술에서 벗어나 억압 구조 자체에 대한 저항을 말하는 부분이다. 여기서 그의 활동가로서의 경력이 강조되는데, 직접 경험한 행정적 악습에 비판적이면서도 실천으로 나아가려는 열의를 보인다. 이를태면 슬럼가로 낙인찍힌 동네는 대출을 받기 어려워 탈슬럼이 더욱 어려워지는 경제적 악순환에 빠져있는데, 도시 공동체가 이러한 낙인과 평가에 대항하는 방법이 될 수 있다는 것이다. 책에 제시된 어느 마을 공동체는 뱅크런을 빌미로 은행을 압박해 받은 대출로 자생에 성공했다고 한다. 어쩌면 책에서 언급된 가장 극단적인 사례인 뱅크런은 그가 정말 프레드릭 제임슨의 표현대로 ‘자본주의의 하수인’이었다면 마냥 긍정적으로 바라볼 수만은 없는 것이다. 그가 자본주의를 직접적으로 비판한 것은 아니지만, 조직적이고 전략적인 저항의 가능성을 탐구했다는 사실은 분명하다.

도시는 예술작품이 될 수 없다?

도시 재생과 재개발을 오가는 소모적인 정쟁은 만연한 현실이다. 도시 설계 이론을 근거로 들기도 하나 대부분 ‘전 정권 지우기’라는 의도가 포함된 것이다. 시 정권이 바뀔 때마다 기존의 도시 재생(또는 개발) 사업은 흐지부지되고, 이때 주민들의 실질적인 효용은 묵살되거나 부동산이라는 이데올로기에 복속된다. ‘주민 주도’ 타이틀을 내건 일부 공공개발 사업조차 상황은 마찬가지다. 별다른 대안을 상상하는 것이 어렵기 때문이다. 뉴타운 사업이 진행 중인 광명시에선 ‘소방차도 못 들어 가는 곳에 화분 놓아’준다며 도시 재생과 개발 사업 사이에 방기된 주민들의 불만을 토로하는 국민청원이 올라오기도 했다.* 이러한 분위기 속에선 수익성을 위해 용적률을 가득 채운 아파트와 상가 단지만 세워질 뿐이다.

물론 제인 제이콥스 역시 수익률을 비롯한 경제적 활기를 중요하게 생각하지만, 그가 주장한 것은 빽빽한 아파트 숲이 아니다. 그는 단일 용도의 대규모 건축물들을 비판하며 핵심은 용도가 아닌 규모라는 사실을 꾸준히 지적한다. 큰 부지가 단일한 용도로 사용된다면 도시는 단절되고, 그러한 단절을 메꾸기 위해서 도로와 주차장을 비롯한 대형 건축물들이 더욱 필요해지는 악순환이 반복된다. 그는 높은 건폐율을 바탕으로 유연해진 용적률을 창의적으로 활용하는 방식을 제안하고 있다. 유연한 용적률은 한 건물의 일부가 도시 가로나 공터가 될 수 있다는 사실을 의미한다. 도시의 유기적 순환을 유도하는 것으로 답답한 건폐율을 해소시키는 것이다. 이러한 비판은 ‘도시 계획’이 단순히 녹지나 아파트라는 단일 ‘상품’을 도시에 편입시키는 것으로 구성될 수 없다는 사실을 상기시킨다. 도시는 그것이 인공적인 만큼이나 유기적이며, 열린 전체로서 대우받아야 한다.

결론에 이르러 제인 제이콥스는 도시가 예술 작품이 될 수 없다고 쓴다. 모임장인 건우님은 예술을 ‘선언’으로 바꾸어 읽어도 되지 않느냐고 했고, 나는 농담조로 ‘조감도’라고 말했지만 비슷한 이야기인 것 같다. 아파트와 ‘녹지 포르노’, ‘빛의 도시’가 목적하는 계몽의 건축이 실은 교환가치, 대체물이라고 말이다. 어쩌면 익숙해진 이러한 문제들을 이 책은 무엇보다 도시의 언어와 관점에서 다룬다. 도시는 전문 지식을 넘어 삶의 문제로서, 도처에 등장하는 모티프로서 강력한 수사적 함의를 지니기도 한다. 하지만 그것이 아파트 단지가 되었든 의자가 되었든 대부분의 사람이 르 코르뷔지에의 작품을 구매하지 못한다는 사실은 쉽게 변하지 않는다. 그러나 우리가 더 다양한 층위에서 세상에 대해 말할 수 있게 된다면, 살 수 없는 집과 앉을 수 없는 의자가 널린 세상에 환대의 장소를 조금이나마 넓힐 수 있지 않을까?

광명시의회 청원:

광명6구역 도심공공주택복합사업 공공재개발 할 수 있게 도와 주세요!

https://council.gm.go.kr/kr/requestBBSview.do?uid=75B00B3A82C01479F82CCE7B5E50BFA3&schwrd=&flag=all&page=3&list_style=

이미지 출처

제인제이콥스

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/14/Jane_Jacobs.jpg

빛나는 도시

https://www.archdaily.com/411878/ad-classics-ville-radieuse-le-corbusier?ad_source=search&ad_medium=projects_tab

의자

https://www.ebay.com/itm/257447642917?_skw=lc2+chair&itmmeta=01KQRMP4V06AFVDX6Q18HDVKTT&hash=item3bf1134725:g:ewAAAeSw8QRoNane&itmprp=enc%3AAQALAAAA8GfYFPkwiKCW4ZNSs2u11xAj58J%2Fz5b7PgoykibOYpUsEow2ha74wxJdI%2FyvLcy6jkl2l4SwRZlhtV7rJM%2FHsWDBH165Ir3oMLqPFivmdUiSPtgkOZBibG2VaNpX3kcjEQKEKH%2Fj028XpDLAmXUw8OS0mVDdTAchPv%2BZXhUxl7JdoBK6Dps2%2Fv3NYQ1UWlp2VEHev7uEa7et3juCJmmBkoqIFxviJcxdOC8Dx90e6wbz6tzr3vSV1rYWsC7ifILnm8W4%2F9uaWBOk8DcDXm6fQ3Z%2BKpzUa%2F2Ah75clf5TUclgo%2FfuXwYCD%2FPJV%2FSi9vu4WA%3D%3D%7Ctkp%3ABk9SR-zN2JS-Zw

구조주의의 유산

인-무브 — Tue, 19 May 2026 22:23:45 +0900

구조주의의 유산

파트리스 마니글리에(Patrice Maniglier) 지음

함은호(연세대학교 비교문학 석사) 옮김

배세진(정치철학자) 감수

1980년대와 1990년대의 프랑스철학을 다루는 권에 ‘구조주의의 유산’이라는 제목의 글이 실린 것에 의아함을 느낄 수도 있다.[옮긴이: 마니글리에의 이 글은 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제7권에 수록되었다.] 결국 구조주의가 지배적이었던 시기는 1960년대의(어쩌면 고작 1966년부터 1968년까지의^[1]) 짧은 기간에 불과하지 않았던가? 더욱이 구조주의는 그 지도자들에 의해 곧바로 부인되었을 뿐만 아니라(그중 몇몇은 ‘포스트-구조주의’로 전향했다), 철학과 인간 과학human sciences 사이에서 머뭇거리는 한편, 레비-스트로스, 라캉, 푸코, 알튀세르, 들뢰즈, 데리다 같이 서로 양립 불가능한 것으로 간주되는 이들의 여러 개별 프로젝트로 점차 발전해나감에 따라 그 동일성 자체가 의문시되지 않았던가? 과학적 관점에서 볼 때도 구조주의는 사회 과학의 새로운 횡단적 패러다임인 인지주의cognitivism에 의해 대체되지 않았던가? 이것이 일반적인 견해일지는 몰라도, 이 논문의 근간이 되는 확신은 구조주의가 20세기 전후 프랑스철학의 근본적 매트릭스─사회과학 내에 구조적 방법이 도입됨에 따라 제기되었던 철학적 문제들을 두고 분기하는 답변들, 그 답변들의 성좌로 현현했던─였으며, [한 시기에 국한되거나 손쉽게 대체되지 않고] 20세기 말까지 계속 이어졌다는 것이다. 이 글은 구조주의를 둔중하고 도그마적인 동일성을 지닌 긍정 명제들의 규정된 집합이 아니라, 문제 설정적problematic 통일성을 나타내는present 하나의 운동으로 이해한다.^[2] 이러한 통일성은 여러 경험 과학에서 이루어진 방법론적 쇄신에서 비롯되는데, 이 쇄신을 통해 과학들은 과학적 영역에 도입된 새로운 실체─가령, 페르디낭 드 소쉬르가 기호sign라고 불렀던 순전히 차이적이고 위치적인 실체─의 매우 기이한 존재론적 본성에 대한 철학적 성찰을 거치지 않고서는 스스로를 확립할 수 없다는 것을 저마다의 방식으로 자각하게 되었다.

나는 이 글에서 1980년대와 1990년대 프랑스철학의 가장 중요한 저작들 중 일부(알랭 바디우, 에티엔 발리바르, 도미니크 르쿠르, 자크-알랭 밀러, 장-클로드 밀네르, 미셸 페쇠, 장 프티토의 저작들)가 다음의 관념idea, 즉 구조주의는 주체성subjectivity 통념notion을 기각하기는커녕 세계 내 주체의 출현emergence을 정확하게 설명할 수 있는 과학적·철학적 틀을 제공한다는 관념─1968년 직전에 라캉과 알튀세르에 의해 처음으로, 오해를 살 만큼 유사한 용어들로 제시된─에서 비롯되었다고 주장하고자 한다. 이 철학자들 대부분은 『분석잡지(Cahiers pour l'analyse)』라는 잘 알려지지 않은 저널에 기고하면서 지적 경력을 시작했는데, 회고적으로 볼 때 이 저널은 향후 수십 년간의 문제설정problematic을 무대에 올렸던 것으로 보인다. 라캉의 세미나가 고등사범학교(the École Normale Supérieure)로 옮겨왔을 때 그 세미나에 참석했던 알튀세르의 제자들에 의해 창간된 것으로서, 『분석잡지』는 구조주의의 맥락에서 정신분석학의 인식론적 지위를 탐구하는 것을 목표로 했다.^[3][옮긴이: 국제정신분석학회에서 축출 당해 생트-안느 병원을 떠난 라캉이 알튀세르의 주선으로 고등사범학교에서 세미나를 개최한 것은 1964년의 일이며, 『분석잡지』가 창간된 것은 1966년의 일이다.]

이처럼 이해된 구조주의는 칸트의 딜레마─과학은 가능하지만, 과학의 대상이 될 수 있는 바로 그 세계 내에 어떻게 주체가 나타날 수 있는지 이해할 수 없거나(왜냐하면 이 세계의 초월론적 구조는 진정으로 자기 규정적self-determined 주체를 위한 여지를 남겨두지 않기 때문에), 아니면 주체가 세계에 존재하지만, 실재reality 내 무언가가 과학적 객관화[대상화]objectification에 저항한다는 점을 받아들이거나─를 극복하려는 시도로 나타난다. 구조주의는 칸트와 달리 과학과 주체성을 양립 가능한 것으로 만들고자 했다. 그러나 주체성이 나타날 수 있으면서도 과학적으로 객관화된 이 세계란 자연이 아니라, (레비-스트로스의 정의에서처럼)^[4] 상징적 체계들의 집합으로 이해된 문화였다. 여기서 ‘상징적symbolic’이라는 용어는 특정 기능(의사소통 기능)을 가리키기보다는 특정한 존재 유형, 즉 그 동일성이 체계 내 대립 관계와 구조적 위치에 달려있는 차이적이고 위치적인 실체의 존재 유형을 가리킨다. 달리 말해, 구조주의는 기호 개념concept을 통해 새로운 초월론적 ‘존재론’을 제시함으로써 객관적objective 과학과 주관적/주체적subjective 경험을 양립 가능하게 만들 가능성을 제시했다. 문화 체계 일반인 바를 고려할 때, 그 체계 안에서 주체가 생겨나는 것이 가능하며, 어쩌면 필연적이기까지 하다는 것이 구조주의의 주장이다. 이로써 핵심guiding 질문은 초월론적인 것이 된다. 주체가 세계에 나타나 작동할 수 있기 위해, 문화의 존재론, 즉 기호의 존재론은 어떠해야 하는가? 이하의 논의에서 나는 존재론적 개념concept으로서의 구조와 효과로서의 주체성 간의 관계가 1968년 이후post 프랑스철학의 핵심 난제 중 하나였으며, 오늘날에도 여전히 생산적인 문제issue로 남아있음을 보여주고자 한다.

1. 구조주의에서 하이퍼구조주의로: 구조의 존재론과 효과로서의 주체성

구조주의가 주체성 통념을 기각하기는커녕, 오히려 진정으로 프로이트적인 의미에서 주체성을 이해할 수 있게 해주었다는 관념idea은 1960년대 라캉의 가르침의 핵심에 자리하고 있었다.^[5] 라캉에 따르면, 정신phyche을 자아, 이드, 초자아라는 심급들agencies로 나누는 프로이트의 두 번째 지형학topography은 “구조주의가 우리로 하여금 논리적으로 정교화하도록 만든 것, 즉 주체─구성적 분열division에 사로잡힌─에 의해 가장 잘 정의되는 어떤 변증법에 입각한 분석 경험의 재작업”에 다름 아니다.^[6] 라캉은 “주체의 매우 특수한particular 양태”, 즉 “말하자면 주체가 그 대상으로부터 내적으로 배제되는” 양태에서 “구조주의의 결정적으로 중요한 표지”를 발견한다.^[7] 이 문장을 설명하려면 이 글에 허락된 것보다 훨씬 더 많은 지면이 필요하겠지만,^[8] 그럼에도 두 가지 예비 질문에 간략하게 답할 필요가 있다. 왜냐하면 흔히들 정신분석학과 구조주의가 우리 삶에 대한 설명에서 주체성 통념을 완전히 배제했다고 여기기 때문이다.

마르크스주의 프랑스 철학자 조르주 폴리체의 획기적인 1928년 저서 『심리학의 토대에 대한 비판(Critique des fondements de la psychologie)』을 수용하면서, 라캉은 정신분석학이 진리 통념 없이 기능할 수 없다는 것을 확신했다. 더욱이 이 진리는 객관적이고 실체적인substantial 것(마치 자아의 환상 뒤에 무의식의 실정적이고 결정론적인 힘이 군림하는 것처럼)일 수 없으며, 진정으로 주관적인[주체적인]subjective 것이어야 했다. 이러한 주장에는 타당한 논거들이 있다. 사르트르가 지적했듯이, 만약 치료를 통해 나의 증상과 꿈의 기원에 있는 것으로 드러난 그 소망들wishes이 소박한 사실이나 세계에 대한 단순한 데이터에 불과하다면, 또는 내가 그 소망들에 상호주관적인intersubjective 방식으로 혹은 ‘타자’로서 관련되는 것이라면, 나는 왜 그 소망들에 관심을 가져야 하는가?^{[^]} 그것들을 ‘나의 것’으로 간주해야 할 이유는 무엇인가? 왜 나는 가령 분석가의 소망들보다 이 소망들을 [‘나의 것’으로] 떠맡아야 하는가? 만일 내가 이 소망들을 떠맡지 않는다 해도, 치료는 여전히 유효할 수 있는가?

그런데 만약 주체가 물thing도 아니고, 칸트가 제시한 것처럼 투명하고, 자기 규정적이며, 자기 구성적인 행위 역량capacity도 아니라면 어떨까. 우리는 다소 은유적으로 다음과 같이 말할 수 있다. 주체는 (주체를 도덕 법칙의 합리성과 엄밀하게 동연적인 것으로 보는 칸트에게 그러한 것과 달리) 결코 그 자신의 발생engendering과 동시적contemporary이지 않고, 일치coincident하지도 않는다. 그보다 주체는 항상 자기 자신보다 뒤처져 있고, 항상-이미-결정된having-always-already-decided 것으로서 스스로를 발견하며, 이러한 지연delay 자체를 통해 자신을 구성한다. 하지만 이 일차적인 이미-여기-있음being-already-here은 주체가 자신을 하나의 사실로 기록할 수 있게 해주지는 않는다. [이와 같은] 주체의 역설적 본성을 가리키기 위해 라캉은 ‘분열된 주체split subject’라는 유명한 용어를 만들어냈는데, 이는 다음과 같이 특징지어진다. “나는 내가 있지 않은 곳에서 사유하고 있다. 그러므로 나는 내가 사유하지 않는 곳에 있다”.^[10] 그러나 이는 내가 다른 어딘가에 있다는 것을 의미하지 않는다. 오히려 이것이 의미하는 바, 나는 바로 이 전치displacement에 다름 아니다. 아울러 라캉은 기호와 사실 간의 일치correspondence에 있지 않은 그러한 진리는 수사학적 의미에서의 비유들figures─여기서 기호는 어떤 사물을 지시함으로써 기능하는 것이 아니라, 한 기호에서 다른 기호로의 전치로 기능한다─속에서 발견될 수 있음을 암시한 바 있다. “나는 아버지를 죽이고 싶다”와 같은 진술proposition의 진리는 “우리는 꿈과 같은 존재이므로 우리의 자잘한 인생은 잠으로 둘러싸여 있다”는 진술의 진리와 동일한 종류의 것일 터이다.[옮긴이: 윌리엄 셰익스피어, 『템페스트』, 이경식 옮김, 문학동네, 2009, 101쪽.]

주체에 대한 이러한 정의는 그다지 독창적이지 못한 것으로 보일 수도 있다. 실상 최소한 헤겔에서부터 사르트르까지, 키르케고르와 하이데거를 거쳐 이어지는 아주 오랜 전통 또한 주체를 자기 자신과의 일치 불가능성에 의해 주어지는 자기 관계로 정의했기 때문이다. 이것이 [사르트르에게서처럼] 자신이 아닌 것이자 자신인 것이 아닌 불가능한 존재의 형태를 취하든, [헤겔에게서처럼] 동일성과 차이가 동일한 존재의 형태를 취하든, [키르케고르에게서처럼] 주어진 것이면서 동시에 과업인 존재의 형태를 취하든, [하이데거에게서처럼] 궁극적으로 자기 안에/스스로 있을 수 없는 탈존적 항의 형태를 취하든 말이다.

그러나 [주체에 대한 라캉적 정의에서] 독창적인 것은, 이 역설적 요소가 철학적이고 선험적인a priori 접근을 통해서만 다뤄질 수 있는 기원적인 것이기는커녕, 구조주의와 같은 과학적 접근에 의해 ‘가장 잘 정교화된다’는 주장이다. 이로써 즉시 두 번째 예비적 질문이 제기된다. 구조주의가 주체성에 대해 무언가를 말할 수 있다면, 그것은 어떤 의미에서인가? 소쉬르는 의미가 주관적subjective 의도에 있지 않으며, 기호들 각각의 대립에 있다고 주장하지 않았던가?^[11] 레비-스트로스는 그의 철학적 입장을 “초월론적 주체 없는 칸트주의”로 규정하는 것을 받아들이지 않았던가?^[12] 알튀세르는 스피노자주의적인 ‘주체 없는 과정’을 옹호하지 않았던가?

구조주의가 주체성 이론을 요구한다는 점을 가장 탁월하게 논증한 이는 당시 겨우 스무 살이었던 자크-알랭 밀러─훗날 『분석잡지』의 편집자가 되었고, 결국에는 라캉의 사위이자 유산 상속자가 된─이다. 이 논증은 「구조의 작용(Action de la structure)」이라는 논문에 제시되었는데, 나는 이 논문이 그의 세대의 기본 프로그램을 정식화한다는 점을 보여주고자 한다. 밀러는 만일 구조주의가 주체성 이론을 제공하지 못한다면, 구조주의를 문화 과학의 모든 영역으로, 특히 인간학/인류학anthropology으로 확장하는 것은 무효하다고 쓴다. “말하는 주체를 배제함으로써 야기되는 변질alteration이 무효화되지 않는 한, 언어학에 고유한 구조는 그 기원 영역을 넘어서는 아무런 가치도 갖지 못한다”.^[13] 왜 그러한가? 첫째, 언어학은 소쉬르가 랑그langues라고 부른 추상적 대상을 연구하는 반면, 인류학은, 레비-스트로스 자신이 모스의 “총체적인 사회적 사실” 통념의 진정한 의미란 바로 “객관성 속에 주관성을 재통합하는” 것임을 독자들에게 상기시키며 인정했듯이, 인간을 그의 행위(말하기, 일하기 등) 전체를 포함하는 살아있는 총체성 속에서 연구한다.^[14] 그러나 둘째, 만약 구조주의가 구조의 효과 중 하나로서 주체(그 혹은 그녀 자신이 최소한 원칙적으로는 모든 의미의 기원이라고 여기는 바로 이 주체)의 출현emergence을 설명할 수 없다면, 구조주의는 구조의 실제 기능작용functioning에 대한 설명을 가장 고전적인 철학적 인간학에 맡길 수밖에 없을 것이다. 그도 그럴 것이 [효과로서의 주체성을 해명하지 못한다면,] 설령 언어적 수행performance이 언어 체계 내에서 선결정된 가능성의 실현actualization에 불과하다는 것을 받아들인다 하더라도, 다른 가능성이 아니라 이 특정한particular 가능성이 실현된 까닭을 실현된 까닭을 어떻게 설명할 수 있겠는가? 그것을 ‘선택한’ 주체가 있기 때문이 아니겠는가? 결국 리쾨르의 작업이 설득력 있게 보여준 것처럼, 구조주의에 의해 훼손되었다고 여겨지는 모든 것─주체성, 맥락, 지시, 실천practice─이 사용use 혹은 발화라는 또 다른 층위로 되돌아올 것이다.^[15]

따라서 「구조의 작용」은 구조주의가 완전히 일반적인 구조 개념(이로써 구조 개념은 밀러가 논리logic라고 부르는 것, 즉 상징 체계 일반의 형식에 대한 이론에 속하게 되며, 그는 이를 ‘기표의 논리’라고 부를 것이다)으로, 곧 모든 상징 체계의 작동workings에 주체 효과가 함축되어 있음을 설명, 더 정확히는 정식화할 구조 개념으로 나아가야 한다고 주장한다. 구조주의에 대한 철저히 개념적인 접근과 주체성에 대한 인과 이론, 이 두 가지 측면은 훗날 장-클로드 밀네르가 ‘하이퍼구조주의’라고 부르게 될 것을 규정한다.^[16]

그런데 [앞선 두 가지 예비적 질문에 더하여] 마지막 예비적 문제concern가 제기된다.[옮긴이: 마니글리에는 예고한 대로 두 가지 예비 질문─주체의 문제를 다루는 첫 번째 예비적 질문과 구조주의적 주체성 이론의 가능성, 더 나아가 필요성을 시사하는 두 번째 예비적 질문─을 제시한 뒤, 그러한 논의에서 한 가지 추가 질문이 발생한다는 점을 지적하고 있다.] 구조주의가 실제로 그토록 일반적인 수준에서 기능할 수 있는가? 언어, 의복, 친족관계, 의례, 신화 등 문화의 특정 영역을 다루는 각 학문 분야의 과제는 그 상징 구조의 실제actual 주체 효과에 대한 구체적인specific 설명을 제시하는 것 아닌가? 모든 일반적 구조 개념이 그것을 도입한 여러 학문 분야들 내에서 구조적 용어가 사용되는 다양한 방식을 포괄하기에는 너무 정밀하며precise, 진정으로 유의미한 것이 되기에는 너무 광범위하다는 것은 이미 잘 알려진 사실 아닌가?

구조와 주체성 간의 관계에 대한 이러한 ‘논리적’ 접근을 지지하는 최상의 논증은 밀러의 1964년 논문 「구조의 작용」이 아니라 밀네르의 후기 저작 『구조적 대항해』(2002)에서 발견된다. 밀네르의 이 저서는 [1960년대라는] 프랑스의 해당 시기에 대한 몇 안 되는 진지한 역사적 해석 중 하나이자 동시대 프랑스철학이 구조주의에 갖는 새로운 관심을 드러내는 주요 징후sign이다. 언어학자인 밀네르의 논증은 구조 언어학이 제기한 철학적 쟁점들에 대한 심도 있는 이해를 바탕으로 한다는 점에서 강점을 보인다. 그는 구조 언어학이 언어의 구조적 차원을 발견했다고 말하는 것은 부정확하다고 지적한다. 오히려 구조 언어학이 이 구조적 차원을 통해 언어적 실재를 정의했다고 말해야 한다. 왜냐하면 체계에 속한다는 것은 기호의 속성이 아니라, 그 존재existence와 본질에서 기호를 구성하는 바이기 때문이다. “언어에서 언어 특유의specific 모든 것, 따라서 구조적 수준 자체를 모호하게 만들 모든 것을 지워버리는 것, 구조 언어학은 정확히 이것을 목표로 함으로써 스스로를 구성한다”.^[17] 따라서 구조주의는, 그것이 우선 언어의 구조 자체로의 환원인 한에서, 언어학적 모델의 모든 문화 현상으로의 확장이다. 우리는 더 나아가 기호 개념의 다양한 문화 현상으로의 확장이 공통 기능(예컨대 로만 야콥슨이 주장한 의사소통 기능)이라는 전제에 근거하지 않으며, 공통의 문제적problematic 존재 양식에 근거한다고 주장할 수 있다. 신화의 변이형variants이 마땅히 기호라 불릴 수 있다면, 그것은 그 변이형이 의사소통에 기여하기 때문이 아니라, 차이성differentiality, 이원성duality, 공동결정codetermination 등 동일한 존재론적 특성─소쉬르가 최초로 언어에서 추출해낸─을 공유하기 때문이다.^[18] 따라서 구조를 각각의 특정 영역에 적용하는 것을 뒷받침해줄 구조의 일반 이론이 존재해야 한다. 만약 그러한 일반 이론이 실제로 불가능한 것으로 드러난다면, 이는 구조주의에 결정적인 반박이 될 것이다. 요컨대 구조주의는 하이퍼구조주의적이어야 한다.[옮긴이: 밀네르가 제시한 하이퍼구조주의의 테제들은 “개념적 절합articulations conceptuelles”을 통한 “최소한으로의 환원reductio ad minimmum”으로 요약될 수 있다. 밀네르는 구조주의가 이러한 환원 프로그램을 끝까지 밀어붙이지 못한다면, 이론적으로 불완전한 것에 그칠 수밖에 없다고 주장한다.]

이와 같은 언급은 밀러가 「구조의 작용」에서 지적했던 ‘논리’의 본질nature을 소급적으로 해명한다는 점에서 또 다른 중요성을 지닌다. 그러한 해명이 드러내는 바, 이 ‘논리’란 실로in truth 하나의 존재론이다. 그러므로 『분석잡지』는 구조주의가 자신의 존재론적 차원을 자각하는 순간을 재현하는데, 이러한 사실은 『분석잡지』의 주요 가설에 대한 보다 생생한 이미지를 제공한다. 그 가설인즉, 우리는 소쉬르가 기호라고 불렀던 기이한 실체에 감응하기sensitive 때문에 주체로 구성된다. 물론 이는 이 대상들의 구성의 기저에 어떤 종류의 인지 기능이 있어야 함을 의미한다. 그러나 그러한 기능은 얼마든지 맹목적이고 자동적인 데이터 처리 기능, 곧 상징적 기능일 수 있다. 담론의 기원 혹은 우리가 생산하는 기호들에 선행하며 그것들을 뒷받침하는 어떤 기능과는 거리가 먼 것으로서, 주체성 자체는 이미 주어진 대상들의 영역, 즉 언어 또는 담론의 영역에서 발생한 무언가이다.^[19] 우리는 ‘그것이 말한다It speaks’라는 친숙한 구조주의적 표어에, 그것이 말하는 방식은 [그 자체로] ‘내가 말한다’는 것을 함축한다고 덧붙여야 한다.

그러나 「구조의 작용」에서 밀러는 순전히 개념적인 혹은 논리적인 접근을 옹호하기 위해 또 다른 논증을 이용했다. 그는 개념concepts을, 하나의 이론적 영역에서 또 다른 영역으로 관념들과 방법들을 수출하기 위한 도구로 정의하는 캉길렘을 원용한다(캉길렘의 이 정의는 이후 『분석잡지』의 모든 호에 제사로 등장하게 된다).^[20] 캉길렘에 따르면, 바슐라르는 과학이 외견상 상이한 두 지식 영역에서 동일한 문제 설정적 구조를 인식하는 ‘변증법’에 의해 작동한다고 주장했다. 예컨대, 전기 이론과 운동 이론 간의 변증법은 현대 물리학으로 이어진다.^[21] 밀러는 구조 이론이 그와 같은 방식으로 외견상 상이한 이론 영역들─예를 들어 마르크스주의와 정신분석학, 더 정확히는 각각에 대한 알튀세르와 라캉의 재해석─의 심층적 동일성을 드러낸다고 여겼다. 라캉이 무의식은 의식의 배후에 있는 실정적 실체substance가 아니라고 주장했던 것처럼, 알튀세르는 역사에서 ‘실제적인real’ 인과력은 우리가 믿기에 효력이 있는 결정의 수준들 배후의 또 다른 실체적 수준을 구성하지 않는다고, 반대로 그러한 인과력은 이 상이한 수준들의 표면에서, 그리고 그것들이 ‘절합된 복잡한 전체’에서 서로 관계 맺는 방식 속에서 찾아져야 한다고 주장했다.^[22] 고로 원이란 물thing이 아니라 구조 그 자체이다. 이에 또 다른 수준의 실재reality를 정의하지 않으면서도 진정한 인과력을 갖는 어떤 구조 개념에 대한 신념이 알튀세르와 라캉의 작업을 연결한다고 말할 수 있다. 이는 ‘구조적 인과성’ 이론으로 이어지는데, 여기서 구조란 현상의 배후에 있는 또 다른 존재가 아니라 오히려 ‘부재하는 원인’, 즉 오직 그 해석/효과를 통해서만 존재하는 원인이다.

이제 우리는 문제의 본질을 재정식화할 수 있다. 자신은 그 안에서 작동하는operates 것처럼 ‘보이지’ 않으면서 작동의 연쇄를 촉발하는 바로 그 방식을 통해 작동하는 원인, 더 정확히는─의도적intentional 개념을 확실하게 방지할 필요가 있으므로─자신이 이끄는 바로 그 작동에 부재하는 원인 개념을 모색해야 한다. ‘결여의 인과성’(causalité du manque) 개념, 즉 원인의 부재가 원이 갖는 효과성의 원리를 이루는 인과성 개념은 이러한 맥락에서 등장한다. 만약 모든 상징 체계에는 그로부터 배제되는 바로 그 방식을 통해 [그 체계에] 포함되는 어떤 항이 존재한다는 것을, 즉 그 자신의 불가능성이기도 한 어떤 가능성에 의해 [체계에] 포함되는 항이 존재한다는 것을 설득력 있게 논증할 수 있다면, 그로써 상징 체계가 프로이트적 의미의 주체를 함축하지 않고서는 스스로를 구성할 수 없음을 보인 셈이 된다. 왜 그러한가? 우리가 보았듯이, 진정한 의미의 주체는 실정적 실체가 아니라, 오직 전치된 존재being의 형태로만 존재하는 항, 즉 자기 자신과 일치하는 것의 불가능성이기 때문이다.

2. 봉합 그리고 기표의 논리: 자크-알랭 밀러

이러한 ‘기표의 논리’는 여러 단계를 거쳐 구성되었다. 첫 번째 시도는 『분석잡지』의 창간호에 실린 자크-알랭 밀러의 매우 영향력 있는 텍스트 「봉합(La Suture)」에서 이루어졌다.^[23] 밀러는 결여된 것을 통해 인과성이 작동하는 관계에 ‘봉합’이라는 이름을 부여한다. 그런데 이 논증은 예상 밖의 것으로 보일 수 있다. 밀러는 소쉬르적 의미의 기호에서 출발하지 않고, 오히려 프레게가 『산수의 기초(Foundations of Arithmetic)』에서 시험적으로 산수를 논리로 환원하려 한 데서 출발한다. 마치 논리 그 자체 내에서 주체성의 흔적을, 즉 실체적substantial 동일성 없이 오직 전치시키는 기능만을 갖는 항을 발견할 수 있음을 보여주려는 듯 말이다. 밀러는 프레게의 추론에서 세 단계를 분리해낸다. 첫째, 수number는 어떤 개념에 대한 동일성 개념으로 규정된다. 예를 들어, “아가멤논과 카산드라의 자녀들”은 펠롭스와 텔레다무스를 가리키지만, “‘아가멤논과 카산드라의 자녀들’ 개념과 동일한” 개념은 2를 지시한다. 펠롭스와 텔레다무스는 그들의 모든 성질qualities을 박탈당하고 순수한 표지로 환원되는 것이다. 둘째, 프레게는 “자기 자신과 동일하지 않은” 대상이라는 개념을 도입한다. 이 개념의 외연은 비어있지만null, “’자기 자신과 동일하지 않은‘이라는 개념과 동일한” 개념의 외연은 비어있지 않다. 그것은 바로 영zero이다. 영은 어떤 대상도 포섭하지 않지만, [그 자체로] 하나의 대상이다. 셋째, “3까지의 모든 수들의 수열”이라는 개념이 3, 2, 1 그리고 0이라는 네 개의 항을 포섭한다는 점에 주목하자. 결과적으로 영은 수와 대상 간의 관계 내에 불균형을 도입한다. 다시 말해, 항상 대상보다 수가 더 많다. 사물의 측면에서 부재로 나타나는 것이 이름의 측면에서는 과잉으로 기능한다. 이 불균형은 자연수의 전체 계열을 발생시키기에 충분하다. 우리가 무nothing를 무언가로 표상할 수 있기 때문에 모든 것이 계열의 일의적 순서로 배열될 수 있다는 듯 말이다. 영이 포섭하는 결여는 존재하지 않지만, 효력을 갖는다. 그 결여는 작동한다. 그 자체 존재하지 않기 때문에 더욱 그러하다. 영은 그것이 계열 내 다른 모든 항에 부과하는 전치에 다름 아니다.

물론 밀러는 영에서 주체의 흔적을 본다.

그 불가능한 대상, 논리[학] 담론이 스스로와 동일하지 않은 것으로 소환했다가 순수한 부정이라 배격하는rejected 대상, 즉 논리[학] 담론이 그것에 대해 무엇도 알고자 하지 않으면서 소환했다가 배격하는 대상, 그 대상이 수의 계열 내에서 작동하는 과잉으로 기능하는 한에서, 우리는 그 대상을 주체라고 명명한다. 대상이 내적으로 암시하는 담론으로부터의 그 대상의 배제가 바로 봉합이다. 이제 그 특성trait을 기표로 규정하고, 수에 기의의 위치position를 부여한다면, 우리는 결여가 그 특성과 맺는 관계를 기표의 논리로 간주해야 한다.[24]

전통적인 논리 형식이 영을 설명할 수 없기 때문에, 개념과 대상이 아니라 결여lacks와 표지marks를, 더 정확하게는 기표와 주체를, 즉 (문자 그대로) 아무것도 의미화하지 않지만 바로 이 때문에 결과적으로 다른 기표에 의해 의미화되는 기표를 다루는 또 다른 논리가 요구된다는 것이 밀러의 생각idea인 듯하다. 이는 기표란 다른 기표를 위해 주체(불가능한 혹은 모순적인 항)를 의미화하는 것이라는 라캉의 정의를 예시한다.

밀러의 구성construction은 라캉의 악명 높은 다음 구절과도 긴밀히 연결된다. “무의식의 주체는 과학의 주체이다”.^[25] 하지만 그 이론적 구성의 지위는 불분명하다. 이는 단지 ‘봉합’(부재하는 원인causa in absentia)이 작용하는 방식의 한 예시일 뿐인가? 주체를 모든 구조적 영역에 존재케 하는 작동의 본성을 유비analogy에 호소함으로써 해명하려는 시도인가? 하지만 ’기표의 논리‘는 자신이 근거지우는 바로 그것에 호소함으로써 명료해질 것이기 때문에, 이러한 [앞의 두] 해석은 일종의 악순환에 빠지게 될 것이다. 우리는 오히려 이 텍스트를 더 강한 주장을 하려는 시도로 읽어야 한다. 그 주장인즉, 가장 형식적이고 외견상 일의적인unequivocal 사유 형태조차도 상징적인 것에 대한 우리의 권한access, 즉 구조주의자들이 기표라고 부른 기이한 실체를 파악하는 우리의 역량capacity에 의존한다. 기표는 지시를 통해 기능하지 않는다. 기표들은 그중 하나가 무nothing의 자리를 점유할 수 있고, 기호들의 실정성과 기호들이 표시하는 무 사이의 불균형을 통해 각 기호가 다른 기호 위에 구축되는 자율적 계열을 촉발할 수 있기에 기능한다. 상징적 사고를 모든 사고의 전제 조건으로 제시하는 레비-스트로스의 『야생의 사고(The Savage Mind)』의 처음 몇 쪽들과 마찬가지로, 이는 형식 논리 자체의 이면에서 가장 근본적인 논리를 찾아야 한다고 말하는 한 가지 방식이다. 이는 기호를 개념과 대상 간의 관계가 아니라, 결여와 표지 간의 관계에 의해 정의해야 한다고 가정한다. 하지만 「봉합」에서는 아직 이러한 ‘논리’를 발견할 수 없다고 말하는 것이 타당하리라.

이를 찾기 위해서는 밀러의 1975년 텍스트 「매트릭스(Matrice)」로 눈을 돌려야 한다. 우리는 이 텍스트가 기호의 존재론과 맺는 관계를 보여주기 위해 그 논증을 다소 자유롭게 재구성할 것이다. 소쉬르에 따르면, 기호는 위치적 실체이다. 즉, 기호는 그 자신의 위치 외에 다른 참조점reference을 갖지 않는다. 그러나 표지 자체에서 모든 것이 소거되고 남은 바, 즉 무nothing가 아니라면, 위치란 무엇이겠는가? 고로 위치적 실체는 자기 자신의 일부로서 그 자신의 부재를 포함하는 실체이다. 위치적 실체라는 이 개념 자체는 따라서 대상이 자기 자신과 자기 자신-더하기-그 자신의-부재itself-plus-its-own-absence로 분열됨을 함축한다.^[26] 이는 항Term→결여Lack→항(=항+무Nothing)→결여...의 반복을 위한 매트릭스를 제공한다. 이 항들(T′, T″, ...)을 구별하는 것은 여전히 가능하지만, 항의 계열과 그 부재의 계열이라는 두 계열을 고려할 때만 그러하다. 이 계열들은 평행하지 않고 어긋나 있으며lagged(décalés), 바로 이 어긋남(décalage)으로 인해 서로 관계 맺는다. 또한 이 계열들을 단 하나의 불가능한 혹은 분열된 실체─그들 중 어느 것도 될 수 없으면서 그들 모두인 실체, 곧 자기 자신과 거리를 두고 있기에 마땅히 주체라고 불릴 수 있는 불가능한 대상─의 반복으로 간주할 수도 있다.

밀네르는 『구조적 대항해』에서 기호의 차이적 본성에 근거하여 위와 유사하면서도 좀 더 간결한 논증을 제시한 바 있다. 첫째, 밀네르는 기호가 관계적 실체라는 점을 잊어선 안 된다고 말한다. 다른 항이 존재하지 않으면, 기호는 어떤 속성도 갖지 않는다는 뜻이다. 예를 들어, 음소 /p/는 ‘무성음’이라고 할 수 있는데, 이는 (영어에서) 이 자질에 따라 구별되는 항인 /b/가 존재하기 때문이다. 엄밀히 말해, /p/는 어떤 속성도 갖지 않는다. 왜냐하면 그것을 속성들로부터 분리시키는 것은 불가능하기 때문이다. 즉, /p/는 순전히 차이적인 항으로서 자신의 변별적 자질들에 의해 정의되므로, 이 속성들을 귀속시킬 실체substance 같은 것은 존재하지 않는다.^[27] 둘째, 모든 상징 체계의 항들에 공통된 한 가지 속성이 있다. 바로 그들이 차이적이라는 것이다. 그러나 이 점에서(항이 없다면 속성도 없으므로) 그 항들 모두가 참조하는refer 어떤 항이 있어야 한다. 그렇다면 이 항 또한 [밀러의 논증에서 그랬던 것처럼] 자기 자신과 구별되는 것으로서 스스로와 관계 맺어야 한다. 결론은 이 항이 모든 발생occurrence으로부터 스스로를 비움으로써만absenting 존재하는 불가능한 혹은 역설적인 항, 즉 주체─이러한 자기 자신과의 불일치noncoincidence에 의해 정의된 전통에 따르면─라는 것이다. “어떤 구조적 항이든 그 자체로 자기 자신과 동일하지 않다는non-identical 것을 인정한다면, 주체란 연쇄의 모든 항의 ‘자기 자신과 동일하지 않음not-identical’을 떠받치는 항이다”.^[28]

이 논증에 대해 여러 이의 제기가 가능하겠지만, 여기서는 이 논증이 논쟁의 여지가 있는 두 가지 선전제에 의존하고 있다는 점을 지적하는 것으로 그치겠다. 첫 번째 반론에 따르면, ‘기표의 논리’ 관념은 그 자체 이 논리가 모든 상징적 과정에, 따라서 과학적 담론과 비과학적 담론 모두에 동등하게 유효해야valid 한다는 점을 함축한다. 여기서 문제는 그러한 주장이 상징적 과정을 다루는 동질적homogeneous 이론이라는 명목 하에 과학과 이데올로기 간의 구별을 지워버린다는 비판이 제기될 수 있다는 점이다. 두 번째 반론에 의하면, (만약 이러한 분석들이 유의미하다면) 이는 기호로서의(따라서 차이적 실체로서의) 문화적 현상에 대한 구조주의적 접근이 경험적 토대를 갖는다는 조건 하에서만 그러하다. 그러나 이 접근법은 노엄 촘스키의 생성 문법에 의해 비판받아 왔다. 이러한 반론들은 구조 개념과 주체 개념 모두를 다르게 해석하는 대안적 형태의 ‘하이퍼구조주의’를 등장시킬 것이다.

3. 형식적 생산성에서 존재 수학으로: 기표의 논리에 맞서는 바디우

[과학과 이데올로기 간의 구별을 옹호하는] 첫 번째 반론은 현대 프랑스철학에서 가장 중요한 철학자 중 한 명인 바디우의 초기 논문 「표지와 결여: 영에 관하여(Marque et manque: À propos du zéro)」에서 전개되었는데, 이 논문 역시 『분석잡지』에 발표되었다.^[29] 나는 바디우의 철학적 기획 전체가 여기서 논의되는 쟁점들에 뿌리를 두고 있다는 주장까지 나아갈 것이다. 자크-알랭 밀러는 산수가 순전히 개념적인 불가능성(“자기 자신과 동일하지 않은” 것), 즉 어떤 사유 불가능한 것에 호소함으로써 구성된다는 프레게의 의심할 여지 없는unquestioned 주장에 기대어 ‘기표의 논리’를 형식 논리에 적용한다. 그러나 「표지와 결여」에서 바디우는, 논리는 밀러가 ‘봉합’이라고 부른 이 작동에 호소할 필요가 없기 때문에 기호학적 사유의 제약에서 자유롭다는 점을 입증하고자 한다. 바디우는 1960년대 알튀세르의 스피노자주의적 영감inspiration의 연장선상에서, 과학은 이데올로기와 달리 주체 없는 과정, 즉 그 형식적 장치apparatus의 내재적 생상성 안으로 완전히 포괄되는 과정이라는 주장을 옹호하며, 라캉과의 직접적인 대립 속에서 “과학의 주체는 없다”고 주장한다.

그 반론의 핵심은 아주 간결하다. 프레게의 구성은 대상을 지시하는 것으로서의 의미라는 정의에 기대어 있다. 그러나 바디우에 따르면, 논리 기호logical symbols는 그러한 방식으로 작동하지 않는다. 논리에 대한 가장 형식주의적인 이해에 따라 바디우가 강조하는 바, [부정을 나타내는 논리 연산자 ‘~’ 같은] 논리 기호는 다른 문자에 대한 연산operation을 정의하는 문자로 간주되어야 하며, ‘봉합’과 무관한 순전히 구성적인 절차를 통해 이전에 문자(혹은 문자열)로서 도입된 것 외에 다른 것을 가리키지 않는다.^[30] 마찬가지로, 영은 형식 이론의 다른 수준 혹은 층에서 이전에 정의된 어떤 것을 지시한다.[옮긴이: 과도한 단순화의 위험을 감수하고 바디우의 복잡한 논증을 아주 간략하게나마 부연하자면, 바디우는 독립적인 네 단계의 메커니즘을 도입하여 0을 연역한다. 모든 기호를 조합하는 M1(연결concatenation)에서 ‘x는 y와 동일하다’를 의미하는 이항 술어 I(x,y)를 비롯하여 x(I,x), I(x,x), ~I(x,x) 등의 표현들이 산출된다면, M2(구성formation)에서는 올바르지 않은 형식의 x(I.x)가 배제될 것이다. 또한 참인 진술만을 수용하는 M3(도출derivation)에서 I(x,x)는 수용되지만, ~I(x,x)는 배제되어 M2에 침전될 것이다. 바디우는 이러한 M3에 영이라는 고유명이 추가된 논리 체계 M4를 가정함으로써, M2에 침전된 ~I(x,x)가 M4에서 0으로 재도입될 수 있음을 보여준다. 요컨대 영이 드러내는 것은 결여가 아니라, 층 간의 생산적 차이이다.] 왜냐하면 계층화는 모든 형식 체계의 특성이기 때문이다. 달리 말해, 이전 체계에 새로운 규칙과 기호symbols를 도입함으로써 새로운 체계가 구축될 수 있다. 바디우는 자신의 논문에서 [대문자]사유 불가능한 것the Unthinkable에 전혀 호소하지 않고도 영을 연역하는 것이 가능하다는 형식적 증명을 제시한다. 대신 그는 영이 한 수준에서 도입되고, 또 다른 수준에서 배제되며, 최종 수준에서 재도입되는 상이한 층들을 활용하여 영을 연역한다. 형식 체계 내에서 결여는 항상 표지의 결여이며, 결여의 표지 같은 건 존재하지 않는다.

이로부터 우리는 적어도 하나의 언어에서는(‘자리-표시자place-holder’에 의해 표지된 불가능한 대상으로서의) 주체에 대해 말할 필요가 없다는 결론을 도출할 수 있다. 이 언어는 논리[학] 자체이며, ‘과학’의 언어이자 모든 수학적 사유의 핵심이다. 따라서 “무의식의 주체는 과학의 주체”라는 라캉의 말은 틀렸다. 과학은 주체를 갖지 않으며, 바로 이것이 과학을 ‘이데올로기’ 혹은 상징적 사고─자신의 생산 과정을 은폐하는 바로 그 방식에 의해 특징지어지는─와 대비되는 것으로 정의한다.^[31]

이 초기 텍스트는, 바디우의 성숙기 저작이 이러한 초기 입장에 대한 일종의 엄격한 개정판처럼 보인다는 점에서 더욱 흥미롭다. 『존재와 사건(Being and Event)』에서 바디우는 분명한 ‘하이퍼구조주의적’ 관점을 지지한다. 첫째, 바디우는 밀러의 논증에 대한 자신의 비판을 뒷받침했던 논리주의적 수학 이해를 명시적으로 포기한다.^[32] 둘째, 그는 주체가 이데올로기의 기능이 아니라 오히려 진리의 기능이라는 주장을 옹호하며,^[33] 심지어 그러한 주체 이론과 존재론의 양립 가능성에 대한 밀러의 물음을 수용한다.^[34] 셋째, 이 존재론은 구조─주체의 출현emergence을 위한 여지를 남겨두는─에 대한 일반 이론으로 나타나는데, 이는 라캉의 개념들을 ‘형식화formalize’하려는 밀러의 시도와 깊이 공명한다. 요컨대, 바디우는 자신의 후기 저작에서 구조 개념과 주체 통념 모두를 재정의하면서도, 하이퍼구조주의적 프로그램을 승인하는 것으로 보인다. 여기서 바디우의 고도로 정교한 구성을 충분히 다룰 수는 없지만, 다음을 언급하는 것으로 족할 것이다. 구조적 존재론과 주체 이론의 양립 가능성을 증명하려는 시도의 핵심은 구조(이때 구조는 순수 다수성─그 자체로 다수성만을 포함하여 셈하기가 불가능한 것─을 단위들의 다수성, 즉 구조에 속하며 구별되고 셈해질 수 있는 요소들의 다수성으로 전환하는 방식으로 정의된다^[35])와 바디우가 메타구조라고 부르는 것 간의 불일치에 있다. 이 메타구조는 구조의 작동/작업operation을 구조 자신의 효과에 대해 반복하되, [전의 구조화 작용과 달리] 원소가 아닌 부분집합을 셈하여 이전에 구조에 의해 현시된 단위들을 재현한다re-present. 주지하다시피 어떤 집합의 부분집합의 수는 항상 그 집합의 원소의 수보다 더 많다. 바디우는 무한집합의 경우 이러한 차이가 측정조차 될 수 없다는 것을 증명하는 폴 코언의 중요한 정리(1963년에 발표)를 활용하여, [대문자]존재(즉, 다수 혹은 집합) 내에서 주체의 출현을 가능하게 하는 것을 위치 짓는다. 왜냐하면 이러한 무한집합들에는 원래 상황의 언어 내부로부터 구성될 수 없음에도 그 존재가 증명될 수 있는 부분집합들이 있기 때문이다. 이 부분집합들은 ‘식별 불가능하다indiscernible’고 말해진다. 바디우의 주장은 진리가 그러한 부분집합들, 즉 우리가 이미 아는 것에 근거하여 존재existence를 부여할 수 없지만, 그 실현realization이 ‘강제될’ 수 있는 부분집합들이라는 것이다. 이때 주체란 그처럼 식별 불가능한 부분집합의 존재 가설에 따라 집합이 재조직되는 작업operation에 다름 아니다. 주체는 실체가 아니라, 진리의 전개 이전에는 그 근거를 마련할 수 없었던 진리의 귀결들이 세계 속에서 전개되는 작업이다.^[36] 구조 자체의 본질적인 찢어짐tearing up이야말로 주체가 세계에 출현할 가능성의 조건이라는 것은 분명하다. 따라서 밀러나 밀네르뿐만 아니라 바디우에게도 주체성의 가능성을 설명하는 것은 [대문자]존재의 구조적 구성construal이다.

그럼에도 『존재와 사건』은 여전히 그가 초기 논문에서 내린 결정들에 의해 규정된다고 볼 수 있다. 라캉적 질문에 대한 바디우의 독창적인 답변을 특징짓는 한 가지가 있다면, 그것은 바로 ‘기표의 논리’ 프로그램 자체에 대한 지속적인 회의skepticism이다. 첫째, 형식 논리보다 더 심층적인 논리를 믿지 않는 것과 마찬가지로, 바디우는 기호의 특수한specific 존재론이라는 관념을 받아들이지 않는다.^{[^37]} 그는 존재론이 존재하는 것을, 그것이 존재하는 한에서 그리고 특정한 어떤 것이 아닌 한에서, 다루는 완전히 일반적이고 불특정한nonspecific 이론이라고 주장한다. 이 단일한single 존재론은 자연과 문화에 동등하게 유효하며, 바디우는 이 둘을 구별하고자 하지 않는다. 형식 논리가 전자[자연]에 대한 증상적 분석을 제시하기 위해(밀러가 프레게를 통해 하려던 것이 이것이다) 어떤 ‘다른’ 논리를 필요로 하지 않는 것과 마찬가지로, 바디우가 주장하는 바, 수학은 독특한 특질의qualitatively distinctive 기호 체제를 구성하며, 이 체제는 완전히 자족적이다. 일반적인 발화 능력capacity이나 상징 기능의 관점에서 이 체제를 이해해서는 아무것도 얻을 수 없다는 것이다(다시 말해, 수학에 기호학semiotic은 존재하지 않는다). [둘째,] 특히 결정적인 것은 다음의 사실인데, 바디우에게 있어 주체란 구조의 구성과 동연적인 조건이 아니라, 오히려 구조 내에 위반적transgressive 요소, 즉 사건─자기 자신에 속하는 집합으로 정의되는─이 도입됨에 따라 발생하는 무언가이다. [옮긴이: 바디우에 따르면, 사건이란 Ex={x|x∈X, Ex} 즉, 자기 자신을 원소로 갖는 집합이다. 이처럼 정의된 Ex는 집합의 자기 귀속 금지를 함축하는 정칙성 공리를 위반한다.] 모든 구조는 역설적 요소를 필요로 한다고 생각했던 밀러나 밀네르와는 대조적으로, 바디우에게 있어서 구조화된 집합은 어떤 역설적 요소를 내포하지 않고도 완벽하게 존재할 수 있다. 문제는 ‘주체가 필연적으로 발생하기 위해 존재는 무엇이어야 하는가?’가 아니라, 오히려 ‘주체가 발생할 수may 있으려면, 존재는 무엇이어야 하는가?’이다. 다시 말해, 이는 출현emergence의 문제가 아니라, 양립 가능성의 문제이다.^[38] 이 점은 다음을 함축하기에 매우 중요하다. 바디우가 보기에 말할 수 있다는 것만으로는 주체가 될 수 없다. 주체 되기는 기표에 그치지 않고 진리에 접근할 것을 요구하며, 이러한 접근은 그 정의상 희소하다. 주체성은 삶의 주어진 차원이 아니다. 바디우가 보기에 “‘항상’ 어떤 진리와 어떤 주체가 있다고 가정했던” 라캉과는 반대로,^[39] 바디우는 수많은 말하는 존재들이 주체가 되지 않고도 평생을 온전히 살아갈 수 있다고 주장한다.

4. 이데올로기 이론: 르쿠르, 발리바르, 페쇠

다른 형태의 하이퍼구조적hyperstructural 관점─‘기표의 논리’에 전혀 호소하지 않는─에서 주체 이론을 제시하려는 이 인상적인 시도는 그럼에도 두 가지 반론에 직면하게 되는데, 이 반론들은 우리가 그려보고자 하는 20세기 후반 프랑스철학의 지형도 상에서 두 가지 새로운 토픽적 위치topical positions를 규정한다. 첫 번째 반론은 바디우의 첫 번째 이의제기[옮긴이: 앞서 2절 후반부에서 언급된 ‘기표의 논리’에 대한 두 가지 이의 제기 중 과학과 이데올로기 간의 구별을 옹호하는 첫 번째 주장을 기리킨다.]가 비롯되었던 인식론적 영역에 머물러 있다. 그도 그럴 것이 바디우는 초기 논문과 후기 저작 모두에서 이른바 프랑스 인식론적 전통(당시 알튀세르에 의해 재해석되고 있었던)의 주요 테제에 크게 의존하고 있다.^[40] 그 테제인즉, 과학은 진리의 발견─마치 그러한 진리가 적합한 지성에 의해 밝혀지기를 기다리며 저 밖에 존재하는 것처럼─에 대한 것이 아니라, 진리의 창조creating에 대한 것이다. 이러한 창조는 어떤 형태의 상대주의도 함축하지 않으며, 오히려 진리의 보편성을 정초한다(진리는 그 자신의 발생occurrence 조건으로 환원될 수 없기 때문이다). 바슐라르의 ‘인식론적 단절epistemological break’ 개념은 정확히 다음을 주장하고자 했는데, 과학은 세계에 대한 올바른 견해들을 계속해서 축적해가는 연속적 과정이 아니라, 사유 구조 자체를 완전히 재구성하는 일련의 불연속적 과정이다. 마치 진리가 항상 그 자신의 주체적 조건을 창조하는 것처럼 말이다.^[41] 진리는 항상 혁명적이며, 객관적인 것으로 여겨질 수 있는 바와 주관적/주체적 사유 역량 모두를 동시에 변화시킨다.

그러나 과학과 비과학 사이의 이 날카로운 구별은 바슐라르적 전통 내에서도 알튀세르의 여러 제자들에 의해 문제시되어 왔다. 그들은 이러한 구별이 과학을 이데올로기화하는 전형적인 방식이며, 인간 존재의 역사로부터 과학을 분리시킴으로써 과학을 (토템화한다고까지는 아니더라도)실체화한다고hypotasizes 주장한다. 따라서 이 구별은 과학 일반 같은 것은 존재하지 않으며, 오직 역사적 단절disruption의 효과들이 존재할 따름이라는 바슐라르의 핵심 통찰을 상실할 위험에 항상 놓여있다.

과학철학 및 과학사에 관한 후기 작업을 통해 우리의 과학 개념concept을 이끄는 이미지와 그 정치적 함의에 깊이 천착하게 되는 도미니크 르쿠르^[42]는 일찍이 경력 초반에 다음을 지적한 바 있다. “바슐라르에 의해서 지시되고 있는 것, 그러나 사고되고 있지는 못하는 것이 무엇인지 분명해진다. 그것은, 과학사 개념을 구성하기 위하여 상상적 관계라는 개념을 이데올로기들에 관한 이론과 그것들의 역사에 회부해야 할 필요성이다”.^[43] 이데올로기의 어휘로의 이러한 번역이 극복하고자 했던 것은 바슐라르의 상상력imagination 개념이 지닌 가장 큰 난점, 즉 그것의 절대적으로 비역사적인 성격이다. 바슐라르에게 있어 상상력이란 우리가 일상 세계를 이해하는 데 사용하는 자명한 지각들을 생산하는 기능이자 과학적 인식knowledge에 대한 장애물을 구성하는 기능이다. 그러나 르쿠르의 타당한 지적에 따르면, 이 개념은 인식에 대한 모든 일반적 철학을 거부하는(과학은 자신의 조건들을 끊임없이 전복시키는 역사적 과정이므로, 그 조건들을 선험적으로 규정지으려는 모든 시도를 사전에 무너뜨린다) 바슐라르 자신의 혁신을 약화시킨다. 왜냐하면 바슐라르의 ‘시학poetics’이 초월론적 인식 이론과 동등한 것일 때, 상상력은 과학의 무시간적 조건에 다름 아니기 때문이다. 이데올로기는 반대로 이 자명한 지각들을 생산하는 역사적 장치들을 가리킨다. 이러한 정식화 이후, 르쿠르는 문화적 역사로부터 스스로를 단절시키기를 거부하는 과학사의 여러 실제practical 사례들을 제시해왔다.

정치철학에 대한 기여로 가장 잘 알려진 에티엔 발리바르는 알튀세르에 대한 일련의 논문들(Écrits pour Althusser)과 『진리의 장소들과 이름들(Lieux et noms de la vérité)』이라는 짧은 저서에서 동일한 논증을 보다 개념적인 근거에 기초하여 옹호한 바 있다.^[44] 발리바르가 ‘과학적 이데올로기’^[45]라는 캉길렘의 역설적 개념에 기대어 기계론의 예시를 통해 보여주고자 하는 바, 이데올로기는 벗어나야 할 부정적 조건일 뿐만 아니라, 역사에 기여하는 실정적 요인이기도 하다. 힘force, 절대 공간, 시간이라는 개념들에 대한 가능한 해석들(실체론적인 혹은 실증주의적인)을 둘러싸고 벌어진 형이상학적 (즉, ‘이데올로기적’) 논쟁들은 아인슈타인의 혁명적인 물리학 변혁의 관점에서 볼 때 ‘인식론적 장애물’로 기능하지만, 또한 뉴턴 고전 역학의 내적 모순들을 명시적으로 드러냄에 따라 그 위기를 예비한다. “[기계론의-발리바르]인식론적 장애물로서의 역할은 단지 과거만을 향해 있지 않다. 반대로 그것은 과학이 자신의 미래를 향해, 따라서 자신의 위기를 향해 나아가도록 변증법적으로 기여한다”.^[46] 따라서 ‘과학’과 ‘이데올로기’의 관계는 비대칭적 단절breaking-up의 관계와는 거리가 먼 것으로서 보다 변증법적이다. 다시 말해, 과학의 재이데올로기화는 과학의 역사에 기여한다.

이는 진리가 결코 인류의 일반 역사로부터 완전히 단절될 순 없음을, 따라서 진리가 (자신의 가지성의 조건을 스스로 창출한다는 의미에서) ‘영원하다’고 말할 순 없음을 의미한다. 즉, 진리는 자신의 이데올로기적 맥락 바깥에서는 기능할 수 없다. 따라서 과학의 역사는 문화적 역사로부터 분리될 수도 없고, 문화적 역사로 환원될 수도 없다. 진리는 국지적인 과정이다. 진리는 분명 세계관의 한낱 증상 혹은 사회적 모순으로 환원될 수 없지만, 그럼에도 그것이 상징적 또는 이데올로기적 체계─진리는 이 체계의 전화transforming에 기여한다─에 가하는 바에 의해 정의되어야 한다. 이는 상대주의로 향하는 문을 여는 것이 아니라, 상대주의 대 보편주의라는 대립 자체를 벗어나는 것이다.^[47] 전체 문제는 과학적 사건들이 혁명적 위력을 유지하도록 그 사건들에 의해 야기된 세계 속으로 전이하는 것의 문제로 귀결된다.^[48] 바디우가 진리는 항상 동일한 지속력persisting power(한번 진리면 영원히 진리다)을 가질 것임을 보증하고자 하는 반면, 발리바르와 르쿠르는 다음과 같이 주장한다. 과학이 시간으로부터 달아난다고 말하는 것이 옳다 하더라도,^[49] 과학이 끊임없이 자신을 시간으로부터 떼어내고 있다고 말하는 것이 더 참되다.^[50] 진리는 완전히 구별되는 두 사유 체제를 갈라놓는 사건이라기보다는 하나의 과정, 혹은 더 낫게는 하나의 활동activity이다.^[51]

이는 본 논문에서 다뤄지는 문제들에 막대한 영향력을 갖는데, 상징적 삶의 일상적 상황들로부터의 근본적인 단절에서 주체 개념을 도출하는 것이 더 이상 가능하지 않기 때문이다. 그러나 우리는 또한 과학적 담론들을 어떤 일반적인 상징 논리로 환원할 수도 없는데, 왜냐하면 단절들─과학의 주체는 무의식의 주체가 아니다─이 존재하기 때문이다. 주체성을 기표 혹은 진리의 일의적 논리 내에서 설명하려고 하기보다는, 서로 다른 유형의 담론들에서 작동하는 주체 형성subjectification 체제의 다양성과 각 체제 내에서 작동하는 주체 형성의 상이한 형태들에 주목해야 한다. 이제 주체성 이론은, 역사적으로 산출된 사유 형태들이 명백하고, 직관적이며, 어떤 역사적 조건도 갖지 않는 것처럼 보이기 위해 자신의 생산[과정]production을 지워버리는 기술들techniques에 대한 이론으로 이해된다. 인식론적 단절breaks은 이미 주어진 직관들의 전치displacements가 되며, 따라서 탈주체화/예속화desubjectivization와 재주체화/예속화resubjectivization의 과정이 된다.^[52] 다시 말해, 알튀세르가 후기 저작에서 주장했듯이, 주체성 이론은 이데올로기 이론에 다름 아니며, 그 역 또한 참이다.^[53]

그러나 그러한 이론에 대한 가장 완전한 정식화는 발리바르나 르쿠르의 저작에서가 아니라, 『분석잡지』에 (토마스 에르베르라는 필명으로) 기고했던^[54] 알튀세르의 또 다른 제자, 미셸 페쇠의 작업에서 발견된다.^[55] 안타깝게도 잘 알려지지 않은 그의 작업은, 구조와 주체성 간의 관계에 관한 라캉과 알튀세르의 질문들이 경험적empirical 언어 이론에서 갖는 귀결consequences을 도출하고자 했던 몇 안 되는 철학적 시도 중 하나이다. 주저 『라 팔리스의 진리들(Les Vérités de la palice)』에서 페쇠는 상징적 과정─의미 생산과 정확히 동연적인─의 효과로서의 주체에 대한 이론을 생산한다는 야심찬 기획을 스스로에게 부과한다. 이는 전혀 생산된 것처럼 보이지 않는 무언가를, 즉 자기 자신의 원인으로 기능하는 것을 결과로서 산출하는 메커니즘에 관한 이론이다.^[56]

페쇠가 우선적으로 비판하는 것은 의미가 언어 체계 자체에 속하는 언어 기호의 내재적 속성일 수 있다는 관념이다. 그의 주장에 따르면, 의미는 항상 언표enunciative 맥락 내 특정 위치로부터 부여된다. 화자가 취하는 위치에 따라 동일한 단어의 의미가 달라질 수 있다는 것이다. 따라서 누군가가 담론의 주체로 구성되지 않는 한, 의미는 존재하지 않는다. 그의 저서 1부는 의미에 대한 지칭주의referentialist 이론들(특히 프레게와 러셀)이 필연적으로 언표 맥락─명백히 ‘나’와 결부될 때에만 의미를 갖는 ‘이것’, ‘여기’, ‘지금’ 같은 단어들을 통해 표현되는─에의 호소를 함축한다는 점을 증명하는 데에 할애된다.

그러나 페쇠는 “나는 지금 여기서 이것을 본다”가 의미의 실제적이고 본원적인 원천인 상황을 고려하기보다는, 의미와 주체성 모두에 대한 진정으로 유물론적인 이론을 주창한다. 그는 알튀세르의 호명 이론에 호소하는데, 이에 따르면 주체는 생산될 필요가 없는 것, 즉 ‘항상-이미-거기에’ 있는 것으로서 생산된다. 알튀세르는 다음의 유명한 짧은 대화를 통해 호명 개념을 예시한 바 있다. “어이, 거기 너!” “네, 저 여기 있습니다!” 여기서 ‘나’는 대답에 선행하지 않으며, 오히려 호명되는addressed 자 안에서 스스로를 인지함으로써 구성된다. 그러므로 이러한 인지는 단순하지 않다. 그것은 주체가 부름에 응답하기 위해 항상-이미 여기 있었던 것처럼 보이게 하는 소급적 효과를 통해 기능한다.

그런 다음 페쇠는 그러한 역설적 자기-소거 과정의 언어적 조건들을 밝히고자 한다. 이는 몇 가지 테제로 요약될 수 있다. 첫째, 언어는 동질적이지 않으며, 다수의 이질적인 담론 구성체─여기서 각 용어의 의미는 환언paraphrases과 재정식화를 통해 정의된다(예를 들어, “케플러”=“행성 궤도가 타원형임을 발견한 사람”─로 구성되어 있다. 둘째, 언어의 통사적 메커니즘은 서로에게 속하는 용어들, 즉 사물들을 다른 곳에서 이미 말해진 것으로서 환기시키는 용어들을 하나의 동일한 담론 과정 속에 기입할 수 있게 한다. 페쇠는 이러한 삽입을 ‘선구성preconstruct 효과’라고 부른다. 따라서 발화는 담론 구성체 내에서 정의된 가능성들을 실현하는actualizing 것(즉, 선택지들의 계열적paradigmatic 집합 내에서 선택하는 것)일 뿐만 아니라, 동일한 통합적syntagmatic 계열 내에서 서로에게 외재적인 담론들을 절합하는articulating 것이기도 하다. 우리는 이미 말해진 것, 따라서 다시 말할 필요가 없는 것을 환기시킴으로써 우리가 말하는 것을 말한다. 이를 통해 페쇠는 “행성 궤도 타원형임을 발견한 사람은 누구든 비참하게 죽었다”와 같은 문장─프레게의 유명한 주장에 의하면, 이는 진정한 명제가 아니다─에서 관계문을 해석하는 새로운 방법을 제시한다. 프레게가 그랬던 것처럼 이 문장을 (생각이나 진릿값이 아닌) 대상을 지시하는 것으로 해석하여 자연 언어의 불완전성을 드러내는 명제의 환상illusion으로 치부하는 대신, 페쇠는 이 문장을 다른 곳에서 말해진 것, 즉 그 자체 구성될 필요가 없는 것에 대한 호소로 보아야 한다고 주장한다.

그 결과 동일한 용어가 담론적 과정에서 구성되고 있는 것으로 나타나는 동시에 ‘항상-이미’ 구성되어 있었던 것으로 나타날 수 있다. 이러한 이중화duplication는 다음과 같은 역설과 재담에서 드러난다. “여기가 웰링턴 공작이 그 유명한 말을 남긴 장소입니까? ─ 네, 여기가 그곳입니다. 하지만 그는 결코 그런 말을 한 적이 없습니다.” 혹은 “이 나라에 식인종은 더 이상 없습니다. 우리가 어제 마지막 한 명을 잡아먹었거든요.” 혹은 “십자가에서 죽음으로써 세상을 구원한 그는 결코 존재하지 않았다.” 이 모든 경우에서 동일한 용어가 같은 담론 행위 내에 두 번─지금 여기서 실제로 말해지는 것의 일부로서 한 번, 언표작용으로부터 어느 정도 거리를 둔 채 또 한 번─나타난다. 이러한 메커니즘(과 몇몇 다른 메커니즘)으로 인해 언어적 용어들은 “이중화되고 분할되어 자기 자신이 아닌 타자로서 스스로에게 작용한다”.^[57]

이 메커니즘은 주체성의 생산을 지탱한다. “선구성된 것의 효과를, 개인이 주체로 호명되는 동시에 여전히 ‘항상-이미 주체’로 존재하는 그 불일치의 담론적 양태로 간주하는 것이 가능하다”.^[58]

주체는 정확히 스스로를 항상-이미 거기 있기 때문에 구성될 필요가 없는 것과 동일시하는 바로 그 방식에 의해 구성되는 것이다. “저 여기 있습니다”라는 표현에서 나는 무언가를 말하는 동시에 그것을 말할 필요가 없는 것으로서 말한다. 다시 말해, 선구성 메커니즘은 자기 자신, 곧 스스로에 뒤처져 있으며(지연lag을 요구하는 동일성), 모든 구성에 저항하는 바로 그 방식을 통해 구성되는 자기 자신─이는 앞서 언급했던 주체성의 정의 중 하나이다─과의 관계를 사유할 수 있게 한다.^[59]

이 짧은 스케치로는 페쇠의 풍부한 경험적·사변적 작업을 온전히 다룰 수 없으며, 분명 많은 이의 제기를 불러일으킬 것이다. 다만 구조주의의 급진화radicalization─밀네르가 하이퍼구조주의라고 불렀던─가 취했던 또 하나의 경로를 지시하기에는 충분했기를 바란다. 이 경로에서 효과로서의 주체에 대한 이론은 이데올로기 이론에 의해 뒷받침되는 담론 이론 위에 정초되며, 이를 통해 실제 담론들에 대한 정밀한 경험적 분석을 가능하게 한다. 영국 해협 건너편에서 에르네스토 라클라우의 영향 하에 담론 이론으로 자리 잡은 것 속에서 이 경로의 발전을 발견할 수 있을 것이다.

5. 기호의 존재론: 장 프티토

그러나 ‘기표의 논리’ 관념 자체에 대한 바디우의 반론에는 또 다른 답변이 존재하는데, 이 답변은 기호의 존재론이라는 문제 설정problematic을 재활성화시킨다. 바디우의 해법은 소쉬르적 의미의 기호에는 적용될 수 없는 존재론을 제시했다는 점에서 역설paradox을 담고 있기 때문이다. 집합 동일성set-identity은 그 집합의 내용에 의존하므로, 수학적 집합의 동일성이라는 정의 자체가 소쉬르적 기호와 근본적으로 양립 불가능하다. 다시 말해, 집합 동일성은 외연적이고, 내적이다(즉, 다른 곳에 존재하는 것에 무관심하다). 반면에 소쉬르의 기호는 실정적 동일성을 갖지 않는다. 하나의 기호란 [그것 아닌] 다른 기호들을 제외한 전부이며, 다른 기호들 내 운동에 의해 근본적으로 변화될 수 있기에, 그 동일성은 관계적이며, 외적이다.^[60] 그러므로 바디우의 해법을 하나의 주체성 이론을 위한 설득력 있는 존재론적 틀로 받아들인다 하더라도, 기호망semiotic networks 안에 얽혀있는 행위자인 우리에게 그 해법이 어떤 의미에서 유효할 수 있겠는가? 우리가 그 구성에 대한 이론을 필요로 하는 종류의 존재는 수학적 구조의 존재가 아니라, 언어의, 신화 체계의, 정치적 담론의 존재이다. 이러한 요구 앞에서, 수학의 언어를 사용하여 우리의 ‘상황’에 대해 말하고자 하는 바디우의 시도는 은유적인 것에 불과해 보일 수 있다.

이제 위치적이고 차이적인 존재론─이를 바탕으로 자크-알랭 밀러와 장-클로드 밀네르가 효과로서의 주체성 이론을 주장했던─은 소쉬르를 계승하는 구조주의자들의 가정, 즉 문화 현상은 그것을 차이적이고 위치적인 실체들의 체계로 취급하는 방법을 통해 가장 잘 과학적으로 객관화될 수 있다는 가정이 타당할 경우에만 의미를 가질 수 있다. 다시 말해, 주체성의 존재론적 도출[존재론으로부터 주체성을 도출하는 것]은 경험적 요구들claims에 의존한다. 그러나 ‘기표의 논리’ 관념이 대두된 바로 그 시기에 구조 언어학의 경험적 중핵은 생성 문법generative grammar의 성공으로 인한 강력한 도전에 직면했다. 밀네르 자신도 생성 문법이 구조 언어학으로부터 도출된 존재론적 주장을 배제한다는 점을 명확히 간파한 이들 중 하나였다.^[61] 촘스키가 소쉬르에 대한 비판에서 직접 분명히 했듯이, 생성 문법은 차이적이고 위치적인 동일성을 부여 받은 공동결정된codetermined 요소들의 집합으로서의 ‘랑그’ 개념화conception를, 타당하거나 타당하지 않은 문법성 판단을 생성하는 규칙들의 체계로서의 ‘랑그’ 개념화로 대체하는 것을 함의했으며, 철학적 문제question를 정신적인mental 것의 지위 문제로 전치시켰기 때문이다.^[62] 그런 이유에서 밀네르는 과학적 연구 프로그램으로서의 구조주의가 생성 문법에 의해 대체되었다고─후자 전자보다 더 성공적임이 입증되었다는 의미에서─본다.^[63] 밀네르는 여전히 순전히 철학적인 관점에서 하이퍼구조조의의 중요성interests을 옹호하려고 하지만, 구조주의의 중요성이 정확히 그것이 표상했던represented 철학과 경험 과학 간의 절합에 있었다는 것은 변함없는 사실이다. 그러므로 만약 구조주의에 대한 촘스키의 반론에 답할 수 없다면, 우리가 재구성하고자 했던 바로 그 철학적 맥락은 완전히 종언을 고하게 될 것이다.

『분석잡지』 그룹에 속하지는 않았으나, 우리가 보게 될 것처럼 그들과 관심사를 공유했던 한 저자가 구조주의의 재활성화를 옹호하며 촘스키에 대한 반박을 시도했다. 프티토는 1985년 저서 『의미의 형태발생(Morphogenèse du sens)』에서 구조주의가 포스트구조주의적 비판과 신합리주의적 비판 이후beyond 그 어느 때보다 생생하게 살아있다는 주장을 분명하게 지지한다. “구조주의는, 구제불능의 유행 선동가들이 믿게 만들고 싶어하는 것처럼 한물간 것이 되기는커녕, 오히려 그 개념concept에 부합하는 수학적 이념Idea을 발견하고 있다”.^[64] 프티토 또한 구조주의에서 (음소와 같은) 새로운 대상이 경험 과학에 도입됨에 따라 제기되는 존재론적 도전을 본다. 더욱이 그는 밀러와 마찬가지로 이러한 도전이 위치적 실체─어떤 위치를 점유한다고 할 수 없는 이 실체는 그 자신의 위치이다─통념과 관련되어 있음을 발견한다. 흥미롭게도 프티토는 들뢰즈가 그의 유명한 논문 「구조주의를 어떻게 인지할 것인가?(How do we Recognize Structuralism?)」에서 이 문제를 누구보다 탁월하게 정식화했다고 평가한다. 프티토의 독창성은 첫째로 명시적으로 존재론을, 끊임없이 새로운 형태의 과학적 실증성에 기반하는 (칸트적 의미에서의) 범주적 장치의 초월론적 재구성으로 이해한다는 점에 있으며, 둘째로 그러한 존재론이 범주들의 도식화schematization─이러한 도식화 없이는 범주들을 경험 과학에 의해 산출된 실증적 현상들과 관련시킬 수 없다─를 제공할 수 있는 적합한 수학적 모델을 요구한다고 주장하는 데에 있다.

그러나 프티토는 생성 문법이 제기하는 경험적 반론들에 답하지 않는 한, 구조 개념에 대한 어떠한 철학적이고 수학적인 해석도 의미를 가질 수 없다는 점을 인식하고 있다. 촘스키가 소쉬르에 대한 비판에서 명확히 했듯이, 논쟁은 규칙 기반 모델과 분류학적 모델 사이에서 벌어진다. 규칙 기반 모델에서 말하기란 한 모듈(규칙 체계)에서 다른 모듈로의 처리 과정을 거친 기본적인 심적 표상들에 형식 규칙들의 위계를 적용함으로써 무한한 수의 잘 짜여진well-formed 발화를 생성하는 것이다. [반면] 분류학적 모델에서 말하기는 다른 가능성들과의 대조를 통해 전체적으로globally 정의되는 어떤 가능성을 식별하는 것에 다름 아니다. 후자를 지지하는 두 가지 논증이 있다. 첫째, 생성주의generativism는 언어학에 구조적 방법을 처음 도입하게 만든 문제, 즉 우리가 실제로 지각하는 언어의 자기동일적 단위와 우리가 관찰하는 물리적 또는 음성적 신호signals 간의 관계 문제에 답할 수 없다. 예를 들어, 원어민 화자가 해당 음소를 지각하는 모든 경우occurrences, 그리고 오직 그 경우에서만 구현되는instantiated 실정적 음성 자질들의 집합을 통해 음소를 정의하는 것은 불가능하다는 게 과학적 사실이다. 신호들은 연속적이고 산재된 것으로 나타나는 반면, 음소들은 불연속적이고 불변하는 단위들로 지각된다. 소쉬르가 음소는 (음성적 속성과 같은) 어떤 실정적 자질에 의해 정의되어서는 안 되며, 오히려 추상적 체계 내에서 상호 규정되는 순전히 위치적인 실체로 정의되어야 한다는 가설을 세운 것은 이런 이유에서다.

촘스키에 대한 두 번째 반론은, 다양한 모듈들(그리고 각 모듈 내부의 규칙들)이 단순한 순서sequential order로 적용되지 않는다는 사실─생성 문법이 성장할수록 점점 더 피할 수 없게 되었고, 결국 생성 문법을 완전한 재구성^[65]을 요구하는 위기로 몰아넣었던─과 관련된다. 예컨대, 어떤 통사 규칙을 적용해야 하는지 알기 위해서는 일부 의미semantic 정보가 필요할 수 있다. 심적 표상들이 순차적으로 연결된 모듈(또는 규칙 체계)을 통해 일련의 다시 쓰기를 거치는 것과 달리, 우리는 하나의single 언어적 가능성을 식별하기 위해 다차원적 반응 체계를 필요로 할 것이다.^[66] 결과적으로 분류학적 모델에 대한 촘스키의 반론은 그 자신이 확립한 학문 분야의 발전에 의해 반박된 것으로 보인다. 뿐만 아니라 그가 초기에 언어학에서 의미를 배제한 것과 더불어 언어학적 대상의 본질nature로서의 기호를 배제한 것 또한 재고되어야 할 것이다.^[67]

이로써 프티토는 구조주의의 이론적·철학적 프로그램을 하나의 열린 연구 프로젝트로 재정식화할 수 있게 된다.^[68] 구조주의는 위치적 실체 개념을 철학적으로 그리고 수학적으로 해석해야 할 뿐만 아니라, 연속적이고 가변적인 기층substrata으로부터 상대적으로 실체에서 독립적인substance-independent 위치 체계로의 이행 또한 설명해내야 한다. 프티토의 주장은 르네 톰의 카타스트로피catastrophe 이론에서 구조주의가 필요로 하는 수학적 형식화를 발견할 수 있다는 것이다. 지면의 한계상 그의 논증에 대한 암시적인 설명을 제시하는 데에 그칠 수밖에 없다. 프티토의 주장은 음성적 공간의 음운론적 범주화와 물에서 얼음으로의 이행─정확한 온도에서 일어나며, 카타스트로피 이론의 모델이 되는─같은 물질적 상들phases 간의 물리적 전이 현상 사이에 성립하는 엄밀한 유비에 기대어 있다. 매개변수(온도)는 연속적이지만 형태론적 효과는 불연속적인(액체에서 고체로) 물의 경우와 마찬가지로, 음소(그리고 기호학적 실체)는 연속적인 음성 기층 위의 불연속적인discrete 형태론적 ‘카타스트로피’이다.[옮긴이: 맥락상 원문의 discreet는 discrete의 오타인 것으로 보인다.] 전이 상들은 기층에 특정 유형의 역학dynamics─혼돈 상태chaotic가 되지 않으면서도 평형 상태와 거리가 먼 이 특정 유형의 역학은 소수의 형태들에서 급격한 변화를 초래하며, 카타스트로피 이론은 이러한 형태들을 정밀하게 이론화한다─을 부여함으로써 기하학화될 수 있다. 음운론적 체계는 음성적 기층의 역학에 토대를 둔 형태발생적 과정의 결과일 것이다.

그런데 이러한 카타스트로피 도식은 실체substance에서 형태form으로의 이행을 포착할 뿐만 아니라, 밀러가 구조의 작용action이라고 부른 것을 정식화할 수 있게 해주기도 한다. 왜냐하면 이 도식들은 “행위소 관계의 발생 장치generative devices가 되기” 때문이다.^[69] 행위소 관계에서 항들은 양자택일 범주(이 음성 신호는 /p/이거나 /b/이다)로서가 아니라, (“/p/ 다음에는 /b/가 올 수 없다”와 같은 관계로 표현되는)기능적 연결로서 서로 관계 맺는다. 밀러가 상징적 ‘연쇄’ 속에서의 실현actualization을 함축하는 방식으로 ‘잠재적’ 체계를 해석하고자 했던 것과 정확히 같은 방식으로, 프티토는 불연속적인discrete 범주들의 체계(구조주의자들이 ‘계열체paradigms’라 부른 것)가 기층substratum으로부터 창발하는emerge 이유뿐만 아니라, 이 범주들이 실현하는 계열적 순서(소쉬르가 ‘통합체syntagms’라 부른 것)까지도 카타스트로피의 정식화를 통해 이해할 수 있다고 주장한다. 다시 말해, 계열적 단위들이 실현되는 통합적 연쇄를 그 단위들의 본성 자체로부터 연역해낼 수 있다는 것이다. 프티토는 형식적 통사론과 의미론적 해석의 분리를 거부하면서, A. J. 그레마스의 행위소 모델에 의거하여 자신이 ‘전환conversion’이라 부르는 것, 즉 계열적 체계의 통합적 연쇄로의 투사를 설명한다. 이러한 투사는 상징 체계에 내재하는intrinsically 담론적 본성을 보여준다. 마치 전통적 구조주의의 기반인 양자택일적 동일성으로 실재를 분할할 때, 필연적으로 서사적 양식formats이 촉발되는 것처럼 말이다.^[70] 흥미롭게도 주체는 더 이상 체계에 속하되 오직 자신의 부재를 통해서만 그러한 역설적 실체가 아니다. 오히려 주체는 상징적 항들의 계열적 연속 내에서 상이한 위치들에 대응하는 행위소이다. 존재론적 역설은 이제 주체의 편이 아니라 가치values─레비-스트로스에 따르면, 이는 상징 체계의 실제 작동actual working 속에서 교환되고 순환되어야만 하는 대상들이다─의 편에 있다. 주체성이란 상징적 대상은 결코 실제 사물로서 현전하지present 않는다는 사실의 효과이다. 다시 말해, 상징적 대상들은 항상 부분적이고 상보적인 관점들로 분할되어 있다.^[71]

이로써 구조주의의 두 가지 주요 문제─(음성적 기층 같은) ‘실체substances’로부터 ‘형태form’(상호규정적인 위치적 실체들의 체계)으로의 이행, 그리고 계열적 체계로부터 주체subjective 위치를 정의하는 통합적 계열로의 이행─가 동시에 해명된다. 이러한 움직임 이후, 이제 우리가 하이퍼구조주의 프로그램에 대한 밀네르의 요구를 충족시키는 데에 매우 근접해 있음은 분명하다. 그러나 이 새로운 해법이 주체성에 대한 새로운 이해와 더불어 중대한 전치를 요구한다는 점을 지적해야 한다. 상징 체계는 이제 창발하는emerging 형식으로 드러나며, 이 형식들의 기저에 있는 실재적 과정들은 형식들이 작동하는 것과 동일한 수준level에서 발견되지 않는다. 과정들은 기층의 특수한specific 역학 내에 있고, 형태론적 기호 분포는 마치 카니자 삼각형이 세 개의 불완전한 원판으로부터 나타나는 것처럼 기층으로부터 창발할 뿐이다. 그렇다면 기호의 존재론은 창발론적 관점에서 해명되어야 할 것이다. 레비-스트로스가 여러 차례 제안한 바를 따르는 동시에 고전적 튜링 머신 이외의 인지 시뮬레이션 모델들(가령, 연결주의connectionist 모델^[72])에 의거하는 프티토의 후기 작업은, 뇌의 본성에서 그러한 메커니즘의 생리학적 실현realization을 발견하고자 한다. 물론 주류 인지주의와 강한 연계를 맺고 있는 이 독특한 형태의 ‘하이퍼구조주의’가 앞서 논의한 다른 형태들보다 반론으로부터 더 안전한 것은 아니다. 다만 우리의 논의는 구조 개념의 형식적 해석construal과 존재론적 해석 간의 절합에 대해, 그리고 효과로서의 주체성 이론에 대해 사십 년 전에 제기된 물음들이 가장 동시대적인 과학적·철학적 논쟁들에서 여전히 유의미함을 증명한다.

따라서 구조 개념에 대한 개념적이고 형식적인(즉, 존재론적이고 수학적인) 해석─모든 상징적 영역에 유효한 동시에 주체성 자체를 필연적 효과로서 설명할 수 있는─의 문제가, 구조주의 이후(그리고 구조주의에 반하여) 이론적·철학적 사유가 취했던 두 가지 주요 대립 방향인 인지주의와 포스트구조주의를 넘어 세기말에 이르기까지 동시대 프랑스철학을 관통해왔다고 생각할 이유는 충분하다. 하지만 이 글의 포부는 동시대 프랑스철학 내 ‘현 순간present moment’을, 어떤 실정적인 공통 특징이나 집합적 통찰을 통해 정의하기보다는 수많은 대안적 경로들─몇몇 가장 중요한 동시대 철학자들이 추구해 온─을 생산하는 하나의 문제problem로(진정으로 구조주의적이라고 할 만한 방식으로) 정의하는 것이었다. 이 과정에서 구조 이론을 통해 표현된articulated 주체성 이론의 물음에 대한 네 가지 답변이 구분되었다. ‘기표의 논리’는 위치적이고 차이적인 실체의 체계에 필연적으로 속하는 역설적 항으로서의 주체 효과를 연역하고자 한다(밀러와 밀네르). 또 다른 경로는 상징적인 것의 특수성specificity을 거부하고, 진리─구성 불가능한unconstructible 집합의 창조로서의─의 여지를 남겨두는 집합론적 존재론에 주체성 이론을 정초한다(바디우). 세 번째 선택지는 이데올로기 이론과 담론─주체를 생산될 필요가 없는 것으로서 생산하는 메커니즘들의 집합으로 해석된─이론을 결합하고자 한다(발리바르, 르쿠르, 페쇠). 네 번째 제안은 구조주의에 대한 형태역학적 해석을 주장하는데, 이에 따르면 상징 체계는 특정 유형의 역학적 과정으로부터 창발하며, 상징적 교환 속에서 상보적 관점들을 분배한다(프티토). 이렇게 구조 개념을 해석하는 네 가지 길이 그려지며(기표, 수학소matheme, 담론, 형태론morphologies), (비유적figurative 전치로서의, 결과에 따르는consequent 내기로서의, 선구성된 항으로서의, 행위소로서의) 네 가지 주체 개념이 이에 상응한다. 이제 이 도표 안에 밀러의 제자였던 슬라보예 지젝, 영국 담론 분석 학파의 창시자인 에르네스토 라클라우, 포스트알튀세르주의적 주체성 이론가인 주디스 버틀러를 비롯한 다른 중요한 동시대 사상가들을 배치하는 것은 어렵지 않을 것이다.^[73] 따라서 우리는 구조주의가 문화 과학이나 철학의 발전에 의해 시대에 뒤처지기는커녕, 적어도 하나의 문제 설정적 공간으로서 여전히 동시대 철학의 주요하고도 비밀스러운 매트릭스로 남아있다고 생각할 강력한 근거를 갖는다. 물론 답변들은 전유되거나 보강되어야 하며, 더 나아가 발견되어야 한다. 다만 그러한 발견은 우리에게 적어도 그 역사를 망각하지 않을 것을 요구한다.^[74]

[1]: 1966년에 푸코의 『말과 사물』과 라캉의 『에크리』가 출간되었으며, 둘 다 엄청난 베스트셀러였다. ↩

[2]: Étienne Balibar, “Structuralism: A Destitution of the Subject,” Digerences: A Journal of Feminist Cultural Studies 14(1) (Spring 2003) 참조.[국역본으로는 에티엔 발리바르, 「구조주의, 주체의 파면?」, 『개념의 정념들』, 배세진 옮김, 후마니타스, 2025.] ↩

[3]: 해당 저널은 1966년과 1969년 사이에 총 10권 발행되었다. 미들섹스 대학교Middlesex University의 AHRC 지원 프로젝트인 “개념과 형식: 『분석잡지』와 현대 프랑스 사상” 덕분에 현재 온라인에서 모든 호를 열람할 수 있다(www.web.mdx.ac.uk/crmep/cahiers, 2010년 8월 접속). 텍스트들의 영어 번역본을 제공해준 피터 홀워드, 레이 브래시어, 크리스천 커슬레이크에게 감사를 전한다. ↩

[4]: 레비스트로스의 문화 정의는 다음을 보라. “문화는 상징적 체계들의 총체로서 그 중심에는 언어, 혼인, 규칙, 경제 관계, 예술, 과학, 종교가 자리한다”.(Introduction to the Work of Marcel Mauss, Felicity Baker [trans.] [London: Routledge & Kegan Paul, 1987], 16).[클로드 레비-스트로스, 『마르셀 모스 저작집 서문』, 박정호·박세진 옮김, 파이돈, 2023, 27~28쪽에서 인용.] ↩

[5]: 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제5권에 실린 에드 플루스Ed Pluth의 논문은 라캉에 초점을 두고 있다. ↩

[6]: Jacques Lacan, Écrits (Paris: Éditions du Seuil, 1966), 856; published in English as Écrits: The First Complete Edition in English, Bruce Fink (trans.) (New York: Norton, 2006), 727. ↩

[7]: Lacan, Écrits, 861; Écrits: The First Complete Edition in English, 731. ↩

[8]: 라캉의 주체성 이론에 대한 자세한 설명은 Bruce Fink, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995) 참조. ↩

[9]: “나는 자아이지 이드가 아니다. 나는 나의 의식적이지 않은 정신psyche에 대해서는 어떤 특권적 지위도 갖고 있지 않다. ... 나는 나의 ‘이드’에 대해 타자Other의 위치에 있다”. (Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique [Paris: Gallimard, 1943], 50–51; published in English as Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel E. Barnes [trans.] [London: Routledge, 1956], 90). ↩

[10]: Lacan, Écrits, 517; Écrits: The First Complete Edition in English, 430. ↩

[11]: 소쉬르의 언어 이론에 대한 논의로는 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제5권에 실린 토마스 브로든의 글을 보라. ↩

[12]: 폴 리쾨르가 규정한 바. “Structure and Hermeneutics,” in The Conflict of Interpretation: Essays on Hermeneutics, Don Ihde (trans.) (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1974), 52. ↩

[13]: Jacques-Alain Miller, 「구조의 작용(Action de la structure)」, in Un début dans la vie (Paris: Gallimard, 2002), 61. 이 글은 1964년 9월에 작성되었으며, 장-클로드 밀네르Jean-Claude Milner와 이브 뒤루Yves Duroux 또한 이 글에 서명하였다. (그 관심사가 ‘담론 이론’으로 정의되는) 하나의 ‘카르텔’을 소개하고, 라캉의 새로운 학파에 합류하기 위해 작성된 이 글은 4년 후 『분석잡지』 제 9권에 게재되었다. 자세한 내용은 Miller, Un début dans la vie, 57을 보라. ↩

[14]: Lévi-Strauss, Introduction to the Work of Marcel Mauss, 33. ↩

[15]: Ricoeur, “Structure, Word, Event,” in The Conflict of Interpretations, 79–97 참조. ↩

[16]: 밀네르는 『분석잡지』의 창립 멤버이자 「구조의 작용」의 공저자이기도 했다. 이후 그는 언어학으로 전향하여 프랑스 언어학에서 가장 중요한 작업 중 하나를 발전시켰는데, 이 작업은 노엄 촘스키의 영향 아래 구조주의에 대한 독창적인 비판을 제시하면서도, 궁극적으로는 생성 문법에 비판적 입장을 취한다(Milner, Introduction à une science du langage [Paris: Éditions du Seuil, 1989] 참조). 라캉에게서도 영향을 받은 밀네르는 언어학과 정신분석학의 대결을 다루는 데에 작업의 상당 부분을 바쳤으며(그의 저작 L’Amour de la langue [Paris: Éditions du Seuil, 1978]를 보라. 영역본은 For the Love of Language, Ann Banfield [trans.] [Basingstoke: Macmillan, 1990]으로 출간되었다.), 이후 『구조적 대항해(Le Périple structural)』를 통해 역사적·개념적 토대 위에서 구조주의의 역사를 재검토하게 된다. ↩

[17]: Milner, Le Périple structural, 144. 밀네르가 ‘대상의 최소주의minimalisme de l’objet’라 부르는 것 또한 참조. “하나의 언어 체계를 알기 위해서는 그 체계 내에서 그것을 체계로 구성하는 최소한의 속성만을, 즉 최소한의 요소로 분석될 수 있는 속성만을 고찰하도록 스스로를 제약하는 수밖에 없다”(L’Œuvre claire, 97). ↩

[18]: 소쉬르에 대한 밀네르의 다음 구절을 보라. “확장하여 볼 때, 이 프로그램은 어떤 종류의 실재reality에도 적용될 수 있는데, 모든 실재는 오직 그 체계적 관계들의 관점에서만 고찰될 수 있다는 것(강한 구조주의적 가정)이 인정될 경우 그러하다. 극단으로 밀어붙여진 이 프로그램은 새로운 유형의 존재론으로 이어진다. 이것이 결국 정신분석학에서 철학에 이르기까지 문화의 모든 영역에 영향을 미쳤음을 알 수 있다”(Le Périple structural, 38). 자세한 논의는 나의 글 La Vie énigmatique des signes: Saussure et la naissance du structuralisme (Paris: Léo Scheer, 2006)을 참조. ↩

[19]: 푸코는 특히 The Discourse on Language에서 이러한 구조주의적 주제에 강력한 표현을 부여하게 된다. ↩

[20]: “개념에 대해 작업한다는 것은 그것의 외연과 내포를 변이시키는 것, 예외적 특성들을 통합시킴으로써 그것을 일반화하는 것, 그것을 본래의 영역 바깥으로 수출하는 것, 그것을 하나의 모델로 삼거나 반대로 그것에 맞는 모델을 찾는 것, 요컨대 규제된 변형들을 통해 점진적으로 형식form의 기능을 부여하는 것이다”(Georges Canguilhem, “Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard,” in Etudes d’histoire et de philosophie des sciences [Paris: Vrin, 1970], 206). ↩

[21]: Gaston Bachelard, Le Rationalisme appliqué (Paris: Presses Universitaires de France, 1949), 200–201. ↩

[22]: 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제6권에 실린 워런 몬탁Warren Montag의 논문은 알튀세르에 초점을 두고 있다. ↩

[23]: 「봉합」은 「구조의 작용」보다 나중에 쓰였음에도 보다 먼저 출간되었는데, 이는 「구조의 작용」이 1965년 2월 24일에 열린 라캉 세미나에서 처음 발표되었기 때문이다. ↩

[24]: Jacques-Alain Miller, “Suture (Elements of the Logic of the Signifier),” Jacqueline Rose (trans.), Screen 18 (Winter 1978), 32. ↩

[25]: Lacan, Écrits, 858; Écrits: The First Complete Edition in English, 729 참조. ↩

[26]: 소쉬르에 대한 밀러의 재구성이 흔적에 대한 데리다의 설명과 어느 정도 유사성을 지니고 있기는 하지만, 데리다의 흔적 개념이 후설과 하이데거에 대한 참조와 함께 시간 통념을 함축하는 반면, 밀러의 설명에는 그러한 시간 통념이 부재한다는 점을 짚어두고자 한다. ↩

[27]: Milner, Le Périple structural, 160–65 참조. ↩

[28]: Ibid., 165. ↩

[29]: 알랭 바디우에 대한 자세한 논의로는 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제8권에 실린 브루노 보스틸스Bruno Bosteels의 글을 참조. ↩

[30]: “La relation … de dénotation … dissimule l’essence strictement fonctionnelle des renvois intérieurs au mécanisme logique” (Alain Badiou, “Marque et manque: À propos du zéro,” Cahiers pour l’analyse 10 [1969], 156). ↩

[31]: “따라서 봉합은 기표 일반에 대한 개념이 아니라, 주체를 가로막는 의미화signifying 질서에 고유한 속성이다. 이름하여, 이데올로기. 이데올로기의 주체는 항상 존재하며, 바로 이것이 이데올로기를 인지할 수 있게 하는 표지이다.”(Ibid., 162). ↩

[32]: “나는 막상 알지는 못했지만 논리적·수학적 진술의 필연성은 그것이 의미의 모든 효과를 완전히 제거해버리는 데서 유래하는 만큼 형식적이며, 어쨌든 그러한 진술들 자체의 정합성 외부에서 그러한 진술들이 무엇에 관한 것인지를 탐구할 이유는 전혀 없다고 주장하는 논리주의적 명제에 사로잡혀 있었다.”(Alain Badiou, Being and Event, Oliver Feltham [trans.] [London: Continuum, 2005], 5). 알랭 바디우, 『존재와 사건』, 조형준 옮김, 새물결, 2013, 29쪽. ↩

[33]: Ibid., 제35 성찰. ↩

[34]: “하지만 과정-주체를 존재에 대해 발언 가능한 또는 발언된 것과 양립 가능한 것으로 만드는 것은 정말 어려운 문제로, 나는 그것을 1964년에 밀레가 라캉에게 단도직입적으로 제기한 질문 속에서 지적한 바 있다. “당신의 존재론은 무엇인가?”가 그것이다. 우리의 약삭빠른 스승은 비존재에 대한 암시로 대답했다. 그것은 적절한 대답이기는 하지만 너무 간략했다”(ibid., 4). 『존재와 사건』, 28쪽. ↩

[35]: “이것이 구조에 대한 가장 일반적인 규정이다. 즉 현시된 다수에게 일자로-셈하기의 체제를 규정하는 것이 그것이다”(ibid., 24). 『존재와 사건』, 57쪽. ↩

[36]: 바디우의 주체성 이론에 대한 보다 상세하고 탁월한 분석으로는 Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth(Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2003)을 보라. 밀러의 ‘기표의 논리’에 대한 바디우 초기의 논쟁 및 보다 일반적으로 여기서 논의되는 철학적 맥락 전반에 대한 훌륭한 설명으로는 Bruno Bosteels, “Alain Badiou’s Theory of the Subject: Part I. The Recommencement of Dialectical Materialism,” Pli 12 (2001)을 보라. ↩

[37]: 바디우가 특수한 ‘논리’ 혹은 존재론이라는 관념을 진지하게 받아들인 것처럼 보이는 유일한 시기moment는 『주체 이론(Théorie du Sujet)』이다. 그러나 바디우는 『존재와 사건』의 서문에서 이러한 시도를 자연의 변증법을 향한 무의미한 추구로 부인하게 된다. (L’Être et l’événement [Paris: Éditions du Seuil, 1988], 10을 보라). 하지만 그의 마지막 주저인 『세계의 논리(Logics of Worlds)』의 핵심에 자리 잡은 ‘대논리great logic’ 관념 자체가 여기서 소묘된 그림을 미묘하게 만들고, 특수하게 기호론적인 존재론의 유산에 대한 바디우의 입장을 복잡하게 만든다고 주장할 수도 있다.(Patrice Maniglier and David Rabouin, “A quoi bon l’ontologie? Les Mondes selon Badiou,” Critique 719 [April 2007] 참조). ↩

[38]: 『존재와 사건』의 제15 성찰은 헤겔이 ‘생성적generative 존재론’, 즉 다수로부터 일자를 출현시키려 하는 존재론을 제시한다고 비판한다. ↩

[39]: Badiou, Being and Event, 474. ↩

[40]: 이러한 전통에 대한 논의로는 『대륙철학의 역사(The History of Continental Philosophy)』 제4권에 실린 Pierre Cassou-Noguès의 글을 보라. ↩

[41]: 이러한 관념은 푸코가 『지식의 고고학(The Archaeology of Knowledge)』에서 충분히 명료화한 초원론적 철학의 역사화 프로그램으로 이어지게 된다. 푸코에 관해서는 Béatrice Han, Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Historical, Edward Pile (trans.) (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002)를 보라. 그리고 프랑스 인식론적 전통을 특징 짓는 진리와 역사 간의 이 독특한 연결에 관해서는 Enrico Castelli Gattinara, Les Inquiétudes de la raison: Épistémologie et histoire en France dans l’entre- deux-guerres (Paris: Vrin, 1998)을 보라. ↩

[42]: Dominique Lecourt, Lyssenko: Histoire réelle d’une “science prolétarienne” (Paris: François Maspéro, 1976), Prométhée, Faust, Frankenstein: Fondements imaginaires de l’éthique (Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo, 1996), and Déclarer la philosophie (Paris: Presses Universitaires de France, 1997) 참조. ↩

[43]: Dominique Lecourt, Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem and Foucault, Ben Brewster (trans.) (London: New Left Books, 1975), 141. [국역본으로는, 도미니크 르쿠르, 『맑스주의와 인식론』, 박기순 옮김, 중원문화, 2003.] ↩

[44]: 발리바르의 정치철학 작업은 이번 권 중 스피노자주의에 대한 사이먼 더피의 글과 『대륙철학의 역사』 제8권에 실린 로지 브라이도티의 글에서 논의된다. ↩

[45]: Georges Canguilhem, “Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique?,” in Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie (Paris: Vrin, 1977). ↩

[46]: Étienne Balibar, Lieux et noms de la vérité (La Tour-d’Aigues: Édition de l’Aube, 1994), 146. ↩

[47]: “심지어 과학적 지식은 ‘절대적’이지도 않고 ‘상대적’이지도 않은 것으로서 진리 효과를 생산하는 한에서만 사유 가능하다는 점이 단절의 일반적 정의를 구성한다고 부정적으로 말할 수도 있으리라”.(ibid., 158쪽, 나의 번역). ↩

[48]: 상대성 개념과 같은 과학적 개념의 특징은 그것이 “무한히 서로 뒤따르는 모순되는 연구 프로그램들 속에서 수행될 수 있다”는 것이다.(ibid., 155, 나의 번역). ↩

[49]: “과학은 ‘통상적general 시간’(세계의 시간, 인류의 시간, 보편 역사의 시간, 그 안에서 과학과 역사가 서로 거울인 것마냥 진보 혹은 상대적 진리라는 관념이 정반대로 과학을 뒤로 잡아당기는 그러한 시간)으로부터 벗어난다”(ibid., 161, 나의 번역). ↩

[50]: “[L]a science ne cesse jamais de s’en extraire” (ibid.). ↩

[51]: 바디우의 최근 저작 『세계의 논리』는 이 비판에 대해 강력한 답변을 제시한다고 말하는 것이 타당할 것이다. 이 저작은 진리의 영원성을, 그것이 발생하는 세계로부터 그것이 야기하도록 기여하는 다른 어떤 세계로 운반될 수 있는 역량으로 정의하기 때문이다. 이 점을 중심으로 바디우를 다룬 논의로는 Maniglier and Rabouin, “A quoi bon l’ontologie?”를 보라. ↩

[52]: “모든 과학은 그 자체로 순수한 ‘대상’에 대한 지식이 아니라, 주체의 형식적 규정들에 속하는 어떤 것에 대한 과학이다”.(Balibar, Lieux et noms de la vérité, 130, 나의 번역). ↩

[53]: “주체에 의하지 않고 주체들과 관련하지 않는 이데올로기는 없다”.(Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses,” in Lenin and Philosophy and Other Essays, Ben Brewster [trans.] [London: New Left Books, 1971], 170). ↩

[54]: Thomas Herbert, “Réflexions sur la situation théorique des sciences sociales et, spécialement, de la psychologie sociale,” Cahiers pour l’analyse 2 (February 1966), 그리고 “Pour une théorie générale des idéologies,” Cahiers pour l’analyse 9 (Summer 1968)을 보라. ↩

[55]: 미셸 페쇠(1938-83)는 알튀세르의 노선에서 이데올로기에 대한 일반 이론에 기여하고자 했으며, 매우 일찍이 실제 담론 기계들machines, 즉 컴퓨터가 담론 분석에 기여할 수 있으리라 상상했다.(Michel Pêcheux, Analyse automatique du discours [Paris: Dunod, 1969]). 그의 독창성은 마르크스주의적 이데올로기 이론과 컴퓨터 시뮬레이션 담론 이론을 결합시켰다는 데에 있다. ↩

[56]: “이는 라캉적 의미에서 기표의 그물망에 의해 구성된 비-주체 내부에서 (재현의) 과정으로서의 주체를 다룬다. 주체는 이 그물망─‘보통명사’와 ‘고유명사’, ‘전환shifting’ 효과, 통사적 구문 등─에 ‘사로잡혀’ 있으며, 스피노자적 의미에서 ‘자기 원인’으로 귀결된다.” (Michel Pêcheux, Language, Semantics and Ideology, Harbans Nagpal [trans.] [Basingstoke: Macmillan, 1982], 108, my translation). ↩

[57]: Ibid. ↩

[58]: Ibid., 107. ↩

[59]: 주체성의 역설은 아이들이 “나는 마이크, 헨리, 그리고 나, 이렇게 세 명의 형제가 있어”라고 말하는 식으로 흔히 저지르는 전형적인 실수에서 드러난다. 라캉은 이 예시를 즐겨 인용했는데, 이는 주체가 자신에 대해 말해지는 것 속에서 스스로를 복제한다는 점을 잘 보여주기 때문이다. ↩

[60]: “발생한 변화는... 만약 우리가 그 형태 자체에 초점을 두고 설명하려 한다면, 우리에게 아무것도 말해주지 않을 것이다. 그 변화의 유일한 원천은 비교 가능한 형태들 내에 있으며... 형태론morphology에서 늘 그렇듯이, 운동movement은 가장자리에서 비롯된다”(Ferdinand de Saussure, Writings in General Linguistics, Carol Sanders and Matthew Pires [trans.] [Oxford: Oxford University Press, 2006], 129). 이 관념을 다룬 보다 세부적인 논평에 대해서는 나의 글 「La Vie énigmatique des signes」 180–85 참조. ↩

[61]: “그들은 부정적인 형식form뿐만 아니라 실정적인 질료matter에 의해 언어학적 대상의 정의로 되돌아간다.” (Milner, Le Périple structural, 39); 그리고 Milner, L’Amour de la langue, 61–5; For the Love of Language, 89–92 참조. ↩

[62]: Noam Chomsky, Current Issues in Linguistic Theory (The Hague: Mouton, 1964), 11–23 참조. 분류 모델과 변형 모델 간 대립에 대한 자세한 내용은 나의 글 La Vie énigmatique des signes, 131–212 참조. ↩

[63]: Milner, Introduction à une science du langage 참조. ↩

[64]: Jean Petitot, Morphogenesis of Meaning (Berne: Peter Lang, 2003), 19. ↩

[65]: 이러한 패러다임 전환은 규칙 기반 모델로부터 ‘매개 변인’이라 불리는 접근으로의 이행으로 알려져 있다. Noam Chomsky, Some Concepts and Consequences of the Theory of Government and Binding (Cambridge, MA: MIT Press, 1982)를 보라. ↩

[66]: Ronald W. Langacker, Foundations of Cognitive Grammar, Vol. I: Theoretical Prerequisites (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987)을 보라. 그리고 이에 대한 엄밀한 논증으로는 Bernard Laks, Langage et cognition: L’Approche connexionniste (Paris: Hermès, 1996) 참조. ↩

[67]: “우리는 도구 혹은 연장으로서의 언어를 연구하고 있으며, 이 도구가 사용되는 방식에 대한 명확한 참조 없이 그 구조를 기술하고자 한다”(Noam Chomsky, Syntactic Structures [New York: de Gruyter, 2002], 103). ↩

[68]: 프티토의 구조주의 독해에 대한 보다 입문적인 소개로는 Jean Petitot, “Structure,” in Encyclopedic Dictionary of Semiotics, Vol. 2, Thomas A. Sebeok (ed.) (New York: de Gruyter, 1986) 참조. ↩

[69]: Petitot, Morphogenesis of Meaning, 193. ↩

[70]: “심층 의미론이 분절/절합하는 내용들(삶/죽음, 자연/문화, 남성/여성, 신/인간 등)은 객관적 세계 내 지시체를 갖지 않는다. 그 내용들은 ‘삶에 의미를 부여하는’ 일종의 심리적 충동들 혹은 이상들이며, 이 의미는 그 자체로 포착될 수 없고 오직 행위소 구조로의 전환을 통해서만 경험될 수 있다”(ibid., 49). 또한 ibid., 193–248을 보라. ↩

[71]: “오직 그러한 가치를 지닌 대상들의 순환만이 그것들의 주체성을 가능하게 할 수 있다. 다시 말해, 그 대상들은 오직 경험과 행위들을 통해서만 주체의 일부가 될 수 있다(ibid., 49). 현대 인류학(Marilyn Strathern, Eduardo Viveiros de Castro, Roy Wagner)은 이러한 가설과 새로운renewed 형태의 구조주의를 위한 견고한 경험적 토대를 제공한다.(see Eduardo Viveiros de Castro, “Intensive Filiation and Demonic Alliance,” in Deleuzian Intersections in Science, Technology, and Anthropology, Casper Bruun Jensen and Kjetil Rödje [eds] [Oxford: Berghan Books, 2009]). ↩

[72]: Jean Petitot, “Why Connectionism is such a Good Thing: A Criticism of Fodor’s and Pylyshyn’s Criticism of Smolensky,” Philosophica 47(1) (1991) 참조. ↩

[73]: 지젝, 라클라우, 버틀러의 작업 모두 『대륙철학의 역사』 제8권에 수록된 논문들에서 다루어지고 있다. ↩

[74]: 영어 텍스트를 훌륭하게 편집해 준 팀 시크릿에게, 유익한 논평을 너그러운 편집 작업을 제공해 준 앨런 슈리프트에게, 이 문헌들을 소개해 주고 몇몇 쟁점들에 대해 함께 논의해준 이브 뒤루에게, 이 작업의 기원에 있는 에티엔 발리바르에게, 그리고 마지막으로 이 작업을 내게 요청해주고 또 완성을 기다리며 인내해준 로지 브라이도티에게 감사를 전한다. ↩

리디야 세이풀리나, <낯선 여자>

인-무브 — Sat, 16 May 2026 15:40:12 +0900

낯선 여자

리디야 세이풀리나

번역: 장은재

2월의 하늘에서는 눈도 비도 아닌, 축축하고 불쾌한 것이 내내 떨어지고 있었다. 와이퍼는 자동차의 앞유리를 제대로 닦아내지 못했다. 보도를 따라 침울한 표정의 사람들이 걸어다녔다. 그들은 마치 젖어버린 집 안의 새, 날지 못하는 새와 닮아 있었다. 운전 중인 바실리 세묜코프의 옷깃을 타고 물기가 흘러내렸다. 그러나 바샤[1]는 스물한 살의 청년으로, 아주 건강했고, 그의 세계 주변을 둘러싼 그 모든 희망으로 가득찬 것보다 자신을 더 희망찬 존재로 여겼다. 따라서 이런 불쾌한 날씨에도 그는 기분이 좋았다. 운전을 하며 그는 마음 속으로 노래를 불렀다. 이 로망스는 논나가 자주 부르는 것이다. 이 노래는 구닥다리고 멍청하게 느껴진다. 그 밖에 어떤 말을 더 할 수 있겠는가? 이를테면 이런 가사 말이다. “나에게는 한 가지 소원이 있어. 조금씩 다가가며 너의 입술에 입 맞추는 거야.” 어째서 조금씩 다가가야 하는가? 어이, 멍청한 아줌마, 경적 소리를 좀 들어요! 차가 멀리 있을 때에는 바보처럼 멍하니 서 있더니, 지금은 차에 돌진하려 하다니. 이런 겁 많고 이상한 사람들 때문에 골치가 아프다!

정말로, 어째서 “조금씩 다가가며”가 있어야 하는가? 그는 논나에게 아주 강하게, 강하게 입맞춘다. 소중한 여자, 사랑스러운 여자. 오늘 그들은 만날 예정이다. 그리고는 중요한 대화를 할 것이다! 때가 되었다. 이렇게 사랑한다면 결혼해야 한다. 양심적으로 고백하자면, 그들이 7년제 학교를 막 마쳤을 무렵 바샤는 그녀를 꽤 눈여겨 보고 있었다. 그 후에는 자존심을 부리며 피해다녔다. 왜 그랬을까? 다른 많은 동지들처럼 그는 이 여자가 거만하다고 생각했다. 그건 실수였다. 남을 조금 깔보는 듯한 그녀의 행동에는 분명히 어떤 우스운 지점도, 어리석은 지점도 없었다. 그녀가 자신의 어린 시절 이름인 “뉴라” 대신 “논나”라는 이름을 만들어낸 데에도 말이다. 그녀는 좋은 여자다. 사랑스러운, 아주 사랑스러운 여자다. 그녀는 그의 소중한 아내가 될 것이다. 오늘 아침 바샤는 어머니로부터 편지를 받았다. 지난 해 그녀는 콜호스[2]에서 교육을 받고 문맹에서 벗어났다. 비록 실수가 많지만, 이제 그녀는 평소 말하는 것처럼 격언을 섞어 활발히 글을 쓴다. 오늘 그녀는 시 구절로 편지를 시작했다. “너, 편지야, 날아라, 날아라. 높이 날아올라 그 누구의 손에도 닿지 말고 내 마음 속 소중한 사람, 내 하나뿐인 아들 바신카[3], 결혼 안 한 총각 바신카에게만 닿아라.” 어머니는 아들의 결혼에 대한 집착을 놓지 않을 것이다. 그녀는 교육받지 않았음에도 똑똑하다. 논나를 제대로 평가할 줄 안다. 자신의 아들이 그녀와 있을 때 행복하다는 것을 안다. 그는 행복해질 것이다! 지금 그들의 관계가 “구름 낀 날” 같다는 것쯤이야 별 것 아니다. 그는 논나를 사랑한다. 그들은 실습 중에 가까워졌다. 세묘노프는 수도의 대형 신문사에서 일했다. 이 신문사 산하에 파일럿 학교가 만들어졌다. 교육은 생산으로부터 분리되지 않고 이뤄졌다. 실습을 위해 사관생도들은 휴가를 반납했다. 그곳, 그 캠프에서 그는 논나와 이야기를 나누게 되었다. 바샤는 떠올렸다. 이 기적 같은 여름의 꽃향기를, 7월의 어느 깜깜한 밤을. 그리고 청년의 심장은 날카로운 행복의 감각으로 인해 마치 불행 속에 있을 때와 같이 애타며 죄어들었다. 그는 하마터면 차를 세워야 할 현관을 지나칠 뻔했다.

교대 시간에 바샤는 보로파예프를 만났다. 그 역시 파일럿 학교에서 공부했다. 보로파예프는 바샤에게 그들 모두를 가르쳤던 비행 교관의 슬픈 운명에 대해 알렸다. 그 사람은 지금 품행이 나쁜 아내 때문에 술독에 빠져 사람 구실을 못하고 있다.

“그거 알아, 세묜코프? 사람들이 제대로 자리잡지 못하는 걸 보는 건 참 안타까워! 여자 때문에 무너지다니. 이것보다 더한 일이 어디 있겠어!”

바샤는 젊고 단호한 입술을 깔보듯이 샐쭉거렸다.

“여자가 무슨 상관이야! 본인이 나약했던 거고, 불행한 사랑을 탓하는 거지.”

보로파예프가 눈을 가늘게 뜨고 능청스레 히죽거렸다.

“어이, 너무 자만하지 말라구! 너에 관해서는 아직 말할 게 없으니 다행이지. 그래도 조언하자면, 네 예쁜이를 잘 지켜봐. 내가 영화관에서 그녀가 그놈의 잭이랑 같이 있는 걸 봤으니까… 쯧쯧…”

“그 따위 농담은 하지마! 뚫린 입이라고 아무 말이나 지껄이다니! 우리 사이의 우정만 아니었어도 나는 널 때려눕혔을 거야. 헛소문이나 퍼뜨리다니! 싸우기 전에 얼른 가.”

“잠깐만, 화내지 마! 그렇게 받아들였다면 사과할게.”

세묜코프는 화가 난 채 손을 흔들고 출구로 향했다. 창고의 문 앞에서 그는 논나와 부딪힐 뻔했다. 예상치 못한 만남에 그는 당황하기까지 했다.

“너야? 네가 왜 여기 있어? 무슨 일이야?”

날이 좋지 않던 낮은 이미 침울한 저녁으로 넘어갔다. 가로등에 불이 켜졌다. 그 빛들도 가물거리고 음울해 보였다. 여자의 아름다운 얼굴이 무척 피로하고, 늙어버린 것처럼 보이는 것은 아마도 안개 낀 공기와 이 미약한 불들 때문일 것이다.

“나는 널 만나려고 나왔어. 약속했던 11시에는 어려울 것 같아… 지금 얘기하자.”

“우리 둘 다 저녁 수업이 있잖아…”

“한 번 빠져, 이 우등생 콤소몰레츠[4]야! 나는 지금 해야 돼. 지금 말하고 싶어. 네가 원하지 않는 건 네 사정이야!”

그녀는 빽빽한 눈썹을 치켜올리더니, 홱 돌아서서 앞으로 걸어갔다. 세묜코프는 쫓아가서 그녀의 손을 잡았다.

“이것 봐, 대체 왜 이러는 거야? 네 변덕 때문에 우리는 캠프에서도 헤어질 뻔했잖아…”

“헤어질 '뻔'… 너 돈 있어?”

“왜 그래… 너 얼마가 필요한데?”

“내가 필요한 게 아니고, 우리 둘이 필요할 거야. 아마도 넌 아무것도 먹지 않았을 거고, 나도 배가 고파. 어디 스딸로바야[5]나 카페에 좀 가자. 아니다, 바샤, 먹을 걸 사서 거리로 나가자. 거기서 먹으면서 얘기하자.”

“무슨 일이야, 자기야! 날씨가 우울해서 그런가. 뭐, 괜찮아. 알았어. 너 오늘 정신이 없어!”

거리는 쌀쌀했고 불쾌했다. 그들은 젖은 벤치에 바싹 붙어 앉았다. 사랑스러운 어깨가 가까이 붙어있는 덕에 바샤의 마음이 따뜻해졌다. 그는 논나를 즐겁게 하려고 했고, 그녀를 단단히 안은 채 농담을 시도했다. 여자는 침울하게, 그러나 서둘러 음식을 먹었고, 이상한 적개심을 가진 채 드문드문 그에게 답했다. 다 먹고 난 뒤, 자그마한 손으로 몇 번 잽싸게 손을 놀려 자신과 바샤의 외투에 떨어진 빵조각들을 털어내고나서 그녀는 좀 더 멀리 떨어져 앉았다.

“너 왜 그래? 가까이 와! 더 따뜻할 거야. 그리고…”

“'그리고'는 없어. 나는 너를 떠나려고 왔어… 그러니까 헤어진다는 거지.”

바샤는 처음에는 놀라서 그녀의 얼굴을 쳐다보았고, 그녀의 얼굴에서 완전히 낯선, 아주 악한 시선을 발견한 후에는 웃음을 터뜨리고 싶었다. 그러나 그는 분노가 차올랐고 벤치에서 일어났다.

“나는 너를 사랑해, 그런데 이따위 농담은… 바라지 않아. 네가 정상으로 돌아오면 다시 만나자.”

“걱정하지 마. 나는 그 어느 때보다도 정상이야. 어쨌거나 비정상이었긴 했지. 내가 너를 사랑한다고 생각하던 적이 있으니까. 너를 심지어… 너를 사랑하지 않을 뿐만 아니라, 심지어 너에게 흥미 자체가 없어. 알겠어?”

세묜코프는 어깨를 들썩이더니 팔을 떨어뜨렸다. 그는 웃음을 터뜨려야 할지, 침을 뱉어야 할지, 울어야 할지, 소리를 질러야 할지, 그녀에게 욕을 해야할지 알 수 없었다. 물론 가장 좋은 건 그냥 떠나버리는 것일 테다. 그러나 그 순간 논나가 고개를 들어 그를 쳐다봤다. 그 눈에 담긴 시선은 순수하게 슬픈 것이라고 믿을 법했다. 바샤가 천천히 그녀의 옆자리에 앉았다.

“논나, 캠프에서 있었던 일 기억나? 언젠가 한번 네가 이랬던 적이 있어… 아니, 이렇게 못되지는 않았어! 나에게서 멀어지려 했던가… 한 세 걸음 정도 멀어졌다고 하자. 그때 나는 너에게서 여섯 걸음 멀어지려 했잖아. 그게 나에게 쉬운 일이었는지 아니었는지는 나 혼자만의 문제겠지만. 그리고 네가 스스로 다시 나에게 매달렸잖아! 나는 당연히 기뻤지. 나는 널 사랑해.”

“네가 날 사랑한다고? 그게 나에게 무슨 상관이지?”

“첫째로, 너는 네가 나를 사랑한다고 확신을 주었어. 그런 사랑은 나와 같은 것이라고 했어. 그건 쉽사리 할 만한 농담이 아니야. 우리의 사랑이 이러한 것이었기 때문에 나는 보통 남자들처럼 너를 가지지 않았어. 그럴 만한 기회가 있었지만 말이야. 나는 너와 하룻밤만 보내고 싶은 게 아니라, 평생을 함께하려고 노력하고 있어. 그런데 너는 도망가네. 난 그런 어리석은 행동은 필요 없어. 누구에게서도 그런 건 원하지 않아. 특히 너에게서는 말이야. 너는 내 소중한 여자야. 나는 너를 지켜줬어. 물론 그럼으로써 스스로도 지켰지… 사람들이 네가 속물이라고 말할 때 말이야. 네가 우리한테는 오만하게 굴면서, 윗사람들한테는 여자들 마냥 아양을 떨고 비위를 맞춘다고. 쉽게 말해 들이댄다고. 나는 그런 말들을 믿지 않았고, 지금도 믿지 않아. 나는 신뢰를 무너뜨리는 그런 말들에 굴복하지 않지만, 그렇다고 나를 슬픔으로 몰아넣진 말아줘. 오늘 너는 날 힘들게 해… 나는 강철로 만들어진 사람이 아닌걸…”

논나가 벤치에서 벌떡 일어났다. 무른 땅에 발을 구르며, 눈물을 머금은 목소리로 거의 소리치듯 말했다.

“나한테 그렇게 말할 순 없어! 네가 어떤 사람이었는지 알게 됐네… 고자질쟁이. 그렇게 말할 순 없어! 첫째로, 나는 여자야. 둘째로, 너는 나보다 두 살 어리고, 나를 가르칠 수 없어!”

“너는 우리가 입맞추고 껴안던 그 해들을 기억하지 못한 거야…”

논나가 탄식을 내뱉더니, 쓸쓸히 벤치의 가장자리에 앉았다.

“나를 비난해봐! 내가 널 유혹했다고 말해봐.”

“그렇게 말하지 않을 거야. 나는 바보도 백치도 아니고, 직접 너에게 반한 거야. 그리고 만약 우리의 사랑이 아직 순수하다면, 나는 너를 소중하게 여길 거야. 네가 나와 같은 마음이란 걸 알게 되지 못했더라면, 나는 너에 대한 내 사랑을 숨겼을 거야.”

여자는 자세를 고치더니 고개를 벤치에 기댔다.

“어떻게 알게 되었다는 거야? 내 말을 듣고 판단한 거야? 내가 너에게 입맞췄던 것 때문에? 나는 너를 속이고, 너를 조롱한 건데?”

청년은 가만히 고개를 저었다.

“거짓말이야. 속물적인 여자들은 뭔가를 얻어내려고 그런 걸 하지. 너는 나에게 얻어낼 만한 게 없어. 너는 심지어 나보다 돈도 잘 벌잖아. 그리고 무엇보다, 너는 속물이 아니잖아.”

“휴… 내가 어떻게 속물이 아니야? 윗사람들 비위를 맞추는데… 꼭 마치 여자들처럼.”

바샤가 한숨을 쉬었다.

“내가 너한테 말했잖아. 나는 그런 말을 믿지 않았고 지금도 믿지 않는다고. 아니, 그게 어떻게 가능한 일이겠어! 나는 역겨운 여편네 한 명을 알고 있어. 그 여자는 자식이 둘인데, 아버지가 누군지는 몰라. 그 여자는 그걸 즐기면서 자기가 스스로 암시하면서 다녀. 사람들이 소문을 퍼뜨리도록. 자기 자식들이 어떤 “고위층” 동지의 자식이라고 사람들이 수군대도록 하는 거야. 네가 정말 그런… 쓰레기들과 닮았다고…?”

“그래서 그게 뭐? 아마 많은 사람들이 그녀를 질투하는 거겠지. 그렇지만 만약 내가 너랑 결혼하고 아기를 낳는다면, 누가 나를 질투하겠어?”

바샤가 슬픈 듯 혀를 차며 가볍게 논나의 어깨를 붙잡았다.

“휴, 너 정말… 어떤 훌륭한 여자가 널 질투할 거야. 아마 한 명이 아니겠지. 무엇보다 왜 너에게 보통 사람들의 질투가 필요한 거야?

“사람들이 나에 대해서 말하도록 하기 위해서, 내가 평범하고 눈에 띄지 않은 채 남아있지 않기 위해서. 어떻게든 유명해지려고! 어떻게든 사람들이 나를 가리키고, 군중 속에서 나를 알아내도록 만들려고! 너는 유명하지 않은 채로 있고 싶어? 명예를 원하지 않아? 사람들은 모두 명예를 얻으려고 해!”

세묜코프는 분노한 채 벤치에 주먹을 내리쳤다.

“솔직히 말하자면, 나는 이제 더이상 이해가 안돼! 너는 멍청하거나 아주 똑똑한 걸 거야. 명예라니, 할 말이 없네… 퉤, 심한 말을 할 뻔 했어!”

청년은 벤치에서 일어났다. 그는 소리를 지르고 싶었지만, 자제한 채 말을 했다. 두 번 정도 목소리가 떨렸을 뿐이다.

“너, 잘 들어. 나는 젊어. 내 세상은 너를 중심으로 돌아가지 않아.”

그는 가로수길을 빠르게 걸어갔다. 길은 젖어있었고, 차갑고 더러웠다. 그러나 출구에 거의 다다랐을 때 그는 갑자기 되돌아왔다. 논나는 추위에 움츠러든 채 아름답고 젊은 얼굴을 푹 숙이고 앉아있었다. 바샤는 아주 가까이 다가갔다.

“만약 네가 알고 싶다면, 내가 너에게 진짜 명예가 뭔지 말해줄게. 나는 얼마 전 레프 톨스토이를 오랫동안 읽었어. 한 부상당한 장교가 있었는데… 공작이고, 있어야 할 건 다 있어. 이 공작 장교는 자기가 죽어가고 있다고 생각해. 그리고 죽음 앞에서 그토록 얻으려 했던 명예에 대해서 생각하는 거지. 그는 이렇게 생각해. 명예는 수많은 사람들이 나를 사랑할 때 얻어지는 것이라고. 가까운 사람은 물론이고 온갖 사람들, 모르는 사람, 나를 싫어하는 사람까지도 나를 사랑할 때. 나도 그런 명예를 원하지만, 조건이 있어. 나를 싫어하는 사람들의 사랑에는 난 반대야. 그런 사랑은 날 더럽힐 거고, 그런 것 따위에 나는 물들고 싶지 않아. 명예롭지 않은 사람들 사이에서 명예로워지고 싶지 않아. 나는 나의 사람들에게서 명예를, 그리고 사랑을 원하는 거야. 그래서 나는 우리나라에 명예로운 사람들이 더 많아지길 바라는 거야. 그리고 그들이 역시 동등하게 명예로운 나를 알아봐주기를. 이게 바로 내가 자주, 아주 뜨겁게 꿈꾸는 거야!”

논나가 아이처럼 애처롭게 거센 숨을 들이쉬며 흐느꼈다.

“네가 꿈꾸는 동안… 한 해 한 해가 지나갈 거야. 그래서 나는 널 떠나는 거야. 내가 바로 명예를 얻을만한 사람 아냐? 사람들 사이에서 돋보이기 위해서 내가 하지 않은 게 뭐가 있어. 낙하산 점프에서 기록도 세우지 않았어? 지금은 파일럿 학교를 다니는데, 여기서는 심지어 너마저 나를 잊고 있어. 아냐, 그렇게 말하고 싶은 게 아니라! 만약 너라도 눈에 띄었다면 내가 이렇게 수치스럽진 않았을 텐데…”

“오, 논나! 네가 이렇게 어리석어도 나는 어쨌든 너를…”

논나가 그에게로 몸을 던져 목을 끌어 안고, 벤치가 있는 뒤편으로 끌어당겼다. 바샤가 다치지 않게 벤치를 붙잡았다. 그들은 벤치에 앉았다. 그의 목에 격한 숨을 들이쉬던 여자는 흥분하여 말하기 시작했다.

“너는 내가 널 사랑한다고 생각하지 않아? 눈을 감을 때마다 작업복을 입은 네 모습이 보여. 너는 그게 엄청 잘 어울리거든! 그 모습이 눈앞에 그려지면, 가슴 속에 있는 심장이 뛰어. 마치 지금이라도 심장이 터질 것처럼. 너는 내 사랑스러운 사람이야! 나에게 이런 사람은 늙어서도, 무덤에 가서도 절대, 절대 없을 거야! 너와 함께라면 나는 어디든 갈 수 있고, 무엇이든 할 수 있어. 너와 있을 수만 있다면 굶어도 좋고, 빵이 없어도 괜찮아! 단지 너랑 살 수만 있다면. 나에게 해진 원피스 한 벌만 있다고 하더라도, 닳아빠진 부츠만 있다고 해도 좋아. 거기서 발가락이 삐져나온다 하더라도 말이야! 우리가 묵을 곳이 없어서, 비나 눈이 내리는 밤에 어딘가 무서운 길을 걸어가야 한다고 해도… 네가 나를 안아주기만 한다면! 너와 함께 있을 수만 있다면… 바샤, 내가 너를 얼마나 사랑하는지!”

“논나, 내 사랑스러운 논나치카. 아, 너는 내 사랑이야!..”

그가 그녀에게 길게 입맞췄다. 그들의 입맞춤은 거의 끊김이 없었다. 그녀의 머리에서 모자가 눈이 녹아 지저분해진 자리 위로 떨어졌다. 논나는 간신히 숨을 끊어 쉬며 그의 품에서 벗어났다. 그녀의 팔이 몸을 따라 힘없이 떨어졌다. 바샤가 그녀의 머리를 두 손으로 감싸쥐고 마치 치통을 앓는 사람처럼 흔들어댔다. 논나가 숨을 두 번 깊이 들이쉬고, 하마터면 그에게 기댈 뻔하며 일어났다. 그녀는 서둘러, 마치 고백하듯 말 끝을 흐리며 말했다.

“그치만 바샤, 너와 함께하는 이 소박한 생활 속에서 나의 젊음은 어떻게 되는 거야? 나를 괴롭히는 게 자존심인지, 다른 무엇인지는 모르겠어! 그렇지만 그러면 어떻게 하지? 내가 아직 어렸을 때, 사람들은 내 아름다움에 감탄하곤 했어. 사람들은 나를 가리키곤 했고, 나를 향해 시선들이 향했어. 그리고 당연히 사람들은 아직도 나를 쳐다보곤 해. 그렇지만 이제 내 아름다움은 예전만큼 힘을 가진 무언가가 아냐. 사람들은 나를 좋아하게 되지만, 헤어지는 순간 잊어. 그리고 여자들에겐 다른 힘이 생기게 되지. 아, 사람들이 그걸 얼마나 높이 치는지! 뭐, 물론, 이 힘은 내가 가진 아름다움보다 높은 무언가야. 이제는 아주 많은 여자들이 자신의 노력, 재능, 뛰어난 낙하산 점프, 학업적 성취로 명성을 얻고 있어. 내가 가지고 있지 않은 모든 걸로 말이야! 이 여자들은 왕눈이거나 다리가 굽었거나, 심지어 늙은 경우도 있어. 어쨌거나 사람들은 그들을 높이 평가하고, 그들을 가리키고, 그들에 대해서 속삭여대. 미인들도 그들을 질투해. 그런데 나는 시들어 버리는 순간, 사람들은 날 쳐주지 않을 거야. 나는 그들에게 뒤처지고 싶지 않아! 나는 너랑 결혼하지 않을 거야. 어떤 사람이 있는데, 나를 영화배우로 만들어줄 수 있도록 후원해주겠대. 나는 그 사람이랑 내일 혼인신고하러 가. 바샤, 나를 용서해줘!”

세묜코프는 그를 향해 뻗은 그녀의 팔을 힘껏 뿌리치고 주먹을 들었다. 그녀를 때리고 싶었지만, 그녀의 얼굴에다 대고 쉰 목소리로 소리만 질렀을 뿐이다.

“더러운 것!”

청년은 어떻게 가로수길을 떠났는지 기억하지 못했다. 몇 시간동안 이어지는 고통에 바샤는 이 고통이 얼마나 더 오래갈 지 알 수가 없었다. 왜 그는 하필 그녀, 이렇게나 속물적인 낯선 여자를 만나야 했던 걸까? 대체 어쩌다 이런 여자를 택한 걸까! 그의 자랑스러운 순수한 젊은 시절 속에서 만나는 수많은 사랑스러운 또래 여자들 사이에서!

아침이 되어서야 그는 그에게 일어난 일을 침착하게 숙고할 수 있었다. 그러나 그리 길진 않았다. 밤에 논나가 남쪽 어딘가로 떠났다는 이야기를 들었을 때, 비통함이 그를 덮쳤다. 아마도 그들이 이야기를 나누고 있었을 때, 그녀의 주머니 속에는 이미 기차표가 있었을 수도 있다. 분노, 불면, 모욕적 회한으로 가득찬 몇 주 동안 바샤는 살이 빠지고 얼굴이 노래졌다. 마치 신체적으로 고통스러운 병을 앓은 것만 같았다. 그러나 그는 몸도 마음도 건강했고, 고독을 좋아하지 않았다. 첫 도덕적 모욕의 쓴맛을 겪고 난 뒤, 그는 원래의 환경 속에서 이전의 명랑하고 강한 사람으로 돌아왔다.

참고문헌

Сейфуллина Л.Н. “Чужая”. Повести, рассказы, статьи. (ред.) Е.С. Шарина, Новосибирское книжное издательство, 1957, С. 146-153.

[1] 러시아어 이름 바실리(Василий)의 애칭.

[2] 집단농장.

[3] 바실리(Василий)의 또 다른 애칭.

[4] 공산 청년동맹(콤소몰) 회원.

[5] 가정식을 제공하는 저렴한 뷔페식 식당.

<낯선 여자>: 1920년대 보통의 ‘새로운 여성’들, 그것을 재단하는 남성적 시선

인-무브 — Sat, 16 May 2026 14:31:12 +0900

<낯선 여자>: 1920년대 보통의 ‘새로운 여성’들, 그것을 재단하는 남성적 시선

장은재

리디야 니콜라예브나 세이풀리나(Лидия Николаевна Сейфуллина)(1889-1954)는 1920-1930년대 소비에트 러시아의 대표 작가이다. 1922년 소설 <네 개의 장>(Четыре главы)으로 등단했으며, 같은 해 소비에트 초기 부랑아 문제를 다룬 <소년범들>(Правонарушители)을 발표한 후 곧바로 유명세를 얻었다. 대표작 <비리네야>(Виринея) 발표 이후에는 소비에트 고전 작가의 반열에 올랐다. 작품 활동 초기에는 시베리아 지역을 중심으로 활동하다가, 1920년대 중반 이후 모스크바로 이주했다. 주로 러시아 혁명 직후 농촌의 혼란스러운 풍경, 여성 혁명가의 탄생 과정 등을 그린다.

소비에트 시기에는 고전 작가로 평가되며 수차례 전집이 발간되고 연구와 비평이 활발히 이뤄졌지만, 1990년대 이후 소비에트 공식문학에 대한 학계의 관심이 줄어듦에 따라 한동안 연구가 이뤄지지 않았다. 그러나 최근 20세기 초 러시아 여성문학 연구에서 다시 주목받기 시작하고 있다.

그림 1 . 리디야 니콜라예브나 세이풀리나 (Л. Н. Сейфуллина).

<낯선 여자>는 세이풀리나가 1920년대에 발표한 것으로 알려진 짧은 소설이다. 그의 작품 중에서는 비교적 덜 알려진 작품이지만, 혁명 직후 평범한 여성들이 새로운 여성상을 서둘러 내면화하는 모습을 일상적인 풍경 위에서 생생하게 보여준다. 동시에 이러한 여성을 재단하려는 남성적 시선을 꼬집는다는 점에서 더욱 흥미로운 작품이다.

작품의 줄거리는 단순하다. 충만한 젊음을 한껏 누리며 살아가는 청년 바샤가 뜬금없이 연인 논나에게 이별 통보를 받는다. 이야기는 바샤의 시점을 중심으로 진행된다. 주변 사람들이 그녀에 대해서 속물이라고 떠들어댈 때에도 그녀를 비호해 줬건만, 정작 그녀는 사람들 사이에서 주목받고 싶다는 이유로 생판 모르는 남자와 함께 떠나버린다.

어처구니 없어 보이는 논나의 선택과 갈망에는 당대 여성들의 시대적 이상이 반영되어 있다. 비록 투박한 상태이지만 말이다. 바로 ‘새로운(소비에트적) 여성’에 대한 이상이다.

그것은 당시 소련 지도층이 주력하고 있던 ‘새로운 인간’ 프로젝트의 맥락 속에 있었다. 1917년, 세계 최초의 사회주의 국가 건설을 표방하며 성립된 소비에트 러시아는 단순히 정치적 혁명에만 머무르고자 하지 않았다. 사회주의 이념에 기반한 완전히 ‘새로운 인간’을 탄생시키는 것, 그들의 주도 하에 언젠가 도래할 공산주의, 이것이 혁명 직후 소비에트의 최종적 과제였다. 소비에트 지도부는 이 ‘새로운 인간‘에는 여성 역시 포함되어야 한다는 것을 적극적으로 피력하며, ‘새로운 여성‘이라는 이상을 내세웠다. 이 ‘새로운 여성‘은 다음과 같은 자질을 가진다.[1] “공산주의에 대한 사랑, 그것을 위해 투쟁할 준비, 혁명적 정신, 변혁과 진취적 활동에 참여하려는 갈망, 노동 규율, 박학다식함과 지식, 정의로움과 완전무결한 정직함, 집단주의의 정신“.[2]

그림 2. 이반 샤긴(Иван Шагин), ‘붉은 광장의 선수 행렬’(1936).

오랫동안 가부장제 속에서 억압받던 여성들이 혁명과 함께 새로운 세계 건설의 주체로 호명되기 시작한 것이다. 실제로 블라디미르 레닌,알렉산드라 콜론타이 등 맑스주의 페미니스트들이 중심이 되었던 1910년대 말부터 1920년대 초의 소비에트 지도부는 이 ‘새로운 여성’을 탄생시킬 발판을 마련하기 위해 전 세계 역사에서 이례적일 정도로 단기간 내에 급진적인 여성해방 정책을 펼친다.[3] 소비에트 지도층은 이러한 조처를 통해 여성이 자본주의에 뿌리를 둔 가부장제로부터 해방됨으로써, ‘새로운 여성‘이 되어 남성과 구별되지 않고 사회주의 건설에 적극적으로 참여할 수 있다고 믿었던 것이다.

소련 정부는 시민들이 일상 속에서 ‘새로운 여성‘의 모습을 학습할 수 있도록 하는 데 주력했다. 수많은 선전 포스터들이 그려지고, 문학과 영화 등의 대중문화를 통해 이 형상은 확산된다.

그림 3 선전 포스터 ( 창작년도 미상 )(“ 여성 노동자여 , 사회주의 건설의 선봉에 서라 ”) / 그림 4 선전 포스터(1924) (“불멸의 10월 혁명 지도자 레닌은 우리에게 승리의 길을 보여주었다. 레닌주의 만세. 10월 혁명 승리 7주년을 기념하여”)

<낯선 여자> 속 바샤와 논나의 대화는 바로 이 시대적 풍경 위에서 펼쳐진다. 1920년대 자국 항공기 발명의 열풍과 함께 비행 학교가 급격히 늘어난 맥락 위에서, 두 주인공은 함께 비행 학교에 다니는 것으로 그려진다. 실제로 1920년대 후반부터 소련 정부는 여성 파일럿 양성을 장려하기 시작하고, 이 시기 소련 최초의 여성 파일럿 지나이다 코코리나(З. П. Кокорина)를 필두로 여성 파일럿들이 등장한다. 소설 속 논나와 바샤는 파일럿 양성 캠프에서 만나 교제를 하며, 거리낌 없이 길거리에서 만남을 가진다. 이미 혁명 직후부터 남녀 공학제가 도입되었던 풍경, 청년들의 교제가 이전 세대에 비해 자유로워진 풍경이 반영되어 있다. 배우가 되겠다며 남쪽으로 떠난 논나의 행보 역시 크림 반도에 위치한 얄타가 1910년대 말부터 소비에트 영화 제작의 중심지 중 한 곳으로 부상하던 맥락과 관련된다.

그림 5 . 소련 최초의 여성 파일럿 지나이다 페트로브나 코코리나(З. П. Кокорина)(좌)와 그녀를 가르쳤던 보리스 알렉산드로비치 투르잔스키(Б. А. Туржанский)(우)

논나는 다음과 같이 말한다. “그리고 여자들에겐 다른 힘이 생기게 되지. 아, 사람들이 그걸 얼마나 높이 치는지! 뭐, 물론, 이 힘은 내가 가진 아름다움보다 높은 무언가야. 이제는 아주 많은 여자들이 자신의 노력, 재능, 뛰어난 낙하산 점프, 학업적 성취로 명성을 얻고 있어. (…) 나는 그들에게 뒤처지고 싶지 않아! “ 여성들의 사회 진출 통로가 급격히 늘어난 이 시기, '새로운 여성'에 대한 논나의 동경이 보이는 대목이다.

그러나 논나의 결정에는 확실히 못 미더운 데가 있다. 유명해지고 싶다는 이유로 교제하던 연인을 떠나 생판 남과 마찬가지인 사람과 결혼하겠다고 말하는 논나, 그녀의 말은 순수할 정도로 솔직하다는 점에서 사랑스러운 구석도 있지만, 신중하다고 평가하기엔 무리가 있다. 자신의 원래 이름을 버리고 '논나'라는 이름을 택한 것도 어딘가 유치하고 피상적인 행동처럼 묘사된다.

게다가 ‘새로운 여성’의 이상을 좇고자 하는 그녀의 갈망은 아이러니하게도 그것이 대립하고 있던 소위 허영스러운 ‘부르주아적’ 갈망과 뒤섞여 있다. 그녀를 추동하는 것은 유명해지고 싶다는 열망이다. 그녀의 말 속에서 ‘새로운 인간’적인 것은 찾아보기 힘들다. 오히려 그녀의 열망은 집단적이지 않은 것을 넘어서, 혁명이 그토록 추방하고자 했던 지극히 개인적인 동기에 바탕한다. 그녀가 좇는 새로운 여성이란 외적인 형태만 소비에트적인 ‘새로운’ 것일 뿐, 그 동기는 ‘새로운 여성’의 담론에 완전히 대립되는 것이다.

세상이 뒤바뀌고 과거와 전혀 다른 가치들이 새로이 부상하던 시기, 사람들이 받아들여야 했던 새로운 시대는 과거와 혼재되어 있었을 것이다. 세이풀리나는 1920년대 초, 혁명을 막 겪은 직후 보통의 여성들이 시대를 살아가는 모습을 보여준다. 사회에서 인정받는 여성의 상이 변화하고 있음을 알고 그것을 꿈꾸지만, 기존의 세계관으로부터 완전히 자유로워지지 못한 채 '새로운 여성'의 이상을 어설프게 내면화하는 여성들.

그림 6 영화 '우리의 여인들'(Наши девушки)(1930) 속 장면.

그러나 세이풀리나는 논나같은 여성들을 비판하고자 하는 것이 아니다. 그녀는 논나를 우스꽝스럽게 그리지 않는다. 이 소설은 ‘논나가 과연 누구의 시선 속에서 묘사되는가’라는 중요한 문제를 가지며, 이것이 <낯선 여자>를 가장 흥미롭게 만드는 지점이다.

논나가 가벼운 여자로 그려지는 것은 바샤의 시선 속에서다. 작품은 3인칭 시점을 취하고 있지만, 바샤의 심리에 초점이 맞춰져 있다. 바샤는 작품 속에서 논나를 묘사할 때 타인으로부터 전해들은 논나에 대한 부정적 평가와 그에 대한 자신의 부정을 교차시킨다. 이러한 묘사 방식은 역설적으로 바샤 스스로가 논나에 대한 부정적 평가들을 의식하고 있음을 보여준다.

바샤는 논나를 비호하는 척하지만, 사실은 다른 이들의 말을 ‘전달’함으로써 작품 속에서 논나에게 부정적 이미지를 덧씌운다. “다른 많은 동지들처럼 그는 이 여자가 거만하다고 생각했다. 그건 실수였다. 남을 조금 깔보는 듯한 그녀의 행동에는 분명히 어떤 우스운 지점도, 어리석은 지점도 없었다. “, “나는 너를 지켜줬어. 물론 그럼으로써 스스로도 지켰지… 사람들이 네가 속물이라고 말할 때 말이야.“

논나가 거만하지 않고 속물이 아닌 여자이기를 바라는 마음 위에서, 바샤는 자신이 믿고 싶은 대로 논나를 해석한다. 이때 바샤는 위로부터 내려다보는 시선 속에서 논나를 자신의 도덕적 프레임 속의 한 곳에 위치시킨다. 논나가 소설 속에서 어떤 인물로 정체화되는지는 바샤가 그녀를 어떻게 규정하느냐에 달려있다. 논나가 자신은 오히려 속물적인 사람이라고 고백할 때, 그녀는 바샤가 규정한 자신의 모습으로부터 벗어나게 된다. 그러자 논나는 바샤에게 ‘낯선 여자’가 된다. 바샤는 이제 논나를 비난한다. “더러운 것!” 그는 헤어질 때까지 논나를 평가하는 자리에 있다.

바샤의 시선을 벗어난 논나에 대해 우리는 더이상 알 길이 없어진다. 그러나 세이풀리나는 작품 말미에서 독자로 하여금 바샤를 외부로부터 보게 만든다. 논나와 헤어진 후 그는 몇 주간 심하게 앓다가 회복한다. 이 회복은 아주 간단한 한 문장으로 정리된다. “첫 도덕적 모욕의 그리도 쓴 맛을 겪고 난 뒤, 그는 원래의 환경 속에서 이전의 명랑하고 강한 사람으로 돌아왔다.“

논나의 가벼움에 대해 그토록 절대적인 자리에서 평가하던 그 인물은 어디에 있는가? 그 모든 바샤 자신의 맨스플레인이 무색하게, 진짜 가벼운 인물은 누구였던가? 최종적인 화자의 시선 속에서 우리는 바샤의 한없는 가벼움을 인식하게 된다. 작품 속에서 이뤄진 논나에 대한 바샤의 평가는 순식간에 의심을 받게 된다.

우리는 바샤의 시선 속에서 그려진 논나를 과연 믿을 수 있는가? 그는 논나의 어설픈 시대적 욕망을 비난할 만큼 그것을 충분히 이해하고 있었는가? 이 모든 격변 속에서 논나가 겪어야 하는 혼란을 그는 조금이라도 이해할 준비가 되어 있었는가?

참고문헌

Н. Л. Малаховская. "Переконструирование гендерной ориентации женщин в СССР 1920 – 1930-х годов" Женщина модерна: Гендер в русской культуре 1890-х – 1930-х годов: Коллективная монография, М.: Новое литературное обозрение, 2022, С. 525-539.

Е.А. Шабатура. "Тендерный анализ образа «Новой женщины» в советской культуре 1920-х годов" Омский научный вестник, no. 6 (42), 2006, С. 192-196.

그림 1. https://litkarta.chelreglib.ru/persons/writers/sejfullina-lidiya-nikolaevna/

그림 2. https://moslenta.ru/lyudi/kulturnyi-kod/tekstilshica-prishla-i-bolshe-nikuda-ne-ukhodila-kakimi-byli-zhenshiny-1920-kh-i-pochemu-sovremennye-devushki-na-nikh-tak-pokhozhi.htm

그림 3. http://tehne.com/node/5905

그림 4. http://tehne.com/node/5905

그림 5 https://document.wikireading.ru/hV4MNskhet

그림6 https://www.imdb.com/title/tt0021174/mediaviewer/rm4098731521/?context=default

[1] 혁명 직후 ‘새로운 인간’은 어떠한 젠더 규정도 갖지 않는다. 실제로 ‘새로운 인간’의 이데올로기는 원칙적으로 안티 섹슈얼리즘(anti-sexualism)을 표방하고 있었다. 그러나 말라홉스카야(Н. Л. Малаховская)가 지적한 바, 사실상 성차를 지워버리자는 소비에트의 안티 섹슈얼리즘은 여성의 남성화만을 전제하고 있었으며, 그 반대는 부정했다는 점에서 오히려 혁명 과정에서 여성의 성적 자질들이 부정되었다고 보아야 한다. Н.Л. Малаховская. "Переконструирование гендерной ориентации женщин в СССР 1920 – 1930-х годов" Женщина модерна: Гендер в русской культуре 1890-х – 1930-х годов: Коллективная монография, М.: Новое литературное обозрение, 2022, С. 531.

[2] Е.А. Шабатура. "Тендерный анализ образа «Новой женщины» в советской культуре 1920-х годов" Омский научный вестник, no. 6 (42), 2006, С. 192-196.

[3] 여성 선거권 부여(1917), 세계 최초의 낙태 합법화(1920), 동일노동 동일 임금 정책, 유급 출산휴가 정책 등의 법적 개혁과 함께 무료 어린이집, 공공 식당의 설립 등 여성을 가사노동으로부터 해방시킬 수 있도록 가사 노동의 사회화가 이뤄졌다.

카메라가 된 예술가:지윤구의 《Calibration》

인-무브 — Mon, 11 May 2026 20:18:41 +0900

카메라가 된 예술가:

지윤구의 《Calibration》

전승혁

'[2026 서교연 비평이론학교] 시즌 2. 탈식민주의로 TEXT 횡단하기' 프로그램의 일환으로 작성한 비평문입니다.

관객은 미술공간에서 무엇을 보는가. 대상을 재현한 이미지들이 익숙한 방식으로 배열된 전시라면 관객은 이미 주어진 시각 체계 안에서 비교적 편안하게 본다. 그러나 기획이 있는 전시가 대상만이 아니라 보는 조건 자체를 문제 삼을 때, 관객은 감상자에 머물지 않는다. 전시는 폐기된 역사에 서사를 부여하고, 관객과 다시 읽어내는 시간을 만든다. 이로써 무엇이 보이는지 뿐만 아니라 자신이 어떻게 보도록 조정되고 있는지를 경험하는 자가 된다. 시각예술 작품을 감상하는 관객은 능동성 여부에 따라 단일한 시점이 아니라 여러 층위를 거닐 수 있는 참여자로서 잠재력을 갖추고 있다.

관객과 작품이 상호작용하여 물리적으로도, 상징적으로도 다층적인 공간으로 나아가려면 작가 역시 그만큼의 고민한 흔적을 내주어야 한다. 지윤구 작가의 첫 개인전 《Calibration》(플로우앤비트, 2026)은 타자를 얼마나 잘 재현하는 가가 아니라, 누가 어떤 권한으로 보고 보여주는가, 그리고 그 시각의 구조가 어떻게 만들어지는지 드러낸다. 작가는 생활세계에서 카메라를 들고 동료작가의 작품과 전시를 찍는 일을 하며, 지역을 돌아다니면서 지역민과 예술을 만드는 프로젝트를 병행하고 있다. 해당 전시의 〈앞장술 소각장〉, 〈심미 미용실〉 두 작품은 작가의 개인적인 경험에서 비롯된 재현이지만 그 안에 기록, 허구가 혼재된 모순이 있다. 그는 활동과 실천에서 작업의 불씨를 찾았다. 그리고 작가 스스로 카메라가 되는 결심을 내리며 불꽃을 피워냈다.

이 글은 두 작품을 통해, 작가의 ‘카메라 되기’가 어떠한 수행이 될 수 있는지 논한다. 타자를 더 잘 재현하는 전략이 아닌 재현의 권한과 시각의 조건을 스스로 흔드는 카메라 되기는 작가에게 수행이다. 작가를 바라보며 작성한 본 글은 비평 글쓰기 행위로서 새롭게 만들어지는 해석 과정에 독자와 관객이 만나도록 다리를 놓는다. 도구로서만 사용된 요소들은 각자의 역할을 변형하고 흔들리기 시작할 때 조금씩 움직일 수 있다.

시선의 시선

동시대 예술가는 배제된 장소, 주변화된 주체, 지역의 역사에 쉽게 접근하곤 한다. 그러나 이러한 접근은 비판적, 윤리적 의식을 자동으로 담보하지 않는다. 예술가가 타자를 대변한다는 명목으로 대상으로 틀 짓거나 반대로 과잉동일시를 통해 스스로를 정당화할 위험에 놓이기도 한다. 지윤구는 타자의 현장에 간다는 사실만으로 비판성과 윤리성을 확보하려 하지 않는다. 대신 자신의 시선이 어떤 노출과 차단 위에서 작동하는지를 작품 안으로 끌어들인다. 그가 지체 없이 위치를 바꿔 그동안 자신을 멈추게 만들었던 것들을 향해 움직였던 발걸음의 배경이다.

작가는 작업세계를 구축하기 전부터 어떻게 하면 대상, 기능, 역할에만 제한된 소재들이 관객과 만날 수 있을지 자문해왔다. 카메라를 들고 세계를 바라볼 때에는 할 수 없는 것들이 우선적으로 떠오른다. 피사체는 쉽게 의미가 부여되지 않는 현실 안에 있었다. 하지만 세계가 그를 바라보고 있다는 점을 인지하면서부터 작가로서 새로운 기술을 터득하기 시작했다. 자신의 몸을 카메라로 ‘둔갑’시키는 방법은 다른 중심성을 상상할 수 있게 만들었다. 카메라 되기로서 둔갑은 카메라를 도구로 사용하는 일이 아니라, 보는 조건 자체를 몸과 전시 구조로 수행하는 일이다. 현실과 밀접한 이야기를 해보고 싶었던 작가는 스스로 허구적인 둔갑체가 되어 단순한 재현에서 느끼는 불충분함을 노출한다.

카메라의 조정값을 찾는 ‘캘리브레이션’ 역시 이미지의 선명도를 맞추는 기술적 조정이 아니라, 누가 보고 누가 보이는지, 어디서 멈칫하고 무엇이 허구와 기록 사이를 흔드는지를 다시 조정하는 실천이다. 이 조정값은 초점, 노출, 거리, 프레임, 감도의 문제로 드러난다. 즉 무엇을 선명하게 무엇을 흐리게 둘 것인지, 무엇을 드러내고 무엇을 과다노출 시킬 것인지, 대상에 얼마나 가까이 다가서며 어디서 멈출 것인지, 무엇을 포함하고 무엇을 배제할 것인지, 타자의 목소리를 어디까지 감지할 수 있는지가 핵심 질문이 된다.

이렇듯 카메라 둔갑은 지각의 조건을 물을 수 있는 방법이자 미적 도전이다. 작가의 놀이적 발상으로부터 시작됐으나, 거꾸로 예술의 형식을 가늠하게 하는 시도로 연결됐다. 초점은 불분명해지고, 기록과 허구는 뒤섞였다. 관객 응시와 작품은 이제서야 상호작용한다. 피사체의 위치는 소실되거나 붕괴되었다. 바라보기는 바로 이 무질서에서 열리기 시작한다. 작가는 열림이 주는 개방감에 앞서 불안정함을 먼저 가져다 쓴다. 촬영자이자 장치이면서 수행자인 위치를 파괴하고 다시 재구축한다. 관객은 전시를 보려고 왔지만 보이는 자가 되어 버렸다. 작품은 겉으로는 멈춰 있지만 퍼포먼스이면서 아카이브로서 작동한다.

이 때 중요한 것은 모순이다. 타자에게 가까이 가려 하지만 대신 말할 수는 없고, 기록하려 하지만 연출을 피할 수 없으며, 보여주려 하지만 장치가 다시 시야를 가리는 상태가 전시를 움직이는 형식적 동력이다. 모순의 가치는 예술가가 자타를 완전히 이해하거나 재현할 수 있다는 믿음을 무너뜨리고, 재현 장치의 폭력과 한계를 작품 내부에 남겨두는 데 있다. 따라서 균열은 작가의 의지에만 있지 않고 관객의 익숙한 지각 습관과 작품의 물질적 장치가 충돌할 때 비로소 생겨난다.

미용실과 모순

〈심미 미용실〉은 이러한 논리를 가장 직접적으로 보여주는 작업이다. 이 작품은 작가가 2021년 서울 대림동에서 마주한 미용실을 재구성한 사운드 설치이자 몽타주다. 지하 1층에 있는 전시장은 계단을 밟아 내려가야 볼 수 있다. 실제 촬영장에서 사용하는 소프트박스 젬볼로 인해 은은한 조명이 공간을 채우고 있다. 바닥과 천장을 각각 지지하고 있는 C-스탠드와 A-스탠드는 무심하게 젬볼을 들고 있다. 촬영 장비들이 기댄 벽 뒤로는 작가가 방문했던 날짜의 뉴스가 라디오처럼 흐르고 있다. 이는 관객이 미용실 커트 의자에 부담스럽지 않게 앉게 되는 일차적인 계기가 된다. 의자와 벽에 걸린 거울, 익숙한 아나운서와 방송기자 톤의 뉴스 보도가 있다는 이유만으로 관객은 자신도 모르게 관조에서 벗어나 앉는 행위로 단계를 옮긴다. 열처리기 안에서 울리고 있는 음성을 듣는 과정은 동선, 행위, 청취로 이어지는 관객의 자발적인 결심 아래 시작된다.

[도판1, 2] 〈심미 미용실〉, 2026, 사운드 설치, 18분 22초, 스피커, C-스탠드, A-스탠드, 소프트박스 젬볼, 커트 의자, 열처리기, 파마약, 거울, 가변설치

커트 의자와 거울은 현 시점의 관객을 2021년 어느 날의 일상적인 미용실의 장면 속으로 불러들인다. 미용사는 코로나19 팬데믹으로 인한 업황의 변화, 대림동에서 거주하며 살아가는 조선족의 인생, 자녀의 교육문제, 서울 내 이동의 어려움에 대해 읊는다. 하지만 그 편리한 듣기는 곧이어 어긋남으로 변이된다. 실제 미용실에서 녹음한 미용사와의 대화가 열처리기 속에서 흘러나오면 관객은 내용을 온전히 이해하는 것보다 음조, 호흡, 발화의 리듬에 붙들린다. 말의 음량은 확인이 되지만, 쉽게 번역되지 않는다. 의미가 받아들여지기 전에 미끄러져 버린다. 관객은 누군가의 목소리를 듣는 체험보다 청취의 불균등성 자체를 경험한다.

이 작품은 디아스포라의 목소리를 전시장 안으로 호출한다는 점에서 민족지학적 작업처럼 읽힐 여지를 내포하고 있다. 그러나 이 작업의 초점은 조선족의 목소리를 충실하게 전달하는 데 있지 않다. 오히려 편집되지 않은 음성, 완전한 번역에 실패하는 발화, 끝까지 해소되지 않는 청취의 어긋남을 그대로 두면서 예술가가 타자의 의미를 손쉽게 봉합할 수 없음을 드러낸다. 스튜어트 홀의 재현 논의를 따르면, 문제는 주변화된 주체 스스로의 재현 여부에만 있지 않다. 어떤 발화가 어떠한 담론적 구조 속에서 이해되고 소비되는지 〈심미 미용실〉을 통해 사고해볼 수 있다. 작가는 목소리와 서사의 완전한 현전 대신, 청취의 실패가 어떻게 경계를 드러내는지 제시했다.

이는 앞서 설명한 모순의 가치를 작품에서 발견할 수 있는 지점이다. 기록이면서 동시에 몽타주이고, 실제 목소리를 틀면서도 완전한 번역은 포기하며, 존엄을 회복시키려 하지만 동시에 대신 말하기의 폭력을 경계한다. 작가의 태도는 주저함이 아니라 윤리적 멈춤에 가깝다. 어떻게 하면 타자를 더 잘 보여줄 수 있을지 고민하기 보다 타자를 곧장 이미지와 서사로 환원하지 않는 보류를 택한 것이다. 대림동, 조선족, 이주에 관한 인식은 한국의 도시적 맥락 속에서 평평하게 정리되지 않는다. 녹음된 목소리는 여전히 번역 불가능성과 경계 인식을 발생시킨다는 사실이 작품의 결과로 나타날 뿐이다.

일반 카메라를 들어 피사체를 볼 때 소수자, 이주민, 외국인, 국민, 민족으로 분류되는 체제는 자동적으로 진행된다. 과연 이 자동 처리 기계를 중지시킬 수 있을까. 이 질문이 작가로 하여금 카메라 되기를 촉진했다. 직접 알아보기 위해 다리를 움직여 이동하여 가까이 위치하고 싶은 예술가는 경계가 만들어지고 있는 현장을 방문한다. 그는 그곳에서 알 수 있는 것과 모르겠다고 느낀 지점을 동시에 발견한다. 작가로서 더 이상 카메라를 들고 소수자 이미지를 추가할 필요가 없다는 것을 알게 되었다. 그가 디아스포라 위치나 번역된 주체를 전면화 하는 순간 자신의 손 밖을 벗어나기에 알 수 없는 경계를 마주하게 됐다. 관객의 시선들이 함께 뒤섞이면서 교란될 것이라는 점도 알게 됐다. 그 다음으로는 카메라의 렌즈, 센서, 저장 장치, 이미지가 어디서 왔는지 묻게 된다.

카메라의 앞과 뒤

〈앞장술 소각장〉은 작가가 2025년과 2026년에 걸쳐 방문한 주문도 지역의 한 쓰레기 소각장에서 수집한 감정을 공시적으로 펼쳐 놓은 이중 무대다. 먼저 관객이 전시장에 진입하는 순간 천장에 매달린 편광필름 소재의 커튼 뒤로 3채널 비디오를 관람하게 된다. 타오르는 불 자체가 주는 원초적인 몰입감이 시각 작용을 예열할 때 즈음 타고 있는 쓰레기가 터지면서 내는 폭발음 등이 겹쳐져 이입을 강화한다. 관객이 보다 가까이 다가가 강렬한 감정과 동일시하려는 순간, 편광필름 커튼 뒤로 잘만 재생되고 있던 영상은 백색화면으로 전환되어 나타난다. 영상, 커튼은 제자리에 있을 뿐이지만, 관객이 커튼의 앞과 뒤로 움직일 때마다 눈을 통해 확인해야 하는 화면은 나타났다가 사라진다.

[도판3, 4] 〈앞장술 소각장〉, 2026, 3채널 비디오(4K), 컬러, 5분 48초, 4채널 사운드, 10분, 스피커, 편광필름, 우레탄 비닐, 휴대폰, 가변설치

작가는 관객을 시야를 찾아 헤매는 참여자로 만들기도 하며, 이 모든 상황을 지켜볼 수 있는 관람자의 권한 또한 부여한다. 시야의 사라짐과 되찾음을 반복하여 수행하는 이를 멀리서 바라봄과 동시에 눈을 떼기 힘든 영상과 관계를 지어 사고할 시간도 벌어준다. 바라보고 있는 위치에 따라서, 커튼을 열고 닫으며 지나가는 동선에 따라서 영상의 화면은 백색과 불타오름을 오고 간다.

이 작품에서는 카메라 되기의 장치적 차원이 훨씬 전면에 나타난다. 이 작업은 특정 장소를 조사하고 보여주는 데 머물지 않는다. 보는 장치 자체를 뒤튼다. 관객이 보고 있는 것보다 어떻게 보게 되는가를 묻게 만든다. 이 작품의 주요 소재인 편광필름은 단순한 시각 효과가 아니다. 화면에 이미지를 부여하는 틀이자 동시에 시야를 가리는 장치다. 즉, 보는 것의 문제가 아니라, 어떻게 보는 것이 가능한가의 문제를 물질화하여 나타낸다.

작가가 모니터의 편광필름을 손으로 뜯어 구성한 점은 이미지의 표면을 해체하고 장치의 권위를 폭로하는 행위로 읽힌다. 화면은 자연스럽게 주어지지 않고, 필터와 각도, 물질적 조건을 통해서만 성립한다는 사실이 이 수행을 통해 드러나기 때문이다. 필름이 벗겨지며 화면이 백색으로 전환되면 관객은 보지 못함을 맞닥뜨린다. 백색화면은 재현의 실패를 뜻하지 않는다. 이미지가 장치에 의해 구성된다는 사실을 자연스럽게 체득하는 계기다. 다시 시야를 획득하는 과정에서 관객은 자신이 보고 있다고 생각했지만, 사실은 장치에 의해 보게 되고 있었다는 이치를 깨닫는다.

이 작업은 관객의 동선까지 포함해 인식의 조건을 조직한다. 커튼 뒤로 돌아가고, 인식의 틀을 통과하고, 다시 화면을 마주하는 과정에서 관객은 자신의 시야가 일방적으로 통제된 구조에 기대고 있었음을 알게 된다. 따라서 이 작품에서 경험하는 인식 전환은 대상을 파고드는 강화된 시선이 아니라 ‘나’의 앎이 매체, 필름, 동선, 장치에 의해 조정된다는 사실을 받아들이는 일이다. 이로써 편광필름은 인식의 투명성에 의문을 가능케 하는 장치가 된다.

작가는 필름, 백색화면, 쓰레기의 연소, 이미지의 소멸의 연관성을 카메라 되기를 통해 더욱 절절하게 이입할 수 있었다. 그가 카메라가 된다면, 카메라가 영원히 기계로 작동하지 않는다면, 이 카메라는 어디로 가는지 묻게 된다. 촬영자는 공장에서 새롭게 출시되고 또 폐기되는 카메라를 버리고 다시 구비하기를 반복하면서 카메라도 인간처럼 언젠가는 수명이 다하는 사실을 알게 됐다. 신체가 더 이상 제 기능을 다하지 못하면 죽는 인간처럼 카메라도 그 삶을 다하면 태어나기 전의 곳으로 돌아간다. 카메라조차 광물, 폐기물, 열과 에너지로부터 왔다는 점을 직시하는 순간이다.

예술가는 카메라가 되어서도 기계가 어디서부터 왔는지 찾아볼 수 없다. 인간 없는 세계, 쓰레기, 먼지, 잔여물로부터 왔을 것이라 짐작할 뿐이다. 행성적 관점에서는 카메라 앞에 놓여 있는 현실이나 카메라 뒤에 있는 죽음의 문제는 가까이 있다. 카메라 뒤에서도 결정되고 있는 주변화 문제는 카메라 앞의 지역 및 도시서사와 별개가 아니다. 이러한 맥락에서 카메라 되기는 현장을 더 잘 포착하는 기술이 아니라, 이미지의 배후와 소멸의 조건, 보는 자의 위치와 장치의 조정값을 교란하는 물질적 실험으로 확장된다.

《Calibration》에서 카메라 되기는 타자를 대신 보여주는 민족지학적 탐구가 아니다. 지윤구의 둔갑술은 그러한 접근이 언제나 실패, 오해, 과잉동일시의 위험을 동반한다는 사실을 형식으로 드러내는 실천이다. 이 전시에서 모순의 가치는 재현의 미숙함에 있지 않다. 그것은 타자를 완전히 보여주고 말할 수 있다는 믿음을 중지시키고, 재현 장치의 한계를 작품 내부에 남겨 둔다. 관객은 이 과정을 통해 무엇을 보았는지가 아니라, 자신이 어떻게 보도록 조정되었는가를 경험한다. 이를 통해 관객은 작품의 대상이 아니라, 시각의 조건을 되묻게 된다.

카메라 앞으로 모이는 사람들

세계가 없으면 이미지도 없고, 카메라가 되고자 하는 예술가도 없다. 카메라가 있으면 사람이 모이고, 역사적 경험이 모인다. 카메라는 세계 속에서 사람을 모으고 관계를 만든다. 지역과 그 지역 이야기의 당사자가 아닌 사람도 카메라가 된다면 재현을 성찰하는 방법을 제시할 수 있다. 작가는 현실과 작업을 연결하는 과정에서 있는 그대로 볼 수 없다는 점에 먼저 도달했다. 이를 구체적으로 드러내기 위해 현실 재현이 어떻게 실패하는지 작업에 담았다. 작품은 실패 이후 끊임없는 질문과 되묻는 과정까지 연장된다.

카메라가 된 예술가는 지금 동시대의 삶의 방식, 균열과 불안을 담는다. 삶은 인간이 카메라 기계에 기대하는 것처럼 그대로 재현되지 않는다. 카메라로서 드러나는 환상을 보고 싶었던 인간은 우연한 계기를 동반한 기억, 깊은 층위의 예술을 통해 잊힌 것을 먼저 만나야 한다. 그 후 현재로 되돌아오는 사건을 겪은 후에 묻혀 있던 의미를 깨워서 들을 수 있다.

예술가, 작품, 전시의 경계를 뒤섞는 작업이 미술공간 안으로 들어왔을 때 전시는 소통의 조건을 묻고 답하는 장이 된다. 시점이 구성되고 있는 순서와 단계를 돌아보고 위치를 파악해가며 지각 조건을 따지는 비평은 미술이라는 범주에만 한정되지 않는다. 안정적인 삶, 주변부와 무관한 일상은 흔들거리는 미술공간으로부터 멀리 떨어져 있지 않다.

2026.04.12.

수술대에 오른 영화, 감염을 허용하는 대화

인-무브 — Thu, 7 May 2026 13:29:52 +0900

수술대에 오른 영화, 감염을 허용하는 대화

수차미

유튜브 채널 '머니그라피' B주류초대석

유튜브에 올라온 머니그라피 채널의 ‘B주류 초대석’을 보았다. 정확하게는 허키, 간지, 민경 3인방이 진행하는 영화 시리즈를 보았는데, 이 시리즈는 영화를 좋아하는 업계인들 사이에서 알음알음 소화되는 중이다. 일단 기본적으로 등장하는 인물 간에 케미도 그렇지만, 서로를 존중하는 태도가 가장 크다. 영상 안에서, 이들은 어떤 취향들을 원색적으로 비난하는 게 아니라 대상 자체를 말한다. 판단에 편을 세우기보다는 무언가 돌려 말하지 않아서 명료했던 것 같다. 이를테면 영화 한 편을 보고서 영화에 관해서만 평을 내리기란 무척 어렵다. 관객은 현실의 존재이기에 다시금 현실을 등에 업는 한편, 영화가 그에 앞서 존재한다는 점을 인지하지 못한다. 즉 영화가 ‘만들어졌다’고 여겨서 이에 선험적으로 존재한다는 생각을 하지 못한다. 쉽게 말해 영화를 마치 자신에서 떨어져나온 무언가로 여겨서, 자신의 연장선으로 바라본다. 이렇게 되면 영화에 감정이입하기에는 쉬울지 몰라도 객관적으로 평가하기는 어렵고, 영화가 지닌 내부가 아니라 외부를 따라만 가게 된다.

물론 영화에 대해 말하는 게 나쁜 일은 아니다. 다만 이런 경우에는 ‘영화’가 아니라 ‘나’를 더 설명하는 일에 골몰하는 것처럼 보여서 ‘나’를 받아들게 하고 싶다고 보이는 듯한 면이 있다. 이들은 자신이 살아가는 세계가 아니라 자신에 무엇을 담을 수 있는지 밖에는 별 관심이 없다. 자신의 생각이 아니라 여러 잡다한 것을 주워담아 이를 ‘나’로 지칭하려 한다. 속뜻이 아니라 그냥 이름 자체로 설명되고 싶어하는 셈이다. 이처럼 ‘영화’가 아니라 ‘나’를 설명하는 일은 ‘그것’이 아니라 ‘그’이기에 무언가를 선호하게 되는 인플루언서 현상과도 맞닿는다. 인플루언서는 무엇에 의미를 부여하는 게 아니라 그 자신이 의미가 되고 싶어한다. 이곳에서 이름은 곧 의미를 체화하기에 ‘겉’과 ‘안’이 한데 뒤섞여 내부가 사라져버린다. 그저 거대한 껍데기만이 있을 뿐인 이 자기자랑에서, ‘내부’는 속이 빈 게 아니라 개념적으로 존재하지 않는 null 값이어서 이를 지칭하는 일은 애초에 공식이 성립하지 않는다. 영화를 선험성에서 벗어나게 하는 건 이처럼 ‘영화’의 [가능성]을 제거해버리는 것과 같다.

영화를 단수로 지칭하는 일이 오히려 영화의 흠결무고함을 가리키는 게 아니냐는 의견이 있을 수 있다. 하지만 어떤 것을 말해도 영화로 수렴하는 일과 어떤 것을 말해도 더는 수식을 이어갈 수 없는 일은 완전히 다르다. 영화에 의미가 수렴하는 일은, 비록 앞이 가로막혔다 하더라도 이 뒤에 자신이 관통할 수 있는 여분이 있다는 점에서 세계의 ‘뒷편’을 상상하게 한다. 그러나 애초에 영화의 ‘안’이 부존재한다면 이는 영화라는 개념 자체를 무너트리는 것이어서 우리는 영화가 왜 영화로 존재하는지도 모르게 된다. 모험이 없는 영화는 애초에 영화가 될 수 없다. 다름 아닌 그이기에 소화되는 영화는 반대로 그 어떤 곳으로도 나아갈 수 없는 영화다. 즉, 인플루언서로서의 영화는 우리에게 무언가를 논하거나 뉘우칠 기회를 주지 않는다. 같은 의미에서 생각해보게 되는 건 홀로코스트와 같은 몇몇 역사적 사건들을 결정하는 영화의 논법이다. 역사적 사실에 대한 평가는, 역사의 선험성이 영화의 매체적인 특성으로 오인될 때 아무런 반론을 세울 수 없다는 우려에 직면한다.

어려운 문제지만 둘 중에서는 반론권을 보장해야 한다는 점에 무게를 두고 싶다. 예를 들어, 홀로코스트와 같은 사건은 직접 경험하기보다 간접적으로 경험하는 일이 더 많다는 점에서 완전히 이해하기에는 어려움이 있을지도 모른다. 직접 경험하지 못한 일을 우리가 어떻게 ‘이해’한다고 할 수 있을까? 영화는 자신의 입장에 서서 무언가를 들려줄 뿐, 한 현실을 있는 그대로 대변하지는 못한다. 영화는 우리와 마찬가지로 한 세계의 ‘입장’에 선다. 영화도 자신이 말하려는 것을 모두 이해하고 있지는 않아서 오히려 자신이 본 것을 서로 같이 이야기해보자고 하는 때도 있다. 이 과정에서는 영화의 ‘입장’을 자신의 것으로 체화할 우려가 있어서 ‘나’라는 건 완전히 사라져버리는 게 아닌가 하는 우려도 있다. 그러므로 무언가를 동경하는 일은 그것을 ‘이해’하는 것과는 다르다. ‘이해’는 무언가를 일방적으로 몰아세우는 게 아니라 자신의 입장에서 상대의 그림자를 바라보는 일이다. 몸에 상처를 내야만 수술방에 들어설 수 있다면, 이들은 그와 같은 수술방이 불가능하다고 여긴다.

수술은 무균실에서 이루어져야만 피치 못할 감염을 막을 수 있다. 이 사실은 자명하다. 마찬가지로 아무리 당연해 보이는 일이라도 반대편에 무게추가 달려 있지 않으면 서서히 안으로 굽어질 우려가 존재한다. 가령 춤을 출 상대방이 없으면 연회가 성립하지 않는다. ‘춤’은 밀고 당기는 행위의 반복에서 전체적인 의미의 흐름을 이어가는 ‘합의’ 과정이다. 이 과정에서는 서로가 서로에게 무게중심이 되어줌으로써 독립적인 움직임에 특정한 외형을 부여하게 된다. 이 안에서 ‘당긴다’는 건 ‘당연하다’라는 말과 같지 않으며, 상대방의 다음 행동을 예측함으로써 자신의 행동을 결정하는 것이다. 그러나 사람들은 한 사람의 이름을 두고서 마치 의미를 주워담는 바구니처럼 사용하고 싶어하고, 누군가에 의해 설명되는 의미를 의미 자체로만 섭취하려 한다. 아무런 당김 없이 받아들이는 이 운동에서 영화는 현실의 존재이기에 ‘물리적’으로 감염을 막아내기 어렵다. 여기서 사람들은 선택의 갈림길에 선다. 아무런 어둠도 보지 않으려 하거나, 아니면 빛에 눈이 멀어버리게 된다.

이러한 서술을 통해 지적하고자 하는 건 다음 두 가지다. 첫 번째는, 한 개인이 인플루언서로의 독립적인 행위를 행사할 때 영화에 대한 논리는 그 자체로 흠결무고하기에 어느 정도 위험성을 내포한다는 점이다. 두 번째는 그렇게 의미를 필중하는 이들이 서로 한곳에 있을 때는 이와 같은 영역이 중화됨으로써 의미를 전개하는 것에도 새로운 장이 생성된다는 점이다. 촬영장에서는 결국 조명을 세우는 쪽은 전면이 되기 마련이어서, 카메라가 자리한 곳은 대개 그와 같은 빛에서 자유로운 때가 많다. 이 점은 영화를 보고 나서 의미를 조망하는 쪽은 항상 그러한 빛에서 벗어나 있음을 추론하게 한다. 말하자면 개인은 항상 어둠에 속해 밝은 곳을 보기에, 그 자신은 수술대에 오를 수밖에 없다. 그래서 영화를 보는 개인은 항상 감염의 위험에 노출돼있고, 그렇다 한들 그림자에서 완전히 벗어날 수는 없다. 한 개인이 아무런 어둠에도 속하지 않는다는 건, 그 자신을 수술하겠다는 말이나 다름없으니 말이다. 서로 다른 이들이 한자리에 모인다는 건 이런 뜻에서 의미가 있다.

서로 다른 의견이나 취향을 지닌 세 사람이 한자리에 모인다는 건, 각자의 배후를 지키면서도 동시에 중앙에 그림자가 없는 곳을 만들어낼 수 있다는 뜻이다. 한 개인만 있을 때는 무언가 편향적이라는 인상을 받는 의견도 서로가 각을 세우고 서 있으면 해가 지지 않는 세상을 탄생시킨다. 서로가 각자의 어둠을 가려주면서, 동시에 한 개인의 어둠을 지우지 않는다. 영화는 처음에 ‘너’와 ‘나’의 관계로 시작했지만 이를 하나의 공동체로 가꾼 건 관객들의 의지였다. 그러니까 만약 영화에서 자신의 상처를 발견하는 한 개인이 있다면, 이를 부정한 것으로 취급하지 않으면서도 온전히 받아들일 수 있게 하는 것이 바로 이러한 좌담회의 형식이다. 이와 같은 사실을 보면 ‘극장’이라는 공간이 처음에는 대중 간에 좌담을 성립게 하는 ‘아고라’의 형태에서 발전해왔다는 점을 떠올리게 된다. 20세기 이후 광장의 역할은 일종의 집결지로서, 어느 한 곳으로 떠나가기 위한 중개지 역할을 하는 경우가 많았다. 하지만 이 광장은 본래 ‘언어’가 매달리는 말모이의 장소였다.

자신이 무언가 세계에 어울리고 싶다고 여기는 건, 한 세계가 아니라 나 자신에 소속감을 느끼는 쪽에 가깝다. 이들은 현실의 그림자가 아니라 자신의 그림자를 더 지우고 싶어한다. 이를 위해 어느 방향에서 바라보아도 그늘지지 않게 사방면에 조명을 세운다. 그런데 그림자가 존재하지 않는다면, 사영의 세계에서 탄생한 영화는 사라져버리는 게 아닐까? 아무런 그림자가 없는 것은 무언가를 바꾸거나, 고치고 싶어하는 일을 암시한다. 대개 이는 세계이거나 자신인 때가 많으며 이 과정에서 ‘이면’은 가려진다. 물론 자신과 생각이 다른 누군가와 대화하면서도, 어떻게 해야 다투지 않을 수 있는지를 고민하는 건 그리 쉬운 일이 아니다. 수술실에서는 사각지대가 없게끔 무영등을 사용한다고들 하지만, 아무런 어둠을 노출하지 않는다면 우리가 보게 될 영화는 그저 감염과 변형의 가능성이 없는 ‘무위’에만 그치게 된다. 그러한 외부에 상처를 노출하기 싫어서, 무언가 안전하게 있을 만한 곳을 찾아 헤매는 것일 수도 있지만, 이는 아무런 징후도 개선할 수 없다.

**이 글에서 언급된 영상은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.

https://youtu.be/W5ruxipPGMM?si=10nmIRYvqissRqU4

https://youtu.be/Rwx2EGl7i2U?si=LwMpSIVEzi2sDMRa

https://youtu.be/P8N385SfLWk?si=IO0p-mX7JeRcE2De

"인-무브 기고" 코너는 공개 모집을 통해 접수된 원고를 게재하는 공간으로, 다양한 관점과 목소리를 지닌 필진들과 함께하기 위한 취지에서 운영되고 있습니다. 원고에 담긴 의견이나 입장은 필자의 개인적인 시각을 반영한 것으로, 서교연의 공식 입장과는 다소 차이가 있을 수 있다는 점을 알려 드립니다.

[정치적 수사학] 조국이라는 변명

인-무브 — Wed, 6 May 2026 12:17:40 +0900

조국이라는 변명

- 조국. 2021. 『조국의 시간: 아픔과 진실 말하지 못한 생각』. 한길사.

현우식(서교인문사회연구실)

문재인 정부의 민정수석과 법무부장관이자 현 조국혁신당 대표인 조국은 자녀 입시비리와 직권남용, 공직자윤리법 위반 혐의 등으로 재판을 받고 있던 2021년 5월 『조국의 시간』을 펴냈다. 이 책은 출간 2주만에 20만부 이상이 팔리면서 많은 인기를 끌었다. 여기에는 2019년 8월 9일 법무부장관에 임명된 이후 저자와 가족들을 향한 검찰의 무리한 수사를 규탄하고 검찰개혁의 필요성을 주장하는 이른바 ‘조국 수호’ 집회의 열기가 한몫했을 것이다. 숱한 논란에도 불구하고 정치인 조국의 영향력은 쉽게 사그라들지 않았다. 2024년 조국은 자신의 이름을 딴 조국혁신당을 창당한다. 조국혁신당은 “3년은 너무 길다”와 같은 선명한 정권심판 슬로건을 내세우며 그 해 총선에서 12석을 차지하는 성과를 보이기도 했다.

알다시피 조국은 2024년 12월 자녀 입시 비리와 직권남용 혐의로 대법원에서 징역 2년의 실형을 선고받게 된다. 이때부터 ‘조국의 시간’도 새로운 국면을 맞게 된다. 조국은 2025년 광복절 특별사면 대상에 포함되며 비교적 빠르게 복권되었지만, 그가 사면되기도 전에 조국혁신당은 당내 성폭력 문제에 대한 무책임한 대응으로 많은 비판을 받았다. 조국은 사면 이후에 자신이 옥중에 있었기에 책임질 수 없는 일이었다며 뒤늦게 사과했다. 그러나 이름부터 조국혁신당인 당에서 일어난 일에 그가 책임이 없을 리는 만무했다. 이재명 정부 시기에는 검찰개혁안을 두고 정부와 대립하고 민주당과 졸속 합당 논란에 처하면서 민주당 지지자들과 마찰을 빚기도 했다. 지방선거를 앞둔 현재 조국은 “지지율 1% 정당”과 “여전한 차기 대권 후보”라는 엇갈린 평가 속에 경기도 평택 을지역 보궐선거에 출마를 한 상황이다.

확실히 지금은 조국의 시간이 아니다. 그렇다면 조국의 시간이 다시 오게 될까? 모를 일이다. 정치인의 시간은 언제나 예측하지 못하는 방식으로 도래하기 때문이다. 하지만 지나간 시간들을 평가하는 것은 가능하다. 나는 조국이 이번 보궐선거에서 살아남을 것인지, 다음 대선에 출마할 것인지를 가늠하는 데 시간을 보내기 보다는 ‘조국의 정치’가 한국사회에 어떤 물음을 남겼는지를 돌아볼 필요가 있다고 생각한다. 2017년 문재인 정부의 초대 민정수석에 임명된 이후 조국의 정치는 줄곧 조국(祖國)에 대한 사명에 헌신하는 ‘사명의 정치’였으며, 그 사명의 이름은 검찰개혁이었다. 그러나 이 사명의 정치는 거악의 척결이라는 사명 아래 온갖 차악에 대한 면죄부를 부여하는 ‘변명의 정치’이기도 했다. 즉, 조국의 시간은 사명의 시간이기도 했지만, 변명의 시간이기도 했다.

아픔의 시간

“2019년 8월 9일 법무부장관으로 지명된 후 저와 제 가족은 무간지옥(無間地獄)에 떨어졌습니다.”(5)

『조국의 시간』은 위 문장으로 시작한다. 이른바 ‘조국 사태’에 대한 입장이 진보 진영 내에서도 엇갈렸던 이유 중 하나는 조국과 그의 일가친척에 대한 무차별적이고 악의적인 검찰의 기소와 수사가 이루어졌기 때문이었다. 이 책의 절반 정도는 그러한 기소가 수사가 얼마나 부당한 것인지를 상세히 고발하고 있다. 실제로 저자와 저자의 가족들이 수사와 재판 과정에서 받은 아픔이 받아 마땅한 것이였다고 주장하기는 어려워 보인다. “가족의 피에 펜을 찍어 써내려가는 심정”(7)이라는 저자의 말을 단순한 위선으로 치부할 수는 없다는 것이다. 시작은 법무부장관 인사청문회였다. 청문회 과정에서 자녀 입시 비리 의혹과 아내인 정경심 교수가 가입한 사모펀드(비공개로 소수 투자자에게 돈을 모아 운용하는 펀드) 투자 관련 의혹 등 다양한 의혹이 제기되었다. 대부분의 의혹은 저자가 자신의 기득권을 남용하여 위법과 편법을 저질러 왔다는 사실을 가리키고 있었다.

수많은 의혹으로 얼룩진 청문회가 끝나고, 대통령의 결정이 남았다. 여론이 ‘조국 수호’와 ‘조국 구속’으로 양분된 상황에서 문재인 대통령은 어려운 선택을 해야 했다. 실제로 당시 윤건영 국정기획상황실장에게 임명과 지명 철회라는 두 가지 초안으로 대국민 메시지를 작성하라고 지시했다는 보도가 나오기도 했다. 결과적으로 문재인 대통령은 조국을 법무부장관으로 임명했다. 문재인은 직접 입장문을 발표하며 “인사청문회까지 마쳐 절차적 요건을 모두 갖춘 상태에서, 본인이 책임져야 할 명백한 위법행위가 확인되지 않았는데도 의혹만으로 임명하지 않는다면 나쁜 선례가 될 것”(34)이며, “권력기관 개혁을 위해 매진했고 성과를 보여준 조국 장관에게 그 마무리를 맡기고자 한다”(35)는 입장을 밝혔다.

저자는 “2019년 하반기에 벌어진 사태를 예상했다면 대통령께서는 절대 입각을 권하지 않았을 것이다. 나 역시 수락하지 않았을 것이다”(37)라고 힘주어 말하지만, 한편으로는 “내가 자진 사퇴했다면 국면은 어떻게 전개되었을까?”는 질문을 던지기도 한다. 이 질문에 대한 저자의 답은 아래와 같다.

“나와 내 가족에 대한 수사와 기소는 변함이 없었을 것이다. 검찰이 한번 뺀 칼을 도로 집어넣을 리는 없으므로, 장관 지명이 철회되었다면 어땠을까? 윤석열 검찰총장이 문재인 정부를 정면으로 타격하는 수사를 벌이지 않았을까? 윤 총장은 보수진영에서 대권을 꿈꾸지 않고 문재인 정부의 검찰총장 역할만 수행했을까? 보수야당과 언론은 순순히 검찰개혁에 동참했을까? 검찰은 검찰개혁법안 통과를 입법자의 몫으로 인정하고 받아들였을까?”(38)

저자는 여기에 “역사는 가정을 허용하지 않는다”(38)는 말을 덧붙인다. 역사는 가정을 허용하진 않지만 저자는 명확히 가정하고 있다. 자신을 법무부장관에 임명할 수밖에 없었던 이유는 무소불위의 검찰권력에 맞서 검찰개혁을 완수해야 하기 때문이었다. 많은 의혹과 임명 반대 여론에도 불구하고 검찰개혁이라는 사명은 흔들림 없이 나아가야 했기에, 임명은 강행되어야 했다. 이것은 대통령의 뜻이기도 했다. 임명식 이후 저자가 대통령에게 전한 말은 저자가 어떤 각오로 법무부장관에 임했는지를 잘 보여준다.

“검찰의 수사와 야당의 정치적 공세가 더 거세질 것입니다. 아무래도 제가 오래 장관직에 있지 못할 것 같습니다. 미리 후임자를 생각해두시는 것이 좋겠습니다. 재임하는 동안 최대한 속도를 내서 개혁조치를 하겠습니다”(36)

사과의 시간

그러나 법무부장관으로서 조국의 시간은 불과 36일만에 끝나고 만다. 이미 법무부장관 재임 시절부터 서초동을 중심으로 ‘조국 수호’ 집회가 계속되고 있었지만 국정 지지율은 계속해서 떨어지고 있었으며, 배우자가 검찰조사를 받고 있는 상황에서 법무부장관이 어떠한 말을 하고 어떠한 일을 추진해도 진정성을 의심받을 수밖에 없는 상황이었다. 자녀 입시 비리와 직권남용과 관련된 의혹들이 계속해서 보도되고, 일부는 사실로 드러나 법적 처벌을 받을 것이 예상되는 상황에서 법무부장관을 지속할 수는 없었다. <검찰개혁의 ‘불쏘시개’ 역할은 여기까지>라는 사직의 변으로는 36일만의 퇴임이라는 불명예를 덮을 수 없었다. 조국 법무부장관 임명은 문재인 정권의 정치적 ‘실패’였다.

저자는 책의 2장 “나를 둘러싼 의혹들”에서 사모펀드부터 자녀 인턴, 체험활동 확인서 발급 등 8개의 의혹에 대한 상세한 해명을 제시하고 있다. 재판 과정에서 자녀 입시 비리 혐의와 민정수석 재직 당시 유재수 전 부산시 경제부시장에 관한 특별감찰반의 감찰을 무마한 직권남용 혐의는 유죄 판결을 받았으며, 사모펀드와 관련한 공직자윤리법 위반과 증거은닉교사 혐의 등은 무죄 판결을 받았다. 그러나 이는 어디까지나 법리적인 판단에 해당한다. ‘조국 사태’를 둘러싼 수많은 의혹 중 대부분은 불법과 합법의 경계에 있으며, 정의롭다고 할 수 없는, 그렇기에 소위 진보적인 기득권층의 위선을 드러내는 관행들이었다. 법적인 판단과 별개로 도덕적이고 정치적인 책임을 피할 수 없는 문제였다.

저자는 지속적으로 국민 앞에 사과하고자 했다. 그 방식은 비교적 일관되고 명확했다. 개인의 도덕적 책임은 통감하지만, 정치적 책임에 대해서는 유보적인 모습을 보였다. 첫 사과는 장관 후보 시절이었던 2019년 8월 25일에 이루어졌다. 대국민사과문에서 저자는 다음과 같이 밝힌다.

“젊은 시절부터 정의와 인권에 대한 이상을 간직하며 학문과 사회활동을 펼쳐왔고, 민정수석으로서는 권력기관 개혁에 전념했습니다. 그러나 지금은 제 인생을 통째로 반성하며 준엄하게 되돌아보아야 하는 상황이 되었습니다. ‘개혁주의자’가 되기 위해 노력했지만, 아이 문제에는 불철저하고 안이한 아버지임을 겸허히 고백합니다. 당시 존재했던 법과 제도를 따랐다고 하더라도, 그 제도에 접근할 수 없었던 많은 국민들과 청년들에게 마음의 상처를 주고 말았습니다. 국민의 정서에 맞지 않고, 기존의 법과 제도에 따르는 것이 기득권 유지로 이어질 수 있다는 것을 간과했기 때문입니다. 국민 여러분께 참으로 송구합니다.”(195~196)

대국민사과에 이어 기자간담회 문답 시간에서는 다음과 같이 사과했다.

“아무리 당시에 적법이고 합법이었다 하더라도 그것을 활용할 수 없었던 사람에 비하면 저희 아이는 혜택을 누렸다고 생각합니다. 그 제도를 누릴 기회가 흙수저 청년들에게는 없었을 것입니다. 그 점에 대해서는 지금도 미안하고 가슴이 아픕니다. 기회의 평등 문제 역시 아주 따끔한 비판이라 생각합니다. 과거 정치적 민주화와 진보 개혁을 외쳐 놓고 부의 불평등 해소에 앞장서지 못한 점, 합법이라고 해도 제 아이가 혜택을 입은 점을 반성합니다.”(197~198)

인사청문회에서도 비슷한 톤의 사과가 이어졌다. 그리고 저자는 한 가지 ‘소명’을 덧붙인다.

“그럼에도 제가 감당해야 할 소명이 하나 있다고 생각합니다. 국가권력이 견제와 균형의 원리에 따라 정상적으로 작동해 모든 국민들의 기본권이 보장되는 사회, 국민들의 인간다운 삶이 보장되는 세상을 만드는 일에 작은 돌 하나를 놓겠다는 의지입니다. 저는 약속드린 대로 법무, 검찰의 개혁을 완결하는 것이 제가 받은 과분한 혜택을 국민께 돌려드리는 길이며 저의 책무라고 생각합니다.”(199)

저자는 아버지이자 한 개인으로서, 비록 당시 존재하던 법과 제도를 따랐고, 적법이고 합법적인 방식이었지만 많은 국민들과 청년들에게 상대적 박탈감을 준 것에 대해 반복적으로 사과했다. 그러나 그는 모든 국민들의 기본권이 보장되고 국민들의 인간다운 삶이 보장되는 세상을 만들기 위해서는 검찰개혁이 필요하다는 소신을 굽히지 않았다. 자신을 향한 의혹들은 도덕적으로는 문제가 될 수 있는 사안들이지만, 정치적으로는 검찰, 언론, 야당이 합작한 ‘조국 죽이기’의 일환이며 검찰권력이 여전히 무소불위의 권력으로 국민 위에 군림하고 있다는 사실을 보여주는 것이었다. 따라서 저자는 이에 대해 조금도 사과할 필요가 없다고 느끼는 것으로 보인다. 이러한 경향은 그가 법무부장관에서 물러난 뒤 더욱 뚜렷이 드러난다.

“이유 불문하고, 전직 민정수석이자 법무부장관으로서 국민 여러분께 죄송하고, 국정 운영에 부담을 초래한 점을 자성합니다. 그렇지만 저의 법적 책임에 대해서는 법정에서 사실과 법리에 따라 철저히 다투고자 합니다. 장관 재직 시 검찰수사에 대해 어떠한 개입도 어떠한 항변도 하지 않고 묵묵히 감수했지만, 이제는 한 명의 시민으로 자신을 방어할 것입니다.”(302)

2020년 1월 17일 서울동부지검 기소 후 발표한 입장문의 일부이다. 법무부장관 사퇴 이후 저자는 ‘한 명의 시민’으로 돌아가 법적이고 정치적인 투쟁을 본격적으로 시작했다. 『조국의 시간』 역시 그러한 투쟁의 일환으로 쓰여진 것으로 보인다. 법적인 투쟁은 유죄 판결을 받고 특별사면을 받으면서 어느 정도 일단락되는 듯 보이지만, 정치적 투쟁은 현재에도 여전히 진행중이다.

짚고 넘어가야 할 점은 저자의 사과가 자신에게 제기된 의혹의 공적 성격을 철저히 부인하거나 그것을 검찰개혁과의 관련성 속에서 한정짓는 방식으로 이루어졌다는 점이다. 입시 비리와 직권 남용 의혹 중 상당 부분은 한 개인의 일탈이 아닌 저자가 언급한 “모든 국민들의 기본권이 보장되고 국민들의 인간다운 삶이 보장되는 세상”과 관련된 공적이고 정치적인 문제였다. 그러나 저자는 이를 그러한 세상을 어떻게 만들어 나갈 것인가의 문제와 연결시키는 대신 한 개인의 도덕적인 일탈의 결과로 여겼다. 사안의 공적 성격은 오직 그것이 검찰의 권력 남용과 관련이 있으며 검찰개혁이 필요하다는 점에서만 인정되었다. 저자는 도덕적으로는 사과했지만, 정치적으로는 사과하지 않았다.

또한 저자는 끊임없이 자신의 행동이 당시 존재하던 법과 제도를 따른 것이었으며, 합법이었다는 점을 강조한다. 그는 자신의 행동이 사회적 상식과 어긋난다는 점을 뒤늦게 인지한 것으로 보이지만, 그것은 법적 문제가 아닌 도덕적인 문제임을 명확히 했다. 비록 그 행동 중 일부가 나중에 재판에서 위법 판결을 받았지만 말이다. 저자는 직권남용, 공직자윤리법 위반 혐의에 대해서도 ‘권력형 비리’가 아니었다는 점을 반복해서 강조한다. 도덕적으로 지탄받을 수 있으나, 위법은 아니었다는 이러한 해명은 이후 조국을 비판하는 진보진영의 인사들을 ‘도덕주의’로 비판하게 되는 근거가 되기도 했다. 사과의 시간은 그렇게 지나갔다.

변명의 시간

저자는 ‘조국 사태’로 드러난 한국사회의 모든 구조적 문제들을 검찰개혁의 필요성과 연결시킨다. 검찰개혁이라는 시대적 과제 앞에서 자신이 저지른 잘못과 자신에게 제기되는 모든 의혹은 부수적이거나 일시적인 문제로 여겨졌다. 그런 점에서 사과의 시간은 변명의 시간이기도 했다. 소위 ‘살권수’ 프레임에 대한 저자의 변명은 이를 잘 보여준다. 여기서 살권수란 저자에 대한 수사가 ‘살아 있는 권력’에 대한 수사이기 때문에 정당하다는 입장을 말한다. 저자는 검찰의 표적수사 대상이 되면서부터 자신은 살아 있는 권력이 아니였다고 이야기한다. 살아 있는 권력은 다름아닌 검찰이며, “윤석열 총장은 현직에 있을 때부터 수구보수진영의 가장 강력한 대권후보였다”(312)라고 덧붙이기도 한다. 또한 저자는 ‘살권수’가 검찰개혁을 무산시키려는 동기와 목적이 있었으며, 검찰이 당시 문재인 정부를 ‘살아 있는 권력’이 아니라 ‘곧 죽을 권력’ 또는 ‘죽어야 할 권력’으로 판단했다고 본다고 이야기하기도 한다.

검찰이 한국 사회의 살아 있는 권력이라는 점은 의심할 바가 없어 보인다. 하지만 이를 주장하기 위해 자신과 문재인 정권이 검찰에 비하면 곧 죽을 권력에 불과하다고 말하는 것은 과도한 비약이다. 대통령 탄핵과 촛불을 든 시민들이 이양해 준 권력이 고작 자신들이 임명한 검찰총장에게 휘둘릴 정도로 미약한 것이었단 말인가. 그리고 조국 사태로 드러난 의혹들은 모두 조국 자신, 그리고 자신과 비슷한 배경을 공유하는 엘리트 기득권 집단들이 오랫동안 한국 사회에서 살아 있는 권력을 누려왔기 때문에 가능한 것이었다. 자신이 살아 있는 권력이 아니라는 것은 겸손이나 무지의 소치라기 보다는 검찰이 살아 있는 권력이라는 것을 강조하기 위한 수사적 장치일 뿐이다.

자신의 ‘위선’에 대한 대응에서도 비슷한 변명이 드러난다. 저자는 자신이 오랫동안 ‘강남 좌파와 진보’의 상징 인물처럼 인식되었으며 수구보수진영은 자신의 ‘좌파, 진보성’을 공격했고, 좌파 진보진영은 자신의 ‘강남성’을 비판해 왔으며, 이것들이 합쳐서 위선에 대한 비판이 제기된 것으로 이해한다고 이야기한다. 저자는 작가 김내훈, 사회학자 조형근, 문학평론가 신형철의 글을 인용하면서 ‘위선’과 ‘악덕’을 비교한다. 요지는 사람들은 뻔뻔한 악덕보다 위선을 더 미워한다는 것이다. 그는 자신의 위선적인 행동에 상처받은 이들에 사과하면서도 ‘솔직한 악덕’과는 싸울 것이며, ‘위선자 만들기’의 의도와 속셈도 드러낼 것이라고 다짐한다.

저자가 인용한 세 가지 글은 서로 다른 맥락에서 쓰여졌다. 김내훈은 젊은 세대를 중심으로 내로남불, 공정성, 위선 같은 말들이 ‘밈’이 되었으며 이들이 위선에 대해 증오에 가까운 감정을 갖고 있다는 점을 지적했으며, 조형근은 위선이 역설적으로 선을 닮고 싶은 우리의 본성을 보여준다는 점을, 신형철은 한국의 현대사에서 부와 권력을 누려온 지배 세력들과 보수 세력들이 ‘위선자 만들기’를 통해 도덕성 훼손을 시도해 왔음을 밝히고 있다. 저자는 이를 재맥락화하면서 ‘위선자 만들기’의 결과인 ‘나의 위선’과 대놓고 나쁜짓을 하는 ‘검찰의 악덕’이라는 구도를 만들어낸다. 위선은 도덕적으로 문제가 될 수 있지만, 진짜 문제는 뻔뻔하게 악덕을 저지르는 이들이다.

이 외에도 『조국의 시간』에는 ‘인용의 정치’라고 부를만한 수많은 인용글이 가득하다. 사적인 대화에서부터 집회에서의 발언, 기사, 공식문서, 단행본에 이르기까지 수많은 말과 글이 인용되어 있다. 대부분 저자를 응원하거나 공개적으로 지지했던 사람들이며 저자는 이들에게 감사의 인사를 전하는 것을 잊지 않는다. 저자의 감사가 끝내 향하는 곳은 ‘조국 수호’ 집회에 참여했던 시민들이다. 감사의 진정성을 논할 필요는 없겠지만, 이 모든 인용들은 저자의 입장이 개인적인 소견에 그치지 않는 시대적인 과제라는 것을 가리킨다.

“‘시대정신’이라는 신이 있다면, 그 신이 각자에게 배역을 주었을 것이다. 나는 내 배역에 충실하기 위해 무대 위로 올라갔다. 그러나 연극은 신의 각본과 달리 진행되었다. 또 한 명의 배우는 자신이 가슴 깊이 모시던 ‘다른 신’이 있었고, 그 신을 위해 따로 준비한 각본이 있었다.”(275)

여기서 저자 자신은 시대정‘신’이 준 검찰개혁이라는 사명을 받들은 신자로, ‘또 한명의 배우’인 윤석열은 ‘다른 신’(검찰을 의미하기도 하고, 무속 논란을 가리키는 것으로도 해석될 수 있다)을 모시는 신자로 여겨진다. 여기서 우리는 그것이 ‘신의 뜻’이라는 오래된 사명 혹은 변명의 수사를 보게 된다.

증명의 시간

검찰개혁이 시대적 과제 중 하나라는 것을 굳이 부정하고 싶지는 않다. 지면의 한계로 많이 소개하지는 못했지만 책을 읽으면 저자가 검찰개혁이라는 사명을 얼마나 진정성 있고 꾸준하게 추구해 왔는지를 알 수 있다. 다만 나는 정치인 조국을 비판해 오던 이들이 꾸준히 주장했듯이, 검찰개혁이라는 사명만으로는 그에게 제기된 도덕적, 정치적 문제에 대한 답이 될 수 없으며, 최악의 경우 그것은 변명에 불과하다는 것을 이야기하고자 했다.

역사에 만약은 없지만, 만약 저자가 자신에게 가해진 의혹을 진보적인 기득권 세력이 누려 왔던 계급적 특권과 보다 평등한 사회로 나아가기 위한 공적 문제로 인식하고, 이를 도덕적으로 사과하는 것을 넘어서 검찰개혁에 준하는 시대적 과제로 삼았다면 어땠을까. 아마 기득권 세력의 즉각적인 저항에 직면하면서 더 큰 위기에 직면할 수도 있었겠지만, 조국이라는 정치인이 한국사회에 남긴 메시지는 좀 더 입체적이었을 것이다.

그가 짊어진 검찰개혁이라는 사명은 이재명 정부의 검찰개혁안을 비판하고 검찰 독재의 종식을 선언하는 방식으로 지속되고 있지만, 그 정치적 효과는 확실히 반감되고 있는 상황이다. ‘조국 수호’를 외쳤던 시민들 중 상당수는 이제 더 이상 조국혁신당을 지지하지 않는 것으로 나타나고 있으며, 다가오는 지방선거에서 조국혁신당의 정치적 미래 역시 어두운 상황이다. 냉정하게 보자면 조국은 검찰개혁의 불쏘시개일수는 있었어도 새로운 시대정신을 제시할 수 있는 정치인은 아니었는지 모른다.

이제는 증명의 시간이다. 검찰개혁이라는 사명이 변명이 되지 않으려면, 조국은 자신의 정치를 다시금 증명해야 한다. 최근 그는 ‘사회권 선진국’을 강조하며 검찰개혁에 치중되지 않은 새로운 사회적 비전을 제시하고자 노력하고 있다. 그러나 한편으로 과거 성폭력 가해자 비호에 대한 문제제기가 이어지고 있고, 사모펀드와 같이 조국 사태에서 드러난 의혹들 역시 선거 과정에서 다시 쟁점화되고 있다. 조국(祖國)을 향한 그의 사명이 또 한번 조국의 시간을 불러 올지, 아니면 구차한 변명으로 끝날지는 여전히 열려 있다. 하지만 과거로부터 아무것도 배우지 못한다면, 증명은 실패할 것이다.

▶이 글은 대안정치공간 모색에서도 공동 게재됩니다. 관련 글은 아래 링크에서 확인할 수 있습니다.

https://mosaek.kr/1819/

조국이라는 변명 – 대안정치공간 모색

정치적 수사학 #2. 조국이라는 변명 ─ 조국. 2021. 『조국의 시간: 아픔과 진실 말하지 못한 생각』. 한길사. 문재인 정부의 민정수석과 법무부장관이자 현 조국혁신당 대표인 조국은 자녀 입시비

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[아티스틱 리서치] 1화: ‘보고, 듣고, 말하고’

인-무브 — Tue, 5 May 2026 12:56:34 +0900

'보고, 듣고, 말하고'

(연재코너) 아티스틱 리서치 - 함께 사는 길 찾기 1화

조한결

안녕하세요. 이번 달부터 코너 ‘아티스틱 리서치 - 함께 사는 길 찾기 (Artistic Research - Finding a way to live together)’의 연재하는 조한결입니다.

첫 화이므로 코너 소개를 먼저 한 뒤, 연재글의 방향성과 연관이 깊은 작업 2개를 간략히 다루며 마치도록 하겠습니다.

코너 소개

예술 그리고 연구는 ‘발견’ 그리고 ‘세계에 관한 사랑’을 추구한다는 공통점이 있습니다. 저는 우리가 무언가에 관한 예술 활동을 하는 과정이나 새로운 앎을 좇아가는 과정이 ‘자신만의’ 그리고 ‘함께 살아가는’ 길을 찾아가는 과정이라고 생각합니다. 그 과정에서 우리는 때로는 글로, 때로는 그림으로, 때로는 음악으로, 때로는 움직임으로. 정말 다양한 방식으로 생각과 느낌을 표현하고, 또 함께 이야기 나눌 수 있는 대화의 물꼬를 만들어 갑니다. 바로 이 시선을 통해 할 수 있는 앎과 사랑, 실천의 과정이 바로 제가 이번 코너에서 다룰 아티스틱 리서치에서의 핵심 활동입니다. 아티스틱 리서치는 실천 기반 연구, 실행 연구, 리서치 크리에이션과 같이 비슷하지만 거의 동일하다고 볼 수 있는 다른 용어로도 불립니다. 누군가는 연구 방법론으로만 바라보기도 하고 누군가는 그 자체가 어떠한 하나의 수행적 양식이라고 보기도 합니다. 특성상 ‘이것이 바로 아티스틱 리서치이다!’라고 확실히 정의 내리는 것이 큰 의미는 없다고 생각합니다만, 그래도 어떠한 방향성을 가지고 실천할 수 있는 수행 양식이자 연구 방법인지 이 코너를 통해 찬찬히 함께 고민해 가고 싶습니다.

직접 제작하고 수행하고 실천한 과정을 ‘연구’라는 자리로 위치시켜 온 역사는, 시각예술분야가 학계나 문화계의 사업 지원을 더 공고히 받기 위하여 앎의 실천 과정을 권위로 특권화하려 했던 의도도 분명 있습니다. 그러나, 발견하고 함께 성찰하고, 제작하고 창작하며 함께 감각해오면서 서로의 앎을 공유한다는 관점에서 생각했을 때, 아티스틱 리서치는 절대 새로운 형태의 행위는 아닙니다. 다만, 보다 구체적이고 명확한 언어로 설명하기 위해 용어들이 등장하는 과에서 문화예술계와 학계에서 하나의 트렌드로 자리잡혀 가고 있다고 생각해 주시면 됩니다.

예술과 연구가 공존하는 이 과정은 이토록 아름다운 세계에서 우리가 발견한 기쁨을 함께 나눌 때 그리고 동시에 아름다워야 할 세계가 지금처럼 너무 비참하고 슬프기도 할 때, 경청의 마음으로 존재와 세계를 직시하고 함께 연대할 마음으로 곁에 머무를 때 빛이 날 것입니다. 결과 못지않게, 의도와 배경 그리고 과정에서의 생각도 함께 나누면서 각자가 발견한 성찰을 함께 나눌 수 있는 아티스틱 리서치에 관한 이야기로 독자 여러분을 초대합니다. 본 코너에서 연재할 글들은 각 주제에 따라 이론이, 때로는 사색과 성찰이 더 드러날 수도 있고, 때로는 작업 자료(그림, 음악, 영상, 글 등)나 솔직한 수기가 중심이 될 수도 있습니다. 이는 발견하고 고민하고, 표현하는 과정에서 주제별로 차이가 있을 수밖에 없어서, 작가와 연구자 그리고 한 개인의 삶에서의 다양한 위치성을 가지고 서술할 수 있다는 측면에서 어쩌면 당연한 일이기도 합니다. 그러므로 평소 접해온 예술, 학계에서의 글보다 더 날 것의 순수한 질문과 탐색에 관심이 있으시다면 매월 1편씩 연재될 이 코너의 이야기들과 함께해 주세요! (때에 따라 한 달에 2편이 연재될 수도 있습니다.)

※ 2화부터는 코너 소개가 간략한 버전으로 하단에 배치될 예정입니다.

오늘은 ‘기후위기 앞에 선 창작자들’ (인스타그램: @climateperformer) 활동에 참여하며 작업 했던 두 작업과 작업 에세이를 먼저 소개하고, 이에 관한 제 물음을 함께 나누고자 합니다.

<아무도 모른다>(Nobody Knows), 디지털 일러스트레이션, 5245 x 2808 px, 2025

※ ‘기후위기 앞에선 창작자들’ 8기 활동으로 논산 폭탄 공장 현장에 함께 다녀와(25.11.27) 남긴 기록 작업입니다.

작업 에세이

전쟁과 학살, 분쟁 이후에도 심각한 민간인 살상 피해를 일으킬 수 있어,

악마의 무기로도 불리는 집속탄.

흩날리는 새끼 폭탄들이 불발 상태에서도 엄청난 살상력을 가지고 폭발할 수 있다.

집속탄 금지 협약(Convention on Cluster Munitions, CCM)이 있지만,

대한민국을 포함해 미국, 이스라엘, 러시아, 우크라이나와 같은 국가들은 가입하지 않았다.

집속탄을 생산하는 방산 공장은 단순히 분쟁 시에만 삶을 위협하는 것이 아니다.

아무도 모르게 폭탄 시험으로 생태계를 파괴하고,

귀가 먹먹해질 정도로 주민들의 삶을 안전으로부터 위협하며,

들판의 나무에 새 한 마리 오지 못하게 하는 모습을 직시해야 한다.

논산시 양촌면에 있는 폭탄 공장 코리아 디펜스 인더스트리(KDI) 사례가 바로 그렇다.

비인도적 대량살상무기 제작을 위해 주민들을 포섭하고,

폭탄 공장 설치 반대를 외치는 시민들을 위협하고,

군수 사업을 위해 삶의 터전을 뿌리 뽑아 간다.

그럼에도 이 문제에 대해서는 아무것도 모른다는 듯이,

대체 왜 문제 삼느냐는 듯이,

알리지도 않고, 비판하지도 않고, 성찰하지도 않으며

조용히 마을을 고립시킨다.

폭탄 시험의 충격으로 먹먹해지는 귀에,

함께 연대할 수 있는 목소리조차 가닿지 못하게 막는다.

그 무엇도 알 수 없도록 백화하는 탓에

그 무엇도 그릴 수 없게 만든다.

다 흩어지고, 흩날리고, 흩뿌려지며 사라진다.

<보고 듣고 말하고> (Watch, Listen, Speak), 디지털 그래픽, A1 Size, 2025

※ ‘기후위기 앞에선 창작자들’ 8기 활동으로 매향리와 화성 습지에 함께 다녀와(25.11.29) 남긴 기록 작업입니다.

작업 에세이

매향리 역사기념관에서의 기억을 좇는다.

겨울바람에 천막이 흔들리며 귀를 먹먹하게 만든다.

이보다 훨씬 큰 소리를 냈을 폭격은, 그동안 존재들을 어떻게 파괴하고 있었을까.

수십 년간 미군의 사격장으로 사용되어 쌓여온 잔해물을

아직도 수거하고 모으고 있다는 말이 떠오른다.

오폭 사고, 굉음 피해, 난청, 정신적 트라우마, 자연 파괴.

고통 속에 스스로 목숨을 끊기도 하는 주민들.

역사기념관 근처에는 시에서 건설한 평화기념관과

운영하는 건 맞는지 의심스러운 야구경기장도 보인다.

주민들의 투쟁과 기억을 고립시킨 평화기념관.

이곳을 주민들은 ‘껍데기뿐’이라고 얘기한다.

저 커다란 건물에서는 ‘평화’를 대체 어떻게 바라보고 있는지 생각해 본다.

역사기념관 안에서 발에 밟힐 때마다 귀를 긁어내며 찰랑거리던 탄피 소리가 들린다.

또, 어떤 포탄은 둥글게 쌓여 꽃을 이루고 있었고, 어떤 포탄은 화분이 되어있었다.

주민들이 만든 작품들이 참으로 멋지고 아름답더라.

기억을 승화시키며 살아가는 모습이 너무나 아름답더라.

하지만 잔혹한 삶을 아름다움으로 만들어내는 것을 보고도

여전히 지우고 있는 사회가, 너무나 괴물 같더라.

이제 기억 속 화성 습지를 현상한다.

기러기를 비롯한 수많은 철새의 울음소리가 들린다.

붉은 염생식물과 황금빛이 나는 갈대 그리고 푸른 물빛이 흔들린다.

겨울이지만, 이 모든 것은 차가운 바람 속에서도 삭막하지 않다.

자연의 경이 그리고 평화.

그런데, 이렇게 아름다운 곳에서,

이곳의 모든 존재는 왜 끊임없이 고통받아야 했을까?

왜 사격장이 멈춘 지 시간이 꽤 흘렀음에도 불구하고 여전히 배제되고 있을까?

분명 늘 보고 듣고 말해온 존재들이 있었을 텐데.

섬광탄이 터진 것처럼 시야가 하얘진 것 같다.

모든 것들이 그저 파편처럼 흩어져 있는 것 같지만,

그럼에도 그 감각과 기억을 말하고 좇을 수 있다.

그렇게 앞으로도,

보고, 듣고, 말해야겠다.

현장 기록 사진 일부

사진1. 논산 양촌면에 숨어 있는 폭탄 공장 코리아 디펜스 인더스트리(KDI)의 입구.

사진2. 매향리 역사기념관 외부에 있는 포탄으로 만들어진 조형물.

사진3. 매향리 역사기념관 외부에 있는 포탄 안에 자란 꽃들

사진4. 매향리 역사기념관 내부 바닥에 깔린 탄피. 요즘도 계속 발견되고 있는 탄피들을 끊임없이 옮겨서 주민들과 작품으로 만들고, 역사기념관 내부를 채우고 있다는 전만규 위원장의 이야기를 들었다. 발길에 차일 때의 날카로운 쇳소리, 역사기념관 천막을 흔드는 바람 소리와 비행기 소리. 먹먹하고 어지러운 소리. 그 폭격이 주민의 삶을 파괴하고, 신체에 그 고통과 흔적을 새겨왔을 것이다.

사진5. 탄피를 녹여 만들었다는 새 동상

사진6. 매향리에서 만난 습지. 화성시 매향리 갯벌은 습지 보호구역이다. 바다와 민물이 만나는 기수 지역이고, 염생 식물과 철새 등 다양한 종들이 풍부하게 살고 있어 생물종다양성도 풍부한 생태계를 이루고 있다.

글을 마치며

나는 작가로서 그리고 연구자로서 무엇을 ‘보고, 듣고, 말할 것’인가?

요즘 들어 더 자주 생각하고 곱씹어보고 있는 생각입니다. 제 개인적으로는 아마 평생 가지고 살아갈 끝나지 않을 고민이지 않을까 싶네요. 관련된 정말 많은 물음이 머릿속을 헤집어 놓곤 하는데, 예를 들면 다음과 같은 물음들입니다.

아무도 모를 것으로 생각하고 자행되는 폭력을 정말 아무도 모르고 있을까? 우리는 무엇을 기억할 것이고, 또 때로는 그 기억을 놓아줄 수 있을까? 어떠한 연대를 예술로 함께 해나갈 수 있는 것일까? 한 개인의 삶을 하나의 사건이나 점으로 일축하지 않을 수 있을까? 온몸으로 사건을 감각할 수 있을까? 이분법적이고 납작한 구분 넘어 생각해 볼 수 있을까? 질문을 놓치지 않고, 의식적으로 더 복잡하게 생각하고 상상할 수 있을까?

현장의 직접 보고, 증언을 듣고, 대화를 나누며 현실에 귀를 기울이다 보면, 속이 울렁이고 마음이 어지러워 심적으로 힘든 시간을 보내기도 합니다. 직접적인 당사자가 아닐 때도 불구하고 정말 화가나서 성격이 예민해지고 괴팍해질 때도 있고, 슬픔에 눈물이 날 때도 있습니다. 특히 요즘처럼 전 세계에서 너무 비참하고 잔혹한 일들이 벌어지고 있는 상황 속에서는 무력감을 느낄 때도 많고요.

개인적으로도 많이 방황하고, 부끄럽게 살아가고 있다고 생각하고 있는데, 요새는 ‘일단 어떻게든 창작하고 말하고 본다.’라는 생각으로 살아가고 있습니다. 다만, 한 순간에 휘발되고 사라지는 삶과 창작, 사회 운동이 아니라 오래오래 얘기하기 위해 스스로 그리고 서로 돌보면서 나아갈 방향을 찾아가고 있습니다.

불씨가 꺼지면 ‘아무도 모르는’ 재가 되어 사라지고, 지워지고 배제될 수 있는 상황들 속에서 어떻게 연결할 수 있고, 연대할 수 있을지 정말 어렵지만, 그럼에도 지금 우리가 함께 살아가는 세계로 지워지고 있는 존재들을 호명하고, 부르고 싶기 때문입니다.

이 코너에서의 연재 글은 앞으로도 오늘 소개한 작업처럼 다양한 사회 문제와 연결되고 목소리를 내고 있는 작업을 다룰 예정입니다. 오늘은 첫 글이라 특별히 참고 문헌까지 다루진 않았는데, 2화부터는 다양한 참고 문헌과 더불어 작업 과정 그리고 당시의 제 고민을 더 투명하게 다뤄나갈 예정입니다. 이를 통해 글의 내용과 관련해 더 확장해 보며 살펴볼 수 있는 자료-생각과 연결되길 바라며, ‘지금’ 우리가 어떤 이야기를 다루고 표현하고 연구해 갈 수 있을 지도 함께 나눌 수 있는 글이 되도록 노력하겠습니다.

(스포일러: 2화에서는 ‘아티스틱 리서치’의 정의-특성-사례 등의 풍부한 이해를 돕기 위해 조금 학술적인 느낌으로 다루는 글이 발행될 예정입니다.)

신자유주의에서 가족 장치의 구성과 그 기능

인-무브 — Thu, 23 Apr 2026 20:50:38 +0900

신자유주의에서 가족 장치의 구성과 그 기능

- 1997년 IMF 사태를 중심으로

권범철(서교인문사회연구실)

*이 글은 2025 제5회 서교연 컨퍼런스 <신자유주의와 조각난 삶>(2025.8.23)에서 처음 발표 후, 수정 보완하여 <공동체문화와 민속 연구> 11호에 게재한 글입니다. 인용 시 해당 호를 참고 바랍니다(http://doi.org/10.52955/JCCF.2026.03.11.9).

1. 서론

신자유주의는 사람들의 삶을 지탱하는 공적인 혹은 공통적인 것에 대한 공격이면서 사적인 일자리에서 사람들을 내쫓는 과정이기도 하다. 많은 이들이 직장에서 쫓겨나고 공적인 지원 — 그런 것이 있던 사회에서는 — 도 약해지면서 재생산 영역은 크게 취약해졌다. 간단히 말해 먹고 살기가 어려워졌다. 신자유주의는 바로 그 재생산 영역을 축적의 수단으로 삼았다. 그러나 그럼에도 살아가야한다면 그 삶은 어떻게 유지되었는가? 임금 노동으로 생계를 꾸리는 것이 기본적인 전제로 상정되는 자본주의 사회에서 직장을 잃은 이들은 어떻게 살아가야했을까? 사회가 그들에게 제시한 ‘대안’은 어떤 것이었을까?

이와 관련하여 마거릿 대처는 우리에게 신자유주의의 중요한 한 측면을 상기시킨다. 1987년 9월 23일 대처는 여성 잡지 『우먼즈 오운』(Womans’ Own)과의 인터뷰에서 사회와 개인, 가족에 대한 예의 그 유명한 발언을 남겼다. 그는 어떤 문제에 부딪힌 사람들이 그 문제를 사회에 떠넘기는 시기가 있었다고 지적하며 이렇게 이야기한다. “사회가 누구입니까? 그런 것은 없습니다! 개별적인 남녀가 있고 가족들이 있을 뿐입니다.” 이듬해 7월 『선데이 타임즈』(Sunday Times)에 발행된 성명을 통해 총리실이 해명했듯, 사회는 개념으로만 존재할 뿐 실제로는 존재하지 않으며 개인들과 가족들의 행위가 사회의 진정한 힘줄이라는 것이다. 그 성명은 이렇게 덧붙인다. “일을 해내는 것은 사람들입니다. … ‘사회’에 맡기는 것은 진정한 결정, 실천적 책임, 효과적 행동으로부터 도망치는 것입니다.”[1] 그런데 대처는 사회를 이루는 요소에 왜 개인만이 아니라 가족을 덧붙인 것일까? 같은 인터뷰 말미에서 대처는 가족에 더 큰 의미를 부여한다.

중요한 것은 자유로운 사람들의 국가는 여러분의 가족 생활이 계속되고 그 국가의 구조가 가족 구조일때만 계속해서 위대한 국가일 것이라는 점 ... 입니다. ...(중략)... 압도적인 다수의 사람들이 가족 구조 안에서 살고 있고 가족은 계속됩니다. 그것은 필요합니다. 왜냐하면 문제들이 있을 때, 그리고 문제는 항상 있을 텐데, 대부분의 문제들은 가족 구조 안에서 해결될 것이기 때문입니다. 당신은 이 문제들이 일어나겠지만 가족 구조 안에서 해결되는 것이 최선이라는 것을 받아들여야 합니다. 가족 구조가 계속되지 않는다면 당신은 해결책을 거부하고 있는 것입니다.[2]

그에 따르면 가족은 자유로운 사람들의 나라, 위대한 나라의 기초이며 대부분의 문제들이 해결되(어야만 하)는 곳이다. 가족 외에는 “대안이 없다”(TINA)는 뜻일까? 가족이 해결해야만 하는 문제란 어떤 것일까? 이러한 가족은 어떤 제도 혹은 삶형태이며, 이 제도가 대부분의 문제를 해결하는 사회란 어떤 곳일까?

자본주의는 생산수단을 소유하지 않은 이들에게 노동을 강제하는 — 그렇지 않으면 굶어죽을 자유만 제공하는 — 체계이며, 실제로 많은 이들이 그것을 통해 생계를 유지하지만 모든 이들이 임금 노동을 하는 것은 불가능하다. 아직 어리거나 너무 나이가 들었거나, 혹은 다른 이유로 임금 노동을 하지 못하는/않는 사람들이 분명 존재할 수밖에 없기 때문이다. 이들은 (임금 노동을 하지 못하는/않는 까닭에) 스스로 자신의 운명을 책임지지 못하는 이들로 이해된다. 이처럼 신자유주의는 일반적으로 개인이 자신의 운명을 책임질 것을 강요하는 체제로, 자기기업가는 그러한 신자유주의의 대표적인 형상으로 이해되지만 그러한 명령과 상상은 늘 비임금자(the unwaged) 앞에서 좌절된다. 그렇다면 임금 노동을 하지 못하는/않는 이들은 어떻게 생계를 유지하는가? 물론 그 방식은 다양할 수 있지만 일반적으로 그들의 생계는 가족을 통해 유지된다.[3] 가족은 임금 노동자와 비임금 노동자를 묶어둠으로써 사회의 비용이 될 수 있는 비임금자의 생계를 내부적으로 알아서 처리하는 임무를 떠맡는 제도다. 따라서 자기기업가뿐 아니라 가족 역시 신자유주의 전략에서 중요하며 이것이 대처가 가족을 해결책으로 제시하는 이유다. 당신의 문제를 해결할 수 있는 ‘사회라는 것은 없’지만 모두가 자기기업가가 될 수 없는 상황에서 가족은 개인이 기댈 수 있는 “최후의 보루”로서 남아있어야만 하는 것이다.

물론 가족은 신자유주의 이전부터 비슷한 임무를 수행해왔다. 실비아 페데리치에 따르면 서구에서 집-가족이 오늘날 우리가 알고 있는 가사노동 ‘공장’으로 구축된 것은 19세기 말과 20세기 초의 일로, 이는 19세기 과도한 노동 강도로 인한 노동계급의 소멸 위기와 (경공업에서 중공업으로 생산 체계가 전환되는 과정에서 요구된) 좀 더 건강하고 강인하며 생산적인 노동자의 필요에 대응하기 위한 것이었다.[4] 이는 알프레드 마샬의 말처럼 노동자들의 “건강과 힘, 육체, 정신 그리고 도덕”을 보장할 “숙련된 주부”를 형성하는 것으로 해결되었다.[5] (이전까지는 중간계급에만 존재하던) 풀타임 주부와 그의 생산 현장, 즉 가족은 이렇듯 자본주의를 구원하기 위해 만들어졌다.[6] 가족은 많은 페미니즘 이론가들이 주장한 바와 같이 자본을 위해 무상으로 노동력을 재생산하며,[7] 이것이 자본에 있어 가족의 첫 번째 가치다. 자본은 모든 것을 상품화하기보다 “무상 노동의 방대한 기여에 의존”[8]하며, 이를 위해 커먼즈(commons)를 (파괴하는 것 못지 않게) 흡수한다.[9] 이런 한에서 가족은 자본의 커먼즈로 기능한다.

그렇다면 신자유주의 아래에서 가족에게 부여된 새로운 기능은 무엇일까? 상술한 바와 같이 포드주의 시대 자본에 있어 가족의 주요 기능이 산업 생산을 위한 노동력의 무상 공급이라면, 그러한 노동력을 공급할 곳이 축소되고 불안정해진 시대에 가족의 기능은 어떤 변화를 겪었는가? 그 변화의 과정에서 가족 구성원에게 부과된 공통의 억압과 (특히 성별에 따른) 차별적인 역할은 어떤 것이었는가? 본 연구는 이러한 질문들을 중심으로 신자유주의에서 가족에게 부여되는 새로운 혹은 강화된 기능을 밝히고, 그것이 자본에 대해 갖는 가치를 드러내고자 한다. 본 연구는 이를 위해 한국에서 본격적으로 신자유주의가 시작된 시기라 할 수 있는 1997년 IMF 사태로 거슬러 올라간다. 실업자가 대량으로 발생하면서 임금 노동을 중심으로 한 재생산이 위협받던 당시가 가족 장치[10]의 신자유주의적 재구성과 기능 변화를 살피기에 적합한 시기이기 때문이다. 또한 당시에 본격화된 가족 생계의 불안정은 30여년이 지난 현재에도 여전히 지속되고 있다는 점에서 1997년의 가족 장치에 대한 분석은 현재에도 유의미한 함의를 갖는다. 본 연구는 이렇게 1997년 IMF 사태 전후를 중심으로 가족 장치의 작동을 분석하면서 그것이 갖는 동시대적 함의와 대안적인 관계의 방향까지 아울러 논할 것이다.

2. 이론적 배경과 선행 연구 검토

1) 자본에 있어 가족의 두 가지 가치

멜린다 쿠퍼는 복지국가 자본주의와 신자유주의 자본주의의 형성에 있어 모두 가족이 중심적인 문제였다고 주장한다. 먼저 포드주의 가족임금과 소득 재분배는 특정한 가족 구조를 전제로 작동했다. 다시 말해 남성 임금 노동자와 여성 비임금 노동자라는 젠더 규범성에 따른 분업은 쿠퍼가 말하듯 “복지자본주의의 핵심이자 토대”였다. 그러나 1960년대 해방 운동이 이 규범에 도전하기 시작하면서 신자유주의-신보수주의의 동맹이 형성되었다.[11] 일반적으로 신자유주의는 도덕보다는 오로지 시장 메커니즘에만 기대는 것으로 이해되지만, 쿠퍼는 신자유주의가 “자생적인 가족 가치의 질서를 가정”한다고 본다. 예를 들어 그가 예로 드는 개리 베커는 “이타주의를 향한 가족적 동기(incentive)가 이기적인 교환의 공리주의적 동기만큼이나 자유시장 구성에서 중심적”이라고 주장하며, 밀턴 프리드먼은 “경제적 안전은 이상적으로 국가-기반 재분배보다는 가족의 재산 이전으로부터 나온”다고 본다.[12] 이 점에서 가족을 중심에 두는 신보수주의와 신자유주의는 동맹을 맺는다. 신자유주의는 “자생적으로 자족하는 가족”이라는 자신들의 비전을 이루기 위해서 “비계약적 의무의 부과”를 신보수주의자들에게 “아웃소싱”해야만 하는 것이다.[13]

이 동맹이 제안한 것은 포드주의 가족임금의 복원이 아니라 사적 가족 책임이라는 구빈법 전통의 재발명이었다. 1601년에 제정된 빈민 구제법(엘리자베스 시대 구빈법)은 잉글랜드와 웨일스에서 빈민을 구제하기 위해 만들어진 최초의 국가 체계였다. 이 법안은 공적 구제를 조직하기 위한 시도였지만 동시에 구제 분배에 엄격한 조건을 부과했는데 그중 가장 먼저 시행된 것이 가족 책임이었다. 이는 “특정한 친족 관계 내의 친척들이 교구가 어떤 자금을 지급하기 전에 가능한 한 많은 지원을 제공해야 한다는 개념”이었다. "모든 가난하고, 늙고, 눈멀고, 절뚝거리고, 무력한 사람, 또는 일할 수 없는 다른 가난한 사람의 아버지와 할아버지, 그리고 어머니와 할머니, 그리고 자녀들은, 충분한 능력이 있다면, 자신들의 비용으로 그러한 모든 가난한 사람을 구제하고 부양해야 한다.”[14] 이러한 가족 책임은 복지국가를 개혁하려하는 신자유주의적·신보수주의적인 시도의 표어가 되었으며, 가부장주의에 입각한 가족은 “자유시장 질서의 자생적인 복지 원천”으로 이해되었다.[15]

요컨대 신자유주의 아래 가족의 새롭다기보다 강화된 기능은 가족임금도 공공복지도 불안정해지고 축소되는 시대에 (과거처럼 여전히 노동력을 (재)생산하면서) 어떻게든 생계를 알아서 해결하는 것이었다. 이것은 앞서 언급한 자본의 커먼즈로서의 기능이 좀 더 강화된 형태라 할 수 있다. 이를 위해 다른 무엇보다 가족을 우선하는 가치관이 필요했고, 이는 가족을 위해 희생하는 (성별 분업을 여전히 따르는) 아버지와 어머니상(像)을, 가족을 위해 다른 모든 것을 버리거나 모른척하며 가계 문제에 몰두하는 인간을 이상적인 인간의 전형으로 만들었다.[16] 이것이 바로 신자유주의에게 신보수주의가 필요했던 이유였다. 그런데 이렇게 신자유주의 아래에서 한층 불안정해진 재생산을 가족에게 전가하기 위해 가족주의가 강화되는 과정 속에서 가족의 또 다른 (역시 새롭다기보다는 강화된) 기능도 작동하는 것으로 보인다. 그 기능이란 어떤 것인가?

앞서 언급한 것처럼 가족이 자본에게 갖는 첫 번째 가치는 가족 구성원의 노동력을 무상으로 (재)생산하고 생계를 어떻게든 책임지는 것, 즉 자본의 커먼즈로서의 기능이다. 이는 자본으로 하여금 엄청난 비용을 절감할 수 있도록 해주며, 그런 의미에서 비임금 재생산 노동(과 그 노동이 이루어지는 공장으로서의 가족)은 자본의 기둥으로 기능한다. 이것이 주로 경제적인 측면에서 파악된 가치라면, 우리는 동일한 노동이 갖는 정치적인 가치도 생각해 볼 수 있다.

해리 클리버는 노동 가치론을 노동이 자본에 대해 갖는 가치 이론으로 다루는데, 여기서 노동의 가치는 “사회를 조직하고 지배하기 위한 근본적인 수단”을 자본에 제공한다는 데 있다.[17] 다시 말해서 자본에 있어 노동의 가치는 이윤 그 자체에 있다기보다, 끝없이 노동을 강제함으로써 일 그 자체에 매몰되게 하는 것, 그럼으로써 사회 질서를 유지할 수 있도록 하는 수단으로서 기능한다는 데 있다. 그렇다면 우리는 가족 가치에 대해서도 이와 비슷하게 이야기할 수 있다. 즉 자본에 있어 가족의 가치는 국가를 대신하여 복지 단위로 기능함으로써 비용을 절감하는 것만이 아니라 끝없이 재생산 노동을 강제함으로써 가족 그 자체에 매몰되게 하는 것,[18] 그럼으로써 사회 질서를 유지하는 수단으로 기능하는 데 있다고 말이다. 물론 가족은 신자유주의 이전에도 이러한 기능을 수행해왔으므로 새롭다기보다는 강화된 기능이라고 말해야겠지만, 이는 신자유주의에서 좀 더 중요한 의미가 있다. 클리버의 말처럼 노동이 무엇보다 사회를 조직하고 지배하기 위한 수단이라면, 신자유주의는 사람들을 대량으로 실업 상태에 몰아넣음으로써 지배적인 질서 유지에 역설적으로 위협을 가할 수 있기 때문이다(물론 사람들을 노동으로부터 완전히 떼어놓는다기보다는 불안정한 상태에 빠뜨리는 것이긴 하지만 말이다). 이때 신보수주의에 맡겨진 가족은 그 자체로 이상화되거나 삶의 최후의 보루로서 생존을 위한 다양한 노동을 강제하면서, 신자유주의가 위험에 빠뜨린 지배적인 질서를 보완하는 역할을 할 수 있다. 본 연구는 이러한 가설을 1997년 IMF 사태를 사례로 확인할 것이다.

2) 선행 연구 검토

가족을 다루는 연구가 매우 방대한 까닭에 모두 다룰 수는 없으므로 본 연구와 좀 더 관련된 주제로 한정하여 살펴보면 관련 연구의 흐름은 크게 세 경향으로 나눌 수 있다.

첫째는 거의 유일한 생계 단위가 된 가족의 성격을 문제화하는 경향이다. 쿠퍼는 가족 책임을 1960년대 해방 운동에 맞선 신자유주의-신보수주의 동맹과 이들의 새로운 가족 만들기 전략의 결과로 이해하지만, 서구와 달리 복지시스템이 거의 부재했던 한국에서 가족 책임은 이미 오랜 역사를 갖는 것이었다. 여러 연구자들이 개인의 삶을 의지하는 최후의 보루, 복지의 최소단위, 거의 유일한 사회적 연대 틀로서의 가족을 강조해왔다. 대체로 이 연구들은 식민지배, 한국전쟁, 군사독재, 세계 자본주의 체제로의 편입 같은 정치·경제·사회적 조건이 가족을 삶의 거의 유일한 가능태로서 다른 어떤 집단보다 우선하는 한국의 가족주의를 낳았다고 분석한다.[19]

다음 두 연구 경향은 첫 번째 경향에서 좀 더 세부적으로 갈라져 나온 줄기로 이해할 수 있는데, 이 줄기에 해당하는 두 번째 경향은 폐쇄적인 가족 내에서의 성별 분업과 차별을 문제화하는 연구들이다. 여기서 주로 문제시 되는 것은 경제위기 상황에서 제기되는 가족위기 담론이 사실상 부권위기 담론이라는 것, 즉 남성 실직자들만이 위기의 희생자로 인식되고 여성의 위험은 상대적으로 등한시된다는 것이다. 또한 위기 상황에서 더욱 늘어날 수밖에 없는 가족 내 노동을 대부분 여성이 전담하는 성별분업 체계도 문제로 지적된다.[20]

또 다른 줄기에 해당하는 세 번째 경향은 가족이 국가를 대신하여 복지 단위로 구성되는 문제를 다룬다. 이 연구들은 한국의 국가와 자본이 가족주의 이데올로기에 기대어 사회적 보호에 대한 요구를 무마하면서 재생산 문제를 가족에 전가했으며, 이를 통해 경제 개발 혹은 자본 축적에만 집중할 수 있었다고 분석한다.[21]

이 세 가지 경향은 뚜렷하게 구별되기보다 서로 밀접하게 연결된 논의들로 이루어져 있다. 국가나 기업 혹은 공동체의 지원이 결핍된 사회에서 가족이 최후의 보루로 등장하는 과정(첫 번째 연구 경향의 주제)은 여성의 비가시화된 재생산 노동에 크게 의지하고 있으며(두 번째 연구 경향의 주제), 이는 곧 국가를 대신하는 최소 복지 단위로서의 가족 제도의 구성(세 번째 연구 경향의 주제)에 다름 아니기 때문이다. 다만 초점을 어디에 두느냐에 따라 다른 줄기들로 분류할 수 있을 뿐이다.

이렇게 분류한 기존 연구들은 앞서 다룬 쿠퍼의 논의가 비록 다른 맥락에서 전개된 것이긴 하지만 국내의 가족을 다룰 때에도 중요한 참조점이 될 수 있음을 보여준다. 물론 쿠퍼가 이야기하는 가족 책임이 신자유주의적 전환의 산물이라면, 한국의 역사적 특수성은 가족 책임을 이미 오래전부터 작동시켜왔다는 점에서 차이가 있다. 그러나 쿠퍼가 신자유주의-신보수주의 동맹을 통해 새롭게 구성되었다고 이야기한 가족은 위에서 언급한 국내 연구들이 분석하는 가족과 그 기능면에서 매우 흡사하다. 둘 다 자생적인 복지 기구로 기능한다는 점, 그리고 이를 뒷받침하기 위해 가족을 이상화하는 이데올로기를 동반한다는 점에서 그러하다. 이는 가족 책임이 완전히 새로운 문제라기보다 기존 가족의 기능 강화에 가깝기 때문이다. 다시 말해 가족은 신자유주의 이전부터 자본주의 생산을 뒷받침해왔으며, 그 과정에서 여성은 노동력을 재생산하는 노동을 이전부터 수행해 왔다. 그러므로 가족 책임이라는 기능은 완전히 새로운 것은 아니다. 다만 서구에서는 복지 국가의 해체와 더불어 그 기능이 새롭게 부각되었고, 국내에서는 (복지 체계가 부재한 상황에서 이미 강하게 작동했던) 그 기능이 신자유주의적 전환기에 더욱 심화되었다고 말할 수 있다. 그러나 가족 책임이라는 기능 자체는 크게 다르지 않으며, 이런 점에서 본 연구는 쿠퍼의 작업과 기존 국내 연구들이 유사한 연구 경향에 속한다고 이해한다.

본 연구 역시 이 경향에 속한다. 그러나 이 경향에 속하는 기존 연구들이 대체로 가족이 자본에게 갖는 첫 번째 가치, 즉 자본의 커먼즈라는 경제적 기능에 초점을 맞춘다면, 본 연구는 이를 이어받으면서도 신자유주의에서 강화되는 가족 장치의 또 다른 기능(정치적 기능)을 명확하게 드러내고자 한다는 점에서 차별점을 지닌다.

3. 연구 방법

신자유주의 하에서 가족 장치의 구성과 기능을 살피는 본 연구는 1997년 IMF 사태를 분석 대상으로 한다. 이는 상술한 것처럼 구조조정과 대량 실업 등 거대한 사회적 소용돌이에 가족이 휩쓸리던 그 시기가 가족 장치의 신자유주의적 변화를 집약적으로 보여주기 때문이다. 당시 가족 구성원에 대한 역할 부여, 가족의 이상화, 가족 대상 담론 · 정책 · 제도의 변화, 가족을 둘러싼 정동들, 혹은 레이먼드 윌리엄스가 “느낌의 구조”라고 불렀던 것 등을 살피기 위해 본 연구는 언론, 특히 신문 기사를 분석의 대상으로 삼는다. 이는 소셜미디어(social media)뿐 아니라 인터넷도 대중적으로 이용되지 않던 시기에 신문 기사가 가족을 둘러싼 담론과 정동을 살피기에 가장 적합한 매체 중 하나이기 때문이다. 물론 신문이라는 매체는 지배적 담론을 잘 보여주는 데 비해 사회적으로 잘 드러나지 않는 다른 가족 실천을 보여주는 데는 한계가 있을 수 있다. 그러나 본 연구는 새로운 가족 실천보다는 신자유주의에서 강화된 가족 재생산 문제에 초점을 맞추고 있으며, 전자의 문제는 결론에서 시험적으로만 다루고자 한다. 이런 점에서 분석의 대상을 신문 기사로 한정하긴 했지만 연구의 목적을 감안할 때 큰 오류를 낳지는 않을 것이다.

기사 검색은 한국언론진흥재단에서 운영하는 빅카인즈를 활용했으며, IMF 체제가 시작된 시기를 전후로 각각 1년, 즉 1997년 1월 1일부터 1998년 12월 31일까지 전국일간지에서 “가족”을 키워드로 하여 검색된 모든 기사(총 22,407건)를 살피면서 연구 주제와 관련이 깊은 기사들을 걸러낸 다음 분석했다.

4. 가족을 지키기 위한 시도들

가족이 최후의 보루가 된 사회에서 그것을 구성하고 유지하는 것은 나의 삶을 유지하기 위한 필수적인 과정이었다. ‘나’의 삶은 가족을 토대로 전개될 수 있었고, 따라서 나의 삶의 흥망성쇠는 가족의 그것과 동기화되어 있었다. ‘나’는 가족과 분리되어 이해될 수 없었다.

이런 까닭에 삶을 산다는 것이 생계 유지로 거의 환원되다시피한 피난민 사회에서 가족은 삶의 전부였다고 해도 지나치지 않을 것이다. 아니면 적어도 그러한 신념을 갖는 것이 이상적인 인간의 모습으로 이해되었다. 이렇게 삶의 가능성이 가족의 틀 안에서 이해되어 온 사회에서 IMF 사태로 인한 구조조정과 삶의 불안정화가 무엇보다 가족 위기로 이해된 것은 자연스러운 일이었는지도 모른다. IMF가 개입하기 이전부터 이미 고용 안정성이 약화되고 실직자들이 늘어나면서 가족 위기/해체 담론이 유포되었다. 그러나 박혜경이 지적한 바와 같이 구조조정이 직접적으로 야기하는 것은 가족의 위기라기보다 특정한 재생산 방식의 위기다. “재생산이라는 용어는 가족이라는 용어로 대체될 수 없다.”[22] 우리가 살아가는 세계는 자본주의 체계보다 더 넓은 사회적 재생산 체계이며,[23] IMF 사태 당시 우리가 경험한 것은 우리를 재생산하는 특정한 방식의 위기였다. 물론 이는 임금 노동자의 소득에 의존하는 가족에게 위기로 다가왔지만, 재생산의 위기를 가족의 위기로만 이해하면 다른 재생산 양식에 대한 상상은 차단된다. 다시 말해 IMF 사태로 인한 특정한 재생산 양식의 위기는 다른 재생산 양식을 개발하는 계기가 될 수도 있었지만, 가족이 삶의 근본 단위인 사회에서 구조조정으로 인한 삶의 불안정화는 곧장 가족 위기로 이해되었고, 이는 가족을 되살려야 한다는 보수적인 주장으로 쉽게 이어졌다. 쿠퍼의 말처럼 자본주의가 ‘좋았던 옛 시절의’ 사회적 연대를 파괴하는 것으로 이론화되면, 저항은 보수적으로 상상되기 쉽다.[24] 한국 사회에서 IMF는 무엇보다 가족을 파괴하는 ‘적’이었고, 따라서 새로운 삶형태를 개발하기보다 가족을 복원하는 것이 IMF 시대의 주요 과제가 되었다.

그러나 가족을 과거의 모습 그대로 복원할 수는 없었다. 안정적인 고용 관계 속 임금에 기댄 가족은 더 이상 가능하지 않았다. 그럼에도 여전히 가족이 유일한 삶의 토대로 남아 있는 사회에서 가족은 다른 모습으로나마 유지되어야 했고, 이를 위해 여러 기제가 동원되었다. 첫 번째는 구조조정의 풍파를 맞아 피폐해진 임금 노동자이자 ‘가장’으로서의 아버지를 다시 일으켜 세우는 것이었다.

1) 아버지 신드롬과 남편 기 살리기

IMF 사태가 발생하기 한 해 전 한국 사회에는 아버지 신드롬이 불었다. 암에 걸린 중년 남자의 눈물겨운 가족 사랑 이야기를 다룬 소설 『아버지』가 폭발적인 인기를 끌었고, ‘힘있는 중년 아버지’의 목소리를 담은 어느 경찰관의 시집 — 『자식은 웬수 며느리는 가정파괴범 이런가?』 — 이 화제가 되었으며, <아버지모임 전국연합>은 1997년 새해 벽두에 ‘아버지 헌장’을 발표했다. 이 신드롬 속 아버지는 “자녀나 아내들이 알지 못하는 고통을 혼자서 감내”하며 “약하고 안쓰러워 사람들로 하여금 눈물을 쏟게” 하는 인물이다.[25] 이러한 ‘약한’ 아버지는 성별 노동분업에 기초한 가족 구성에서 임금 노동을 담당하며 가계 수입의 기둥을 이룸으로써 획득했던 그의 자리가 무너진 데서 기인한다.

1996년 12월 26일 날치기로 통과된 노동법 개정안은 그 붕괴 과정에 기름을 부었다. 그 법안은 정리해고, 파업 기간 중 대체근로 허용, 퇴직금 제도 폐지 등 자본을 위한 규제 완화와 유연생산체제를 위한 기틀을 마련함으로써 노동자와 그 가족의 삶의 불안정화에 크게 기여했다. 이러한 상황에서 “눈물겨운 가족 사랑”을 보여주는 아버지의 복원은 흔들리는 삶의 토대를 지키고 싶은 사람들의 마음을 쉽게 얻었을 것이다.

그러나 아버지가 더 이상 과거처럼 임금 노동으로 가족의 생계를 부양하지 못하는 상황에서 아버지의 복원은 비물질적인 방식으로, 즉 이데올로기적인 혹은 정동적인 방식으로 추진되었다. 약하고 안쓰러운 “「왜소화한 아버지 상품」은 분별없는 부성의 파괴를 부추기고 사회의 든든한 울타리인 가족해체를 조장”하므로 “강한 아버지상이 필요”하다고 주장되었다.[26] 또한 아버지의 ‘권위’를 다시 정립하기 위한 여러 헌장과 계명도 발표되었다. <아버지모임 전국연합>이 “존경받고 신뢰받는 아버지 상”을 만들기 위해 발표한 ‘아버지 헌장’을 보자.

①아버지는 가족의 생계와 행복을 위해 힘쓰며 가족은 이를 인정하고 협조해야 한다. 아울러 자녀와 배우자를 보호하며 정신적 지주로서 참된 가장이 된다.

②아버지는 자녀들이 건전한 자아를 가진 성숙한 인간으로 발달할 수 있도록 적절한 환경과 기회를 제공한다. 또한 올바른 가치관과 행동을 지키며 자녀 양육과 교육의 공동책임자로서 그 본분을 다한다. ...(중략)...

④아버지는 개인임과 동시에 직장과 사회 국가의 일원으로서 그 발전에 이바지하며 책임있는 생각과 행동을 유지한다. 아울러 아버지들의 이러한 노력은 존중되고 높게 평가되어야 한다.

⑤아버지는 한 인간으로서 건강하고 행복한 삶을 영위할 수 있는 자유를 보호받을 수 있어야 한다. 현실적인 능력이 아닌 한 인격체의 인품으로서 순수하고 참되게 평가되어야 한다. ...[27]

이 헌장은 “자녀 양육과 교육의 공동책임자”로서 아버지의 역할을 언급하며 아버지 모습의 변화에도 관심을 기울이지만, 아버지는 여전히 “자녀와 배우자를 보호”하는 “정신적 지주”이자 “참된 가장”의 자리를 유지해야만 하는 인물로 설정된다.[28] 또한 가족이 아버지의 노력을 “인정”하고 그에 “협조”할 것을 요청하면서, 임금 노동을 하며 유지되던 아버지의 권위를 다르게 유지할 수 있는 방안을 모색한다. 아버지의 노력은 — 다시 말해 이 노력의 결과(취업)를 장담할 수 없는 시대에 노력 그 자체만으로도 — “현실적인 능력이 아닌 한 인격체의 인품으로서” “존중되고 높게 평가되어야 한다”고 애써 주장함으로써 말이다.

이처럼 IMF 시대에 가족의 복원이 무엇보다 중요한 과제로 이해되면서 아버지의 복원은 덩달아 주요한 과제가 되었다. 그러나 아버지의 자리가 과거처럼 임금 노동의 수행으로 확보되기 어려운 상황에서 정동적인 복원이 시도되었으며, 나머지 식구, 특히 여성(아내)은 이 복원에 적극 협조해야 하는 인물이 되었다. 당시 중년 남성을 남편으로 둔 부인을 대상으로 ‘남편 기살리기’ 강연을 진행했던 주부경영학교장 강경란은 “세상이 변했으니 내조도 시대에 맞춰야” 한다면서 “‘사랑받는 아내’가 아니라 풀죽은 남편의 기를 살려 주는 ‘베푸는 아내’가 돼야”한다고 강조했다. 그는 이를 위한 ‘남편 기살리기 9계명’을 제안했는데, 몇 가지를 꼽아보면 “하루 한번 이상 남편을 웃기자” “매일 한번씩 남편을 칭찬하자” “남편의 용돈은 많이 주자” “남편의 의견 · 결심은 최대한 존중한다” 등이 있다.[29] 한국경영자총연합회 산하 노동경제연구원의 양병무 부원장도 나름의 ‘남편 기살리기 5계명’을 제시했는데, 이 중 하나는 “남편을 왕으로 대접하라”는 것이었다.[30] 칭찬을 하고 용돈을 많이 주며 존중하고 웃기기까지 해서, 심지어는 왕으로 모시면서까지 살려야만 하는 남편의 ‘기’란 무엇일까? 그의 기는 왜 살려야만 할까?

정말이지 지금 우리에게는 기(氣)가 절실히 필요하다. … 기가 없으면 기력(氣力)도 기운(氣運)도 기세(氣勢)도 없다. ... 한 사회는 가족의 집합체요 가족의 중심은 아버지다. 한 가정이 건강하자면 건전한 권위가 필요하다. 부성(父性)은 권위의 중심일뿐 아니라 가치관의 중심이기도 하다. … 아버지가 중심을 잡지 못하면 가정의 구성원들이 자기 위치를 정확하게 잡을 수 없다. … 부성의 결함은 이렇게 사회를 결손시킨다. 부권의 복권을 위해서라도 아버지들의 기를 살리지 않을 수 없다. 가족과 사회의 격려가 필요하다. 아버지들은 자신의 실의나 절망이 자신이나 가족의 건강뿐 아니라 나라의 건강을 해친다는 자각을 가져야 한다. 정기(正氣)의 회복이 급하다. 아버지를 포기해서는 안된다. 만물이 생동하는 새봄의 기운과 함께 아버지들의 기를 살리고 가정의 기를 살리고 그래서 나라의 기를 살리자. 실직보다 더 위험한 것이 실기(失氣)다.[31]

실직이나 사업 실패로 좌절감에 빠진 남편을 회복시킬 수 있는 것은 가족들의 따뜻한 말 한마디다. 사람의 말에는 생명력이 들어있어 사람의 기를 살릴 수도 있고 죽일 수도 있다. 가장이 직장을 잃는 것이 문제가 아니라 용기를 잃는 것이 문제다.[32]

IMF한파를 건강한 가정으로 이길 수 있다. IMF시대에는 든든한 직장뿐아니라 든든한 가족을 거느린 사람이 마음도 든든하다. … 우울증에 빠졌던 남편들이 아내의 이 말을 들으면 힘이 난다고 한다. 『여보 걱정마세요. 내가 파출부를 해서라도 당신과 가족들을 책임질께요』『소나기가 지나가면 햇빛이 나듯 이 고통도 오래가지 않아요. 힘내세요』등의 말을 들으면 거짓말 같이 기운이 나는게 사실이란 것. 그만큼 가장의 가족부양책임은 무겁다. 만약 가족이 아무도 가장의 아픔을 이해해주지 않으면 방황은 오래간다. 가족이 따뜻하게 대해줄때 아버지는 위기를 잘 극복해 낸다. 가족이 꿈을 잃지않도록 도와주기만 하면 아버지는 얼마든지 다시 일어설 수 있다.[33]

위 기사들은 IMF 사태를 전후로 무수히 나온 ‘남편 기 살리기’ 기사의 전형이라고 해도 좋다. 이 기사에 따르면 ‘기’란 정확히 알 수는 없지만 생명을 움직이는 근원적인 힘 정도로 유추해볼 수 있다. 이러한 기를 잃는 것(“실기”)은 직장을 잃는 것(“실직”)보다 더 위험하므로, 손에 잡히지 않는 기가 물질적 토대(임금)보다 더 중요하다. 이러한 논리에 기대어 기를 살리면 실직도 문제없다고 말하는 것이 가능해진다. 그런데 이 기 살리기는 “가족들의 따뜻한 말 한마디”로, 아내의 응원으로 가능하다. 그러므로 비록 실직이나 사업 실패로 기를 잃긴 했지만, 가족의 응원으로 기는 얼마든지 “거짓말 같이” 회복 가능하며 이를 통해 어떤 문제도 극복할 수 있다. 여기서 더 나아가면 IMF 사태를 야기한 사회구조적인 원인이나 책임을 문제화하는 것보다 기를 살리는 것이 더 중요하다고 말할 수 있게 되고, 그에 따라 기를 살리지 못하는 가족 구성원을 (경영 실패에 책임이 있는 기업가보다, 경제 정책에 책임이 있는 관료보다) 문제 삼는 것이 가능해진다. “가족이 따뜻하게 대해줄 때 아버지는 위기를 잘 극복해 낸다”는 말은 왜 따뜻한 말 한 마디를 못해 남편 기를 죽이냐는 비난으로 쉽게 전환될 수 있다. 이렇게 기를 무엇보다 중요시함으로써 결국 이 모든 사태의 원인은 가족에 있다고 말하는 것이 가능해진다.

최근 우리 사회가 직면하고 있는 위기는 가족 문화의 소멸에서 기인한다. 나라를 빼앗겨도, 전쟁통에 집을 잃어도, 살인적인 물가고와 취업난에 짓눌려도 아버지 어머니가 의연하게 그 자리를 지켜주고 사랑을 쏟아준다면 인간은 어떤 어려움도 극복할 수 있다. … 그것은 위의 존재가 뿌리박고 있는 우리의 근거지가 곧, 우리의 가족이기 때문이다. 잔뜩 기가 죽어 불화의 깨깨마른 거리를 떠도는 우리의 아버지들이 그래도 가정의 구심점이 되고 그런 가정으로부터 문제가 풀어지지 않으면 안된다.[34]

경희대 김○○ 교수(경제학)는 이날 세미나에서 『오늘날 국가경제가 흔들리고 있는 것은 가족이 흔들리고, 자녀의 인성교육이 안돼 있기 때문』이라며 … 식탁에 일체 다른 음식없이 커다란 냄비나 뚝배기에 비빔밥을 만들어 모든 식구가 숟가락을 넣고 함께 먹을 것』 등을 제안, 박수갈채를 받았다. … 김○○ 서울대명예교수는 이같은 사회분위기에 대해 『가정은 국가의 근본으로, 가정이 건강해야 나라도 바로 선다』며 … .[35]

이 교수들은 대처가 그랬듯 “가정으로부터 문제가 풀어”져야 한다고 강조하면서 이를 위해 가족 문화 살리기를 해법으로 제시한다(정확한 원리는 잘 알 수 없지만 아마도 비빔밥을 만들어 먹으면 가정의 기가 살아나는 것 같다). 이들의 진단에서 위기는 신자유주의적 구조조정에서 기인한다기보다, 아버지가 “가정의 구심점”이 되어 “의연하게 그 자리를 지”키지 못하여 “가족이 흔들리”는 데 있다. 따라서 아버지의 기를 살리지 못하는 가족이 문제인 것이다. 가장이 직장을 잃는 것보다 용기를 잃는 것이 문제인데, “따뜻한 말 한마디”면 기를 살려 모든 문제를 극복할 수 있는데, 그렇게 아버지의 기를 살려야 가정의 기도 살고 나라의 기도 사는데,[36] 그 출발을 시작하지 못하는 가족 구성원이야말로 이 IMF 사태가 위기로 발현하는 데 책임이 큰 이들이 아닐 수 없는 것이다. 여기서 가족 구성원이라는 모호한 표현을 쓰기보다 여성(아내)이라고 말하는 것이 더 적절하다. 실제로 IMF 사태의 책임을 가족에게, 특히 가족 내 여성에게 돌리는 기사들을 종종 찾을 수 있는데, 이 문제는 이후에 다시 다룰 것이다.

기 살리기에서 응원을 받는 사람은 언제나 아버지이며, 다른 가족 구성원, 특히 여성은 그를 응원하는 사람이라는 것이 중요하다. 여기서 알 수 있는 두 가지는 첫째, 기 살리기 담론에서 가족의 중심은 여전히 아버지(남성)에 있다는 것, 그에 따라 기존의 젠더 규범성을 강화한다는 것이고, 둘째, 기를 상실하는 사람은, 다시 말해 “실직이나 사업 실패로 좌절감에 빠”지는 사람은 언제나 남성으로 전제된다는 것이다. 이 말은 여성이 겪는 실직이나 사업 실패는 사회적인 문제가 아니며 개인적인 일로 여겨진다는 뜻이기도 하다. 여성의 임금 노동은 생계를 위한 일이라기보다 개인적인 허세 정도로 치부되었으며,[37] 그에 따라 여성은 정리해고에서 우선순위에 있었다.[38]

결국 남편 기 살리기란 실직 대란 속에서도 사회적·공적 지원이 부족한 상황에서 (개인이 아닌) 가족에게 모든 책임을 전가하는 담론이었다. 남편의 기만 살리면 되는데 왜 그걸 못해서 이 모양이냐고 비난하거나, 가족이 굳건하지 못해서 이런 위기를 낳았으니 (비빔밥을 해 먹으면서) 다시 가족이 뭉치면 만사가 해결된다고 망상을 늘어놓는 방식으로 말이다. 개인이 아니기에 서로 기운을 주고받을 수 있는 (더군다나 소수이기에 ‘똘똘 뭉치기’ 쉬운) 구성원들이 서로 강한 정동에 휩싸이면서 ‘할 수 있다’는 근거없는 자신감에 도취되어 그 정동 자체에, 가족에 몰두하도록, 그래서 “자기가 속한 사회에 섣불리 참여하지도 저항하지도 않는 남자”를 만들어 내고, 그러한 인물을 가족의 기둥으로 삼아 기대어 살도록 하는 것이 핵심이다. 남편의 기는 그래서 살려야만 했다. 결국 과거처럼 가족에게 책임을 다 떠넘기고 싶지만 쉽지 않은 상황에서 정서적 해법에 기대어 그것을 주문처럼 외는 것이 남편 기 살리기였다고 할 수 있다. 그리고 여성(아내)은 기 살리기에 주요한 책임을 진 인물로서 쉽게 도마에 오를 수 있는 위치에 놓이게 되었다.

2) 위기의 원인으로서의 여성과 재생산 노동의 강화

가족을 복원하기 위한 두 번째 움직임은 여성의 역할을 새롭게 규정하는 것이었다. 이는 일관된 성격을 갖기보다 상충하는 주장들이 뒤섞인 혼란스러운 모습으로 보이기도 한다. 한편에서 아내의 전통적인 역할을 강조한다면, 다른 한편에서는 “돈벌이를 현모양처의 역할로 적극 강조”한다.

우선 아내의 주된 역할은 과거와 마찬가지로 비임금 재생산 노동이지만 IMF 시대에 남편 기 살리기를 비롯하여 그 강도는 더욱 강화되었다. 대표적인 것이 줄어들고 불안정해진 소득을 여성의 노동으로 대신하는 경향이다.

IMF 사태로 대변되는 신자유주의화가 계급 관점에서 이해되는 것이 아니라 ‘우리 가족-회사-나라 대 IMF’라는 구도로 틀지어지면서, ‘우리’가 변해야 위기를 극복할 수 있다는 담론이 전개되었다. 그중 하나가 “무절제한 과소비와 사치 풍조”를 근절해야 한다는 것이었고, 이 문제의 원인은 아니나다를까 가족, 특히 여성(아내)이었다.

“과소비의 뿌리는 가정이죠. 가정에서 지출되는 외식비부터 줄이면 과소비는 물론 심각한 경제난도 해소할 수 있습니다” … 일부 기업체에서는 경제불황이 장기화되면서 ‘집에서 저녁 먹기 운동’을 전개중이다.[39]

최근 경제위기의 주요 요인 가운데 하나가 과소비라는 것에는 이론의 여지가 없다. … 가정경제권이 여성에게 있는 우리 현실에서 소비문화를 주도하는 사람은 여성이다. … 분에 넘친 아내의 요구를 충족시켜 주기에는 벅차다.[40]

한편 앞에서도 언급한 한국경영자총연합회 산하 노동경제연구원의 양병무 부원장이 제시한 ‘남편 기살리기 5계명’ 중에는 이런 것도 있었다.

△휴일에는 쉬게 하라=휴일에 더이상 남편을 가족나들이를 위한 운전기사로 만들지 말라. 대중교통을 이용하고 외출을 희망하지 않는 남편은 집에서 쉬도록 하라.

△위기의식을 함께 가지라=내 남편도 실업자가 될 수 있다는 생각을 가지라.

△욕구를 낮추라=옷 · 보석 · 여행 등 욕구를 줄여라. 욕구가 높은 만큼 남편의 기는 내려간다.[41]

이 기사들이 전제하는 아내는 어떤 사람인가? 아내란, 휴일에 남편을 운전기사로 부리고, 사회적으로 실직 바람이 부는 상황임에도 위기의식은 없으며, “옷·보석·여행”으로 사치스러운 소비를 일삼는 인물이다. 이 5계명에서는 여성에 대한 어떤 적개심마저 느껴지는데, 이는 아마도 “생존 전쟁”에 뛰어든 남편과 달리 아내는 너무나 한가하게 구는 인물로 이해하기 때문일 것이다. 이런 적개심과 더불어 여성은 경제 위기의 원인이 된다. 경제 위기의 주요인 중 하나가 과소비이며, “소비문화를 주도하는” 인물이 바로 여성이기 때문이다. 이처럼 ‘고생하는 가장(남성)’ 대 ‘철없이 기생하는 아내(여성)’의 구도에서 여성은 가장의 짐을 넘어 이 모든 사태의 원인, 가해자가 된다. 이와 달리 현명한 여성이란 당연히 근검절약하는 여성이다.

위기 극복의 의지가 국가적으로 확산되면서 고○○씨 역시 절약의 지혜를 실천해나가고 있다. 가장 먼저 줄인 가계비 항목은 식비. 두 아이의 부식비가 만만치 않았다. 요즘은 인스턴트 과자 대신 누룽지, 감자튀김 등을 집에서 직접 만들어 먹이고 있다. 큰아들 △△(7)의 교육비도 다이어트가 필요했다. 올봄 초등학교에 입학하고 나면 정규학비 외에는 과외를 시키지 않을 생각이다. 대신 엄마가 과외교사가 돼 감성교육을 시킬 예정.[42]

“이제 절약하는 사람이 대접받는 세상이 됐으면 좋겠어요. 낭비하는 것은 죄를 짓는거나 마찬가지예요.”[43]

소득이 줄어드는 상황에서 절약은 피할 수 없는 선택이자 도덕적인 의무(낭비=죄)였다. 문제는 그것이 단순히 씀씀이를 줄이는 것이 아니라 집 안에서 추가 노동을 통해 해결되어야 했다는 점이다. 외식을 줄이고, 교육비를 줄이면, 누군가가 그만큼 집에서 더 밥을 하고 설거지를 하고 아이를 가르치는 노동을 해야 했고, 이는 결국 집안의 노동자, 즉 여성의 몫이 되었다. 대처가 어떤 문제든 집에서 해결되어야한다고 할 때, 그것을 해결하는 건 결국 여성의 노동이었다. 조혜정은 “‘피난민 사회’적 상황에서 소위 사회적 영역을 담당한 것으로 되어 있는 아버지의 역할은 축소되고 가족의 영역을 책임진 어머니의 역할이 부각된다”고 쓴다. 그 ‘사회’가 개인의 삶을 내팽개치는 상황에서 “실질적 생존은 가족과 그 소우주의 주연출자인 여성에 의해 이끌려 갔던 것이다.”[44]

뿐만 아니라 비임금 초과노동으로도 해결되지 않는 현금 수입을 위해 여성은 “가족 부양의 짐을 가정의 어깨에서 끌어내려” 나눠 질 것을, 다시 말해 임금 노동을 요구받았다.

선진국에선 집에서 노는 사람이 거의 없는 셈이다. 여성들은 물론 젊은이들도 용돈이나 대학 학비를 자신이 벌어서 댄다. 가족들이 대책없이 가장에 의존하는 것이 아니라 서로 돕는 관계다. 가장 혼자 바둥대는 우리와는 삶의 질에서 차이가 날 수밖에 없다. … 가장 중심의 소득구조가 기업 입장에서는 인건비를 올리고, 대외경쟁력을 떨어뜨리는 주요인이 되고 있는 것이다.[45]

“선진국에선 집에서 노는 사람이 거의 없”지만 안타깝게도 한국에는 있는데, 여성이 그런 인물이다. 여성은 “대책없이 가장에 의존하는” 까닭에 “인건비(가족임금)를 올”려, 기업의 “대외경쟁력을 떨어뜨”린다. 이런 점에서 이 기사 역시 여성을 경제 위기의 원인으로 지목한다. 마치 가족 부양의 짐을 남성 가장만 져온 것처럼, 비임금 재생산 노동은 노동이 아닌 것처럼, 여성은 집에서 놀기만 한 것처럼 말이다. 일하는 여성을 “허영심”에 물들었다고 조롱하던 사회가, IMF 시대에는 여성을 일하지 않는 기생체라고 비난한다.

사실 이러한 이해와 그에 따른 혐오 — 노동경제연구원 부원장이 잘 보여준 것과 같은 — 는 오래된 것이다. 이러한 시각은 여성을 기생체로 이해한다. 그 시각에서 ‘진짜’ 일은 집 밖에서 이루어지기 때문이다. 그렇다면 여성에게 요구된 그 모든 일들 — 남편 기 살리기, 교육비 지출을 대신하는 가정 교육, 외식을 대체하는 집밥 등등 — 은 다 무엇이었나? 임금 노동만이 ‘진짜’ 일이라는 생각은 임금이라는 말로 재생산 노동을 감춰버린다. 마치 화폐 형태를 한 임금이 직접 밥·청소·빨래까지 해서 나를 다시 충전해준다는 듯이. 앞에서 언급한 것처럼 IMF 사태를 특정한 재생산 방식의 위기로 이해한다면, 우리에게 과제는 재생산을 어떻게든 — 물론 지금과는 다르게 한다면 더욱 좋겠지만 — 완수하는 것이다. 실제로 우리에게 중요한 문제는 언제나 ‘생산적인’ 임금 노동이 아니라 재생산이다. 나를 혹은 누군가를 먹이고, 재우고, 입히고, 키워나가는 일이 중요하다. 임금 노동은 이를 위한 수단일 뿐이다. 그러나 우리의 재생산에 필요한 재화들이 모두 상품 형태로 제공되는 사회에서 우리는 그 우선순위를 뒤집어서 이해한다. 중요한 건 임금 노동이고 재생산 노동은 그것을 지속할 수 있도록 보조하는 일일 뿐이라고 말이다. 그러나 IMF 사태에서 그랬듯 우리가 임금 노동에서 강제로 분리(실직)될 때 우리는 (그럼에도 살아야 하므로) 다르게 재생산을 추구할지도 모른다. 그리고 그 과정에서 우리는 우선순위를 되돌려 놓을지도 모른다. 우리의 일반적인 이해와는 달리 임금 노동 없이 재생산은 가능해도, 그 역은 불가능하기 때문이다(우리는 보통 이를 반대로 생각한다). 이는 재생산 노동이 노동력을 재생산한다는 점 — 그래서 모든 임금 노동을 가능하게 한다는 점 — 뿐 아니라, “임금 노동은 언제나 대상이나 목표 — 생산물과 이윤 — 를 염두에 두고 고용되지만, 재생산 노동의 의미는 노동력을 재생산한다는 자본주의적 텔로스를 초과한다”는 점에서 그러하다.[46] 삶을 생산하는 건 재생산 노동이다.[47] 재생산 노동은 (자본주의 사회에서 노동력의 무상 공급으로 흡수되곤 하지만) 살아가는 일, 삶 그 자체이며, 이러한 의미에서 노동력 재생산으로 환원될 수 없는 그 이상의 것이다.

그러나 IMF 사태에서 일반적으로 확인된 모습은 다르게 재생산을 추구하기보다 기존의 성별 분업 질서 내에서 여성의 재생산 노동을 강화하는 것이었다. 그리고 이것의 이면에는 어떻게든 임금 노동을 유지해야 하는 남성이 있었다. 그러나 그것이 쉽지 않은 상황에서 (다음 절에서 살펴볼 바와 같이) 어떤 이들은 죽음(과 죽임)으로써 고난을 종결짓고자 했다.

결국 가족 지키기로 요약될 수 있는 이런 모습들은 앞서 언급한 것처럼 재생산의 위기가 가족의 위기로만 이해되는 상황을 전제로 한다. 이런 점에서 가족은 우리가 사회에 닥친 위기를 이해하고 그에 대응하는 방식을 특정한 회로로 제한하는 장치였다고 말할 수 있다. 이 장치는 삶에 대한 욕망을 자신(가족)을 지키는 것으로 변환했으며, 이는 역설적으로 그 구성원들을 무너뜨리기 시작했다.

5. 가족 지키기라는 억압과 무너지는 가족

가족을 지키기 위한 노력들 — 남편 기 살리기, 여성의 재생산 노동 강화 — 에도 불구하고 그것이 늘 성공적으로 이루어지지는 않았다. 가족을 복원하기 위한 노력이 견딜 수 없는 억압으로 다가올 때 가족은 무너졌다. 이것의 극단적인 모습은 스스로 목숨을 끊거나, 심지어는 ‘가장’이 다른 구성원을 살해하고 스스로 목숨을 끊는 경우였다.

IMF 체제로 진입하면서 자살은 큰 사회 문제가 되었다. 1998년 4월 대검 강력부의 발표에 따르면 그해 1/4분기 자살자는 지난해 같은 기간보다 36% 증가한 2천 2백 88명이었다. 여기에 ‘가장’에 의해 살해당한 가족까지 포함하면 하루 자살자는 30여명으로 추정되었다.[48] 가족을 해체하거나 확장하거나 재구성하는 것이 아니라 기존 가족을 어떻게든 유지하면서 서로 사랑하고 응원하면 모든 난관을 극복할 수 있다고 우기는 사회에서 가족 구성원들은 엄청난 부담감에 시달릴 수밖에 없었다. 집 안팎에서 이중 노동에 시달리는 여성뿐 아니라 기업이 줄도산을 하는 와중에도 일자리를 구해야만 했던 남성 역시 마찬가지였다. 이들에게 가족은 부담이었다. 1988년 2월 몇 달 동안 가게 문을 닫고 쉬던 한 남성이 스스로 목을 매 숨졌다. 부인의 말에 따르면 그는 “가장의 책임을 다하지 못하는 점을 괴로워했다.”[49] 같은 달 어느 50대 남성은 스스로 목숨을 끊으면서 “아들의 등록금 마감일이 모레인데 어찌해야 할지 모르겠다”는 유서를 남겼다. 생활고를 비관하여 스스로 목숨을 끊는 사람이 남성 가장만은 아니었다. 아버지가 가게 운영에 실패하고 어머니의 폐지 수입으로 겨우 가계를 꾸려가던 상황에서 자신마저 아르바이트로 일하던 식당에서 해고당하자 스스로 목숨을 끊은 20대 여성, 취직을 고민하다 자살한 대학생, 남편의 실직으로 생활고에 시달리다 ‘보험금으로 빚을 갚아달라’는 유서를 남기고 목숨을 끊은 40대 여성 등 다양한 연령과 성별의 사람들이 스스로 목숨을 끊었다. 이들은 ‘가족이 뭉치면 어떤 난관도 극복할 수 있다’고 우겨대던 수많은 기사들의 주장과는 다르게, 위기 상황에서 가족이 해법이 될 수 없다는 사실을 비극적으로 증거한다. 국가나 다른 공동체의 지원이 너무나 취약한 상황에서, “대부분의 문제들은 가족 구조 안에서 해결”될 수 없었다.

여기서 조금 더 생각해 보고 싶은 것은 스스로 목숨을 끊는 데 그치지 않고 가족을 살해한 뒤 죽은 이들이다. 이들은 대부분 빚 때문에, 부도 위기에 몰려, 사업 실패를 비관하여 그런 선택을 했다고 전해진다. 그런데 왜 가족을 살해했을까? “가장의 책임을 다하지 못”해서? 단지 책임을 피하기 위함이라면 굳이 가족을 살해할 이유는 없을 것이다. 1998년 3월 아내와 자녀 2명을 살해하고 목을 맨 30대 ‘가장’은 “아내만 남겨두면 커다란 고통을 줄 것 같아 데리고 간다”는 유서를 남겼다. 가족 살해는 ‘가장’으로서의 자신이 죽은 뒤 남은 가족이 겪을 고통을 방지하기 위한 일종의 ‘선의’였을까?

가족을 대상으로 한 폭력이 가족 살해 후 자살이라는 형식으로만 나타난 것은 아니다. <서울 여성의 전화>가 발표한 상담 결과에 따르면 1998년 1/4분기 상담결과에서 가정폭력은 31%(5백 36건)를 차지했으며, 이 가운데 89명이 IMF 이후 구타가 더 심해졌다고 호소했다.[50]

이달초 서울시립아동상담소에 들어온 李모(5)양은 택시기사였던 아버지(30)가 실직하면서 엄청난 고통을 겪어야 했다. 2년전 엄마와 갈라선 뒤에도 자신을 따듯이 돌봐오던 ‘자상한 아빠’가 올들어 일자리를 잃고난 뒤부터는 ‘무서운 사람’으로 돌변했기 때문이다. 걸핏하면 “너 때문에 힘들어 못 살겠다”며 마구 때려 밖으로 내쫓기 일쑤였다. … 김석산(金石山) 아동학대예방협회장은 “실직당한 아버지들이 가족이 자신의 짐이 되고 있다는 심리적 부담감에다 평소 성품이 복합적으로 작용, 화풀이 차원의 아동학대나 가정폭력이 발생하고 있다”고 말했다.[51]

기존의 젠더 규범성에 따른 가족 구성은 여성에게는 재생산 노동이라는 짐을, 남성에게는 임금 노동이라는 짐을 부과한다. 그러나 이 짐을 맡은 이들은 가족 내에서 위계적으로 결합되는데, 임금 노동은 임금을 벌어들이는 생산적인 노동으로 인정받지만, 재생산 노동은 임금이 없는 까닭에 아예 일로 여겨지지 않는다. 이는 ‘집밖에서 힘들게 돈을 버는 사람’과 ‘집에서 노는 사람’이라는 가족 내 위계를 형성한다. 그리하여 임금 노동자(대체로 남성)는 자연스레 집 안의 ‘가장’이 되고, 이들은 자신이 가정 경제를 오롯이 떠맡고 있다는 부풀려진 상상 속에서 과도한 의무감에 시달린다. 가족을 “자신의 짐”으로 여기는 이 아버지들은 다른 가족이 자신을 어떻게 부양하는지 알지 못한다. 이들은 오로지 화폐 흐름에서만 부양 관계를 파악하기 때문에 다른 가족을 내가 먹여 살린다는 상상이 커질수록, 그 과도한 의무감은 위기 상황에서 쉽게 “너 때문에 힘들어 못 살겠다”는 생각으로 “돌변”할 수 있다. 자신의 상상 속에서 부양은 철저히 일방향으로 작동했기 때문이다. 그의 의무감은 자신을 결코 피부양자의 위치에 놓지 못했고, 이는 다시 다른 구성원을 부양능력이 없는 무력한 자로 상상하게 만들었다. 따라서 가족 살해는 부양을 화폐 흐름과 등치시키는 까닭에 다른 가족 구성원들의 노동과 역량을 알지 못하는 ‘가장’이 자신의 과도한 의무감 — 어쩌면 스스로 부풀린 — 을 극단적으로 따르는 방식인지도 모른다.

요컨대 가장에 의한 가족 살해는 물질적으로는 이미 불가능해진 젠더 규범을 비물질적으로 어떻게든 유지하여 그를 가족의 기둥으로 세우고자 했던, 남편 기 살리기를 비롯한 가족 지키기 담론의 비극적인 결과였다. 그러한 젠더 규범에서 가장은 많은 이들의 주문을 따라 자신을 가족의 유일한 희망으로 상상했고, 이는 그가 그러한 비극을 주도하도록 이끌었다. 혹자는 이 비극이 극단적인 소수의 사례에 불과하다고 말할지도 모른다. 그러나 수면 위로 분출한 이러한 극단적 소수는 수면 아래에서 일반화된 억압적 환경을 토대로 한다. 그 억압이란 바로 ‘가족을 지켜야 한다’는 사회적 주문이었다. ‘가족을 지키자’는 위기 시대의 구호는 역설적이게도 (늘 그렇지는 않았지만) 가족의 파괴로 이어졌다. 너무나 당연하게만 느껴지는 그 구호가 문제적인 이유다. 또한 이는 위기 상황에서 우리가 손쉽게 해법으로 떠올릴 수 있는 강한 호수성(reciprocity)의 관계 — 대표적으로 가족 — 가 오히려 그 관계에 속한 이들에게 문제적으로 작동할 수 있음을 보여준다. 서로에 대한 책임을 (특히나 도덕적인 명령으로) 강하게 주문하는 그 관계가 관계 자체의 유지를 최우선하면서 구성원에게 억압으로 작동하며 그에 따라 관계로 얽힌, 짐으로 여겨지는 상대에 대한 폭력을 낳는 것이다. 이는 폐쇄적인 관계 안에서 모든 문제를 떠안는 것과는 다른 방식으로 서로에 대한 책임을 공유하는 관계가 필요하다는 것을 알려준다. 우리는 이후 이 문제로 다시 돌아올 것이다.

이처럼 가족 살해는 가족 장치의 작동 메커니즘이 지닌 문제를 극적으로 드러낸다는 점에서 중요하다. 젠더 규범성에 따른 책임 부과와 재생산 노동에 대한 평가절하가 결합한 그 메커니즘은 고도성장 시기에는 내부의 모순을 억눌러가며 그럭저럭 굴러갔지만 불황을 맞아 무너졌다. 이는 임금 노동을 중심으로 한 가족 재생산이 위기 시기에 매우 취약함을 보여주며, 재생산의 재구성, 즉 위에서 언급한 폐쇄적인 가족과는 다른 방식으로 책임을 공유하는 관계의 필요성을 다시 한 번 확인시켜 준다.

6. 가족으로서의 기업과 국가

유일하다시피한 삶의 토대로서의 가족을 일으켜 세우기 위한 노력은 결국 가족에게 모든 과제를 떠넘기는 방식으로 전개되었다. 이렇게 가족을 통한 문제 해결은 가족을 벗어난 단위에서도 나타났는데, 대표적인 것이 기업을 하나의 가족으로 상상하면서 어려운 시기를 돌파하고자 하는 움직임이었다.

설날을 앞두고 기업체 사장들이 IMF한파에 움츠러든 종업원이나 협력회사에 위로의 뜻과 함께 사랑과 협력, 고통분담을 구구절절이 호소하는 편지를 보내 화제다. 기아자동차의 박제혁(朴齊赫) 사장은 최근 임직원(2만여명)들에게 ‘기아 가족 여러분, 고향 잘 다녀오십시오’라는 제목의 글을 보냈다. 그는 “악몽같았던 지난 6개월을 인내로 이겨낸 가족 여러분께 감사드린다”며 “내일을 기약하며 살신성인의 노력으로 위기를 극복하자”고 호소했다. 삼성전기 이형도(李亨道) 사장도 최근 임직원(1만7백여명)들에게 ‘불씨를 나눕시다’라는 제목의 사내 PC통신을 띄웠다. 李사장은 이를 통해 “IMF한파의 책임이 우리 모두에게 있다고 생각하자” 며 “스스로의 가슴에 솔선수범이란 불을 붙이자”고 당부했다. … 대우전자 전주범(全周範) 사장의 경우는 1천여 협력회사에 ‘서로 사랑하자’는 제목의 편지를 띄웠다. … 사장들의 편지가 전해진 이들 회사의 PC통신에는 “이 한몸 불태워 나라경제를 살리겠다” “생산직 여사원인 나도 가만 있을 수가 없다”는 내용의 응답이 쇄도하고 있다.[52]

이 기사에서 확인되는 것은 ‘우리 회사 대 IMF’라는 구도다. 이 구도는, 사장들이 직접 가족, 사랑 등의 용어를 사용하며 ‘우리’가 한 가족임을 강조하는 데서 알 수 있듯이 ‘우리 가족 대 IMF’라는 구도를 동형적으로 반복한다. 첫 번째 반복되는 점은 ‘우리’, ‘가족’ 등의 용어로 희석되는 내부의 분할선이다. ‘우리 가족’이 내부의 성별 위계를 지우며 작동하듯이, ‘우리 회사’는 내부의 계급 분할을 흐리며 작동한다. 가장의 고통을 나누어 질 것을 요청 받았던 가족 구성원들처럼, 직원은 고통을 분담할 ‘가족’으로 호명된다. 여기서 계급 정치라는 말은 어떻게 들릴까? IMF 사태라는 전례 없는 위기는 모두에게 당장의 생계유지를 최우선의 과제로 만들었다. 이는 저항의 문제틀을 무색하게 만들고 노동자가 회사에 헌신하도록 만든다. 가족 내에서 (성별 위계를 문제삼기보다) 남편을 ‘왕처럼 모실’ 것을 권유받는 아내가 남편(아버지)을 ‘존중’하듯, “생산직 여사원”은 (가장으로서의) 사장의 편지에 호응한다.

여기서 눈에 띄는 또 다른 점은 회사를 살려 나라 경제를 살리겠다는 생각이다. 우리 회사로 확장된 우리 가족은 이제 우리나라로 다시 확장된다. 가족 사랑 = 회사 사랑 = 나라 사랑의 등식이 등장한다.

“국민들은 나라를 살리기 위해 금을 모으는데 수출 일감을 놔두고 설이라고 쉴 수 있나요. 망설임없이 설 연휴 반납에 동참하기로 했습니다.” … 전남 영암 출신인 이○○ (李○○.27.여) 씨는 “우리는 (반도체를) 만드는 대로 달러를 벌기 때문에 자부심을 갖고 일하기로 했고, 고향 아버지도 격려해 주셨다”고 밝은 표정으로 말했다.[53]

‘달러’를 버는 자부심이란 어떤 마음일까? ‘달러’로 표현된 수익은 이씨 자신을 위한 것이라기보다 외화 잔고가 바닥난 나라를 위한 것이다. 따라서 그의 자부심은 나라를 위해 일한다는 데서 나온다. 나라를 위해 일하는데 왜 자부심을 갖는가? IMF라는 외부의 적 앞에서 ‘우리는 모두 가족’이기 때문이다. 회사도 나라도 일종의 가족이다. 위기 상황에서 등장하는 이 ‘우리’들은 책임 소재를 흐리고, 위기를 ‘우리’ 모두가 힘을 합쳐 해결해야 하는 과제로 만든다(“IMF한파의 책임이 우리 모두에게 있다고 생각하자.”). 그 위기가 실은 ‘우리’라는 말로 감춰지는 젠더와 계급의 분할선과 연동되어 있다는 사실은 무시된다. 자부심은 그렇게 흐려진 분할선을 배경으로 등장한다.

이렇게 나라를 위해 달러를 버는 노동에 자부심을 느끼는 가운데 일에 매몰되는 회사 인간이 등장한다.

세계 제5위의 제철소를 건설하겠다는 한보철강 당진제철소 직원들의 의지는 공장 가동률이 높아지면서 다시 살아나기 시작했다. 94년 4월, 고향인 경남 거창을 떠나 세계적인 제철소를 건설하겠다는 회사약속만을 믿고 충남 당진의 허허벌판에 들어섰던 안씨. … 그는 이번 설날 3일 휴가중 하루만 서울의 가족들에게 잠깐 다녀온 뒤 공장을 지킬 생각이다. 안씨는 『한보철강 직원들은 오직 당진제철소를 계획대로 올해안에 완공시켜 세계적인 제철소 직원이 되고 싶은 생각 뿐』이라고 밝혔다.[54]

공단 전체가 신정휴무에 들어가 스산한 정적이 감도는 2일 이곳에서는 시끄러운 기계소음이 종일 뿜어 나왔다. 직원 150여명은 벌겋게 단 용광로 불빛속에 흐르는 굵은 땀방울을 연신 닦아냈다. 『연휴를 가족과 보내고 싶은 마음이야 사장이나 직원들이나 마찬가지이지요. 하지만 다른 기업들이 IMF한파로 어쩔 수 없이 쉬는 상황에서 일거리가 밀려있다는 것은 그 자체로 행복입니다.』 현장을 지휘하던 오○○ 사장(64)은 『직원들 모두 새해 벽두부터 일에 미친 것같다』고 말했다.[55]

달러를 번다는 자부심, “세계적인 제철소”의 직원이 되는 것, 일을 한다는 행복 … 직원은 회사라는 가족의 일원이 되었다. 이는 마르크스가 이야기한, “자본가와 노동자가 생산물의 형성에 각자 공헌한 몫에 따라 생산물을 나누는 하나의 연합관계인 듯한 그릇된 외관”[56]의 전형처럼 보인다. ‘내’가 이러한 연합관계에 있다고 여길 때 “고통분담을 구구절절이 호소하는 편지”에 화답할 수 있고 일을 하며 자부심과 행복을 느낄 수 있다.

물론 많은 이들이 직장을 잃고 생계유지에 어려움을 느끼는 시절에 “일거리가 밀려있다는 것은 그 자체로 행복”일지도 모른다. 그러나 많은 사람들이 직장을 잃는 시대에 나는 그렇지 않다는 것, 나만 살아남았다는 것은 그렇게 행복할 수 있는 일일까? 경쟁력을 갖춘 나, 가족 혹은 회사가 되거나 그 일원이 된다는 것은 IMF 시대에 중요한 과제가 되었다. “세계적인 제철소 직원이 되고 싶은 생각”도 그 과제에 연결된 바람 중 하나일 것이다. 그러나 나의 경쟁력은 결국 다른 누군가의 실업과 연결되어 있다. 연구 개발과 혁신을 거쳐 성취한 우리 회사의 경쟁력은 글로벌 시장에서 경쟁하는 다른 회사의 파산에, 그 직원의 실직에 기여할 것이다.[57] “세계적인 제철소 직원”이 되면 나의 일자리는 당분간 (또 다른 “세계적인 제철소”가 등장할 때까지) 유지될지 모르지만, 그 과정에서 이미 많은 제철소의 직원들은 실업자가 될 것이다. 이렇게 임금 노동에 의지하는 생계는 자본의 일원이 된다는 점에서 기업 간 전쟁에, 다른 누군가의 삶의 파괴에 연루되거나 지구적인 경쟁 시장의 변동에 취약할 수밖에 없다.

다른 생계 수단이 전무하다시피한 노동자들은 IMF 위기에서 그렇게 적극적으로 자본의 공모자가 되었다. 나(와 가족)의 생계를 위해 임금이 필요했고, 그래서 임금을 줄 기업이 필요했으며, 이는 기업을 살리기 위한 노동자들의 필사적인 노력으로 나타났다. 그 노력을 비웃고 싶은 게 아니다. 기업을 망하게 내버려 두었어야 한다는 이야기도 아니다. 생계를 위한 그들의 필사적인 노력을 함부로 이야기할 수 없다. 그러나 우리의 생계가 임금에 좌우되는 상황에서 기업은 우리 생계의, 삶의 유일한 구원자로 등장하고, 이는 먹고 살기 위해 (대통령의 말처럼) 기업이 잘되어야 한다는 믿음으로 이어진다. 여기에서 ‘기업하기 좋은 나라’를 만들어야 한다는 논리가 출현한다. 그러나 ‘기업하기 좋은 나라’란 결국 기업이 노동자를 마구 부릴 수 있는 나라이기도 하다. (노동자가 살기 위해) 기업이 잘되려면, 기업이 노동자를 자기 마음대로 부릴 수도 있어야 할 테니 말이다. 노동자는 살기 위해 자기를 마음대로 부릴 수 있는 (극단적인 경우, 끊이지 않는 산업재해에서 보듯 자신을 죽음으로 이끌 수도 있는) 기업을 지켜야만 한다. 이런 아이러니는 결국 무엇을 말하는가? 살기 위해 죽음까지도 감수해야하는 상황을 왜 감수해야만 할까?[58]

마리오 뜨론띠는 노동계급이 자본과 대립하려면 우선 자신이 자본의 일부임을 발견해야 한다고 말한다. 그래서 그러한 자신과 싸워야 한다. “자본과 싸우기 위해 노동계급은 자본으로서의 자기 자신과 싸워야 한다.”[59] 이러한 생각은 “노동에 대한 노동계급의 투쟁,” “노동이 되는 것에 대한 노동력의 거부”를 제안하는 것으로 이어진다.[60] 하지만 노동(‘을 위한’이 아니라) ‘에 대한’ 투쟁은 다른 재생산 기반 없이 가능하지 않다. 그럴 때 우리는 살기 위해 죽음까지도 감수하며 일하는 역설적인 상황을 수용하게 된다. 다른 재생산 기반이 없을 때, 우리는 임금 노동을 삶의 생산보다 우선하게 되고, 전자가 없으면 후자가 불가능하다는 — 우리의 주장과는 정반대의 — 결론을 내리게 된다. 그리고 회사 인간이 된다.

여기서 중요한 건 회사 인간을 탓하기보다는 그러한 선택을 가져 온 물질적 조건을 살피고 다른 선택을 가능하게 하는 조건을 생각해 보는 것이다. 이를 위해서는 우선 가족 지키기와는 다른 이야기가 필요하지 않았을까? 그 가족이 이전의 젠더 규범을 답습하면서 그 안의 여성과 남성 모두에게 억압으로 작용했기 때문이다. 그것의 비극적인 결과를 우리는 이미 살펴본 바 있다. 그러므로 별다른 물질적 기반이 없는, 그리하여 재생산 노동자를 쥐어짜서 겨우 유지되던 가족을 지킬 것이 아니라 물질적 기반을 토대로 한 다른 재생산 양식을 구상하는 것이 우리에게 필요한 일이었을 것이다. 그리고 여전히 그러하다.

요컨대 가족은 앞에서 언급한 것처럼 여기서도 재생산 위기에 대한 인식과 대응을 특정한 형태로 이끄는 장치로 작동했다. 그러나 이제 가족은 그 외부로 확장되어 기업과 국가에 투영되었으며, 이는 그 기구들을 위기의 원인이 아니라 함께 해야 할 ‘우리’로 상상하게 만들었다. 이처럼 가족은 사회적 관계를 이해하는 틀로 기능하면서 계급 간 힘 관계를 대체했으며, 이를 통해 사회적으로 분출될 수도 있었던 저항의 에너지를 노동으로 변환하는 장치로 기능했다.

7. 장치로서의 가족과 가족 가치

지금까지 살핀 것처럼 가족은 IMF 사태에서 여러 기능을 떠맡도록 의도되었다. 첫 번째 역할은 복지 정책이나 공동체적 부조가 부족한 상황에서 “삶의 최종 보루”로서 기능하는 것이었다. 물론 이는 IMF 이전부터 한국 사회에서 가족이 맡은 역할이었지만, 1997년의 임무는 임금이 더 이상 안정적으로 주어지지 않는 상황에서 떠맡게 된 임무라는 점에서 달랐다. 물질적 토대가 약화된 상황에서 남편의 기를 살리고, 서로 응원하고 사랑하라는 정서적 해법이 쏟아졌지만, 기와 사랑으로 먹고 살 수는 없었기에 가정의 경제는 더욱 더 재생산 노동으로 보완되어야 했다. 물론 그 노동은 대개 여성의 몫이었다.

이렇게 위기 상황에서 가족 내 재생산 노동이 강화되는 현상은 IMF 시기에 국한되지 않는다. 최근 코로나19 팬데믹 사태에서도 사회가 문을 닫아, 집이 학교가 되고 사무실이 되고 경로당이 되면서 재생산 노동이 폭발적으로 증가했다. 그 증가분을 감당하는 이는 이번에도 대부분 여성이었다. 또한 집에 갇힌 이들에게 음식을 배달하고, 병실에 갇힌 이들을 돌보고, 환자를 치료하는 노동자들이 많은 사람들의 삶을 실질적으로 지탱했다. 위기를 맞아 비틀거리는 사회는 집 안팎의 재생산/돌봄 노동자를 쥐어짜내어 겨우 유지되었다. 이처럼 위기 상황에서 가족이 부각되고 (가족 내) 재생산 노동으로 위기 상황을 돌파하(도록 요구받)는 일은 복지를 떠넘기는 차원을 넘어 이제 국가가 위험을 관리할 수 없다는 사실의 징후인지도 모른다. 경제 위기뿐 아니라 생태 위기 등 각종 위기들이 복합적으로 작용하는 복합 위기 상황에서 이러한 관리 불가능성의 문제는 더욱 심각해질 것이다.[61] 가족이 알아서 위기를 헤쳐 나가는 재앙적 미래를 피하기 위해 다른 상호부조 관계가 절실히 필요하다.

IMF 시대 가족의 두 번째 역할은 기업과 국가를 다르게 상상하게 하는 것이었다. IMF 사태에 책임을 져야 할 주체라기보다 나와 함께 IMF에 맞서 싸우는 동료들의 연합체로 말이다. 이는 ‘우리 가족-회사-나라 대 IMF’라는 구도 하에서 상상된 것으로, 이를 통해 IMF라는 ‘적’과 맞서는 ‘우리’ 안의 차이와 차별과 위계와 착취는 제기하기 어려운 문제가 되었다. IMF가 우리 가족-회사-나라를 파괴하는 외부의 적으로 이해되면서 ‘저항’은 ‘우리’를 지키는 일이 되었다. 가족, 기업, 국가는 그것이 어떤 모습이든 지켜져야만 했다.

결국 가족은 우리가 삶을 재생산하거나 사태를 해석하는 다양한 방식을 걸러내고 특정한 방식으로만 상상하게 하는 장치였다. 그 장치는 삶을 살아가고 문제를 제기하는 다양한 방식에 대한 우리의 잠재적인 욕망들을 포획한다. 이러한 장치는 왜 필요했을까? 여기서 우리는 가족이 자본에게 갖는 두 번째 가치를 생각해 볼 수 있다.

IMF 시기 가족을 지켜야한다는 담론은 위에서 이야기한 것처럼 공적인 복지를 대신하는 경제적인 비용 절감(자본에 있어 가족의 첫 번째 가치)의 측면이 분명 있었다.

「효사상」이 쇠퇴하지 않았다면 노인들의 노후 사회보장은 상당히 서양과 달리 우리의 경우 가정 안에서 해결되었을 것이다. 「자녀교육」도 부모들이 잘 시켜왔으면 노인문제가 상당히 줄어들었을 것이다. 「부권」도 마찬가지이다. 부권이 서 있다면 부모를 버린다든가, 부모를 타살한다든가 하는 일은 없을 것이기 때문이다.[62]

프리드먼과 유사하게[63] 효사상이 살아있었더라면 사회보장이 가정 안에서 해결되었을 거라며 안타까워하는 이 기사는 모든 문제가 가정 안에서 해결되는 것이 바람직하다고 보는 대처와 공명한다. 이렇게 가족으로 복지를 대체하여 재정 부담을 줄이려는 의도는 이후 <건강가정기본법> 제정 과정에서도 확인된다. 2003년 3월 27일에 열린 ‘건강가정육성기본법[64] 제정을 위한 공청회’에서 발제자로 참석한 한국보건사회연구원 김승권은 “가족 해체 현상 급증”으로 “국가의 지출부담이 증가하고” 있음을 우려하면서 “건강가정”을 “아동문제, 노인문제, 여성문제 등을 예방하고 치료할 수 있는 가장 효율적인 장치”로 이해한다.[65] 이날 발제문에 포함된 건강가정육성기본법(안) 14조는 ‘기본계획 수립의 추진 방향’을 “가정의 자립 증진”, “가정과 사회의 연계를 통한 국가경쟁력 제고”, “가족해체 예방을 통한 사회비용 절감”의 세 가지로 정리했다. 국가의 도움 없이 알아서 살아갈 뿐 아니라 여러 사회 문제를 예방하여 재정을 절약하는 ‘건강 가정’을 ‘육성’하는 것이 이 법안의 목적인 것이다. 김혜경은 건강가정기본법이 통과된 데는 “가족강화를 통해 복지 부담을 줄여보려는 국가의 재정적 입장이 크게 작용했다”고 주장한다.[66]

이처럼 주로 경제적인 측면에서 파악된, 자본에 있어 가족의 첫 번째 가치 — 자본을 위해 무상으로 노동력을 (재)생산하는 것 — 는 신자유주의 시대에 자생적인 복지 원천으로서 어떻게든 자급자족하는 것으로 강화되었다. 그렇게 ‘알아서 살아가는’ 가족을 만들기 위해 IMF 사태 당시 요구된 것은 ‘남편 기 살리기’라는 비물질적 해법과 재생산 노동 강화라는 물질적 해법이었다. 이 두 가지 모두 여성의 몫이었으며, 그로 인해 여성은 쉽게 IMF 사태에 책임이 있는 인물로 이야기되었다.[67] 이러한 가족의 경제적 기능은 이미 IMF 이전부터 수행되었다는 점에서 완전히 새로운 것은 아니지만 위기를 맞아 더욱 강하게 요청되었으며, 이는 앞에서 본 것처럼 때로 비극적인 결과로 이어졌다. 이러한 기능은 현재에도 계속 이어지고 있으며, 이는 향후 복합 위기 국면에서 더욱 문제적으로 작동할 수 있다. 1997년의 비극을 지금 다시 들여다보아야 하는 이유다.

그러나 가족을 강조하는 이유가 국가의 복지를 대신하여 비용을 절감하는 데만 있는 것은 아니다. 앞서 언급한 것처럼 노동이 사회를 조직하고 질서를 유지하기 위한 수단으로 기능한다면, 신자유주의 구조조정은 질서 유지 측면에서 큰 공백을 만들 수 있다. 노동자들에게 노동을 강제하기는커녕 — 그리하여 사회 질서를 유지하기는커녕 — 오히려 일자리에서 내쫓고 있기 때문이다. 사회 질서 유지 수단으로서의 노동으로부터 사람들을 내쫓으면서 어떻게 질서를 유지할 수 있을까? 여기서 가족은 임금 노동의 공백을 메우는 질서 유지 장치로 기능할 수 있다. 이를 위해 우선 가족을 새롭게 가치화하는 것이 필요했다.

불혹의 나이에, 한창 일해야할 때, 새삼스레 가족을 위해, 아니 가족이 가장 소중한 가치라고 생각해 퇴직한 가장이 있다. 강○○씨(40·경기 성남시 분당신도시). 작년까지만 해도 학습지 회사인(주)대교 대표이사 부사장이었다. … 오늘날 굴지의 학습지 회사를 만든 그였지만 작년 12월말 그만뒀다. 그에게는 더 큰 이유가 있었다. 인생에서 직장이 모든 것은 아니다. 좀 더 본질적인 것을 찾아보자, 어렴풋이 가족이라는 생각이 들었다. “가장 큰 자산인 ‘남는 시간’을 아이들과 가정에 투자해 보세요. 세상이 힘들수록 더 빛나는 가치가 가정입니다. 지금부터라도 가정을 가꾸는데 시간과 노력을 기울이십시오.”[68]

아마도 사정이 별로 나쁘지 않을 사람의 이야기를 마치 누구라도 선택할 수 있는 일인양 쓰고 있는 이 기사는 가정이 직장보다 더 큰 가치를 지닌 곳임을 강조한다. 이는 회사를 가족처럼 여겼거나 혹은 삶의 의미를 그곳에서 찾고자 했으나 이제는 내쫓긴 이들에게 그들이 몰두할 수 있는 새로운 공간으로서 가족을 제시한다. 앞서 살펴본 <아버지 헌장>처럼 실직한 아버지들에게 가사노동에 참여하는 새로운 아버지상이 제시되었는데, 이것 역시 수평적인 가족 만들기의 기획이라기보다 아버지에게 새롭게 몰두할 수 있는 곳으로서 가족을 제시하는 기획으로 보는 것이 더 적절해 보인다. 이처럼 노동이라는 사회 질서 유지 수단으로부터 강제적으로 떨어져 나간 이들에게 새롭게 몰두할 무언가 — “세상이 힘들수록 더 빛나는 가치”로서의 가정 — 를 제시하는 것은 새로운 질서 유지 수단의 필요라는 문제와 무관하지 않다. 실제로 실업자가 늘어나면서 그에 대한 우려를 전하는 기사는 그러한 수단의 필요성을 방증한다.

실업이 장기화할수록 실업자는 새로운 사회세력으로 뭉치게 된다. 이미 고실업의 프랑스·독일 등에선 실업자 시위를 전하는 외신보도가 심심찮게 들린다. 실업자동맹이란 말도 낯설지 않다. “우리 실업의 특징은 ‘사회보장 대책이 없는, 고금리 시대의 장기 실업’입니다. 더 이상 개인 실업자가 어찌할 수 없는 상황, 그러니까 재취업을 하고 싶어도 할 수 없고, 고금리 대출금 상환에 몰리고 그런 개인의 상황이 하나둘 모이면 이들이 사회세력화하는 건 불가피한 일입니다.” 유럽의 실업사태를 연구해온 가톨릭대 조돈문 교수(노동사회학)는 “이미 실업 수준이 위험수위에 달한 상황에서 이것이 몇 달간 계속된다면 정치적 공황상태마저 우려된다”고 말했다.[69]

보건복지부가 최근 실태조사를 벌여 작성한 ‘서울지역 도시노숙자 실태조사 결과보고서'는 "실업자, 특히 일용직 실업자에 대한 정부의 대책이 가시화되지 않으면 많은 실직노숙자가 범죄집단화할 가능성이 크다"고 경고했다. 보고서는 "신규 실직노숙자는 일자리를 제공하면 일할 의사가 있으나 가출 1~2개월이 지난 실직자는 가족과 사회에 대해 점점 무관심해지며 될대로 되라는 식으로 변한다"며 "불량성 부랑인과 어울려 집단화되면 매우 거칠어지고 범죄를 저지를 가능성이 있으며 부랑인 선도시설에 수용하는 것도 불가능하다"고 분석했다.[70]

실업이 늘어나면서 이들이 세력화하여 실력 행사를 하거나 범죄에 빠질 수 있다는 우려가 제기되었지만, 이들을 직장으로 돌려보낼 수 없고 — 다시 말하면 적절한 관리 수단 밑으로 밀어 넣을 수 없고 — 재정 지출로 이들을 모두 감당할 수도 없는 상황에서 가족만큼 저렴하고 간편하게 이들의 불만을 잠재우고 수용할 수 있는 기관이 또 있을까? “어려운 때일수록 가정 구성원이 화합해 화목한 가정을 꾸려야 사회가 건전해진다”[71]는 식의 무의미한 발언이 계속해서 기사에 등장하는 데는 이유가 있는 것이다. 사회적으로 각종 불만이 폭발하여 기존의 질서를 위협할 수 있는 시대에 가족은 그 모든 불만을 도덕적 가치로 봉합하는 장치로 의도되었다. 또한 기업과 국가를 일종의 가족으로 포장하는 일 역시 IMF 사태에 책임을 져야 할 이들과 피해자를 혼란스럽게 뒤섞으면서 상상의 공동체를 형성하여 사회적 소요를 예방한다.

요컨대 주로 정치적인 측면에서 파악된, 신자유주의 시대 가족이 자본에게 갖는 두 번째 가치는 신자유주의 자본이 노동계급을 공격(정리해고)하며 역설적으로 취약하게 만든 지배·관리 수단(임금 노동)을 보완하는 것이다. 임금 노동이라는 삶의 대표적인 경로가 파열되어 삶에 대한 의지와 욕망이 갈 곳을 잃고 사회에 소란을 일으키거나 특이하게 분출할 수도 있었던 시기에, 그 다종다양한 욕망들이 다시 질서정연하게 흐를 수 있는 수로를 제공함으로써 말이다. 그러한 욕망들을 흡수하여 사회 질서를 유지하는 이러한 가족의 정치적인 기능 역시 이미 이전부터 어느 정도 작동했다는 점에서 완전히 새로운 것은 아니다. 그러나 앞서 언급한 것처럼 임금 노동 일자리가 줄어든 상황에서 가족이 질서 유지 기능을 보완한다는 점(그리고 그에 따라 새로운 사회의 출현을 가로막을 수 있다는 점)은 중요하다. 저성장, 고용 불안정 심화, 인공지능의 급속한 발전 등 이미 가시화된 현상들이 앞으로 일자리의 축소를 더욱 심화시킬 것으로 예측되기 때문이다. 그 예측이 펼쳐질 세계에서 가족은 1997년에 수행했던 보수적인 역할을 이어갈 가능성이 높다. 이런 점에서 그 시기는 여전히 우리에게 중요한 반면교사로 남아 있다.

8. 결론

너나 모두 힘겨운 IMF시대. 그러기에 가족간 사랑과 믿음은 다른 무엇보다 큰 힘이 된다. 교보문고가 4월부터 넉 달 동안 공모한 ‘IMF 위기극복 주부 글짓기 대회’. 다른 백일장과 달리 어려운 경제현실을 슬기롭게 이겨내는 과정에 주제를 제한했다. 전국에서 쏟아진 3백여편의 사연들. 삶을 떠받치는 버팀목은 역시 가정밖에 없다는 평범한 진실을 가슴 ‘찡하게’ 전달한다.[72]

IMF 시기에 이처럼 가족의 사랑을 확인하는 행사가 곳곳에서 열렸다. 주로 아내, 아들, 딸이 “풀이 죽은 가장”을 위해 “용기를 불어넣는” 형식으로 이루어진 그 행사들은 참여자들에게 “삶을 떠받치는 버팀목은 역시 가정밖에 없다는 평범한 진실”을 전했을 지도 모른다. 그러나 바로 그 진실이 문제다. 이는 다른 버팀목, 가령 공공복지의 결핍을 뜻할 뿐 아니라 우리가 불어넣는 용기가 가정 안에 머무른다는 뜻이기도 하기 때문이다. 이러한 행사들은 결국 우리가 가정 안에 계속 매몰되도록 함으로써 가정 바깥을 돌봄의 대상으로 여기지 못하게 했던 것은 아닐까? 그리하여 가족이라는 섬이 제각기 뿔뿔이 흩어진 군도로서의 사회를 만드는 데 일조했던 것은 아닐까?

우리에게 필요한 건 그런 문제적인 “진실”을 받아들이는 것이 아니라, 폐쇄적인 가족의 경계를 가로지르면서 “삶을 떠받치는 버팀목”을 훨씬 더 다양하고 넓게 다지는 일이다. 그래서 결국 남는 문제는 이것이다. 우리는 어떻게 가족의 경계를 넘어 서로 도우며 살 수 있는가?

인류학자 오가와 사야카는 홍콩의 탄자니아인들에 대한 사례 연구에서 이에 대한 한 가지 힌트를 제공한다.[73] 우리가 서로 도우며 사는 것이 어려운 이유 중 하나는 우리가 자기 책임을 강하게 내면화한 개인들로 살아가기 때문이다. 이것은 오가와 사야카가 말하듯 ‘성실히 노력해 리스크를 관리하고 가능한 한 누구에게도 폐를 끼치지 않’는 그런 사람이다. 그러나 이렇게 자립하려는 사람은 ‘폐 끼치기’를 주저하며 서로에게 다가가지 않는다.

이에 대해 우리가 쉽게 생각하는 대안은 강한 상호 응답의 세계다. 서로를 잘 아는 사람들이 서로를 돌보는 깊고 친밀한 이들로 이루어진 관계. 아마도 가족이 이러한 관계의 대표가 아닐까? 아내는 가족을 돌보고, 남편은 일을 하러 간다. 혹은 그렇게 하기를 사회적으로 기대받는다. 그러나 우리가 지금까지 IMF 시대의 가족에서 본 것처럼 이러한 관계는 관계 내에서 부담을 발생시키거나 위계적이기 쉽다. 내가 더 돌보는 (혹은 그렇다고 생각하는) 입장일 때 ‘나’는 상대보다 높은 자리에 서서 명령하거나 피해의식을 갖는다. 주고받는 돌봄을 계산하며 내가 늘 더 돌본다고, 상대는 나보다 늘 덜 돌본다고 생각한다. “나는 늘 그들이 해준 것과 그들로부터 받은 것, 내가 그들에게 해주는 것과 그들에게 줄 수 있는 것을 셈하는 장부에 사로잡혀 있다.”[74] 이러한 계산은 쉽게 관계에 불화를 일으킬 수 있다. 뿐만 아니라 이렇게 강한 친밀 관계는 서로를 잘 돌보아야 한다는, 사회적으로 기대되는 역할을 수행해야 한다는 부담을 발생시킨다. 이러한 부담 역시 관계를 악화시킨다. 극단적인 경우에는 그러한 부담에서 벗어나기 위해, 그 부담을 발생시키는 관계에서 벗어나기 위해, 그 관계를 형성하는 사람들을 파괴하기까지 한다. 우리가 보았던 가족 살해가 대표적이다. 이러한 사건은 강한 호수성으로 인한 책임과 부담의 문제를 너무나 비극적인 방식으로 드러낸다.

자기 책임에 사로잡혀 자신에게 갇힌 이들이 흩어져 있는 ‘부재하는 관계’의 세계와 반대로 관계 속에서 할당된 역할에 사로잡혀 부담에 짓눌린 이들의 강한 호수성의 세계는 어떻게 보면 서로 닮아 있다. 자기 책임에 사로잡혀 관계를 기피하거나 관계 속 책임에 사로잡혀 결국 관계를 멀리하거나. 관계에서 부담을 느낀 이들은 인간관계 자체를 멀리하려는 경향을 보이기도 한다. 그들에게 관계란 성가신 것이다.

이와 달리 오가와 사야카가 보여주는 세계는 그 사이 어딘가에 있는 세계다. 책임이 느슨하고 지연되는 약한 호수성의 세계라고 할까. 강한 호수성이 폐쇄적이라면, 약한 호수성은 열려 있다. IMF 시대의 가족 지키기는 강한 호수성으로 위기를 극복하려 했던 시도였다. 오가와 사야카는 이와 달리 재난이나 위기 상황에 대처하기 위해서는 “오랫동안 사귀고, 깊이 알아가고, 크게 신뢰하고, 확실한 인연을 만든다는 발상과는 다른 아이디어가 필요하다”[75]고 주장한다. 그가 관찰한 홍콩 탄자니아 상인들이 바로 그 다른 아이디어를 몸소 보여주는 사람들인데, 그가 보기에 이들은 어떤 “책임을 돌릴 수 있는 일관된 불변의 자기 같은 건 없다”[76]고 인식한다. 그러니까 상대를 고정된 사람으로, 즉 ‘신뢰할 수 있는 상대’와 ‘신뢰할 수 없는 상대’로 구분하는 것이 아니라 ‘누구도 신뢰할 수 없고 상황에 따라서는 누구라도 신뢰할 수 있다’는 관점이라 할 수 있다.[77] 바로 이러한 관점이 느슨한 상호지원 네트워크를 만드는 기초가 된다.

스스로 무엇이든 해낼 수 있는 인간, 완벽한 인간이 되게끔 노력해서 자신의 가능성에 베팅하거나 또는 가치관과 자질이 서로 비슷한 동질적인 소수와 깊은 관계를 맺고 이에 따른 호수성 및 응답할 의무에 확실히 응답해가는 대신에, 능력, 자질, 선악의 기준, 인간성이 다른 사람들과 가능한 한 많이 느슨하게 연결되고 타자의 다양성이 만들어내는 ‘우발적인 응답’의 가능성에 베팅하는 것은 ‘이질성과 유동성이 높고 누가 응답해줄지 모르는’ 상황에서는 불합리한 전략이 아니다.[78]

요컨대 서로를 잘 아는 강한 친밀성의 세계를 구축하기보다 누구도 신뢰할 수 없고 누구라도 신뢰할 수 있는 상호지원 네트워크를 폭넓게 만들어가야 한다는 것이다. 신자유주의가 열어젖힌 유연성과 불안정의 세계에서 살아가기 위해 우리에게는 어쩌면 마찬가지로 유연하고 불확실한 네트워크가 필요한 것인지도 모른다. 물론 이것이 완전한 해법이 되지는 않을 것이다. 강한 호수성의 세계가 구성원들에게 부담을 안기면서도 동시에 안정감을 준다면, 약한 호수성의 세계는 부담을 안기지 않는 대신 안정감도 주지 못할 지도 모른다. 아마도 부담과 안정 사이의 절묘한 배합은 실제의 관계 맺기에서 구체적으로만 발견되겠지만, 그것이 가족이라는 닫힌 세계를 넘어설 때 이루어질 수 있다는 것은 분명해 보인다.

참고문헌

권범철, 2024a, 『예술과 공통장: 창조도시 전략 대 커먼즈로서의 예술』, 갈무리.

권범철, 2024b, 「가족을 공통하기: 예술가 근족과 “아트 스피릿 머신”」, 『문화와 사회』32(2), 한국문화사회학회.

김동춘, 2002, 「유교(儒敎)와 한국의 가족주의－가족주의는 유교적 가치의 산물인가?」, 『경제와 사회』(55), 비판사회학회.

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「삼성 · 대우 · 기아 등 사장님 편지로 고통분담 호소」, 『중앙일보』, 1998.01.27.

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[1] Margaret Thatcher, “Interview for Woman’s Own,” Margaret Thatcher Foundation(1987 Sep 23), https://www.margaretthatcher.org/document%2F106689(2026.2.11.)

[2] Ibid. 강조는 인용자.

[3] 물론 임금 노동을 하지 않는 사람들은 다른 재생산 양식을 만들어갈 수도 있다. 그러나 이 글은 신자유주의에서 강제되는 가족을 통한 재생산 문제에 초점을 맞춘다. 커먼즈로서의 다른 재생산 양식에 대해서는 다음을 참고할 것. 한디디, 『커먼즈란 무엇인가: 자본주의를 넘어서 삶의 주권 탈환하기』(빨간소금, 2024); 권범철, 『예술과 공통장: 창조도시 전략 대 커먼즈로서의 예술』(갈무리, 2024a).

[4] Silvia Federici, “The Construction of Domestic Work in Nineteenth-Century England and the Patriarchy of the Wage,” Patriarchy of the wage: Notes on Marx, gender, and feminism, Oakland, CA: PM Press, 2021.

[5] Alfred Marshall, Principles of economics: An introductory volume, London: Macmillan and Co, 1938, p.195; Federici, op. cit., p. 101에서 재인용.

[6] 권범철, 「가족을 공통하기: 예술가 근족과 “아트 스피릿 머신”」, 『문화와 사회』 32(2)(한국문화사회학회, 2024b).

[7] 마리아로사 달라 코스따,이영주 · 김현지 옮김, 「여성과 공동체 전복」, 『페미니즘의 투쟁: 가사노동에 대한 임금부터 삶의 보호까지』(갈무리, 2020); 실비아 페데리치, 황성원 옮김, 『혁명의 영점: 가사노동, 재생산, 여성주의 투쟁』(갈무리, 2013).

[8] 제이슨 W. 무어, 김효진 옮김, 『생명의 그물 속 자본주의: 자본의 축적과 세계생태론』(갈무리, 2020), 44쪽.

[9] 많은 이들이 커먼즈의 (파괴가 아니라) 흡수를 나름의 언어로 표현해왔다. 제이슨 무어는 이를 전유라는 말로 표현하는데, 이는 “상품체계 바깥의 무상 일을 찾아내고 확보하여 자본의 회로로 보내는 비경제적 과정”을 가리킨다(무어, 앞의 책, 45쪽). 애나 칭은 이를 구제(salvage)라는 말로 표현하는데, 이는 “자본주의적 통제를 받지 않고 생산된 가치를 써먹는 것”이며 “축적은 항상 구제에 의존한다.”(애나 칭, 노고운 옮김, 『세계 끝의 버섯: 자본주의의 폐허에서 삶의 가능성에 대하여』(현실문화, 2023), 120쪽).

[10] 이 글에서 장치(dispositif)란 푸코, 아감벤 등의 용법을 따른 것으로, 다중의 에너지와 욕망을 포획하여 기존의 질서로 흡수하는 메커니즘을 뜻한다. 아감벤은 장치에 대해 이렇게 이야기한 바 있다. “푸코가 말하는 장치는 이미 아주 넓은 부류인데 이것을 더 일반화해 나는 생명체들의 몸짓, 행동, 의견, 담론을 포획, 지도, 규정, 차단, 주조, 제어, 보장하는 능력을 지닌 모든 것을 문자 그대로 장치라고 부를 것이다. 따라서 감옥, 정신병원, 판옵티콘, 학교, 고해, 공장, 규율, 법적 조치 등과 같이 권력과 명백히 접속되어 있는 것들뿐만 아니라 펜, 글쓰기, 문학, 철학, 농업, 담배, 항해[인터넷 서핑], 컴퓨터, 휴대전화 등도, 그리고 (왜 아니겠는가마는) 언어 자체도 권력과 접속되어 있다.”(조르조 아감벤 · 양창렬, 『장치란 무엇인가?/장치학을 위한 서론』(난장, 2010), 33쪽).

[11] Melinda Cooper, Family values: Between neoliberalism and the new social conservatism, New York: Zone Books, 2017, p. 21, 24.

[12] Ibid., pp. 57-59.

[13] Ibid., p. 63.

[14] Ibid., p. 73.

[15] Ibid., pp. 62-63.

[16] 박완서는 자신의 단편, 「부처님 근처」 속 등장인물의 입을 빌려 이러한 ‘이상적’ 인간형을 서술한다. “너도 결혼해야지. 처자식만 알 착실한 남자하고. 어느날 어머니가 그랬다. 나는 어머니의 그말에 대번에 동의했다. 처자식만 아는 착실한 남자라는 말이 내 마음에 쏙 들었다. 처자식의 먹이를 벌어 들이는 것 이외에는 자기가 속한 사회에 섣불리 참여하지도 저항하지도 않는 남자, 그런 뜻이 아니겠는가.”(박완서, 「부처님 근처」, 『도둑 맞은 가난』(민음사, 1981); 조혜정, 「한국의 사회변동과 가족주의」, 『한국문화인류학』17(한국문화인류학회, 1985)에서 재인용).

[17] Harry Cleaver, Rupturing the dialectic: The struggle against work, money, and financialization, Chico, CA: AK Press, 2017, p. 13.

[18] 권범철, 앞의 글(2024b) 참고.

[19] 김동춘, 「유교(儒敎)와 한국의 가족주의－가족주의는 유교적 가치의 산물인가?」, 『경제와 사회』 55(비판사회학회, 2002); 김혜경, 「가족/노동의 갈등구조와 ‘가족연대’ 전략을 중심으로 본 한국가족의 변화와 여성」, 『가족과 문화』 14(1)(한국가족학회, 2002); 손승영, 「한국의 가족주의와 사회적 과시－지속과 변화」, 『담론201』 9(2)(한국사회역사학회, 2006); 조혜정, 앞의 글.

[20] 김수영, 「한국의 산업화과정과 가족 · 여성」, 『뉴 래디컬 리뷰』(7), 2001; 박소진, 「‘자기관리’와 ‘가족경영’ 시대의 불안한 삶」, 『경제와사회』(84)(비판사회학회, 2009); 박혜경, 「경제위기시 가족주의 담론의 재구성과 성평등 담론의 한계」, 『한국여성학』 27(3)(한국여성학회, 2011); 임인숙, 「대량실업 시대의 가족 변화」, 『경제와사회』(40)(비판사회학회, 1998); 조혜정, 앞의 글.

[21] 김혜경, 「부계 가족주의의 실패?: IMF 경제위기 세대의 가족주의와 개인화」, 『한국사회학』 47(2)(한국사회학회, 2013); 김혜영, 「‘동원된 가족주의’의 시대에서 ‘가족 위험’의 사회로」, 『한국사회』 17(2)(한국사회연구소, 2016); 김수영, 앞의 글.

[22] 박혜경, 앞의 글, 98쪽.

[23] 맛시모 데 안젤리스, 권범철 옮김, 『역사의 시작: 가치 투쟁과 전 지구적 자본』(갈무리, 2019), 81쪽.

[24] Cooper, op. cit., pp. 14-15.

[25] 김재순, 「조금 적게 분배받더라도」, 『한국일보』, 1997.01.07.

[26] 「이젠 ‘강한 아버지’ 모습 그리자/드라마마다 ‘고개숙인’ 아버지」, 『한국일보』, 1997.02.05.

[27] 「「건강한 아버지」 상 재정립/16개 남성단체 「아버지헌장」 마련」, 『세계일보』, 1997.01.04. 강조는 인용자.

[28] 이런 점에서 (뒤에서도 언급하겠지만) 아버지에게 자녀 양육에 대한 공동책임을 지우는 것은 보다 평등한 가족 만들기보다는 일자리에서 쫓겨나 갈 곳을 잃은 아버지의 자리를 만들기 위한 시도로 이해하는 것이 더 적절하다.

[29] 「실직공포증 신풍속도/고실업시대」, 『한국일보』, 1997.01.18.

[30] 「IMF 시대/남편 기살리기 5계명/남편을 왕처럼 모셔라」, 『국민일보』, 1997.12.10.

[31] 김성우, 「氣를 살리자」, 『한국일보』, 1998.03.21.

[32] 「남편기 살리는 10마디 보약보다 낫다」, 『국민일보』, 1998.02.04.

[33] 「실직/화목한 가정이 「든든한 버팀목」」, 『국민일보』, 1998.02.03.

[34] 이인화, 「최악에도 「사람」은 다치지 말자」, 『세계일보』, 1998.05.20. 강조는 인용자.

[35] 「「좋은가정 만들기」 운동 확산(순결한 가정 건강한 사회)」, 『세계일보』, 1997.05.31. 강조는 인용자.

[36] 가정의 기는 국가의 기 — 국가 경쟁력으로도 불리는 — 를 살리기 위한 출발점으로 종종 이해되었다. “전문가들은 한결같이 이제 가정문제를 어떻게 다루느냐에 따라 국가경쟁력이 좌우되는 시대가 도래했다고 말한다. 그래서 거국적 「건강한 가정운동」이 필요한 것이다.”(「신 가정문화/가정을 바로 세우자」, 『세계일보』, 1997.02.01.). 이 논리를 따르면 IMF 사태 같은 경제 위기 역시 가정의 기를 살리지 못한 가족 구성원에게 있다고 말할 수 있게 된다.

[37] ““국제통화기금(IMF)체제 이후 일하는 마누라가 다시 보이더군. 전엔 허영심으로 일하는 것 같아 못마땅했는데 요샌 든든한 동지같다고나 할까.” 얼마전 만난 한 친구의 고백이다. 평소 “여자가 살림이나 하지…”라고 입버릇처럼 말하던 그는 얼마전 회사에 감원태풍이 시작되자 맞벌이하는 게 오히려 다행이라고 털어놓았다.”(「등 떼밀리는 여성들」, 『동아일보』, 1998.06.28.).

[38] “요즈음 구조조정이나 경비절약을 이유로 ‘정리해고’를 하는 기업들에서 자녀를 2명 넘게 둔 여성은 최우선 정리대상이라고 한다. 그 뒤를 자녀 한 명인 여성, 기혼여성, 장기근속여성, 남성이 잇고 있다. 미혼인 여직원들에게는 ‘결혼할 때가 되지 않았느냐’고 심리적 압력을 넣고, 임신한 여성에게는 ‘휴가를 가라’는 식으로 사직을 강요하는 사례가 많다고 한다.”(「왜 ‘여성 먼저’ 해고인가」, 『한겨레』, 1998.01.17.). 여성의 집밖 노동이 중요하게 여겨지지 않는다는 점은 부부가 같은 기업에서 일하는 경우 여성만 해고한 사례에서 극명하게 드러났다. “농협은 사내결혼한 직원 7백52쌍에 대해 부부 중 1명씩을 명예퇴직시켰으며, 해고자의 91%에 달하는 6백88명이 여직원들인 것으로 드러”났다(「농협 ‘여성차별 해고’ 소송 기각」, 『SBS 뉴스』, 2000.11.30.).

[39] 「호화외식 자제(경제위기 극복/우리 모두 나서자: 5)」, 『서울신문』, 1997.11.28. 강조는 인용자.

[40] 장석환, 「과소비와 과외」, 『서울신문』, 1997.12.31. 강조는 인용자.

[41] 「IMF 시대/남편 기살리기 5계명/남편을 왕처럼 모셔라」, 『국민일보』, 1997.12.10.

[42] 「평범한 주부의 힘겨운 새해 구상」, 『경향신문』, 1998.01.06.

[43] 「다시 일어서자(5) “낭비＝죄악” 자린고비 만세!」, 『동아일보』, 1998.01.09.

[44] 조혜정, 앞의 글, 87쪽.

[45] 「<위기의 가장 위기의 가정> 1. 무거운 가장의 짐」, 『중앙일보』, 1997.06.25.

[46] Bue Rübner Hansen and Manuela Zechner, “Extending the Family: Reflections on the Politics of Kinship,” Camille Barbagallo, Nicholas Beuret and David Harvie eds., Commoning: With George Caffentzis and Silvia Federici, London: Pluto press, 2019, p. 152.

[47] 마리아 미즈는 삶의 생산 혹은 자급 생산을 “직접적으로 삶을 창조, 재창조, 유지하는 데 쓰이며 다른 목적을 갖지 않는 모든 일”로 정의하며 “상품이나 잉여가치 생산”과 대비시킨다. “자급 생산의 목적은 ‘삶’인 반면, 상품 생산의 목적은 점점 더 많은 ‘돈’을 생산하여 자본을 축적하는 ‘돈’이다.”(Maria Mies, “Towards a Methodology for Feminist Research,” Gloria Bowles and Renate Klein eds., Theories of Women’s Studies, London: Routledge & Kegan Paul, 1983; 마리아 미즈 · 베로니카 벤홀트-톰젠, 꿈지모 옮김, 『자급의 삶은 가능한가』(동연, 2013), 55-56쪽에서 재인용).

[48] 「‘IMF 자살’ 올들어 하루 30명 꼴」, 『국민일보』, 1998.04.22.

[49] 「“가족에라도 보상을 …”/군 구타 후유증 비관/30대 가장 목숨끊어」, 『문화일보』, 1998.02.27.

[50] 「[경제위기와 가정] 이혼 급증세…IMF 탓인가」, 『중앙일보』, 1998.05.21. 몇몇 폭력 사례를 살펴보면 “△IMF퇴직이 부인탓이라며 아내를 구타 △실직 남편이 노름에 빠져 빚을 아내에게 떠넘기고 거부하면 폭력 행사 △보수가 성에 안찬다며 일도 안나간채, 살림 못한다고 트집잡아 아내 구타 △“다른 부인은 돈을 번다, 돈벌어 오라”며 구타 △40대 중반 취업주부 회사에서 감원바람이 불었는데 대상에서 빠지자 혹시 사장과 깊은 관계라 살아 남은것 아니냐 억지부리며 의심하고 구타” 등이 있다(「IMF 때문에… 아내들이 더 시달린다」, 『서울신문』, 1998.05.18.).

[51] 「[IMF형 매질] 가장실직 화풀이 가정 폭력 급증」, 『중앙일보』, 1998.04.27. 강조는 인용자.

[52] 「삼성 · 대우 · 기아 등 사장님 편지로 고통분담 호소」, 『중앙일보』, 1998.01.27. 강조는 인용자.

[53] 「반도체수출 아남산업 … “근로자 60% 귀향반납”」, 『중앙일보』, 1998.01.26.

[54] 「“그래도 희망은 …”/「한보」 근로자 안○○씨의 회사 사랑」, 『국민일보』, 1997.02.05. 강조는 인용자.

[55] 「일터에서 새해맞은 서울엔지니어링 사원들/IMF 녹이는 용광로」, 『경향신문』, 1998.01.03. 강조는 인용자.

[56] 칼 마르크스, 김수행 옮김, 『자본론 제I권(하)』(비봉출판사, 2001), 718쪽.

[57] Massimo De Angelis, “Reflections on alternatives, commons and communities or building a new world from the bottom up,” The Commoner 6, 2003.

[58] 이러한 아이러니는 위기 상황에서 더욱 분명하게 나타난다. 주디스 버틀러는 팬데믹 시기에 경제를 다시 활성화하기 위해 예방 조치를 해제하는 결정이 누군가의 죽음을 가정하고 있다고 말하면서, 그로 인해 노동자들이 겪는 이중 구속을 이렇게 언급한다. “실로 많은 노동자들은 다음과 같은 질문에 직면했다. ‘생계를 유지’하는 것이 나를 죽게 하더라도 나는 ‘생계를 유지하기’ 위해 일을 계속해야 하는가? ... 팬데믹 상황하에서 노동자는 살기 위해 일하러 가지만 바로 그 일이 바로 그 노동자의 죽음을 재촉한다. ... 이로써 자본주의의 오래된 모순은 팬데믹의 상황하에서 새로운 형태로 거듭나고 있는 것이다.”(주디스 버틀러, 김응산 옮김, 『지금은 대체 어떤 세계인가』(창비, 2023), 84, 88쪽).

[59] Mario Tronti, David Border trans., “Factory and society,” Workers and Capital, London: Verso, 2019, p. 31.

[60] Mario Tronti, David Border trans., “The Struggle Against Work!,” Workers and Capital, London: Verso, 2019, p. 273.

[61] 이러한 지점은 2011년 동일본 대지진 이후 방사능 유출과 더불어 일어난 일련의 사건에서 명확하게 드러났다. 후쿠시마 제1 핵발전소를 비롯한 인프라의 붕괴로 인한 재난 속에서 정부 당국의 주요 우선순위는 재난으로 인해 불가피해지고 엄청난 노력과 비용이 드는 사후 관리 책임으로부터 자신을 면제하는 것이었다. 정부도 기업도 책임을 질 수 없고 지지 않으려 하는 상황에서 결국 방사성 연료를 해수로 식히는 비극적인 조치를 실행해야 했던 이들은 하청업체 노동자였다. 또한 방사능 위기 속에서 가족을 보호하기 위해 적극적으로 행동한 이들은 어머니들이었다. “일반적인 가정에서 어머니나 일상적인 필요를 돌보는 이들은 정부 보고서에 의문을 제기하고 아이들과 가족을 위해 주도적으로 행동하는 경향이 있었다. 반면 아버지나 가장은 만사가 괜찮다고 생각하는 경향이 있었으며 아내를 피해망상 환자라고 불렀다. ... 대재앙이 일어난 후 사람들을 방사선으로부터 보호하고 정부의 무책임에 항의하는 노력의 대부분을 이끈 사람은 어머니들이었다.”(Sabu Kohso, Radiation and revolution, Durham: Duke University Press, 2020, p. 35.).

[62] 「되살려야할 덕목들/가정을 바로 세우자」, 『세계일보』, 1997.02.01.

[63] 프리드먼은 한때 자녀들로 하여금 늙은 부모를 돌보도록 강제했던 혈연의 자연적 의무들이 복지국가를 통해 비인격적인 사회보험 체계로 대체되었으며, 그 장기적 효과는 가족의 자리를 빼앗는 것이라고 주장한다(Cooper, op. cit., p. 58.).

[64] 이후 법안 논의 과정에서 <건강가정기본법>으로 명칭이 변경되었다.

[65] 김승권, 「건강가정육성기본법 제정의 필요성과 법(안)」, <건강가정육성기본법 제정을 위한 공청회>, 한국보건사회연구원, 2003. 3. 27.

[66] 김혜경, 「‘건강가정기본법’의 제 · 개정을 둘러싼 담론에 대한 연구』, 『여성과 사회』(16), 한국여성연구소, 2005, 82쪽.

[67] 물론 ‘여성’ 내부에도 다양한 차이들이 존재하며 이를 다루지 않는 것은 본 연구의 여러 한계 중 하나이다. 다만 여성들의 차이에도 불구하고 계급으로서의 ‘여성’ 문제는 분명 존재하며, 본 연구는 이 문제에 집중한다.

[68] 「前 대교 부사장 강○○씨 “가족 위해 퇴직하고 가정에 ‘복직’했어요”」, 『동아일보』, 1998.03.17. 강조는 인용자.

[69] 「실업시대의 한국인 그 우울한 자화상」, 『한겨레』, 1998.03.23.

[70] 「실직 노숙자 범죄에 물든다…서울만 2천여명 추산」, 『중앙일보』, 1998.05.13.

[71] 「“가정을 살리자” 사회단체 나섰다」, 『세계일보』, 1998.10.03.

[72] 「[출판화제]주부들의 IMF 극복사연 모음」, 『중앙일보』, 1998.08.20. 강조는 인용자.

[73] 본 연구는 가족이라는 강한 호수성의 관계가 지닌 문제를 드러내는 데 집중하며, 오가와 사야카가 제시하는 약한 호수성의 관계는 다른 관계를 상상하기 위한 참고로만 다룬다.

[74] 오가와 사야카, 지비원 옮김, 『청킹맨션의 보스는 알고 있다: 기존의 호혜, 증여, 분배 이론을 뒤흔드는 불확실성의 인류학』(갈라파고스, 2025), 250쪽.

[75] 같은 책, 260-261쪽.

[76] 같은 책, 92쪽.

[77] 같은 책, 277쪽.

[78] 같은 책, 264쪽. 강조는 인용자.

영(影)의 역사_자기애의 배리어

인-무브 — Tue, 21 Apr 2026 16:07:48 +0900

영(影)의 역사_자기애의 배리어

수차미

한국예술종합학교 블로그에 올라온 “영상이론과 사람들에게 좋아하는 영화를 물어보았다”를 읽었다. 영상이론과 학생들의 생각을 엿볼 수 있어 흥미로운 이 기획은 소위 말하는 ‘영잘알’에 대한 생각과 부합하는 점이 있어 보였다. 이를테면 이렇다. 흔히들 업계 종사자라 하면, 무언가 해당 분야에 대한 이미지를 덧입혀 생각하게 되고는 한다. 그래서 영화를 ‘전문적으로’ 공부하는 사람의 경우, 자신이 좋아하는 영화를 섣불리 말하기가 어렵게 된다. 영화를 업으로 삼은 사람은 무언가 다른 의견을 내줄 것이라는 편견이 있다. 단순히 호기심에 불과할 수도 있겠지만, ‘다른 수’를 기대한다는 건 어딘지 모르게 ‘해결책’을 요구하는 것만도 같다. 여기서 떠올린 건 영화가 ‘고백’의 장치로 작동하는 방식이다. 미셸 푸코는 초기 기독교에 존재하지 않던 ‘고해성사’가 어떻게 생겨났는지를 탐구하면서, “권력이 곧 ‘고백’을 듣는 일”을 뜻하게 되었다고 지적한다. 한국 사극에서도 “네 죄를 네가 알렷다” 등을 떠올려볼 수 있는데, 이를 따른다면 업계인들에게 ‘최애’ 영화를 묻는 일도 그렇게 보이는 면이 있다. 리스트를 작성하는 사람이 아니라 이를 묻는 쪽이 ‘권력자’이며, 평론가나 감독, 학계 사람 등은 영화를 향유하는 소비층에게 ‘지식’을 헌납하는 ‘봉사자’에 가깝다. 그러니 이들이 자신이 좋아하는 영화가 무엇인지를 질문받았을 때 당황하는 것도 무리는 아니다.

자리를 옮겨 같은 질문을 던져보자. 연애를 할 때는 대개 고백을 받는 쪽이 더 연애권력이 높은 것으로 평가된다. 마찬가지로 스스로에 물을 때 최애 영화를 꼽는 일은 ‘영화’쪽이 더 권력이 높다고 볼 수 있다. 영화에 대한 감정이 숭배이든 아니면 존경이든 간에 업계인들에게 ‘영화’는 삶의 높은 곳에 있다. 이런 구도가 영화를 분석할 때 이를 신화화하거나 숭고히 여기는 감정으로 이어진다. 자신이 좋아하는 영화를 고백하는 건 자신이 무엇을 믿고 따르는지를 말하는 것과 같다. 즉, 특정한 영화를 제시하는 건 자신의 믿음을 고백하는 일과 같아서, 어느 정도 외부의 시선을 의식하게 된다. 그리하여 이러한 권력관계는 우리에게 영화에 대한 믿음으로서 주어진다. 영화를 믿는 이들에게 ‘믿음’은 자신이 나아갈 길을 제시하는 역할도 있다. 업계인에게 이 물음은 ‘소비층’에게 지식을 헌납하는 일이면서 ‘자신’을 보여주어야 하기에 어려운 과제가 된다. 같은 뜻에서 매년 업계인의 ‘목록’을 작성해서 공유하는 일은 지금 사람들이 어떤 현안에 끌리는지를 묻는 것과 같다. 별다른 미래와 앞날이 보이지 않는 순간들에서 ‘그대는’ 어떤 생각을 하고 있는가. 업계인이 소비층에 봉사하는 위치라고 보면, 이들은 자신의 취향을 온전히 드러낼 수만은 없다. 무엇보다 자신만이 아니라 상대를 위해서다. 영화는 일종의 ‘세계에 대한 믿음’이니까 이들이 먼저 나서 그걸 보여주어야 한다.

업계인이 일종의 고백을 하게 되는 자리가 ‘목록’이라면 여기서 ‘영화’는 살기 힘든 세상’이다. 살만한 세계가 살기 힘든 세계의 의식 속에서 구성된다고 가정할 때, ‘살만한 세상’을 제안하기 위해 자신을 소비자에 헌납하는 게 이들의 책무이다. 그래서 개인의 취향을 고백하는 자리는 문제의식과 그에 대한 진단, 해결책까지 고루 묻는 시험장과도 같다. 이 세계가 얼마나 괴롭고 고통스러운지, 도덕적으로 흠결이 있으며 또한 정의롭지만은 않았다는 점을 고백하는 게 바로 이들 시네필의 고해성사다. 즉 영화가 왜 우리가 살 수 없는 곳인지를 증명해내는 게 이들이 존재하는 이유이다. 이런 뜻에서 영화를 선택해야 할 때 손이 닿는 건 ‘아무런 변화나 역할을 기대할 수 없는’ 작품이 되는 경우가 잦다. 무언가 더 이야기를 꺼낼 만한 작품이 담론을 만들기에는 더 좋겠지만, 반대로 뭔가를 더 첨언하기에 어려운 것이야말로 사유 자체로서 다뤄질 수 있다. 이 ‘순간들’에 대한 진단이 우선한 뒤에 그에 대한 응답으로서 이 질문이 도착한 셈이다. 사안으로 다뤄야 할 작품이 있는 한편, 순수하게 시네필로서 다루게 되는 작품도 있다. 이 묘한 균형에서 서로가 일치할 수 있지만 그렇지 않은 때가 더 많을 텐데, 여기서 많은 이들이 후자를 배신하는 선택을 한다. 이는 자신보다 상대를 더 우선하기 때문이다. 자신의 취향에 대해 질문받는 자리에서 온전히 자기만을 택하는 건 그리 쉬운 일이 아니다.

영화 자체로만 주어진 것을 타인과 나눌 수는 없다. ‘영화’에 가까울수록 이를 언어로 설명하기는 힘들어지므로 나눌 수 없는 ‘여분’으로만 남는다. 그렇다면 오히려 우리가 목록으로 나열된 것들에서 무언가 설명이나 이유를 찾는 것도 우스운 일인 것이다. 이 목록은 어떠한 이유가 있어 지목된 게 아니라, 세계에 출현해 와 타인에게 이유를 만들어준다. 어떤 경우 영화는 자신이 소화할 수 있어 삶에 양분이 되기도 하지만, 반대로 몸에 녹아들지 않기에 계속해서 삶의 길잡이가 되어주기도 한다. 어떠한 목록을 작성하는 행위가 흥미롭게 다가오는 건 그 때문이다. 결이 다른 이야기지만, 개인적으로도 자신이 좋아하는 작품에 대한 질문을 가끔 받는다. 일상에서 작은 대화 소재로 참조되는 이야기지만 그때마다 어떤 영화가 자신이 좋아하는 작품일지를 고민하게 된다. 상대와 무난하게 대화를 이어갈 수 있는 작품일까, 아니면 영화사적으로 의미가 있다고 여겨지는 작품일까. 공적인 자리에서 그만한 말을 해야 한다면 확실히 사적인 감정을 꺼내기는 어렵다. 특히 무언가를 평가하는 자리(가령 심사위원)의 경우, 자신의 소신을 지킨다 하더라도 얼추 눈치는 봐야 자신의 권위가 실추되지 않는다. 남들이 다 ‘그렇다’고 하면 ‘아니다’라고 답하기가 쉽지 않다는 뜻이다. 그래서 왓챠피디아와 같은 평가 사이트를 보면 유명 평론가의 별점이 등장한 후에 자신의 평점을 수정하는 등, 어느 정도 입장을 바꾸는 일이 꽤 흔하다.

영화를 특정한 순간에 붙들어두는 일은 그다지 의미가 없다. 의미가 있다면 그와 같은 순간을 특정하는 일이 이를 통해 다른 행위를 진술하거나, 언어를 창출해내기 위한 징검다리 역할을 하는 정도랄까. 어떤 목록을 꼽는 일은, 그에 속한 영화가 아니라 이를 기념하는 쪽에 더 의의가 있다. 살기 힘든 세상을 지목하는 일은, 자신이 그곳에 다시 돌아가기 힘들다는 선언이면서, 동시에 우리 세상이 왜 이들을 품지 못하는지를 설명해야 하는 의무를 지운다. 다시 말해서 어떠한 이해가 통과하지 못할 만큼 완고한 영화를 있는 그대로 막아두기 위해 만들어둔 게 바로 목록이다. 이러한 뜻에서 한 영화를 꼽는 건 자신이 무엇에 대항하는지를 보여주는 것, 자신이 영화를 ‘지속’하는 힘을 보여주는 것과 같다. 생각을 마친 후가 아니라 아직 시작되지 않은 것을 타인과 나누는 게 이러한 호명의 참된 의미이다. 그러므로 영화를 모두와 나누어야 한다고 보는 것이기보다, 왜 영화가 우리의 앞을 막아서는지를 자문해야 한다. ‘선언’은 이렇게 막힌 말문들에서 어떤 목소리를 끄집어낼 수 있는지를 자문하는 것과 같다. 누군가에게 부름을 받았든 아니면 그렇지 않든 간에 영화는 자신을 지속하고 있다. 이 영화는 우리 자신이 내는 목소리가 아니라 못다한 말들에 앞서 존재하는 판단이다. 즉 우리가 어떤 영화를 말할 때 우리는 이미 그런 영화들을 발판 삼아 삶을 이어가고 있다.

가령 어느 시네필이 꼽았다고 하는 목록을 보면 경향성이 느껴지고는 하는데, 이는 애초에 특정인물에게 선별임무를 맡겼기에 지극히 당연한 일이라 할 수 있다. 다만 누군가를 선별했다면 ‘목록’이 아니라 ‘그’의 존재감이 앞으로 나오는 터라, 독자가 보는 건 “평가자가 말하는 영화”이지 “영화가 말하는 평가자”가 아니다. 자신이 좋아하는 영화는 스스로를 설명하기 위해서가 아니라 어떤 만남이나, 다른 것들의 사이에 얽혀 등장해온다. 이런 맥락이 거세되지 않으려면 결국 다른 잡다한 것들을 안에 채워넣거나 아니면 자신이 빠져나온 채로 만들어진 공산품을 손에 쥘 수밖에 없다. 그래서 이따금 특정한 목록을 꼽거나, 영화를 선별하는 일은 영화 자체를 다루기보다 더 큰 무언가로 통하는 입구를 두는 일처럼 느껴진다. 한 단어나 문장으로 자신이 무언가를 ‘그리고자’ 한다면, 이는 일종의 ‘포착(Shot)’에 가깝다. 그리고 영화를 선별하는 체계도 어떠한 ‘순간’에 기대므로 평가자는 자신이 그걸 외부에 두는 것만으로도 더 많은 의미와 서사를 엮을 수 있다. 즉 같은 수준의 언급이라도 더 많은 의미의 심도를 가져다줄 수 있다. 여럿이서 각자의 목록을 고백하는 일은 그런 점에서 의미가 있다. 죄(Sin)의 의미가 원초적 세계와의 단절을 뜻한다면, 우리는 각자의 죄를 고백함으로써 추방 이후의 낙원에 다시금 들어서게 된다.

**이 글에서 언급된 원글은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.
https://blog.naver.com/karts_/224234298294

영상이론과 사람들에게 좋아하는 영화를 물어보았다.

안녕하세요. 예종지기 8기 나은입니다. 한예종 영상이론과(Cinema Studies)는 영화를 중심으로 다양한 영...

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현대 프랑스철학에서의 구조

인-무브 — Tue, 14 Apr 2026 20:16:10 +0900

파트리스 마니글리에와 ‘구조주의 연작’에 대한 옮긴이 소개글

파트리스 마니글리에Patrice Maniglier

1973년 프랑스 니스 출생. 파리 고등사범학교에서 에티엔 발리바르의 지도 아래 박사학위 논문 『기호의 수수께끼 같은 삶: 소쉬르와 구조주의의 탄생(La vie énigmatique des signes: Saussure et la naissance du structuralisme)』을 작성하였다. 마니글리에의 글에서 돋보이는 것은 현대 프랑스철학에 대한 깊이 있는 이해와 이를 언어학, 인류학, 정신분석학과 연결하는 독창성이다. 그러나 아쉽게도 국내에 번역된 마니글리에의 글은 브뤼노 라투르의 『존재양식의 탐구』에 대한 서평 <형이상학적 전회? 브뤼노 라투르, “존재양식의 탐구”에 대하여>와 『야콥슨-레비스트로스 서한집』의 서문 <구조주의의 결정>(에마뉘엘 루아예와 공 저) 총 두 편 뿐이다. 이에 배세진의 기획 하에 마니글리에의 글 세 편을 번역하여 소개하고자 한다. 세 편의 글을 관통하는 주제는 ‘구조주의’이다. 혹자는 ‘이미 지나간’ 구조주의에 대한 글을 왜 읽어야 하는지 물을 수도 있다. 답은 간단하다. 구조주의를 제대로 이해하지 못한 채로 현대 프랑스철학을 제대로 이해할 수는 없으며, 마니글리에는 구조주의를 정확히 이해하고 있는 가장 탁월한 길잡이이기 때문이다. 그 경로를 대략적으로 제시하자면, ‘구조주의 연작’의 첫 번째 글 <현대 프랑스철학에서의 구조>는 구조주의에 대한 흔한 오해들을 교정하며, 구조주의를 하나의 사건으로 규정한다. 비교주의적 관점과 변형적 관점을 통해 기호의 독특한 존재 양식을 해명하려는 노력은 구조주의를 열린 문제 설정적 공간으로 만든다는 것이다. 마니글리에는 진정한 사건으로서의 구조주의가 여전히 그 생명력을 잃지 않았음을 암시하며 이 글을 끝맺는다. 이러한 논지가 더욱 구체적으로 전개된 것이 두 번째 글 <구조주의의 유산>이다. 이 글에서 마니글리에는 구조주의라는 하나의 공유된 문제 공간 위에, 자크-알랭 밀러에서 장 프티토에 이르는 여러 철학자들을 위치시키며, ‘구조의 존재론’과 ‘효과로서의 주체성’ 간의 관계를 해명하려는 분투들이 서로 분기하며 그려내는 경로들을 지도화한다. 마지막 글 <사물의 질서>는 그 중 푸코의 『말과 사물』에 초점을 맞춘다. 구조주의에 대한 오해들과 『말과 사물』에 대한 몰이해가 상궤에 있음을 논증하는 이 글은 푸코와 구조주의 모두 체계 개념을 통해 진정한 사건을 진단하고자 했음을, 더 나아가 가변성 자체를 사유하고자 했음을 보여준다. 구조주의라는 하나의 사유 운동을 재활성화하려는 마니글리에의 노력이 그러하듯, 이 번역이 ‘지금 여기’에서 구조주의를 다시 사유하는 데에 도움이 되길 바란다.

현대 프랑스철학에서의 구조

파트리스 마니글리에(Patrice Maniglier) 지음
함은호(연세대학교 비교문학 석사) 옮김
배세진(정치철학자) 감수

프랑스철학에 유의미한 기여를 제시하기 위해서는 다음의 질문을 다뤄야만 했던 시기가 있었다. 구조주의란 무엇인가?1) 1960년대 후반에 출판된 주요 저작 중 다수는 구조주의를 하나의 사건으로 진단하려는 시도들이었다. 루이 알튀세르의 『마르크스를 위하여(Pour Marx)』와 『‘자본’을 읽자(Lire Le Capital)』, 미셸 푸코의 『말과 사물(Les mots et les choses)』, 자크 데리다의 3부작 『그라마톨로지(De la grammatologie)』, 『목소리와 현상(La voix et le phénomène)』, 『글쓰기와 차이(L’écriture et la différence)』, 질 들뢰즈의 두폭화diptych 『차이와 반복(Différence et répétition)』과 『의미의 논리(Logique du sens)』, 장 프랑수아 리오타르의 『담론, 형상(Discours, figure)』 모두 ‘구조주의’라는 이름 아래 발생했던 지적 변혁transformation을 전유한다.

기이하게도 이 인물들은 ‘포스트-구조주의’라고 불린 것에 재빨리 흡수되었고, 이는 구조주의를 한물간obsolete 것으로 만드는 것처럼 보였다. 사실 이들을 구조주의자로 분류하는 것 자체가 놀랍게 느껴질 수도 있다. 1968년 5월 이후, 이들은 거짓에 가까울 만큼 정직하지 못한 태도로 이 명칭을 거부했다. 알튀세르는, 1960년대 그의 저작들에 구조 개념concept이 편재omnipresent함에도 불구하고(1976: 132), 자신은 결코 구조주의자가 아니며 스피노자주의자일 뿐이라고 주장했다. 푸코 또한 『말과 사물』의 본래 부제가 ‘구조주의의 고고학’이었음에도 불구하고(Maniglier, 2013 참고), 자신은 결코 ‘구조주의자’라는 단어를 쓴 적이 없다고 주장했다(1970: 199-202; 1994: 89 참고). 들뢰즈의 1967년 논문 「구조주의를 어떻게 인지할 것인가?(A quoi reconnaît-on le structuralisme?)」는 『차이와 반복』과 『의미의 논리』에 깊은 영향을 주었다. 비록 그가 이후 펠릭스 과타리와 함께 쓴 후속작들에서 그 운동[구조주의]과의 모든 연관을 부인했지만 말이다(Deleuze, 2004). 데리다와 리오타르는 그들만의 방식으로 현상학을 재구성하고자 했는데, 이는 정확히 구조주의적 문제제기에 대한 응답이었다. 이처럼 구조주의라는 질문question은 1960년대의 한 시기를 특징짓는 데 그치지 않고, 1970년대와 그 이후 철학적 프로젝트의 전개에도 영향을 미쳤다. 이런 의미에서 구조주의의 수수께끼는 1968년 무렵 프랑스의 철학적 계기moment를 구조화했다고 할 수 있다.

철학에서 나타난 이 기이한 거부repudiations는 인간 과학human sciences에서 되풀이되었다. 구조주의와 연관된 인간 과학의 저명한 인물들 대부분이 나중에는 구조주의를 거부했다. 롤랑 바르트는 자신의 지적 여정에서 구조주의는 스쳐 지나가는 ‘과학적 시기’(1988)였을 뿐이라고 주장했다. 자크 라캉은 구조주의를 부인했지만(2010: 14), 구조 관념idea을 포기하지는 않았다. 반세기도 더 전에 사망한 페르디낭 드 소쉬르조차 1970년대에 [구조주의가 아니라] 포스트-구조주의의 창시자로 되살아났다. 오직 클로드 레비-스트로스만이 이 관념에 충실했고, ‘구조주의자들의 점심식사(structuralist lunch)’─그 당시 모리스 앙리의 유명한 만화에서 묘사된─에 홀로 남겨졌다[옮긴이: 마니글리에는 다음 그림을 언급하고 있는 듯하다. 왼쪽부터 차례로 푸코, 라캉, 레비-스트로스, 바르트].

구조주의의 무엇이 이토록 급격한 반전을 초래했을까? 알다시피 구조주의는 정의하기 어려운 것으로 악명 높다. 방법 혹은 대상으로서 구조 통념notion은 지성사 전반에 걸쳐 다양한 이론적 접근법을 가리킬 수 있다. 그러나 데리다가 정확히 지적했듯이, 구조주의는 구조 통념을 출발점으로 삼아 사유의 규범적 방향을 외삽하기extrapolate 위한 것이 아니다. 구조주의는 오히려 구조 통념 자체에 일어난 하나의 사건event이다(Derrida, 1978: 278). 그렇다면 질문은 다음과 같다. 구조주의의 출현과 함께 구조에 무슨 일이 일어났으며, 구조주의는 왜 그토록 급히 포기되었는가?

답은 간단하다. 하나의 진정한 사건으로서 구조주의는, 처음에는 과학 대 이데올로기, 효과로서의 의미 대 기원으로서의 의미, 총체성 대 개체 혹은 요소, 필연성 대 자유, 체계 대 사건, 형식form 대 내용, 선험적인 것 대 경험 등 자신이 무용한obsolete 것으로 만들었던 범주들의 틀을 통해서만 파악될 수 있었다. 이러한 오해들은 구조주의의 표준형standard form이라 할 만한 것으로 이어졌는데, 이는 열렬히 수용되었다가 곧바로 거부되었다. 그러나 오늘날 우리는 이 사건을 더욱 정확하게 평가할 수 있다. 우리는 구조주의에 대한 네 가지 중요한 오해를 분석함으로써 구조주의적 벡터를 그려볼 수 있다. 그 궤적은 모든 위대한 사유 운동들이 그러하듯 계속해서 새로운 지평을 가리키고 있다.

구조와 구조주의: 표준standard 구조주의인가, 문제problem로서의 구조주의인가?

구조주의의 표준적 형태가 존재한다는 바로 그 생각이 표준standard 구조주의를 구성하는 첫 번째 오해이다. 이 [표준 구조주의적] 설명에 따르면, 잘 정의된 구조 개념concept이 한 특정 과학에서 식별된 이후에 다른 영역들로 수출되었을 것이다. 따라서 구조주의의 모험에서 철학은 과학적 합리성에 대한 성찰reflection로서 혹은 과학적 결과에 대한 해석interpretation으로서, 세계와 세계 내 우리의 조건들에 대한 이미지, 즉 구조주의적 세계관Weltanschauung을 도출하는 부차적인 역할만을 담당했을 것이다.

안타깝게도 구조와 구조주의의 정의에 대한 이와 같은 접근은 막다른 길로 이어질 뿐이다.

우선, 이 접근은 구조 개념을 명료하게 정의하는 것이 가능하다고 가정한다. [그러나] 당대의 모든 관찰자들이 주장했던 바, 그러한 정의는 존재하지 않으며, ‘구조’라는 단어의 의미는 끝없이 다양하다varied. 이로 인해 일부는 ‘구조’라는 통념은 단순한 동음 이의어homonym에 불과하며, 구조주의는 잠깐의 지적 유행에 지나지 않는다고 비난했다.2) [한편] 다른 이들은 ‘구조’라는 단어의 일의적 용법use을 찾아 이를 표준으로 삼고자 노력했다. 이들은 구조주의적 교리structuralist doctrine로 여겨지는 바를 뒷받침하는 주제적thematic 정의보다는 구조적 방법structural method을 확립하는 조작적 정의를 선호했다.3)

조작적 정의에 대한 추구search는 자연과학을 특권화했고, 문학 비평에서 수학으로, 바르트에서 부르바키로 올라가는 위계를 만들어냈으며, 이는 구조 개념이 기원한 대수학 군론theory of groups에서 정점에 달했다(Descombes, 1980: 85). 그러나 구조주의에 대한 이 수학적 표준은 인간 과학 내에 진정으로 자리잡지 못했고, 그 겉으로 보이는 엄밀함은 결국 피상적인 것으로 판명되었다. 표준적인 구조적 방법을 찾으려는 다른 시도들도 유사한 문제에 부딪혔는데, 창시자 역할을 주장할 수 있었던 언어학에서 특히 그러했다(Pettit, 1975). [그러나] 레비-스트로스가 단순히 로만 야콥슨의 언어학적 방법을 민족지학적 ‘음소phonemes’에 적용한 것은 아니었다. 언어학 내에서조차 구조주의자들은 표준적 방법에 대한 합의에 이르지 못했다. 예를 들어, 니콜라이 트루베츠코이는 소쉬르의 작업을 ‘한 다발의 진부한 관념들’로 여겼고(Seriot, 2014: 17), 트루베츠코이와 야콥슨은 이항 대립binarism(음운 자질의 이항 대립으로의 환원) 같은 근본적인 문제들에서 서로 의견을 달리 했다.

쉽게 외부의 영향에 휘둘리는 대중을 사로잡기 전에 인간 과학에 [선제적으로] 수입된 것으로 인정되는 철학적 반인간주의는 표준 구조주의의 또 다른 가능한 원천을 대표했다represented. 이 입장[철학적 반인간주의]은 알튀세르, 푸코, 데리다, 들뢰즈, 그리고 리오타르와 관련이 있는데, 이들에게 있어 구조란 그 모든 철학적 위장guise─현상학적 의식, 칸트적 또는 헤겔적 주체, 하이데거적 또는 사르트르적 실존, 메를로 퐁티의 살, 리쾨르의 의미, 심지어 마르크스의 프락시스까지─속 인간Man의 형상을 퇴출시키는 것이었다. 개별 구조주의자들은 세부사항에서 이견을 보이거나 심지어 그 명칭을 완전히 버렸을 수도 있지만, 그들은 모두 ‘인간에게 죽음을!’이라는 구호를 공유하는 듯했다.4)

그러나 [표준 구조주의의] 이러한 입장은 철학을 과학으로부터 단절시키며, 두 가지 매력적이지 않은 선택지 중 하나를 택하도록 강요한다. 과학에서 구조가 작동하는 방식과 철학에서 구조가 작동하는 방식 사이에 아직 알려지지 않은 어떤 연관성connection이 있다고 인정하거나 아니면 이 연관성은 착각이자 오해, 심지어는 일관성 없는 철학이 과학의 명성 뒤에서 자신의 빈곤함을 숨기는 사기의 소산이라고 선언하거나. 알튀세르, 푸코, 데리다, 들뢰즈, 리오타르 같은 거장들에게 그런 지적 이중성duplicity을 전가하는 것에는 의문스럽고 조잡스러운 면이 있다. 더욱이 이 가설은 결국, 항상 자신의 질문에 답할 수 있는 학문이자 스스로를 정초하는 담론이라는 철학의 자기 재현을 되풀이하게 된다. 그러나 구조주의는 철학이 순전히 자율적인 방식으로 발전하지 않으며, 베르그송의 말처럼 절반은 과학적이고 절반은 형이상학인 지적 노력에 적극적으로 참여한다는 점을 보여주는 것처럼 보인다. 요컨대, 구조의 표준적 형태를 찾으려는 시도는 구조주의가 철학에 제시했던 기회를 놓치는 것이다.

이러한 교착 상태impasse를 피해가는 간단한 해결책은 표준 구조주의는 존재한 적이 없다는 점을 인식하는 것이다. 구조주의의 통일성은 구조 개념의 동일성도, 수출 가능한 방법도, 공통의 이론이나 입장도 필요로 하지 않으며, 오직 공유된 문제만을 요구한다. 하나의 문제로서 구조주의는 여러 가능한 해결책뿐만 아니라, 오해와 그에 뒤따르는 재정식화로 이어질 수 있다. 구조주의는 이론적 명제들, 개념들, 또는 방법들의 핵심 집합이 아니라, 문제 설정적problematic 공간이자 대화의 표면이며, 하나의 탐구investigation이다. 구조주의의 통일성은 분기하는divergent 입장들에 대해 초월적이지 않다. 반대로, 이 정렬된ordered 다양성이 문제의 존재existence를 입증한다.

문제는 우리를 주춤하게 만들고stumble, 루틴을 중단시킨다. 문제의 전개는 그 방법론, 대상의 재현, 당연시되던 진리의 부적합함inadequacy을 드러낸다. ‘구조’라는 단어는 오직 일련의 학문 분야에 내재한 문제들 내에서 재맥락화됨으로써만 이해될 수 있다. 이는 구조 통념의 실정적positive 토대이다. 소쉬르를 구조 언어학으로 이끌었던 것은 뛰어난 방법론적 직관이나 언어의 이미지가 아니라, 장애물에 부딪히며 발생한 갑작스러운 충격jolt이다. 랑그langue와 파롤parole 같은 구별의 중요성[쟁점]을 이해하기 위해서는 그 구별을 촉발한 문제로 되돌아가야 한다. 마찬가지로, 레비-스트로스가 『친족관계의 기본 구조(Les Structures élémentaires de la parenté)』를 쓴 것은 구조주의의 진리를 증명하기 위해서가 아니라, 인류학에서 발생한 난점들을 해결하기 위함이었다. 이러한 영역과 다른 많은 영역들에서, ‘구조’라는 단어는 교착 상태와 더불어 이를 명명하고 우회로를 재구축하려는 시도, 즉 자신의 발전에 의해 중단된 실천을 재개하려는 시도 모두를 가리킨다.

인류학과 언어학, 또는 대수학과 문학 비평 사이의 연결은 단순한 방법의 수입에 기반하지 않으며, 그들이 유사한analogous 문제들을 직면했다는 사실에 기인한다. 실정적 구조 통념은 보다 일반적인 인식론이 아니라 마주침encounter에 관한 것이다. 철학이 결국 이 대화의 파트너가 되었다면, 그것은 철학이 구조주의의 바깥에서 이성(토대)이나 의미(해석)를 보충해주었기 때문이 아니라, 구조주의적 문제가 사변적이고speculative 철학적인 쟁점을 가졌기 때문이다. 구조주의를 이해할 때, 이 실증적positive(과학적)이고 사변적(철학적)인 차원을 분리해서는 안된다. 구조 통념은 오래된 자전거의 기어처럼 덜컥거리며 이러한 차원들 사이를 오간다. 이 작동은 철학의 역할 자체를 재정의한다. [철학은] 토대 혹은 근거로서 [과학] ‘이전’에 존재하지도, 해석으로서 ‘이후’에 존재하지도 않으며, 문제 설정적 과정의 필수적인 국면phase으로서 [과학과] ‘함께’ 존재한다.

구조주의를 1968년 당시moment 프랑스철학의 고고학적 조건으로, 그것의 문제 설정적 토대ground를 재구성하기 위한 필수 조건으로 정의한다고 해도 과장은 아닐 것이다. 일의적 입장이 아닌 문제로서 구조주의가 갖는 지위는 구조주의가 왜 그토록 ‘포스트-구조주의’라는 급격한 전도에 취약했는지를 설명해준다. 새롭고 진정한 문제는 필연적으로 자신이 쓸모없는obsolete 것으로 만든 바로 그 대립들로 되돌아가며, 계속해서 새로운 해명clarifications을 요구할 것인데, 이는 구조주의의 역사에서 반복해서 되풀이된 과정이다. 문제, 실증성positivity, 마주침, 사변적 전환shifting. 이것들은 ‘구조주의’라는 이름 아래 일어난 구조 통념의 모험을 지도화하는 데 필요한 개념들concepts이다. 이미 만들어진 진리(혹은 이데올로기)의 성공적인 발전과는 거리가 먼 유효한[실제의] 구조주의effective structuralism는 다양한 학문 분야의 실천practice을 그 결과 혹은 효과의 측면에서 특징지었다. 이 유효한[실제의] 구조주의는 1968년의 ‘철학적 계기’를 규정했던 공통의 문제와 사변적 질문 속에서 서로 마주쳤던 여러 실천들의 실증성에 뿌리를 둔, 열린 문제 설정적 과정이었다(Maniglier, 2016).

2. 구조와 존재: 의미meaning의 구성인가, 기호signs의 존재론인가?

표준 구조주의 관념을 구성하는 두 번째 오해는 이 [사유] 운동을 언어적 혹은 상징적 구성주의constructivism, 즉 지각된 실재reality나 초월적transcendent 가치가 기호 체계의 기능작용functioning에서 비롯된 효과라고 보는 구성주의의 한 형태로 정의하는 것이다. 구조주의는 오히려 실재론realism, 즉 기호란 일반적으로 이해되는 것과 달리 현실과 관계 맺는 수단이 아니라 우리가 살고있는 환경milieus, 따라서 현실realities 그 자체라고 확언하는 기호학적semiological 실재론이다. 구조주의적 모험의 근간이 되는 문제는 기호라고 불리는 이 독특한peculiar 것들의 실재 유형 혹은 존재 양식을 다룬다.

이 [두번째] 오해는 구조주의를 ‘언어적 전회’ 속에 가두었다. ‘언어적 전회’ 자체는 칸트의 ‘코페르니쿠스적 혁명’의 변이형variant으로 이해된다. 간단히 설명하자면, [칸트의] 이 혁명은 현실reality 그 자체에서 진리를 발견하려는 순진한 욕망을, 사유 범주가 필연적으로 현상적 실재reality를 선결정한다고 보는 비판적이고 반성적인reflexive 철학으로 대체했다. 칸트가 사유 범주들을 ‘초월론적transcendental 주체’라는 다소 모호한 실체 내에 위치시킨 반면, 언어적 전회는 이 범주들을 경험의 한계로서의 언어 안에 위치시켰다. 이 범주들은 비트겐슈타인의 『논리철학논고(Tractatus)』나 하버마스의 ‘의사소통적 합리성’ 기획에서처럼 보편적인 논리적 형식 또는 대화적 형식을 취할 수 있는 한편, 신칸트주의 전통은 자연 언어, 또는 더 일반적으로는 날것의 주어진 경험을 조직하기 위한 모든 경험적 수단, 즉 기호 체계에 초점을 둔다. 기호 체계는 언어를 넘어 친족 체계, 신화, 정치 제도, 사회 조직, 에피스테메épistémès, 건축 등 문화를 구성하는 영역들을 포괄한다. 이 지점에서 표준 구조주의는, 다양한 형태의 실재론에 대립하여 물리적이고 도덕적인 현실realities이 상징적으로 구성된다고 주장하는 문화적 구성주의가 된다. 그러나 이러한 입장은 우리를 ‘언어의 감옥’(Jameson, 1972), 또는 사피어-워프 가설(즉, 언어 구조가 개념뿐만 아니라 지각까지 결정한다는 관념)을 모델로 한 ‘언어적 관념론’에 가둔다. 만약 의미가 언어 내에서 구성된다면, 우리는 오직 언어가 우리로 하여금 말하도록 허용하는 것에만 접근할 수 있다.

구조주의에 대한 이와 같은 해석에는 어느 정도 근거가 있다. 구조주의자들은 기호의 의미가 그것의 대상(지시체referent)에 의해서 결정되는 것도 아니고, 주체가 의도를 갖고intentionally 의미했던 바에 의해서 결정되는 것도 아니며, 오직 체계 내 기호들 간의 관계에 의해서만 결정된다고 주장하지 않았던가. [가령] 프랑스어 ‘mouton’의 의미는 영어의 ‘mutton’과 다른데, 후자는 ‘sheep’과 대립될 수 있는 반면, 전자는 그러한 대립을 갖지 않기 때문이다(Saussure, 2011: 15).[옮긴이: 주지하다시피 영어에서 ‘sheep’은 살아있는 동물인 양을, ‘mutton’은 양고기를 떠올리게 만든다. 반면 프랑스어 ‘mouton’은 맥락에 따라 양을 의미할 수도 있고, 양고기를 의미할 수도 있다.] 언어학을 넘어, 라캉에게 [대문자] 아버지, [대문자] 어머니, [대문자] 오이디푸스의 형상들은 아이들의 실제 아버지와 어머니가 아니라, 상징적 질서 내에서 욕망의 자리를 표상하는 기능들functions이다. 여기에 사물things은 존재하지 않으며, 오직 의미의 효과만 존재한다. 이는 구조주의를 존재에서 의미로 문제 설정problematic을 전환하는 현대 사상의 훨씬 더 큰 운동 내에 위치시킨다. 따라서 구조주의의 철학적 의의는 그 독특한particular 의미 이론─프레게와 비트겐슈타인의 명제적 지시reference 이론, 의미를 의식의 구성 작용act으로 보는 후설과 하이데거의 해석학, 사용usage과 실천으로서의 의미라는 실용주의적 통념, 의미가 모순을 통해 지속적으로 자기 자신을 넘어서는 변증법적 전통과는 구별되는─에서 비롯된다고 할 수 있다.

구조주의는 이후 이러한 의미 중심의 철학 조류들 모두로부터 배척당했는데, 그중 전후 프랑스에서 가장 중요한 것은 현상학이었다. 현상학자들의 관점에서 구조주의는 의미를 부분적으로만 다룰 수 있었는데, 기호의 의미는 언어 내 기호의 위치에 의해 결정될 뿐만 아니라, 주체에 의한 맥락적 사용, 곧 의미작용에 대한 지향적intentional 이해에 의해서도 결정되기 때문이다. 여기에서 ‘인간Man’은 죽기를 거부한다(Merleau-Ponty, 1964; Ricœur, 1974). 모든 종류의 유물론자들에게, 의미에 대한 표준 구조주의적 설명은 지나치게 관념론적인 것으로 보였다. [그들이 보기에] 그러한 설명은 기호 뒤에 있는 물질적 차원들, 즉 실천, 사회적 이해관계(Goldmann, 1969; Bourdieu, 1998), 충동drives(Miller, 2015) 또는 신체를 간과했기 때문이다. 최근 분석철학자들은 구조주의를 지시의 문제를 회피하는 상대주의relativism라고 비난했다(Descombes, 1986; Salanskis, 2016 참고). 표준 구조주의에 대한 최후의 비판은 그것이 모든 것을 보다 깊고 비밀스러운 발생적generative 실체에 의해 투사된 그림자로 환원하고, 오직 극소수의 학자들만 인간 경험에 대한 이론적 진리에 접근할 수 있다고 암시함에 따라─이는 지식의 권위주의적 형태를 지지한다─, 근대성modernity을 특징짓는 낡은 비판적 제스처를 되풀이했다는 것이다(Rancière, 2017). 더 최근의 비평가들은 구조주의의 이른바 환원주의reductionism에 맞서 ‘비非환원주의’를 내세우며, 언어보다 존재론을 부각시킨다. 브뤼노 라투르(2004; 2013), 알랭 바디우, 그리고 다양한 ‘사변적 실재론자들’처럼 서로 다른 사상가들이 [그 입장 차이에도 불구하고 공통적으로] 언어에 대한 논쟁을 끝내고 사물 자체5)로 돌아가고자 하며 구조주의를 역사의 뒤안길로 밀어내고 있다.

이러한 논쟁들이 흥미로울 수는 있지만, 이들[위의 비판들]은 문제의 핵심을 놓치고 있다. 구조주의의 유효한[실제]effective 역사를 면밀히 살펴볼 때 드러나는 바, 구조주의는 의미 이론을 여러 영역에 적용한 것이 아니라, 하나의 문제를 발견한 것이었다. 기호는 우리가 의미를 가지고서 보충하는supplement 지각적 소여가 아니다. 반대로 그 지각된 실재reality 속에서, 기호는 그 자체로 오직 대립을 통해서만 주어진다.[옮긴이: 소리나 글자 같은 물리적 실체가 존재하여 이를 지각한 뒤 여기에 의미를 덧붙이는 게 아니라, 대립 속에서 그것이 비로소 어떤 소리 혹은 글자로 지각될 수 있다는 의미이다.] 기의와 기표 모두 차이적differential 실체이다. 기호의 의미가 대립 체계 내에서 결정된다는 사실은 이와 같은 보다 심원한 문제의 결과일 뿐이다.

이 문제는 19세기 언어학의 지극히 실용적인practical 맥락 속에서 발생했는데, 당시 연구자들은 상징적 현상을 관찰하고 이를 경험적으로 분석하려 했다. 소쉬르는 음소가 어떤 단순한 방식으로 주어지거나 관찰될 수 없다는 점을 최초로 이해함으로써 구조주의적 문제를 발견할 수 있었다. 당대 가장 선진적인 언어학파였던 신문법학파neogrammarians는 음소들을 화자의 조음articulations으로 환원하고자 했는데, 이는 그것[조음]이 가장 엄밀한 방식으로 관찰될 수 있었기 때문이다. 그러나 소쉬르는 이러한 방법이 그것이 이론화하고자 하는 바로 그 현상의 완전한 해소dissolutions로 이어질 것임을 깨달았다. 주의깊은 관찰이 드러내는 바, 언어의 관찰 가능한 현상(조음 동작이든 청각적 소리든)은 연속적(발성 운동이나 음성 연쇄에서 이미 주어진pregiven 요소들을 지각하는 것은 불가능하다)이면서 또한 불규칙적(어떤 단어나 음소의 모든 사례에서, 그리고 오직 그 사례들에서만 나타나는 실정적이고 관찰 가능한 요소를 식별하는 것은 불가능하다)이다. 기호가 지각된 실체로서 먼저 존재하고, 이후 우리가 기호에 의미작용을 귀속시키는 것이 아니다. 기호의 지각 자체가 이미 그 의미작용을 전제하고 있기 때문이다. 이러한 발상idea은 기의와 기표는 분리될 수 없다는 소쉬르의 유명한 테제로 이어졌다.

소쉬르의 또 다른 유명한 말도 이와 같은 맥락에서 이해될 수 있다. “언어에는 차이만이 존재할 뿐, 실정적 항은 존재하지 않는다”(2011: 120). 기호의 유일한 반복적 측면은 다른 기호와의 차이이지, 어떤 실정적 속성이 아니다. 우리가 단어를 어떻게 발음하든 간에, 중요한 것은 오로지 그것이 다른 단어와 혼동되지 않아야 한다는 것이다. 우리는 영어의 ‘r’을, 이 발음이 변별적 가치를 갖지 않는 한에서, 얼마든지 굴려 발음할 수 있다. 마찬가지로 ‘sheep’이라는 단어를 들었을 때, 우리는 마음 속으로 털이 복슬복슬한 또는 털이 깎인 동물을 그려볼 수 있지만, 중요한 것은 우리가 고깃덩어리─mutton이라는 단어가 의미하는─를 상상하지는 않는다는 점이다. 이는 사회적 실체로서의 언어 현상이 구체적 발화 행위의 반복적 모방으로부터는 결코 발생할 수 없는 이유이기도 하다. 그러한 행위는 그것이 다른 행위들과 대립을 이룰 수 있는 체계, 즉 언어 내에 이미 위치해 있지 않는 한, 존재할 수 없을 것이다. 랑그와 파롤 간의 관계, 더 일반적으로는 구조와 발생 간의 관계는 오직 기호의 존재 양식이라는 문제를 통해서만 이해될 수 있다. 선험적인 형이상학적 전제commitments(전체the global는 부분the local에 선행할 수 없다, 발생genesis은 구조에 선행한다 등)에 기대어 파롤에 앞선 랑그의 선재pre-existence를 논박하는 이들은 기호가 제기하는 문제를 충분히 파악하지 못하고 있다.

유효한[실제의] 구조주의는 차이들의 체계 내에서 정의되는 위치, 즉 구조적 동일성structural identity이라는 새로운 동일성 통념을 도입함으로써 이 문제를 해결한다. 트루베츠코이의 1939년 저작 『음운론의 원리(Principes de phonologie)』는 비표준적 의미에서의 구조에 대한 최초의 도표를 담고 있다. 독일어 자음 체계에 대한 그의 도표(그림 39.1 참고)는 이 구조적 동일성 통념을 완벽하게 예시한다(Trubetzkoy, 1969: 72).

예를 들어, 여기에서 음소 ‘k’의 동일성은 순수하게 위치와 관련된positional 방식으로 재현/표상될represented 수 있다. 이 구조적 동일성은 소리뿐만 아니라, 문자 언어의 시각적 표시marks와 같은 다른 모든 유형의 대상에 대해서도 동일한 방식으로 작용한다works. 그 대립이 동일한 위치 공간positional space을 생산하는 한, 그것들은 동일한 구조(이 경우, 동일한 언어)의 일부이다.

이러한 기호학적 실체는 물질적이거나 유형적이지 않지만(기호학적 실체는 어떤 특정 발화 행위로 환원될 수 없다), 그럼에도 불구하고 실재적real이다. 소쉬르는 기호가 “무형적” 혹은 “정신적spiritual”이지만, 또한 “실재적”이라고 주장했다(2011: 15).6) 트루베츠코이는 음소를 가리키기 위해 “음성적 관념phonic idea”이라는 용어를 사용했으며, 정신적 표상과 구별되는 기호의 “무형적” 본성을 반복적으로 강조했다(1969: 149). 기호는 그 구조적 성격으로 인해 관념적인 것과 감각적인 것sensible의 대립에 저항한다. 구조주의는 존재론을 포기하기는커녕 실체의 새로운 체제regime와 영역을 도입했다.

이 문제는 이후 일련의 과학적 맥락들에서 재발견되었다. 예를 들어, 신화 연구에서 왕과 목동처럼 겉보기에 무관해 보이는 인물들이 동일한 대립을 실현한다면actualize, 그것들은 동일한 것으로 판명될 수 있다. 이것이 레비-스트로스가 문화 과학을 통계적 방법에 기초하는 것은 불가능하다고 주장한 이유이다. 통계적 방법은 실정적이고 관찰가능한 특성들traits의 반복을 전제하는데, 그러한 특성들은 발견된다 하더라도 완전히 빈약하거나 진부한 것이기 때문이다(Lévi-Strauss, 1990; Maniglier, 2016 참고). 구조 개념이 역사학history에 자리 잡은 것은, 그 아래에 흐르는 장기 지속longue durée의 총체성을 위해 일화적 사건들을 도외시하기 위함이 아니라, 오히려 미셸 푸코가 주장한 것처럼, 역사학의 기본 대상인 사건의 비규정적indeterminate 본성을 다루기 위함이었다. 푸코는 자료 혹은 문서의 두 집합 간 불연속성의 측면에서 사건을 개념화하였다(1970: 5). 『말과 사물』에서 그는 정치경제학 내 노동 개념의 도입과 생물학 내 생명 개념의 도입이 동일한 역사적 사건의 일부였음을 보여준다. 반대로, 감금이 17-18세기 주권 권력sovereign power의 맥락과 19세기 규율 권력disciplinary power의 맥락에서 다르게 작동했음을 보여주는 『감시와 처벌(Surveiller et punir)』에서처럼, 동일한 사실이 서로 다른 역사적 사건들을 지시할 수도 있다. 구조적 방법은 사건에 대한 새로운 개념과 실질적practical 기준을 제공했다. 사건은 그저 새로운 사실이 아니다. 사건은 사실들이 서로에 대해 갖는 정렬된ordered 위치를 전치시킨다displaces(Maniglier and Zabunyan, 2018).

구조주의의 이러한 실천적practical 측면은 철학과 연결되었는데, 이는 그것이 의미작용에 대한 새로운 이론을 도입했기 때문이 아니라, 기호의 존재 자체에 관한 새로운 문제를 제기했기 때문이다. 의미에 선행하는 지각 가능한 실체로서의 기호 개념에 너무나 안이하게 의존해왔던 철학(가령 Aristotle, 1884: 16a4-16a9)은 이제 차이적이고 순전히 위치적인 실체 통념이 우리의 가장 기본적인 형이상학적 직관에 위배되는 것처럼 보인다는 사실에 직면했다. 차이가 있으려면, 두 사물이 서로 다른 점을 보이는 어떤 실정적 특질quality을 가져야 하는 것 아닌가? 실체들이 ‘순전히 차이적’이라면, 어떻게 서로 구별될 수 있는가? 즉, 이 문제는 존재론적 질문을 제기한다. 구조주의의 진정한 철학적 쟁점은 어떤 의미 이론이 아니라 기호의 존재론에 있다. 알튀세르, 푸코, 들뢰즈, 데리다, 리오타르에게 중요했던 것은 인간의 죽음이나 주체 비판이라기보다는 서로 다른 경험적 영역에서 이루어진 구조적 분석의 발견들을, 즉 순전히 차이적이며 위치적이지만 또한 실재적인 실체들을 설명할 수 있는 존재론을 개발하는 것이었다.

기호의 존재론에 대한 이러한 관심은 아마도 데리다의 작업에서 가장 분명하게 드러난다. 『그라마톨로지』에서 데리다는 소쉬르가 (음성 언어를 포함하여) 모든 기호의 모델은 에크리튀르writing라는 소쉬르 자신의 직관의 함의를 파악하지 못했다고 비판한다. 데리다에 따르면, 소쉬르는 현전presence을 특권화하는 존재론적 편견의 희생자로 남았다. [현전을 특권화하는] 이러한 관점에서 음성은 기호의 현전인 반면, 에크리튀르는 흔적, 매개, 지연deferral, 즉 기호의 시간화이다.

그러나 데리다가 원-에크리튀르archi-writing라고 부르는 이 원초적 쓰기writing는 일차적인 음성 언어에 대한 이차적인 재현representation이 아니다. 흔적은 현전의 기록이 아니라 무한히 지연된, 기원 없는 흔적이다. 데리다는 기호에 대한 소쉬르의 차이적 존재론이 시간적 요소를 요구한다는 점을 보여주었고, 이를 바탕으로 차연différance 통념을 발전시켰다. 기호의 존재는 차이뿐만 아니라 차이화[와 지연]differing의 과정에 의해 구성된다(Derrida, 1982). 이러한 존재 양식은 필연적으로 열려 있으며, 역사에 선행하는 시간성에 얽혀 있다.

경력 초기에 데리다는 기호에 대한 이 놀라운 존재론에 비추어 20세기 현상학에서 가장 중요한 두 가지 문제를 재검토했다. 첫 번째 문제는 『기하학의 기원(The Origin of Geometry)』에 나타난 후설의 이념성ideality 통념이다. 데리다의 관점에서, 기하학 도형이 어떤 특정한 의식 작용act에서도 결코 소진되지 않고(‘심리주의적’ 테제와 반대로) 가능한 의식 작용의 무한한 계열에서 초점으로 기능한다면, 이는 정확히 그것이 기호이기 때문이다. 삼각형the Triangle은 칠판 위에 그려진 특정한 삼각형이 아니라는 플라톤의 주장은 옳았으나, 이는 그것이 이데아, 곧 순수한 가지적intelligible 본질이기 때문이 아니라, 오히려 그것이 기호이며, 기호의 존재는 결코 어떤 특정한 경험적 표현과 동일하지 않기 때문이다. 기호는 무한히 지연된 채 남아있다. 두 번째 문제는 하이데거의 존재론적 차이 통념과 관련된다. 데리다의 관점에서, 존재Being와 존재자being 간의 차이는 소쉬르적 기호의 차이적 본성에 기반한다. 우리가 [언어를] 말하기 때문에, [그러한] 언어의 존재 양식으로 인해, 비로소 우리는 존재Being 그 자체라는 질문에 접근할 수 있다.

들뢰즈, 푸코, 알튀세르, 리오타르에 대해서도 유사한 독해가 가능할 것이다. 결론적으로 유효한[실제의] 구조주의는 우리의 경험이 언어에 의해 구성된다는 것을 보여주려 하기보다는 우리로 하여금 기호의 독특한 실재 양식에 주목하게 했다. 소쉬르는 이것이 철학적 문제이자 “철학적 접근에 의해 완전히 무시되어” 온 문제임을 이해했는데, 이 문제는 마침내 1968년 시기 프랑스 철학의 위대한 인물들에 의해 다루어지게 되었다(Saussure, 2006: 163). 이것이 구조주의의 진정한 철학적 쟁점이다.

3. 구조와 총체성: 형식적 전일론holism인가, 변형적 비교주의comparativism인가?

표준 구조주의 관념에 관련된 세 번째 근본적인 오해는 구조주의를 비교주의comparativism가 아니라 전일론holism의 한 형태로 보는 것이다. 진정한 구조주의의 가장 근본적인 범주는 총체성totality이 아니라 변형transformation, 더 정확히는 변이variation이다.

구조주의는 오랫동안 다음의 단순한 테제와 동일시되어 왔다. 전체는 그 부분에 선행하며 부분을 결정한다. 이 테제는 구조주의를 원자론─사물을 요소들의 집합으로 이해하는─이나 19세기 과학의 실증주의─그 자체로 주어진 고립된 사실들로부터 이론을 구성하는─와 대립시킨다. 요소에서 시작하여 전체로 나아가는 모든 형태의 원자론에 반대하여, 구조주의는 전체에서 시작하여 부분으로 나아가는 것처럼 보였다. 이것이 ‘구조주의’라는 용어를 창안한 야콥슨이 1929년에 발표한 논문에서 구조주의를 정의한 방식이다.7) 마찬가지로 소쉬르는 어원학에 반대했다. 어원학은 어떤 단어를 고립시켜 그 역사를 추적할 것을 주장하지만, 단어는 오직 다른 기호들의 집합 내에서만 존재하기 때문이다. 전체로서의 언어에서 시작해야 한다. 이와 유사하게, 사회적 구조 관념은 개인과 그들의 행동에서 그들을 하나의 총체성으로 통합하는 관계로 [시선을 옮기도록] 우리의 관점을 전환시켰다. 래드클리프-브라운의 소위 영국 구조주의 학파와 뒤르켐은 이 총체성에 자율적 존재existence를 부여했다(Radcliffe-Brown, 1952: 192 참고). 게슈탈트 학파와 같은 구조 심리학은 (모양 또는 색의 지각 같은) 정신 현상이 국소적 자극뿐만 아니라, 그 주변 환경 혹은 지각 장perceptual field에 의해서도 결정된다고 주장했다. 뮐러-라이어 착시로 예를 들자면, >──< 대 <──>에서처럼 선분의 양 끝에 열린 형태 또는 닫힌 형태가 놓일 때, 선분의 길이가 다르게 보인다(Köhler, 1947). 이와 유사한 전일론적 강조는 과학사(쿤), 역사 일반history in general(브로델), 미학(파노프스키) 등 다른 여러 영역에서 발견될 수 있다. 철학에서는 부분들의 총합으로 환원될 수 없는 총체성totality의 존재론적 지위를 중심으로 구조와 관련된 문제들이 제기되곤 했다. 유기체나 건축물이 구조화된 실체의 모델 역할을 했는데, 이러한 모델에서는 요소들의 배열이 요소들을 하나로 묶어 그들의 관계 형태를 유지한다.

‘구조’에 대한 이러한 정의는 매우 일반적common이지만, 여기에는 심각한 결함이 있다. 이 정의는 구조주의를 아리스토텔레스에서 콰인에 이르는, 라이프니츠와 헤겔에게서 가장 강하게 나타나는 전일론적 정향holistic orientation과 구분 짓지 못하며, 너무 포괄적이어서 구조 통념을 모호하게, 심지어 불분명하게 만든다. 우리의 목적에 비추어 더 심각한 것은, 구조주의의 문제 설정적 과정에서 ‘구조’가 방법으로서 운용된operated methodologically 방식이 완전히 간과된다는 점이다.

‘구조’ 개념에 대한 레비-스트로스의 유명한 설명은 이러한 전일론적 대응물과의 네 가지 근본적 차이를 보여준다.

첫째, 구조는 체계의 특성을 드러낸다. 구조는 여러 요소들로 구성되며, 그 중 어느 것도 다른 모든 요소들에 변화를 일으키지 않고서는 변화를 겪을 수 없다. 둘째, 어떤 주어진 모델에 대해서든, 동일한 유형의 모델 군group을 산출하는 일련의 변형들을 정렬할ordering 가능성이 존재해야 한다. 셋째, 위의 속성들은 하나 또는 그 이상의 요소들이 특정한 변양modifications을 겪을 때 해당 모델이 어떻게 반응react할지 예측할 수 있게 한다. 넷째, 모델은 모든 관찰된 사실들을 즉각적으로 가지적intelligible이게 만들 수 있도록 구성되어야 한다.(1963a: 279-80)[옮긴이: intelligible은 종종 ‘이해 가능한’으로 번역되지만, 철학적 맥락에서는 감각적인 것(the sensible)과 구별되는 가지적인 것(the intelligible)을 의미하기에, 조금 어색하더라도 모두 ‘가지적’으로 옮겼다.]

1)과 관련하여, 대상 요소들(신화 이야기든 친족 체계든 정치 제도든…)의 체계성systematicity은 오직 이 대상(레비-스트로스가 ‘모델’이라고 부르는 것)이 변이vary 가능한 경우에만 가지적인 것이 된다. [가령] 또 다른 신화 이야기가 존재하여 한 이야기의 어떤 측면의 변양이 다른 변양들을 동반할 때에만, 우리는 그 신화 이야기가 구조를 갖는다고 말할 수 있다. 친족 체계를 비롯한 다른 구조들에 대해서도 마찬가지이다. 변이variation 없이는 구조도 없다. 이러한 구조 통념은 유기체나 건축물 같은 전일론적 은유와 다르다. 구조를 연구한다는 것은 그 내부로부터 요소들의 집합을 분리하여isolating 요소들의 내적 관계들을 통해 그 존재와 행동을 설명하는 것이 아니다. 반대로, 구조는 외적 변이형들variants의 장 내에 위치되어야 한다. 다른 체계들 없이 하나의 체계에 대해 말하는 것은 불가능하다. 구조의 ‘모델들’은 고립된 총체성이 아니라 위치 지어진 변이형들이다. 구조는 오직 비교의comparative 관점을 통해서만 가지적인 것이 된다. 즉, 구조주의는 전일론이 아니라 비교주의comparativism이다(그림 39.2 참고).

2)에 관하여, ‘전일론적’ 의미의 구조에서는 체계가 대상의 요소들을 하나로 묶어준다(가령 유기체에서처럼). 비교주의적 의미에서, 체계는 대상의 변이형들로 구성된다. 여기서 항들의 체계성은 부차적이며, 변양들의 체계성에 의존한다. 한 무리의 요소들을 연결하는 것은 그것들이 함께 변이한다는 점이다. 우리는 상호 조정된coordinated 혹은 뒤얽힌 변양들의 집합이 ‘변형군transformational group’을 이룰 경우에만 구조에 대해 말할 수 있다. 중요하지만 종종 오해되는 이 통념을 더 자세히 설명할 필요가 있다. ‘변형’은 어떤 단일한 변양(두 항 사이의 관계)이 아니라, 여러 변양들의 연접conjunction을 가리킨다. 구조의 요소는 항들terms(예를 들어 이야기를 구성하는 모티프들)도 아니고, 변양들modifications(다른 모티프들이 동일하게 유지되면서 하나의 모티프가 변할 수 있다는 사실)도 아니며, 오히려 변형들transformations(특정 변양들이 상호의존적, 즉 공변적covariant이라는 사실)이다.

이 변형들이 구조로 간주되기 위해서는 ‘군group’을 형성해야 한다. 수학에서 군은 어떤 연산이 부여된 집합을 가리키며, 이 연산은 집합의 두 요소를 결합하여 그 또한 집합의 일부인 세 번째 요소를 산출한다는 중요 성질property을 지닌다.[옮긴이: 이 글의 4절에서 언급되는 클라인 군Klein group을 예로 들어 간략하게 설명하자면, 클라인 사원군이란 위수, 즉 군에 속한 원소의 개수가 4이고 가환인 비순환군이다. 가환군은 항등원과 역원이 존재하고, 교환법칙과 결합법칙이 성립하는 닫힌 집합을 의미하는데, 마니글리에가 언급한 중요 성질은 ‘닫힘성’에 해당한다. 다음의 표는 클라인 군의 대표적 예시이다.

레비-스트로스는 구조가 충족해야 하는 두 조건을 기술하기 위해 이 용어를 사용했다. 하나의 현상은 변이형들을 가져야 하며, 또한 이 변이형들은 (앞서 트루베츠코이가 설명한 것처럼) 내부 공간을 형성하도록 닫힐 수 있는 체계로 조직되어야 한다. 오이디푸스 신화의 구조를 결정하기 위해 우리는 그 신화의 모든 변이형들을─그리고 오직 그 변이형들만을─ 생성하도록 반복하여 적용될 수 있는 연산을 발견해야 한다. ‘정관사’ 오이디푸스 신화는 그러한 변이형들의 행렬, 즉 그것[오이디푸스 신화]의 군이다. 각 변이형은 내용이 아니라, 그 변이형이 이러한 변형 사이클 안에서 점유하는 위치에 의해 정의된다(음소가 오직 그 위치에 의해서만 정의되는 것처럼).

3)과 관련하여, (신화와 같은) 하나의 체계는 오직 구조 내 다른 가능한 체계들과의 관계를 통해서만 결속력을 가지며, 이 구조는 현실적인 것the actual의 수준이 아니라 잠재적인 것the virtual의 수준에 존재한다.[옮긴이: 잠재적인 것에 대한 논의로는 들뢰즈의 「구조주의를 어떻게 인지할 것인가?」, 그중에서도 차이화를 다루는 네 번째 규준을 참고. 『들뢰즈가 만든 철학사』, 질 들뢰즈 지음, 박정태 옮김, 이학사, 2007.] 래드클리프-브라운에 반하여, 레비-스트로스는 사회 구조란 “특정 사회에서 기술되는 사회적 관계들의 앙상블”로 구성될 수 없으며, 오히려 “변형 가능성들이 이루는 집합”에 있다고 주장했다(1963a: 279). 구조는 어떤 현실적 총체성의 형태가 아니라, 이러한 총체성의 변형으로 이루어진 잠재적 체계의 형태이다. 이로부터 중요한 두 가지 귀결이 따라나오는데, 하나는 존재론적이고 다른 하나는 인식론적이다. 존재론적 측면에서, 유효한[실제의] 구조주의는 잠재적인 것에 일종의 실재성a sense of reality을 부여한다. 변이형으로서 모든 실체는 그것이 될 수 있었던 것에 의해 정의되며, 그에 따라 그 자신의 동일성identity 내에서 대안들의 잠재적 장을 선전제한다presupposes. 잠재적인 것은 현실적인 것에 선행하며 그것을 결정한다. 모든 소여는 잠재성의 현실화actualization로 지각된다. 들뢰즈가 『차이와 반복』 네 번째 장에서 실재적이지만 현실적이지는 않은 잠재적 장으로서의 구조에 대한 이론을 발전시킨 것은 이런 이유에서다. 구조는 특정 경험적 영역들에서 스스로를 현실화하거나 ‘극화dramatize’한다(1994: 216-21). 존재론적 관점에서, 구조는 경험의 선험적 형식도 아니고, 인간의 인지적 한계도 아니며, 모든 것을 아우르는 총체성의 뼈대scaffold도 아니다. 오히려 구조는 잠재적인 것이, 그것에 의존하는 현실적 사물들에 대한 어떤 참조도 필요로 하지 않은 채, 스스로를 결정하는 수단이다.

인식론적인 측면에서, 우리는 귀납적 추상화abstraction─오로지 관계들에만 초점을 맞추고 구조의 물질성을 도외시하는─의 과정에 의해서는 구조에 접근할 수 없다. 이러한 건축학적 의미의 구조는 고대 철학자 플로티누스로 하여금 건축 형태를 건물의 구조에서 [건물을 이루는] 돌을 추상한 후 남는 것으로 정의하게 했다. 비교주의적 의미에서 구조를 파악하려면, 정렬된 가능한 변이형들의 집합을 연역하고 이를 관찰된 현상들과 맞춰볼 수 있도록, 먼저 우리 자신을 잠재적 장에 위치시켜야 한다. 예를 들어, 『친족관계의 기본 구조』에서 레비-스트로스는 여성 교환의 가설로부터 출발하여 가장 단순한 것(두 집단)에서 더 복잡한 형태들(복잡한 구조)에 이르기까지 이 교환을 조직하는 다양한 양식들을 연역하며, 이를 통해 각 친족 체계는 여성 교환 양식이라는 동일한 변형군의 변이형임을 보여준다.

‘구조’와 ‘모델들’의 수학적 의미는 이러한 연역적 방법과 짝을 이루며, 이 방법은 구조주의적 가설(발산하는 행렬, 즉 다양한 관찰 가능한 현상이 그에 대해 가능한 해결책으로 나타날 수 있는 문제의 본성에 관한)로부터 관찰된 데이터에 부합하는 변이형들의 발생generation으로 나아간다. 이러한 변이형들은 다음의 두 가지 의미에서 ‘모델들’이라고 불릴 수 있다. [첫째] 이 변이형들은 모델들과 마찬가지로 관찰 가능한 현실reality의 환원이기 때문이다. 그러나 더 심오하게는, [둘째] 장난감 모델이 설명서에 따라 조립되듯이constructed, 변이형들의 구성이 변형적 가설에 기반하기 때문이다.

4)에 관하여, 구조의 요소들(그 변이형들)의 통일성은 이 요소들을 서로 다른 것으로 만드는 원리보다 더 높은 수준에 위치하지 않는다. 유기체의 통일성이 그 부분들(기관들)의 다양성을 초월하는 반면, 변형군의 통일성은 그 자신의 다양성과 동연하다coextensive. 다시 말해, 변형군의 통일성은 변이형들 사이에서 발견되며, 그들의 차이를 통해 변이형들을 서로 연결한다. 구조는 초월적 전체가 아니라, 요소들이 그들의 완전한 다양성 속에서 나타날 때 그들을 통합하는 내재적immanent 원리이다. 구조의 변이형들은 그들 자신의 차이를 통해 서로 관계한다. 구조는 그것이 조직하는 다양체multiplicity의 위에도 아래에도 위치하지 않는다. 구조는 그 표면에, 즉 요소들 사이에 있다.

내재적 표면이라는 이 주제는 구조주의 사상사 전반에 걸쳐 되풀이된다. 알튀세르는 스피노자의 내재적 인과성 관념을 재해석하여 구조의 ‘현존presence’ 양식을 그 ‘효과들effects’을 통해 파악하고자 했다.[옮긴이: 루이 알튀세르 지음, 배세진 옮김, 「『자본』의 대상」을 참고하라. 루이 알튀세르, 에티엔 발리바르, 피에르 마슈레, 자크 랑시에르, 로제 에스타블레 지음, 진태원·배세진·김은주·안준범 옮김, 『자본』을 읽자, 그린비, 2025.] 들뢰즈의 『의미의 논리』와 푸코의 『지식의 고고학』에서도 깊이에 반하는 표면이라는 주제가 지속적으로 언급된다. 이는 또한 본질 통념이 폐기되어야 했던 이유를 설명해준다. 변이형을 어떤 앙상블(변형군)의 요소로 만드는 것은 각 변이형에 공통된 특성들의 하위 앙상블의 존재도 아니고, 동일성의 중핵kernel도 아니며, 오히려 변이형들이 서로를 변형시키는 방식, 즉 그것들이 변이형으로 공동 구성되는 방식이다. 이와 같은 내재적 통일성과 동일성에 대한 차이의 우위, 이 통일성과 우위 두 가지는 구조 통념을 구성하는 두 측면이다.

요약해보자. 구조는 대상의 내부성interiority의 원리, 즉 대상이 스스로를 닫아버리는 방식이 아니다. 구조는 오히려 외부성exteriority의 장이며, 대상이 다른 대상들과 맺는 관계를 통해 그 대상을 구성한다. 구조의 체계성이 연결하는 것은 총체성의 요소들이 아니라, 오히려 그 요소들의 변이형이다. 구조가 지시하는 것은 현존하는existing 실체의 형태가 아니라, 실체가 다른 가능성들과 공존하는 잠재적 장이다. 마지막으로, 구조는 초월적이지도 본질적이지도 않으며, 순전히 내재적이고 비본질적이다. 외부성exteriority, 변형transformation, 잠재성virtuality, 내재성immanence. 이것들은 그 유효한[실제적] 의미에서의 구조가 갖는 속성들이다. 사회과학자들과 철학자들 모두 구조와 변이형 사이의 긴밀한 연결을 간과함에 따라, 구조주의의 진정한 쟁점을 파악하는 데 실패했고 구조주의를 ‘전일론’과 혼동했다.

1960년대 사변철학의 주요 흐름들은 모두 총체성의 문제에서 등을 돌렸다. 대신 그들은 구조에서 탈총체화의 측면을 강조했다. 데리다만큼 이를 잘 표현한 사람은 없었다. 존스 홉킨스 대학에서 열린 1967년 컨퍼런스에서(아이러니하게도 이는 나중에 포스트-구조주의자들과 ‘해체주의자들’에 의해 전유되었다)[옮긴이: 마니글리에는 구조주의의 사건적 측면을 부각시키고자 했던 데리다의 논의가 (아마도 구조주의에 비판적일) ‘포스트’-구조주의자들 및 ‘해체주의자들’에 의해 전유되었다는 사실에서 아이러니를 발견한다.] 데리다는 구조주의는 전일론이 아니며, 오히려 구조를 탈중심화한다고 주장했다. 구조주의의 ‘단절’은 “중심 혹은 기원의 부재 속에서 모든 것이 담론이 되는 순간… 즉, 거기에서 근원적인 것이든 초월적인 것이든 간에 중심 기의가 결코 차이들의 체계 바깥에 절대적으로 현전하지 않는 어떤 체계가 되는 순간”이다(Derrida 1978: 354).[옮긴이: 마니글리에의 글에는 “the central signified, the original or transcendental signifier is never...”로 되어 있으나, 해당 글의 영역본 및 불어 원문을 번역한 국역본과 대조한 결과, 이는 인용상의 착오로 보인다. 덧붙여 해당 글의 우리말 번역은 『글쓰기와 차이』 국역본 외에도 철학유한회사 블로그에 공개된 김민호의 번역을 참고할 수 있다. https://blog.naver.com/limitedinc/221949485169(최종접속일: 25/09/04)] 이 주제는 알튀세르와 푸코의 작업에서 이미 명시적으로 나타났고, 리오타르에게서 반복될 것이었다. 따라서 총체성의 철학에서 차이의 철학으로의 이행은 구조주의에서 포스트-구조주의로의 이행과 일치하지 않으며, 당시 행위자들에게 이는 지극히 명백한 것이었다. 구조주의가 제기하는 실제 쟁점뿐만 아니라, 포스트-구조주의에 의한 구조주의의 궁극적 ‘극복’이 제기하는 실제 쟁점 또한 모호하게 만든 것은 오직 그 이후의 오해들일 따름이다.

구조에 대한 이 비교주의적 정의에 여전히 이의가 남아있을 수 있다. 이것[비교주의적 구조 개념]이 레비-스트로스 같은 인류학자에게는 타당할지 몰라도 다른 ‘구조주의자들’, 특히 언어를 고립된 자족적 체계로 이해하는 듯 보였던 소쉬르에게는 타당하지 않다는 것이다. 이는 또 다른 오류이다. 소쉬르에 대한 후속 연구들이 밝혀낸 바, 소쉬르는 명확하게 스스로를 인도유럽어 비교 언어학을 이론화하기 위해 작업하는 비교 언어학자로 보았다. 소쉬르의 『일반언어학 강의(Cours de linguistique générale)』 전체를 읽어보면, 그가 언어를 근본적으로 이질적인 방언들의 다수성multiplicities으로 이해했음을 알 수 있다. 일반적인 생각과는 달리, 소쉬르에게 “언어와 방언은 양적으로 다른 것이지, 본성상 다른 것이 아니며”(2011:93), “모든 방언은 다른 두 방언 사이의 이행transition이다”(1993: 30a). 달리 말해, 모든 언어는 그 자체로 다른 두 언어의 변형이다. 비교 언어학과 인도유럽어 프로젝트가 갖는 가장 심오한 의의는 [바로] 이것인데, 이는 프랑스어를 영어, 독일어, 히타이트어의 변이형으로 이해하고, 이 언어 집합 내에서 프랑스어를 재정의할 수 있게 만들었다. 문서화된[기록된] 언어들을 비교함으로써 재구성될 수 있는 인도유럽어 그 자체는 하나의 언어가 아니며, 오히려 이 모든 언어들이 비교 가능한 한에서, 그 변이형들의 체계를 표상하는represent 데 유용한 도구이다.

이러한 의미의 비교주의comparativism는 구조주의 전반에 걸쳐 반복된다. 예를 들어, 라캉은 1932년 논문에서 전일론적 구조 통념을 버리고 비교주의적인comparative ‘임상 구조clinical structure’ 통념을 발전시켰는데, 이 구조에서 신경증과 정신병psychosis 같은 다양한 정신병리는 변이형 혹은 변형으로 이해된다(Lacan 1975, 2006). 가령, 히스테리 진단은 더 이상 성격 유형의 요소들이 하나의 형태─환자를 특정 행동과 정서affect에 가두는limited─안으로 통합되는 방식을 파악하려 하지 않으며, 그보다는 하나의 성격 유형이 다른 유형들과 대조를 이루며 차이 속에서 관계하는 방식에 의해 이루어진다. 이러한 임상 구조 통념은 또한 보다 광범위한larger 구조적 매트릭스를 형성하는 더 크고 해결 불가능한 문제(‘거세’)를 지시한다. 푸코의 경우도 유사하다. 푸코의 에피스테메 통념에 대한 주요 오해는 그 개념이 문화 혹은 시대의 요소들의 본질적 집합을 포함하는 일종의 총체성을 표상한다는 것이다. 그러나 에피스테메 개념의 진정한 의미는 비교주의적이다. 에피스테메는 우리가 어떤 식으로 문화 안에 갇혀있는지 묘사하지 않으며, 오히려 이 문화를 일련의 변형들 내에 위치시킨다. 구조 통념은 변형이라는 관념에 반대되기는커녕, 우리로 하여금 비교주의적 관점과 변형적metamorphic 존재론을 채택하도록 한다. 구조화된다는 것은 그 자신의 잠재적 대안들의 체계 내에서 변이형이 된다는 것이다. 이러한 변형의 놀이play 바깥에는 어떤 통일성이나 총체성도 존재하지 않는다. 존재의 진리는 그것이 달리 될 수 있었다는 점에 있다.

4. 구조와 사건: 현대의 엘레아학파eleaticism인가, 열린open 플라톤주의platonism인가?

이러한 전일론적 오해를 표준 구조주의에 고유한 네 번째 주요 오해와 혼동해선 안된다. 네 번째 오해는 구조주의를 역사보다 체계를, 통시성보다 공시성을, 혁명적 사건과 단절보다 장기적이고 보수적인 연속성을 특권화하는 정태적 관점으로 간주하는 것이다. [이러한 오해에 따르면,] 변형군으로서의 구조는 타자로부터 동일자로 되돌아가는 일종의 우회로 역할을 하며, 사물들을 차이들의 닫힌 체계 내에서 끝없이 순환하게 만든다. 아마도 구조주의에 가장 빈번하게 제기된 비난은 구조주의가 역사를 거부한다는 것, 달리 말해 ‘엘레아학파Eleaticism’―파르메니데스 같은 인물들의 소크라테스 이전 철학으로서 변화도 다수도 존재하지 않는다고 주장했던―의 현대적 형태라는 것이다(Lefebvre 1971). 구조주의의 역사에 대한 최근 연구들은 이 또한 완전한 오해임을 보여준다. 구조주의는 파르메니데스의 편이 아니라 디오니소스의 편에, 사지가 찢긴 신이자 니체에게 있어 다수성multiplicity의 긍정을 상징했던 디오니소스(아폴론은 안정된 형태로의 통합을 표상했던 반면)의 편에 서있다.

소쉬르에 대한 오해는 다시금 많은 것을 드러낸다. 소쉬르의 『일반언어학 강의』가 사후 두 제자에 의해 편찬된 외경이라는 사실은 잘 알려져있다. 두 제자는 보다 현대적인 듯 보였던 공시언어학 주제를 맨 앞에, 통시언어학에 대한 강의를 맨 끝에 배치하여 강의lessons 순서를 뒤집는 것이 도움이 될 거라고 생각했다. 이러한 전도는 그 저작의 의미를 완전히 변형시켰다. 소쉬르의 문제는 그 자신의 학문 분야인 역사 비교 문법학의 기술적이고 철학적인 함의에 관한 것이었다. 강의 순서를 뒤바꿈에 따라, 편집자들[제자들]은 이 문제를 덮어버렸는데, 소쉬르는 다음과 같은 구절을 통해 이 문제를 명확하게 표현한 바 있다. “프랑스어는 라틴어에서 오지 않았다. 프랑스어는 특정 시기에 주어진 지리적 경계 내에서 말해진 라틴어이다”(2006:11). 소쉬르에 따르면, 특정 집단은 라틴어를 말함으로써 비로소 프랑스어, 이탈리아어, 스페인어, 루마니아어 등을 말하게 된다. 언어에 본질적인 것처럼 보이는 ‘연속성continuity’과 ‘변화alteration’의 이 결합, 즉 언어의 ‘통시적 동일성’을 설명하는 것은 언어와 기호 일반에 대한 모든 연구의 ‘첫 번째 문제’이다.

이 문제는 사소해 보일 수 있다. 시간이 지나면 모든 것이 변하는데, 반복이 결국 예전 언어와는 알아볼 수 없을 만큼 다른 어떤 언어를 만들어낸다는 게 왜 놀라운가? 그러나 소쉬르가 주장한 바, 공시적 동일성은 관찰 가능한 사례들 사이의 유사성resemblances에 기반할 수 없다. 더욱이, 공시적 동일성synchronic identity(‘같은’ 언어 내 ‘human’이라는 단어의 두 음성 발화)과 통시적 동일성diachronic identity(‘humanus’와 ‘human’처럼 서로 다른 언어에서 대응하는 두 음성 발화) 간의 차이는 어떠한 구체적인 사례에도 기반할 수 없다. [가령] 강세, 속도, 억양, 음질에서의 차이로 인해 생산된 매우 다른 소리들이 동일한 단어에 완벽하게 대응할 수 있다. 소쉬르로 하여금 파롤(말)과 랑그(언어)를 구별하도록 만든 것은 바로 이러한 공시적 동일성과 통시적 동일성 사이의 구별이다. 통시적 동일성의 문제는 오직 랑그의 수준에서만 작동한다.[옮긴이: 앞서 마니글리에가 지적한 것처럼, 통시적 동일성의 핵심은 연속성과 변화의 결합이기 때문에, 사회적 관습과 규약의 체계인 랑그의 수준에서만 논의될 수 있다. 달리 말해, 고유하고 일회적인 개별 발화의 수준에서는 통시적 동일성을 논할 수 없다는 의미이다.] 소쉬르에게 있어, ‘체계’ 통념은 단순한 반복으로부터 진정한 사건을, 즉 구조 내 변이형intra-structural variant으로부터 구조의 변이를 구별할 수 있게 해준다. 이러한 의미의 구조는 사건 통념에 대립되기는커녕 사건에 그것의 완전한 의미를 부여한다. 사건은 구조적 돌연변이mutation이다.

소쉬르는 여기서 멈추지 않았다. 그는 반복을 통해 돌연변이를 만드는mutate 것이야말로 구조적 실체의 본성임을 보여줄 수 있는 공시적 체계 개념을 구축하고자 했다. 직관적으로 이는 불가능한 것처럼 보이는데, 왜냐하면 언어는(또는 어떤 구조든), 오직 변별적 차이만을 보존하면서retaining 두 기호 사이의 혼동을 야기하지 않는 변이들을 괄호로 묶는 것처럼 보이기 때문이다. 그러나 이것이 이 주제에 대한 소쉬르의 최종 발언last word은 아니었다. 『일반언어학 강의』의 ‘기호의 가변성과 불변성(Mutability and Immutability of the Sign)’ 장에 따르면, 언어는 오직 “순간순간 기의와 기표 사이의 관계를 변화시키는 힘에 대항해 자신을 방어하는 데 근본적으로 무력한” 경우에만, 다시 말해 구조적 변화에 대항해 자신을 방어하는 데 근본적으로 무력한 경우에만 존재한다(2011: 75). 이 ‘가변성’은, 언어 또한 모든 현상과 마찬가지로 시간의 힘에 지배되어 마치 천천히 침식되는 바위처럼 바깥에서부터 마모된다는 진부한 사실에서 비롯된 것이 아니다. 반대로, 구조는 언어와 모든 기호 체계를 변이에 ‘열어놓는다’.

고정된 동일성을 유지할 수 없는 이유를 시간의 효과에서 찾아선 안된다. 이는 기호를 연구하는 이들이 저지르는 중대한 오류이다. 고정된 동일성을 유지할 수 없음inability은 우리가 유기체로서 주목하고 관찰하는 존재의 구성에 이미 자리 잡고 있으나, 사실 그러한 존재는 두세 가지 관념이 순간적으로 결합됨에 따라 얻어진 환영phantom에 불과하다.(Saussure 2003: 387)

여기서 소쉬르적 구조주의는 엘레아학파의 모든 형태와 첨예하게 갈라진다. 기호는 그 존재being 자체로 인해 생성becoming을 운명으로 지닌다. 이 점은 소쉬르가 개진했던 입장의 어려움과 중요성을 증명한다. 철학에서 존재는 오랫동안 생성과 대립해왔다. 그러나 여기에서는 기호의 (구조적) 존재가 기호의 생성을 개시한다. 생성은 존재의 열등한 형태 또는 존재와 대립되는 것이 아니며, 바깥에서 실체를 부식시키는 무언가도 아니다. 마찬가지로, 생성은 더 이상 구체적인 것과 연관되지 않으며, 존재도 더 이상 관념적인 것과 연관되지 않는다. 구조적이고 따라서 형식적이며, 그 구체적 표현들로 환원 불가능하기 때문에, 언어적 실체와 기호 일반은 변이한다. 구조는 불변항과 이 불변항의 불가피한 변이 둘 다를 확립한다는 생성의 플라톤주의Platonism of becoming.

구조는 변이를 초래하는 특수한specific 속성을 지닌다. [그러나] 그 속성은 실정적 원리─동적dynamic 체계가 그것의 평형 상태equilibrium를 깨뜨리는 임계점을 갖는 것처럼 어떤 지평을 가리키거나 변이mutations의 공간을 미리 결정하는─가 아니다.8) 이것이 소쉬르와 로만 야콥슨 사이의 핵심적인 차이였다. 그의 1931년 논문 「역사음운론의 원리(Principes de phonologie historique)」에서 야콥슨은 구조를 평형 상태의 확립을 향해 작동하는 일련의 경향들로 정의했으며, 이는 언어의 진화를 설명 가능한 것으로 만들었다(1962a: 2018). 그에 따르면, 구조는 체계의 동역학dynamics을 구현한다embody. 야콥슨은 종종 소쉬르가 이 점을 이해하지 못했다고 비판했는데, 이는 모든 목적론적teleological or finalist 원리에 대한 소쉬르의 저항에서 비롯된 것이었다.

소쉬르는 통시적 관점은 항상 개별 화자들에게 되돌아가는 국지적인local 것이라고 주장했다. 체계는 결코 체계 전체의 수준에서 목적 지향적 과정으로서의 진정한 변화를 일으킬 수 없다. 그러나 소쉬르는 또한 체계는 고정된 것이 아니라 “스스로 변화하도록 운명지어진” 것, 즉 우연에 대한 그 자신의 개방성을 조직하도록[우연에 대해 열려 있도록] 구성된 것이라고 생각했다(2006:188). 야콥슨에게 있어, 체계는 동적이거나 혹은 정적이거나 둘 중 하나이다. 그는 세 번째 가능성을 인지하지 못했다. 체계가 그 진화뿐만 아니라 우발성, 즉 우연에 대한 개방성을 조직할 가능성 말이다. 소쉬르의 관점에서, 체계는 그 자신의 변형에 열려 있으나, 그것을 결정하지는 않는다. 생성에 대한 소쉬르의 개념화conception는 진화가 아니라 개방성을 특징으로 한다.

소쉬르의 기호 ‘가치’ 이론[기호가에 대한 이론]은 이러한 열린 구조 개념을 명확히 보여준다. 기호의 가치란 그 내용을 괄호 안에 넣은 채(트루베츠코이의 표에서 음소 ‘k’를 구성하는 대립들의 음성적 내용을 무시할 수 있다는 점을 기억하라), 상호 대립에 의해서만 정의되는 항들의 체계 내에서 그 기호가 차지하는 위치이다. 그러나 이러한 대립은 오직 발화에서의 질적 차이(더 길거나, 더 짧거나, 더 고음이거나, 더 저음이거나 등)로 인해 존재한다. 소쉬르에 따르면, 구조는 차이의 집합들 사이에 대응관계parallels를 만들어 냄으로써 대립적 틀을 지속적으로 재구성하며, 차이적이고 유비적인 계열들을 형성한다. 음운론적 대립 p/b는 bat이 pat에 대해 갖는 관계가 bin이 pin에 대해 갖는 관계와 같다는 사실 때문에 존재한다. 구조의 사용을 통해 드러나는 이 구체적인 질적 차이는 때때로 다른 대립 집합에 대응될 수 있는 차이들의 정렬alignment을 생산한다. 즉, 돌연변이가 일어난다. 발화의 이러한 구조화된 성질quality은 [구조의 변이와] 무관한 방식으로 변이하는 것과 고유하게 구조적인 변이를 생산하는 것 모두를 가능하게 한다. 이러한 변이들은 구조의 직접적 효과가 아니라, 한편으로는 구조화된 데이터가 생산되는 방식의 효과이며, 다른 한편으로는 이 데이터로부터 구조가 지속적으로 재구성되는 것의 효과이다. 소쉬르는 [구조화된 데이터로부터 구조가 지속적으로 재구성되는] 이 현상을 해석interpretation이라고 불렀다. 구조는 자신이 가능하게 만든 데이터로부터 끊임없이 스스로를 재구성하기 때문에 갑작스러운 변이mutations에 열려있다.

이러한 개방성을 앞서 논의한 구조의 변형적 성격character으로부터 구별하는 것이 중요하다. 구조는 오직 변이형들의 집합으로서만 존재한다는 사실은 이 변이형들을 서로 관련시키는 체계성─돌연변이에 취약하고 따라서 또 다른 변이형들의 체계, 즉 또 다른 변형군을 생산할─과는 다른 유형의 사실이다. 심지어 어떤 측면에서는 이 두 속성이 서로 대립되는 것처럼 보일 수도 있다. 수학적 의미에서의 군 통념은 그것이 작용하는 변이형 집합에 제한된 연산을 요구하는 것처럼 보인다. 이것이 [구조의 개방성을 강조한] 소쉬르와 [변형군 개념을 활용한] 레비-스트로스 사이의 모순으로 이어지는가? 그 반대이다. 바로 이 이유 때문에, 레비-스트로스는 수학적 군 통념이 문화적 데이터에는 불충분하다고 믿었다. 『벌거벗은 인간(L’Homme nu)』의 결론에서 레비-스트로스는 클라인 군의 사용에 대해 다음과 같이 회고한다.

그러나 우리는 또한 이러한 군들이 서로 독립적이지 않다는 것, 어느 것도 순수하게 형식적인 각도에서 그려진다면 그러할 것처럼 그 자체로 실체로서 자족적이지 않다는 것을 보았다. 실제로 변이형들의 정렬된ordered 계열은 네 항의 첫 번째 순환을 거친 후 첫항으로 되돌아가지 않았다. 마치 미끄러짐 효과, 더 정확하게는 자전거의 기어 변속과 비슷한 작동action을 거친 것처럼, 논리적 사슬은 헐거워지고 바로 뒤이어 엇물린interlocking 군의 첫항과 맞물리며, 이 과정이 끝까지 반복된다.(1981: 650)

그러한 고리를 완성하기 위해 변이형들의 체계는 그것을 하나로 묶어주는 또 다른 체계에 호소해야 한다. 예를 들어, 토테미즘에서 우리의 사회적 질서는 우주론적 질서에 투사되기 때문에 일관성 있는 것으로 보인다. 언어에 대해서도 마찬가지이다. 기표들의 체계는 오직 기의들의 다른 체계에 호소함으로써만 이 과정을 완성한다(그 역도 마찬가지이다). 비록 이 두 체계가 형식적인 방식으로는 결코 포개질 수 없다 하더라도 말이다. 이것이 레비-스트로스가 “이러한 유형의 변형이 모든 기호학의 기초를 구성한다”고 결론지은 이유이다(1981: 650). 의미 현상은 오직 이러한 변형을 통해서만 파악될 수 있다. 이 변형들은 기호 일반의 존재론을 특징짓는다. 즉, 기호들은 이러한 내적 전환shifting의 원리에 의해서만 그 구조가 활성화되는 체계 내의 변이형들이다.

「신화적 가능성에서 사회적 존재로(Mythical Possibility to Social Existence)」에서 레비-스트로스는 이 점을 다른 방식으로 설명한다. 모든 가능성의 체계는 그 체계가 예상하지 못한 가능성, 곧 그 체계를 초과하는 가능성을 도입함으로써만 닫힐 수 있다. 모든 문제는 필연적으로 다른another 문제와 소통한다. “한 집단은 자신들의 신화 중 하나의 여러 판본을 할애하여 그 집단이 직면한 문제의 사실과 모순되는 단 하나의 가능성을 제외한 다양한 가능성들을 검토한다. 그리하여 이는 가능성들의 범위에 공백lacuna을 남기고, 동일한 문제에 직면하지 않은 이웃 집단이 그 신화를 넘겨받아 빈칸을 채울 수 있게 한다”(1985: 161-2). 체계를 닫는 데 필요한 이 해결책은 스스로 나타나지는 않는다. 레비-스트로스가 다른 곳에서 표현했듯이, “각각의 구조는 다른 구조와 분리되어 있기보다는 인접한 구조로부터 빌려온 어떤 항에 의존해서만 교정될 수 있는 불균형을 감추고 있다”(1990: 358). 한 신화의 변이형 체계를 확립하려는 시도는 필연적으로 다른 신화의 변이형 체계에 속하는 변이형에 의존한다. 이러한 순환cycle은 레비-스트로스가 『신화학』 프로젝트의 ‘종결될 수 없는’ 프로그램이라고 부른 것으로 이어진다.

들뢰즈는 이 변이형을 구조가 열리는 지점, 즉 ‘빈칸empty square’이라고 명명했다. 이 열림을 외부에서 침투하는 초월적 요소의 효과가 아니라 구조 자체의 형식적 속성의 결과로 이해하는 것이 중요하다. 구조의 불완전성은 결함이 아니라 그것의 본질nature이다. 라캉의 ‘실재’ 통념 또한 이와 같은 방식으로 이해될 수 있다. 우리가 사물에 의미를 부여하는 바로 그 방식이 의미를 갖지 않는 것들을 생산하며, 그것들이 구조화structuration의 과정을 연장한다. 본질을 갖지 않는 것이 기호의 본질essence이며 기호는 필연적으로 우발적contingent이라는 것, 이것이 유한성의 플라톤주의이다.

레비-스트로스는 이러한 유형의 구조에 대한 일반 공식을 개발했는데, 1955년 「구조적 신화 연구(The Structural Study of Myth)」에 나오는 저 유명한 신화의 ‘표준 공식’이 그것이다(1963b: 228). 이 공식은 구조주의의 역사적·사변적 모험을 통틀어 가장 형식적이고 일반화된 방식으로 구조를 표현했다.

Fx(a):Fy(b)≈Fx(b):Fa⁻¹(y)

이 공식은 ‘또 다른extra 비틀림’, 즉 오직 “이러저러한 단계들을 보여주는 신화들에 부재하는 어떤 단계를 통해서만 변형 사이클을 완성”할 수 있다는 사실을 포착하고자 한다(1988: 56). 여기서 이 공식의 의미를 완전히 설명하는 것은 불가능할 것이다(Scubla, 1988 참고). 다만, 체계(닫힘) 통념과 개방성(우발성) 통념의 동연성co-extensivity을 강조함으로써 (유효하고 비표준적인 의미에서의) 구조를 가능한 한 정확한 방식으로 표상하려는represent 시도였다는 점만 알아두자.

이것은 의심할 여지 없이 구조주의의 가장 급진적인extreme 지점이다. 모든 구조는 탈자ecstasy의 지점이라 부를 만한 것을 포함한다. 즉, 구조는 정적이지도 동적이지도 않으며 탈-자적ex-static이다. 소쉬르의 가치 이론과 레비-스트로스의 표준 공식 모두 탈-정적 구조 개념을 가리킨다. 그들만이 아니라, 인간 과학에서든 철학에서든 모든 위대한 구조주의 사상가들은 구조와 사건 사이의 관계를 변형시켰다.

가령, 알튀세르는 구조의 ‘사건적’ 본성을 사유하는 새로운 방식을 창조했다. 그는 처음에 역사적 구성체 내 ‘수준들’(경제적 수준, 사회적 수준, 정치적 수준, 이데올로기적 수준, 과학적 수준 등)의 상대적 자율성을 기술하기describe 위해 구조 통념을 사용했다. 마르크스에 대한 경제주의적 해석들이 항상 생산의 수준으로 되돌아가는 것에 반대하여, 알튀세르는 이 수준들의 절합을 [당연한 것으로] 전제할 수 없으며, 심지어 경제, 친족관계, 정치와 같은 초역사적 범주의 존재를 상정할 수도 없다고 주장했다. 역사적 구성체는 특정 생산 양식과 그것이 야기하는 모든 효과들에 의해 정의될 뿐만 아니라, 이러한 ‘수준들’의 절합과 결정에 의해서도 정의된다. 이와 같은 구조 통념은 투명한 무시간성atemporality이 아니라, 오히려 사건적 본성nature을 특징으로 한다.

마찬가지로, 『말과 사물』에서 푸코는 서구의 에피스테메epistēmēs 체계(대략 르네상스, 고전주의 시대, 근대, 현대)를 재구성하여 우리가 살고 있는 시대의 불안정성을 드러낸다. 그는 언어의 존재에 관한 물음question에서 이 불안정성의 근원을 발견한다. 푸코의 모든 작업과 마찬가지로 이 분석에서 관건은 우리의 역사적 실존을 한 구조가 다른 구조로부터 ‘전환되는shifts’ 한계 지점으로 재정의하는 것이다. 이 점은 들뢰즈, 데리다, 리오타르의 추가적인 사례들을 통해 더 상세히 논의될 수 있는데, 이들은 모두 기호와 구조의 불안정성을 분석하는 데에 자신들의 작업 대부분을 할애했다. 이러한 예들은 구조주의가 그 다양성 속에서, 심지어 그 논쟁들polemics 속에서 하나의 문제가 반복해서 출현하는 공간임을 드러낸다. [구조주의를 제외한다면] 어떤 존재론이 그 존재 자체가 변이를, 곧 우발성을 수반하는 실체의 실존을 설명할 수 있는가?

5. 결론

문제problem, 기호sign, 변이형variant, 개방성openness. 이것들은 구조 개념의 근본 범주들로서 유효한[실제의] 구조주의와 프랑스철학의 1968년 계기를 연결한다. 구조와 구조주의에 대한 수많은 오해들을 더욱 해체함으로써 다른 범주들을 도출할 수 있을 것이다. 구조주의를 구조에서 모든 내용을 비워버리는 형식주의로 착각하는 것이 그러한 오해 중 하나다. 실제로 그 유효한 의미에서 단일 도식으로 환원 가능한 구조란 존재하지 않는다. 수학과 인간 과학에서 나타나는 형식주의의 극단적 일의성과는 거리가 먼 것으로서, 구조는 다중적 모호성multiple equivocalities으로 짜여져 있다. 마찬가지로, 구조주의는 우리가 알지 못하는 사이에 구조가 우리에게 작용한다고 보는 새로운 [유형의] 결정론이 아니다. 오히려 구조는 가능성의 새로운 장을 구축하고, 대안적 경로를 개방하며, 구성적constitutive 효과를 갖는다. 구조는 미리 주어진 자유에 가해지는 외부 제약이 아니며, 오히려 가변성variability 그 자체 내에서 이 자유를 확립한다. 같은 맥락에서, 구조주의는 구조를 어떤 목적이나 기능을 향해 정향된oriented 것으로 보는 기능주의의 한 형태가 아니다. 비표준적 구조주의는 항상 목적론적 통념들을 거부했다. 왜냐하면 규제 혹은 통제control(사이버네틱한 의미에서)의 외양은 맹목적 메커니즘의 효과이기 때문이다. 이는 안정적이고 통제 가능한 체계를 낳는 것이 아니라, 오히려 체계를 통제 불가능하게 만든다. 구조는 철저하게 통치 불가능한ungovernable 것이다. 또 다른 혼동은 구조주의를 구조화된 영역(언어, 친족, 건축, 종교 등)의 자율성을 긍정하는 일종의 모더니즘으로 착각하는 것이다. 반면 유효한[실제의] 구조주의는 줄곧 우리 경험의 필연적으로 계층화된 이질적 ‘수준들’과 그 수준들의 절합을 탐구하기 위한 새로운 도구를 생산해왔다. [오해의] 목록은 계속될 수 있다. 구조 개념은 이러한 표준 구조주의의 막이 벗겨져 유효한[실제의] 구조주의가 드러날수록 더욱 명확해진다. ‘생성의 플라톤주의’라는 표현phrase은 이러한 은폐의 과정이 애초에 왜 일어났는지 묻는 질문에 단서를 제공한다. ‘구조주의’라는 이름 아래 사유에 무언가가 발생했고, 이는 오랫동안 사유를 구조화해왔던 대립들을 해체했다. 모든 진정한 사건들이 그러하듯, 이러한 본성의 사건은 은폐와 드러냄의 과정 속에서 그 자신을 반복하게 되어있다. 디오니소스와 구조의 결합은 아직 그 결실을 다 맺지 않았다.

미주

1) 이 텍스트는 본래 프랑스어로 쓰였고 이후 Alexander Campolo에 의해 영어로 번역되었다. 그의 세심한 작업에 감사드린다. 영역본이 없는 텍스트의 번역은 그의 것이다.

2) 이러한 비난은 구조에 대한 담론에서 항상 반복되는 주제topos이다. Kroeber(1948: 325)를 보라.

3) 교리와 방법 사이의 이러한 대립은 또 하나의 보편적 주제이다(Lefebvre, 1971: 136; Milner, 2002: 179 참고). 이 구별의 가장 정확한 판본은 레이몽 부동의 『구조 통념은 무엇을 위한 것인가?(A quoi sert la notion de structure?)』에서 발견될 수 있으며, 여기서 부동은 구조의 ‘유효한effective 정의’(작동들/조작들operations의 앙상블)에서 ‘의도적intentional 정의’(특성 혹은 속성의 목록)를 분리해낸다(1971: 48).

4) 이는 구조주의가 “지식인들이 민주주의적 가치들과 점진적으로 화해하게 된 덕에 벗어날 수 있었던, 서구 역사의 자기 혐오의 시기에 속한다”(Dosse 1997: xxvi)고 결론지었던 프랑수아 도스뿐만 아니라, Descombes(1980), Dufrenne(1968), Frank(1989), Ferry와 Renault(1990)에게서도 반복되는 공통의 수사이다.

5) 여기서 구조주의는 메이야수(2008)가 ‘상관주의correlationism’라고 부르는 것의 한 형태일 것이다.

6) 소쉬르는 계속해서 말한다. “언어는 발화 못지않게 구체적이다… 언어 기호는 기본적으로 정신적psychological[spiritual - 마니글리에]이지만, 추상물abstractions은 아니다”(2011: 15). 그가 강의 후반부에서 덧붙이기를, “언어를 구성하는 기호들은 추상물이 아니라 실재적인 대상이다… 기호들은 우리 학문의 구체적 실체concrete entities이다”(2011: 102).

7) “현대 과학에서 검토되는 현상들의 집합은 어떠한 것이든 기계적 집합체agglomeration가 아니라 구조적 전체로 다루어지며, 기본 과제는 이 체계의 내적 법칙들─정태적이든 발달적developmental이든─을 밝히는 것이다. 과학적 몰두의 초점으로 보이는 것은 더 이상 외부 자극이 아니라, 그 발전 내부의 전제들이다. 이제 과정에 대한 기계적 개념은 그 기능에 대한 질문에 자리를 양보한다”(Jakobson, 1962b: 711).

8) 이러한 구조 개념은 수학자 르네 톰(René Thom)의 연구(1972)의 핵심이었으며, 장 프티토(Jean Petitot 2004)에 의해 더욱 발전되었다.

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[정치적 수사학] 이준석의 미래를 거부한다면

인-무브 — Tue, 7 Apr 2026 23:34:25 +0900

이준석의 미래를 거부한다면

- 이준석. 2023. 『이준석의 거부할 수 없는 미래』. 21세기북스.

현우식(서교인문사회연구실)

들어가며

2011년 당시 박근혜 한나라당 비상대책위원장에게 발탁되어 정치에 입문한 이후 이준석의 정치에는 늘 부정적인 꼬리표가 따라다녔다. 각종 의혹이 불거지고 선거에서 낙선할 때면, ‘얼마 가지 않을 것’이라는 조롱 섞인 예상이 뒤따랐다. 정치적인 성공을 거둘 때조차도, 그의 언행은 갈라치기와 혐오 정치의 전형으로 여겨지며 많은 비난을 받았다. 현재도 상황은 다르지 않은 듯하다. 다가오는 지방선거에서 광역지방단체장 선거에 도전하기보다는 부정선거 음모론자들과의 싸움에 골몰하고 있는 그의 모습은 종종 냉소의 대상이 되곤 한다. 어차피 저러다 (국민의힘으로 돌아가고) 말 것이라는 이야기가 나오는 이유이기도 하다.

그러나 이러한 부정적 평가의 이면에는 그가 21세기 이후 가장 정치적으로 ‘성공’한 청년 정치인이라는 불편한 진실이 있다. 2021년 이준석은 국민의힘 당대표로 당선되며 헌정사상 첫 30대 제1야당 대표가 되었다. 2024년 총선에서는 개혁신당 후보로 경기 화성을에 출마하여 국회 입성에 성공했다. 이듬해에는 21대 대통령 선거에 만 40세의 나이로 출마하여 8.34%의 표를 얻으며 3위로 선거를 완주했다. 출구조사에 따르면 20대 남성의 37.2%, 30대 남성의 25.8%가 이준석 후보를 뽑은 것으로 알려졌다. 이준석의 정치는 2030세대 남성이라는 분명한 사회적 기반을 갖추고 있으며, 단지 일시적인 ‘이준석 현상(신드롬)’이라는 말로 설명하기에는 이미 고착화된 정치적 현실이 되었다. 여전히 그는 유력한 차기 대권 후보 중 한명이다.

그런 그가 2023년 『거부할 수 없는 미래』라는 자서전을 펴낸 것은 잘 알려져 있지 않다. 이 책에서 그는 故 박세일 교수와 김종인 전 장관의 뒤를 이어 탄탄한 철학적 기반을 갖춘 “이데올로그가 되어보고 싶은 욕심”(9)을 숨기지 않는다. 이 책은 그가 성접대 의혹에 대한 증거인멸교사 혐의로 국민의힘 중앙윤리위원회로부터 1년 6개월 당원권 정지를 받고 당대표에서 쫓겨난 시기에 쓰여진 것으로 보인다. 그만큼 정치적 재기에 대한 야망과 그가 그리는 정치적 청사진에 대한 내용이 가득 담겨 있다. 2019년 발표된 『공정한 경쟁』이 젠더, 청년정치 등 개별 이슈와 정책에 대한 그의 정치적 입장을 담은 인터뷰집이었다면, 이 책에서 그는 대한민국의 미래에 대한 포괄적 비전을 제시하고자 한다. 이 글은 이준석의 영향력을 과소평가하거나, 그의 행보를 냉소하는 시선과 거리를 두면서, 책의 내용을 중심으로 이준석의 정치와 그에 수반된 복합적인 수사학적 전략을 ‘비판적’으로 다루어 보고자 한다.

주식회사 대한민국

“나는 이번 책 『거부할 수 없는 미래』를 통해서 대한민국의 현시대를 살아가는 시민들에게 각각의 증권 앱 속 주식이 나타내는 주권(share certificate) 이상으로 소중한 주권(popular sovereignty)이 있다는 것을 알리고 싶다. 아울러 우리 앞에, 여러 가지 상황에 있어 거부할 수 있는 미래가 오고 있다는 것을 알리고 싶다.”(14)

책은 주식회사 대한민국의 주주인 시민들의 안녕을 묻는 것으로 시작한다. 이준석은 한국어에서 주권(株券, Share certificate)과 주권(主權, Sovereignty)이 동음이의어라는 점을 적극적으로 활용한다. 주식회사는 소유한 주식(주권)의 비율만큼 의결권을 행사하고 기업이 벌어들인 수익 역시 소유한 주식의 비율만큼 돌려받는다. 반면 민주공화국에서는 모든 시민이 평등하게 주권을 갖는다. 저자는 “대한민국의 모든 시민이 민주공화국 안에서 평등하고 같은 힘을 가지고 있다”(14)고 단언한다. 물론 이는 형식적인 규정이며, 실제로 사회 안에서는 힘이 불평등하게 분배되어 있다는 것을 그가 모를 리는 없다. 다만 이러한 규정은 오늘날 2030세대에게 익숙한 개인화된 투자자 정체성을 시민적 정체성으로 전이시키는 데 활용된다. 정치공동체의 공적 이익을 둘러싼 정치 참여의 문제가 내가 가진 주권(주식)의 가치를 지키기 위해 정치인(경영인)의 전횡을 감시하는 합리적 투자 행위로 재정의되는 것이다.

저자는 “유권자 하나하나가 철저하게 본인의 이해관계를 살피고, 철학적 배경과 맞는 정치집단 그리고 정치인을 합리적으로 따져서 선택하는 문화가 하루속히 자리 잡는 것이 중요하다”(19)고 이야기하면서 이를 정치에 대한 합리적 접근이라고 부른다. 시민들은 오너 일가의 전횡을 감시하듯 기득권 정치 엘리트의 전횡을 감시하고, 빨간색과 파란색 캔들 차트 막대기의 오르내림을 분석하면서 시민으로서 자신들의 ‘주주가치’를 확대하기 위해 노력할 필요가 있다. 이러한 은유를 통해 저자는 자신을 시민들의 주권을 대변하려는 전문 경영인이자 개미 주주들의 편에 선 개혁가로 위치시킨다.

비슷한 맥락에서 정치는 스포츠에 비유되기도 한다. 그는 “대한민국 정치판의 특성은 프로야구가 돌아가는 모습과 다르지 않다”고 말한다(16). 일정한 수준의 지역 연고를 기반으로 한 거대 양당의 고정 지지층이 있고, 스타 플레이어라고 할 수 있는 주요 정치인들의 인기에 따라 지지층이 유동하기 때문이다. 하지만 정당과 정치인은 스포츠팀, 스포츠 스타를 선택하는 관점으로만 이해하고 평가하면 곤란하다. 오히려 저자는 자신의 주주가치를 확대하기 위해서는 지역주의적인 편견을 넘어설 필요가 있다고 이야기한다. 전라도 출신의 사람들이 기아 타이거즈의 우승을 바라는 것은 자연스러운 일이지만, 기아자동차가 광주에 주 생산공장을 두고 있다는 이유로 전라도에서 현대자동차를 배척하지는 않기 때문이다. 중요한 것은 자신의 이익을 위한 최선의 합리적 선택을 하는 것이다.

정치와 스포츠 시장, 정치와 주식시장에 대한 유비를 통해 저자는 정치를 시장화하고, 시장을 정치화한다. 정치는 나의 주주가치를 높이는 게임이며, 시민들은 자신의 주주가치를 높이기 위해 더 똑똑하고 합리적인 ‘투자자’가 되어야 한다. 자연스럽게 민주주의 사회에서 벌어지는 정치적 갈등과 투쟁의 문제는 대부분 주주가치 실현에 방해가 되는 투자 리스크로 여겨지며, 제거해야 할 문제로 여겨진다. 만약 정치적 갈등과 투쟁이 필요하다면 오직 그러한 리스크를 제거하기 위한 투쟁만이 필요한 것이다.

이 책의 제목이 시사하듯이 저자는 이러한 변화를 ‘거부할 수 없는 미래’라고 명명하면서 자신이 그리는 미래를 거부할 수 없는 역사적 필연성의 관점에서 설명한다. 그는 이러한 미래가 저절로 올 것이라고 믿을 만큼 순진하지는 않다. 이미 변화는 시작되고 있고, 대한민국이라는 민주주의 사회에서 가장 중요한 투쟁은 다가오는 미래를 거부하는 자와 그러한 미래를 받아들이는 자 사이에서 전개될 것이다. 의심할 바 없이 저자의 입장은 후자에 서 있다.

정치의 문명화

이제는 이준석의 정치가 그리는 구체적인 방향을 가늠할 차례다. 나는 이를 정치의 문명화라고 부르고자 한다. 저자는 먼저 보수정치의 문명화를 이야기한다. 이는 그가 보수정당 내에서 어떻게 정치적 경계를 긋고 있는지를 잘 보여주는 대목이다. 저자는 보수가 위기에 처한 이유가 영웅 서사를 벗어나지 못했기 때문이라고 이야기한다. 박근혜의 당선과 탄핵은 보수 진영의 영웅 서사가 얼마나 취약한 토대 위에 서 있는지를 보여주었다. 사회가 정치적, 경제적으로 불안한 시기에 영웅 서사는 분명 효과를 발휘한다. 그러나 저자는 21세기 한국과 같이 정치, 경제적으로 안정된(!) 시기에는 영웅 서사의 효과는 줄어들고 있다고 말한다.

저자는 선진국 반열에 오른 국가의 위상에 걸맞은 합리적인 보수 정치가 필요하다고 주장한다. 그러나 보수 진영은 여전히 ‘비문명’적인 정치와 절연하지 못하고 있다. 여전히 ‘북풍’을 노리고, 종교 세력과 안보 단체, 극우 유튜버, ‘아스팔트 우파’와 손을 잡으면서 다가오는 미래를 받아들이지 못하고 있다. 그는 2010년 지방선거에서 북한이 천안함 폭침을 일으키고, 선거운동이 시작되는 날 그것이 북한 어뢰의 소행이었다는 조사 결과가 발표되었음에도 선거에 패배했다는 점을 짚는다. 보수가 패배하는 이유는 “극단화의 과정, 즉 일반 대중이 거리를 두고 싶어 하는 집단과의 연대, 그리고 공포 마케팅에 의존했기 때문이다”(83).

공포 대신 그가 제안하는 것은 정치적 효용감이다. 문명화된 정치는 이념 논쟁에 갇혀 있을 것이 아니라, 시민들에게 정치적 효용감을 제공해야 한다. 그는 “정당도 마찬가지로 정치 효용감이라는 서비스를 팔겠다는 생각으로 접근해야 한다”(52)고 말하기도 한다. 그가 이 책에서 제안하고자 하는 인테리어 끼워팔기 반대 정책(인테리어를 제하고 골조만 분양하는 것을 법제화), 출발자금 취업 후 상환제, 택시 탄력요금제, 화물과 배달의 자동화(로봇화), 싱가포르식 군 복무 제도 등의 정책 패키지와 2030세대와 6070세대의 연합을 강조하는 ‘세대포위론’은 모두 정치적 효용감을 극대화하기 위한 정치 전략이라고 할 수 있다.

이쯤 되면 저자가 왜 계속해서 부정선거 음모론자들과 싸우고 있는지를 알 수 있다. 그가 보기에 부정선거론자들의 주장은 ‘주장을 위한 주장’이며 비문명적인 정치이다. 부정선거론자들의 주장처럼 사전투표가 조작되었다고 주장하기 위해서는 언제, 어디서, 어떻게 그런 일이 일어났는지를 검증하는 것이 중요하다. 그런데 부정선거 담론에서는 이런 것들이 빠져 있고, 선거에 졌기 때문에 막무가내로 부정선거가 있었다는 식의 이야기가 되풀이된다. 이는 보수정치가 여전히 공포를 조장하는 비문명적인 음모론에서 벗어나지 못했다는 것을 의미한다.

한편으로 저자는 진보정치 일각의 비문명적인 관행을 지적하기도 한다. 그는 전국장애인차별철폐연대(전장연)의 지하철 출근길 투쟁을 비판하는 자신의 관점을 약자 혐오라고 비판하거나, 행위자의 약자성을 무기로 반박하는 사람들이 오히려 “세 사람이 모여서 이것이 호랑이라고 하면 호랑이가 되는 삼인성호 식 혐오 낙인”(129)이라고 반박한다. 그는 “전장연이 하는 시위의 방식은 반문명적이다”라는 자신의 주장은 장애인을 싸잡아 비판하는 것이 아니며, 전장연이 하는 시위라는 구체적인 행동을 ‘외과 수술적으로’ 도려내어 비판할 뿐이라고 말한다.

나는 여기서 이준석의 정치가 자신을 공격하는 세력을 혐오 세력으로 규정하는 혐오 정치라는 순환적인 규정을 내리기보다, 그가 왜 이런 방식의 사회적 투쟁을 비문명이라고 규정하는지에 대해 좀 더 이야기해 보고 싶다. 그는 대표적인 혐오 발언의 예로 “저 사람은 전라도 출신이라 뒤통수를 잘 친다”라는 지역 비하 발언을 들면서 “우리 사회 대부분의 교양인은 이제 그런 발언을 하는 것이 결코 본인에게도 도움이 되지 않는다는 것을 알기에 입 밖에 잘 내지 않는다”(132)고 이야기한다. 그는 혐오 발언은 문명화된 국가에서는 자연스럽게 사라지게 될 것으로 믿고 있는 듯하다.

그러나 대부분의 ‘선진’ 국가들에서 오늘날 혐오 발언과 극우 정치가 득세하고 있는 상황을 고려할 때, 이는 매우 순진한 이야기라는 것을 쉽게 알 수 있다. 그의 언행이 혐오인지의 문제를 차치하더라도, 그의 정치는 혐오 문제에 대한 실질적인 해결책을 제시하지 못한다. 오직 가상으로 설립된 주식회사 대한민국이라는 사회상에 논리적으로 기대고 있을 뿐이다. 장애인들이 처한 구조적인 불평등, 비장애인 중심의 정책과 인프라 설계, 정치 참여의 개방성 문제와 시위 방식의 문제를 분리하고 후자만을 개선하면 된다는 그의 주장에는 결국 이런 방식의 시위가 용납되면 “대형 사회적 참사의 실종자 가족이나 유가족들도 이러한 방법론에 의존하게 될 수 있다”(126)는 또 하나의 공포 마케팅이 존재한다. 문제의 원인에는 무관심한 채, 합리적이고 합법적으로 해결하면 될 것 아니냐는 주장을 되풀이하는 것이다.

문명화된 정치에 대한 그의 자신감은 몇몇 사안들에 대한 전향적인 태도로 드러나기도 한다. 그는 보수는 어떤 주제라도 자신 있게 토론할 수 있어야 한다고 이야기하면서 진보진영에서 꺼내는 차별금지법논의를 회피하지 않고 적극적으로 대응할 필요가 있다고 주장한다. 오히려 차별금지법을 도마에 올리고 법의 모순점에 대한 논의를 확장하는 것이 필요하다는 것이다. 또한 저자는 이미 한국과 북한이 여러 면에서 경쟁이 어려울 정도로 격차가 벌어져 있는 상황에서 북한방송을 국내에 자유롭게 개방할 필요가 있다고 말한다. 북한 콘텐츠의 개방이 체제경쟁에 불리하게 작용하거나 종북 세력이 자라나게 할 것이라는 것은 기우이며 오히려 젊은 세대가 그들만의 방식으로 북한에 대한 집단적 관점을 형성해 나갈 수 있도록 해야 한다는 것이다. “국가보안법이 그 정치적 자유를 제안하지 않았으면 한다”(254)는 그의 말에서는 문명국가 대한민국에 대한 저자의 자부심이 어느 정도인지 느낄 수 있다.

시험이라는 이름의 공정한 경쟁

“누군가가 내게, 고른 기회를 확대하겠다는 생각을 구체화해서 어떤 세상을 만들고 싶은가 질문한다면 단언컨대 상계동 20평대 아파트에 사는 평범한 가정에서 자라왔던 이준석이 다시 태어나도 정당의 대표가 될 수 있고 그 이상을 꿈꿀 수 있는 세상을 만들고 싶다고 답할 것이다. 물론 이준석이라는 개인이 전당대회를 통해 정치적 성취를 이루는 과정은 여러 가지 운과 노력, 그리고 특혜의 조합이었다. 운과 특혜의 요소를 배제하고도 이 자리에 꿈꾸는 누군가가 다시 올 수 있다면 그 사회는 공정한 사회라고 할 수 있다. 그러한 사회와 세상은 거부할 수 없는 미래다.”(47)

그렇다면 이준석이 그리는 문명화된 정치의 핵심 가치는 무엇일까. 저자는 합리적인 보수의 가치와 미래의 지향점을 ‘공정한 경쟁’이며 공정한 경쟁이야말로 우리 시대의 시대정신이라고 말한다. 구체적으로 그는 공정의 형식적 구성요건이 ‘꿈꿀 수 있는가’의 문제라고 말한다. 이는 현실적인 난이도와 관계없이 누구나 가장 높은 곳에 도전할 수 있는 길이 열려 있는지의 문제와 관련이 있다. 저자는 헌법이나 법률이 보장해주는 꿈꿀 권리를 넘어서 실질적으로 더 많은 사람들이 그 꿈을 향해 달려 나갈 수 있는 환경을 만드는 것이 공정사회를 위한 우리의 과제라고 이야기한다. 여기서 상계동의 평범한 가정에서 태어나 제1야당의 대표가 되었던 자신의 서사는 정치적 경험과 연륜 없이도 누구나 성공할 수 있다는 신화로 활용된다.

저자는 자신의 정치적 성공에서 운과 특혜의 요소가 작용했다는 것을 인정한다. 그러나 동시에 공정한 사회란 운과 특혜의 요소를 배제하더라도 누구나 자신의 꿈을 실현할 수 있는 사회라고 말한다. 이로써 서울과학고와 하버드대를 졸업하고 20대의 나이에 비상대책위원으로 파격적으로 발탁되는 등 정치적 엘리트 코스를 밟아 왔던 자신의 ‘과거’보다는 어떻게 구태한 정치문화를 바꾸고 정치참여에 있어 공정한 기회를 확대할 것인가 하는 ‘미래’의 문제에 집중하게 한다. 자신의 기득권적 배경보다는 온갖 구습에 기대어 왔던 구태한 정치문화와 싸워왔던 자신의 정치적 여정을 부각하는 저자의 수사는 자신을 시스템의 수혜자가 아닌 시스템의 설계자로 격상시키는 효과를 낳는다.

저자의 관점에서 ‘할당제’로 대표되는 청년과 여성에 대한 시혜적 조치는 공정한 경쟁을 촉발하기보다는 청년과 여성을 시혜적인 대상으로 낙인찍는 결과로 이어진다. 정치 분야에서 다양성을 확대하기 위해서는 청년이나 여성과 같은 인위적인 기준을 따르기보다 상대적으로 젊은 세대를 포함한 모든 구성원들이 공정한 경쟁을 할 수 있는 환경을 만드는 것이 더욱 중요하다. 그는 30대 당 대표가 출현했으며 4명의 선출직 최고위원 중 3명이 여성으로 당선된 국민의힘 2021년 전당대회를 사례로 들면서 조직선거와 돈 선거 관행을 없애고 경쟁의 공정한 기준을 세우면 결과적으로 할당제 등이 목표로 하는 정치의 다양성이 확대될 것이라고 주장한다.

그러나 청년이나 여성이 정치 영역에 진입해야 하는 이유는 단지 이들이 조직이 없거나 돈이 없어서 기회를 박탈당했기 때문만은 아니다. 그것은 이들이 대변할 수 있는 사회적 위치와 삶의 경험이 있기 때문이다. 비례대표제 역시 저자는 실력이 없거나 결격 사유가 있는 인물들이 정치 영역에 들어오는 은밀한 통로로 묘사하지만, 의회가 사회의 모습을 닮을 수 있도록 다양한 집단과 계층의 목소리를 반영하기 위한 제도이다. 이를 단지 시혜적 할당이라고 볼 수는 없다.

또 하나의 어려움은 실력을 어떻게 평가할 수 있는가이다. 누구든 실력만 있다면 정치에 참여할 수 있게 하기 위해서는 어떤 기준이 필요할까. 저자의 구체적인 대안은 정치 영역에 ‘시험’의 방법론을 도입하는 것이다. 저자는 당대표 시절 PPAT(People Power Aptitude Test)라고 부르는 공직후보 기초자격시험을 도입했다. 이는 공천에 있어 출마자들의 역량을 점수화해 평가하는 방식이다. 2022년 지방선거에서 국민의힘 비례대표 기초의원, 광역의원에 출마하고자 하는 사람은 각각 60점과 70점 이상을 받아야 후보가 될 자격이 부여되었다. 나아가 그는 이 시험이 지방의원에 대한 공직수행평가로 확장적으로 적용될 필요가 있다고 주장한다. 당 대변인을 토론배틀로 선발하는 방식 역시 토론 역량을 점수화해 당직자 채용에 반영하겠다는 의도에서 기획되었다. PPAT가 수준 낮은 토론자들을 거르는 방식으로 작동했다면, 토론배틀은 정치적 경험과 연륜 없이도 누구나 토론역량 하나만으로도 대변인 자리에 오를 수 있는 기회를 제공한 것이다.

공천과 당직자 채용이라는 제한된 분야에서 시험과 경쟁의 도입은 인맥이나 연줄 중심의 인사 관행의 한계를 넘어서는 데 도움을 줄 수 있다. 그러나 그가 지향하는 운과 특혜의 요소를 배제하고도 누구나 꿈을 꿀 수 있는 공정사회라는 비전에 비하면 시험의 방법론은 매우 제한된 해법에 불과하다. 그는 정치권의 구습을 비판하는 데는 거침이 없지만, 기존의 관행과 달리 어떻게 공정한 기회를 확대할 것인가의 문제에 대해서는 상대적으로 소략한 제안만을 내놓고 있다. 그가 비판하는 정치 엘리트들 역시 대부분 과거 시험에서 우수한 성적을 얻어서 유명 대학에 진학했거나, 고시를 통과한 사람들이다. 이들이 정치문화를 저해하는 문제의 원인이라면, 이들의 정치참여를 사회적으로 정당화해왔던 시험이라는 잣대도 다시 들여다봐야 하는 것은 아닐까.

전반적으로 저자가 말하는 정치 영역에서의 ‘공정한 경쟁’이란 당에 대한 헌신이나 연줄과 같은 비합리적인 요인에 의존하지 않고 오직 실력만으로 평가받을 수 있는 정치문화를 확립하는 것을 뜻한다. 여기서 실력은 운과 특혜로부터 독립적인 각자가 갖고 있는 고유한 역량으로 여겨진다. 그러나 실력이 과연 운과 특혜로부터 독립적일 수 있는지, 또는 시험이 실력을 측정하는 좋은 수단이 될 수 있는지에 대한 문제는 여전히 모호하게 남아 있다. 이런 모호함 속에서 저자는 과거의 구태한 정치문화와 능력주의적인 미래의 정치문화를 대비시키면서 미래를 다시 한번 거부할 수 없는 것으로 만들어 낸다.

나가며: 이준석의 미래를 거부한다면

이준석의 정치는 종종 진보적인 가치를 지향하는 이들에게 도덕적 비난의 대상이 되곤 한다. 그의 언행이 갈등을 증폭시키고 사회적 약자에게 미치는 해악이 분명하기 때문이다. 그러나 이 글은 정당한 분노와 도덕적 비판만으로는 이준석과 다른 새로운 미래를 그려낼 수 없다는 문제의식에서 출발했다. 이 글의 제목이 ‘이준석의 미래를 거부한다’는 단호한 선언이 아닌, ‘이준석의 미래를 거부한다면’이라는 가정으로 시작하는 이유도 이와 무관하지 않다. 당신이 이준석의 미래를 거부한다면, 단지 이준석을 싫어하는 것을 넘어서야 한다.

이준석이 설계한 ‘주식회사 대한민국’의 청사진은 분명 매혹적이다. 그것은 낡고 비합리적인 구습을 청산하고, 합리와 실력이라는 세련된 문명의 언어로 정치를 혁신하자고 유혹한다. 하지만 그가 약속한 ‘거부할 수 없는 미래’는 새로운 문명으로 향하는 좁은 우주선과 같다. 거기에 탑승할 수 있는 주권자는 오직 스마트한 투자자의 감각을 갖추고, 시험을 통과할 실력을 증명한 유능한 개인뿐이다. 그가 설계한 세계에는 ‘실패한 주주’를 위한 자리가 없기 때문이다. 정치를 시장의 논리에 넘겨주고 시민을 투자자로 전락시키는 순간, 우리 사회의 구조적 불평등은 공정한 탈락이라는 이름으로 영구화된다. 수익률을 내지 못하는 이들의 고통은 비효율로 치부되고, 낙오된 자들의 목소리는 실력 부족이라는 개인의 책임으로 환원된다.

한편으로 그의 미래가 마치 거부할 수 없는 운명처럼 보이는 이유는, 슬프게도 우리가 정치를 이야기할 다른 언어들을 상당 부분 잃어버렸기 때문일지도 모른다. 이준석의 정치는 이제 한국 사회의 고착화된 현실이 되었다. 하지만 현실이 곧 당위일 수는 없다. 그가 그어놓은 문명의 경계 밖에서, 주식회사 대한민국에서 배제된 정치를 다시 재활성화할 수 있을 때, 우리는 비로소 그가 선포한 미래를 거부할 힘을 얻게 될 것이다.

나는 이 글에서 이준석의 논리를 조목조목 비판하는 것보다는 그가 그리는 세계의 청사진을 넓게 그려내는 것에 초점을 두었다. 우리는 이제 한 명의 정치인이 아니라, 그의 문법을 체화한 채 등장할 수많은 ‘이준석 키즈’들, 그리고 그 정치가 파생시킬 무수한 변종과 마주해야 하는 시대를 살고 있다. 만약 우리가 그가 선포한 차가운 능력주의의 미래를 진심으로 거부하고자 한다면, 가장 먼저 해야 하는 일은 그가 말하는 미래가 무엇인지를 이해하는 것이다. 그는 지금도 차근차근 자신의 정치적 미래를 준비하고 있다. ‘저러다 말 것’이라는 냉소와 ‘꼴 보기 싫다’는 비난을 넘어서 그와 다시 맞설 미래에 대한 적극적인 준비가 필요하다.

이 글은 대안정치공간 모색에서도 공동 게재됩니다. 관련 글은 아래 링크에서 확인할 수 있습니다.

https://mosaek.kr/1729/

이다의, 자기 자신의 도굴법 ① 유물 유출

인-무브 — Sat, 21 Mar 2026 01:38:04 +0900

자기 자신의 도굴법

이다의

국가이론은 통상 국가의 형성과 정당화 과정, 미세한 작동 방식을 탐구합니다. 그러나 그보다 먼저 개인이 느끼는 것은 일종의 배경, 혹은 자신의 한계적 속성이 되는 국가의 지속 자체입니다. 본 연재에서는 지금 우리가 의식하고 감지하는 것으로서의 국가에 대해 논의하고자 합니다. 사회라는 것을 체험하기에 앞서 개인이 딛는 국가, 국가를 구속으로 이해하면서 갖는 자유인의 욕망, 그 욕망이 실상 국가를 거쳐 조직되는 맥락을 이야기합니다. 나 자신이 나의 범위라고 인지하는 것들에 관류하는 국가의 작용을 살피면서, 반동적인 욕망의 방향을 재설정해봅니다.

① 유물 유출

이 글은 2024년 4월 5일-7월 5일 전시공간 수건과 화환의 『텍스트 뷔페』에 전시된 원고에서 일부 수정을 거쳐 작성되었습니다.

망루에 오른 사람은 전진하는 전선을 가장 먼저 본다. 아래를 정찰하려고 오르니 위에 도달하고 싶다는 욕구가 덤으로 해결된다. 망루 위에서는 탑 바깥뿐 아니라 탑 안을 감시할 수 있다. 세 진술은 권력을 인격화하고, 그 효과를 보호에서 통제로 옮겨오는 중이다. 이러고 나면 우린 탑을 무너뜨리고 싶어진다. 그러나 탑을 너무 오래도록 올린 탓에 누가 서 있는지 볼 수 없다면···

『리바이어던』 초판본, 아브라함 보스의 삽화 중

사회계약은 탑을 세운 연유를 논증하면서 출발한다. 사회 상태를 연역하기 위한 전제를 인간학에서 찾는다. “모든 국가이론과 정치이념은 그 인간학을 음미하고, 그것들이 의식적이든 무의식적이든 ‘본성상 악한’ 인간을 전제로 하고 있는지 ‘본성상 선한’ 인간을 전제로 하고 있는지의 여부에 따라서 분류할 수 있을 것이다.”(카를 슈미트, 김효전·정태호 옮김, 『정치적인 것의 개념』, 살림, 2012, 78쪽) 삽입한 『리바이어던』은 인간의 본래적 성질에서 시작하여 사회의 보호를 필요로 하게 된다는 흐름의 인과를 설계한다.

❶ 보호받는다. ❷ 그러므로 남에게 위해를 가하지 않아야 한다. 남을 나와 같이 여겨 이롭게 하라는 통념적 도덕은 이 순서로 전개된다. 그러나 사회가 이 역순으로 조직됐다는 인식이 사회계약의 유산이다. 안전을 상호적으로 보장하자는 첫 번째 계약에는 강제성이 없다. 계약 위반자를 처벌하는 제3자를 요청하고자 두 번째 계약이 맺어진다(진태원 2004, 138-140). 첫 번째 계약은 잠재된 원리이자 권장되는 방향성, 두 번째 계약에 도달해야 효력이 발생하며 거기에 제약하는 권력이 있다. 달리 말해 ❶ 남에게 위해를 가하지 않는다. ❷ 그러므로 보호받는다. 이 금지와 보상의 체계가 앞선 도덕에 내재한다. 탑에서의 생활이 자연스러워짐에 따라 탑 바깥의 삶을 고려하지 않는 상태, 우리가 이미 다 올린 탑 안에서 태어나 이 상태에 놓였으므로 보상적 보호의 원리가 도덕으로 뒤집힌 것이다. 사회가 나 이전에 시작하여 이미 자리 잡았다는 전제가 새로 주어진다. 시초의 사회계약과는 다른 이곳에서 출발한다. 계약물인 보호는 선지급됐다. 위해를 가하지 않아야 한다는 선제조건은 보상이 빠진 금지처럼 보이거나 헐거운 권장 사항이 된다. 국가가 따분한 도덕으로 여겨질 때 생각의 기단에는 이런 적응 과정이 있다. 즉 지금 기반하는 인간학은 자연적 본성 대신 사회의 경험이 이미 음각된 인간을 대상으로 한다. 훈련된 인간에게 사회는 기억과 기록의 축적물이다. 정찰자가 보이지 않을 만큼 높은 탑은 그 내부에선 그저 벽과 같은 구조물로 보인다. 무언가 있다는 잔상이 계승되는 방식으로 사회는 현상한다. 홉스에게 제3자가 국가이자 공권력의 행사자일 때, 인간이 기억하는 건 사회임에 앞서 국가의 경험이다. 인간은 정착된 국가가 훈련시키는 도덕규범을 준수하는 방식으로 사회계약의 잔상에 참여한다.

무너뜨리고 나면 뼈대와 내용물 각각을 헤쳐 살필 수 있다. 탑이 붕괴된다고 하여 우린 즉시 자연상태, 전선에 포위되나? 거기서 쏟아져 나온 것은 탑에서의 생활이 체화된 유물로서의 인간들이다. 와해된 탑은 새로운 모양으로 다시 조립될 것이다. 그러므로 리바이어던의 목을 치고 시작한다.

목을 치고 나면 몸만 남아 꿈틀거린다. 우리가 의미지은바, 몸은 최초로 소유되는 것이다. 소유됨으로 이해한 몸은 어렵지 않게 개체의 동일성으로 소급한다. 그러나 홉스는 몸을 우선 반응체로 이해한다. 그에게 신체란 외부 자극이 보내는 효과가 있고 그걸 인지하는 신체의 효과가 외따로 있는 인과1 회로의 소자다. 여러 반응으로 분열하는 신체의 불안정이 자기보존 욕구로 이어진다. 불안정한 상태에서 느끼는 이 공포가 인간으로 하여금 향후 여러 통합의 단계를 거듭하게 한다. 먼저 분열된 반응체를 통합하기 위해, 미뤄둔 소유의 개념이 다시 기획된다. 신체가 자기의식에 귀속되지 않듯 소유 자체도 내 것이라는 의식만으로 규정되지 않는다. 외부 자극에 관한 안정화, 달리 말해 서로 간섭하지 않는 상태를 설계해야 한다. 소유는 분열불안을 통치하는 제도로서 계약 이후에 성립한다. 여기에 가지기 이전에 뺏지 않음이 선제해야 하는 금지—보상이 있다. 소유물로서의 인체는 인공적인 작업의 결과물이다. 과거의 계약 행위는 개체의 미래가 외부에 의해 좌우되지 않게끔 안정시킨다. 이 제약이 예측 가능성을 창출한다. 미래를 인과 회로 안에 역투입하는 예방체계다.

소유의 효력은 마음대로 할 수 있도록 하는 권한의 보증이다. 할 수 있음은 할 수 있음의 최종 격추 단계인 죽음이 방지되어야 가능하다. 할 수 있게끔 자유로운 개인은 현재와 크게 다르지 않은 미래를 소유하는 법인격이다. 사회계약은 계약 당사자를 개인으로 가공하고, 자유 자체를 담보하며 사후 모든 인간 간 계약의 지평이 되는 것이다. 그 목표는 미래의 기대이익이기보다 항구적인 미래의 산출이다.

사회계약 특유의 시공간은 그 지평 위에서 벌어지는 계약 일반과 비교할 때 두드러진다. 홉스는 사회계약을, 차후에 계약을 이행하리라 약속하는 약정 형태의 신약·”신의계약”(토머스 홉스, 진석용 옮김,『리바이어던 1』, 나남, 2008, 181쪽)이라고 구분해낸다. 이행이 체결 당시가 아닌 미래에 약속된 행위라는 점은 오묘하다. 해당 구분을 심화한다. 계약 일반을 가능하게 하는 것은 소유가 보증하는 할 수 있음의 최대치, 처분이다. 거래계약에선 각 소유자가 재화를 처분하여 맞교환하고, 이때 외부 변수가 끼어드는 탓에 계약은 불확정적이다. 이를 전제로 삼는 하트의 불완전 계약이론2은 사회계약과 구별되는 거래계약의 시공간을 점검하기에 용이하다. “계약에는 틈과 누락된 조항이 포함된다. 이러한 불완전한 계약은 ······ 특정 상황에 관해서는 매우 조잡하거나 모호하게 규정할 것”(올리버 하트, 오철 옮김, 『기업, 계약 그리고 금융구조』, 한국경제신문사, 2017, 48쪽)이라는 문장은, 통상의 계약이 명시하지 못한 외부가 존재한다는 점을 알린다. 이 외부를 포섭하기 위해 하트는 계약이 포괄하지 못한 사태에 관해 누가 권리를 행사할지 정하도록 한다. 한쪽 참여자가 사후 통제 권한을 확보하는 것인데, 이때 계약물의 기존 소유자가 통제권을 갖게 된다.3 하트는 이를 “잔여 권한”이라고 이름 짓는다.

사회계약은 계약을 가능하게 하는 공간 자체를 만든다는 점에서 그 단순함으로 불확정성을 상쇄한다. 그때 처분하는 것은 자아의 효과 다발 중 하나다. 두 계약 당사자는 서로에게 미칠 수 있는 간섭·방해·가해 작용으로서의 자기를 처분한다. 그걸 빼고 남은 나머지는 자신이라는 소유물이 된다. 미래의 무수한 다발을 인공신체로 통합하며, 거기서 여러 인물은 처분 행위로 매개된 미래 재산출 회로의 소자다. 나를 서로 넘겨주는 방법으로 잔여로서의 나에 대한 권한을 얻는다. 이렇게 보아 미래의 이행을 약속한다는 것은 계약물이 각자의 미래 자체임을 의미하기도 한다. 이때 논해지지 않은 통제권이 제3자로서의 국가에 흡수된다. 처분된 간섭·방해·가해들이 모여 제약적 국가가 형성되는 것이다. 이로써 국가가 존립하는 한 이행은 반복되고 예고된다. 계약의 달성 혹은 변제가 상호적 보호라 할 때, 이 보호는 계약 위반 시에 차후 처벌할 것이라는 가능성의 형태로 기능하기 때문이다. 사회계약이 포섭한 상황들의 바깥은 집행력이 미치지 않는 국외가 된다. 계약은 시간을 엮어 공간을 짓는다. 코스와 하트는 각각 고용·거래계약서 작성 비용을 최소화하기 위해 기업과 합병이 발생한다고 보는데, 이처럼 국가는 계약 회로가 집합한 합병체로서 차후 계약될 시간들을 생성한다.

자기 소유적 주체가 자기의 양도 불가능성을 담지한다면, 위 시점이 최후로 스스로를 양도하면서 자신을 성립시키는 국면이다.4 이후에야 미리 언급한 거래계약의 소유물이 출현한다. 맥퍼슨의 저술에 따라 로크는 양도 불가능한 신체의 노동 행위를 통해 개량한 자연물이 배타적으로 소유된다고 보았다. “무엇이든 인간이 그것의 자연상태를 제거했을 때 거기에는 그의 노동이 투입된다. 어떤 것에 대해 자신의 노동을 투입함으로써 그것을 자신의 소유로 만든다.”(C. B. 맥퍼슨, 이유동 옮김, 『소유적 개인주의의 정치이론』, 인간사랑, 1991, 275쪽) 앞서 인용한 하트의 글에서 소유권의 주요 특징은 “자산의 소유자가 자산의 잔여 소득에 대한 권리”(『기업, 계약 그리고 금융구조』, 114쪽)를 갖는 것으로 규정된 바 있다. 개체는 신체를 통해 또 다른 것을 소유할 수 있다는, 신체 소유로 얻은 잔여의 효과를 누린다. 손을 댄 것을 금으로 만들어 소유하는 미다스적 개체가 등장한다.5

몸·미래·사물의 소유가 순차로 보장되면서 그 처분은 이제 국가가 감시자로 등장한 계약의 장 안에서 이뤄진다. 양도가 아닌 부류의 처분, 예컨대 자해·자살·폐기가 체제의 관리 속에 놓인다. 홉스가 폐기와 양도를 구분하는 대목(『리바이어던 1』, 179쪽), 자해에 대한 시민의 권한을 제한하는 대목(176쪽)은 여기에 상통한다. 자기 훼손이 이성에 위배된다는 진술은, 자연법과 이성의 원리가 국가로부터 가동되므로 체제에 엮이는 것이다. 홉스에게서 이는 권리의 제한이기보다 원래 그러하므로 자연스러운 것으로 이해된다.6 그는 권리 자체를 임의로 설정된 목적을 향해 확립시키고 있다. 그의 논의는 다음처럼 닫힌다. 신약의 위반은 자기 훼손과 같으므로 체결은 합리적이다. 이에 대해 고티에는 정규형 게임을 도입하며 정교화한다(데이비드 고티에, 박완규 옮김,『리바이어던의 논리』, 아카넷, 2013, 131-142쪽). 신약의 양측 참여자에겐 신약의 준수가 합리적이라고 깨닫는 “동기부여”가 필요하다. 동기에 따라 각자의 선택을 조정하는 시간적 과정이 있어야 신약이 체결된다. 체결 이전에는 참여자가 자신에게 제공될 몇몇 결과를 예상할 수 있어야 하며, 이후에는 바로 그 결과가 제공되어야 한다. 미래의 포섭에 필요한 것, 제3자의 집행력이다. 고티에는 여기서 홉스의 논리를 파고들어 “홉스는 자연상태에서는 그러한 신약을 이행하는 게 합리적이지 않을 수도 있으며, 따라서 신약 이행이 합리적이도록 ‘하려면’ 어떤 힘이 필요하다는 것을 인정할 수 있다”(145쪽)고 논하는데, 즉 무엇이 합리적이고 무엇이 비합리적인지 사고하는 방향을 강제할 만한, 사고시킬 만한 인공두뇌가 요구된다. 두 참여자는 인공두뇌의 사고를 넘겨받는다. 예상 가능성이란 표현에서 보이듯, 인공두뇌가 가리키는 합리성이 제약된 미래 속에 놓인 참여자들의 합리적 행동이 된다. 인공두뇌는 이 일로 무엇을 할 수 있나? 해를 입지 않은 두 멀쩡한 사람과 분쟁 여지 없는 자원의 총량이 입수된다.

국가야말로 인공신체들을 제어하는 두부다. 이때 국가의 제1원리, 국가적 자기보존은 회로 소자인 신체 각각이 실현하는 자기보존과 팽팽한 등가물이다. 자기 소유의 양도 불가능성은 곧 주권의 양도 불가능성으로 연계된다.

처분 과정은 개체를 가장 단순한 모습으로 균질화한다. 살갗 안의 군상화는 개체가 국가와 동시에 구성되는 기관임을 표현한다. 처분된 것, 거래물의 집합이 처분 주체를 잔여로 두며 역으로 품는 사태다. 홉스의 모델에서 통치자가 절대 권한을 갖는 일은 위 회로에 의해 기계적으로 또 은연중의 마술로 벌어진다. 이에 따라 홉스가 명시한 저항권은 개체의 보존에 실패한 국가에 한정하여 주어지나, 국가 자체의 파괴까지 도달하지 않는다.7

국가를 만드는 시간을 따라가면 달랑거리는 두부가 비친다. 계약은 동기화된 미래들과 균질한 기관들을 다듬으며 군주를 시간 속에 숨긴다. 개체가 엉겨 붙은 살갗을 형성한다. 살갗은 엮어낸 영토다. 그 속에서 궤를 맞춰 움직이는 무한동력의 국가엔진이 홉스가 내놓은 바다. 살갗 안에서 권력은 회돈다. 바깥 외딴곳에는 정치적 공백의 공간이 생산된다. 군집이 안전을 보장받으면 공포는 외화되어 살갗을 뚫는다. 국가는 뻗어나간 공포를 국가 간 긴장 상태로 독점하면서 기관들이 삐걱거리는 투쟁을 거세한다. 공포가 향하는 공백 공간은 이처럼 자국을 역설적으로 지탱하는 적국이거나 자연상태, 혹은 푸코의 용례에서 미개다. “계약을 맺고 사회를 창설하기 위해 숲에서 나온 미개인, 교환과 물물교환을 할 운명인 호모 에코노미쿠스로서의 미개인”(미셸 푸코, 김상운 옮김,『사회를 보호해야 한다』, 난장, 2015, 237쪽). 공백이 가진 의미는 공성의 논리와 근대화의 논리로 이중 작동한다.

주어진 자유는 권력의 공간에 연루된다. 개체에게 남은 할 일은 소유하게 된 몸을 부둥키고 소유를 더 확장하거나 소유할 것들을 더 만들어내는 소비/생산뿐이다. 여기에 두부를 숨긴 채 국가학이 자유시장에 대한 학으로 변이하는 맹아가 있다. 여태껏 자유로우며 소유하는 개체가 국가에 의해 확립되는 과정을 쫓은 것처럼, 테일러는『협력의 가능성』에서 홉스적인 인간의 본성과 행동은 홉스적 국가에 의해 만들어진다는 논지를 전개한다(Michael Talor, 『The Possibility of Cooperation』, Cambridge University Press, 1987). 홉스의 거점인 비협력적 투쟁이 국가가 제거된 직후의 인간상을 구상8한다고 보면서, 비협력의 본성을 가정하여 국가를 건설하는 홉스의 주장을 뒤집는다. 앞서 자기 이익에 관한 합리성을 국가의 시간 전·후가 아니라 동시에 둔 바 있다. 테일러의 분석이 잘라내는 홉스적 인간형의 단면은 국가가 부서진 후의 유물보다도 국가에 걸친 인공의 공간, 시장 내 행위자로 읽어낼 때 흥미롭다. 더하여 홉스와 시장 문제에 관해 먼저 인용한 맥퍼슨의 문장을 붙인다. “모든 사람의 권력이 시장상품화되는 곳에서만 끊임없는 권력투쟁이 있을 수 있다. ······ 홉스는 이 사실을 간파하지 못함으로써 사회를 완전히 원자화된 것으로 보게 되었다. 그리고 그가 자기영속적 주권자 또는 주권기구의 필요성을 도출한 것은 바로 그러한 원자화된 사회관 때문이었다. ······ 그로 인해 그의 결론은 소유적 시장사회에 부적합하게 되었고, 17세기 잉글랜드의 시장사회의 지지자들에게 받아들여지지 않았다.”( 『소유적 개인주의의 정치이론』, 135-136쪽) 이를 들뢰즈의 루소와 겹쳐 읽을 때, 해당 문장은 다음으로 이해된다. 원자적으로 분산된 것이 모여드는 양상이 사회 상태로의 이행이다. 이렇게 모였을 때에야 끝없는 권력투쟁이 발생한다. 홉스는 이를 간과하여 그가 원자적이라 파악한 권력투쟁 중의 개체에 대해 주권기구를 요청한다. 그러나 이미 모여 있으므로 이는 결국 시장에 개입하는 기구로서의 국가 모델로 받아들여진다. 즉 맥퍼슨의 지적은 홉스의 의도와 이론 효과를 분리하며, 테일러가 국가가 제거된 모습이라고 독해한 그 상태가 홉스가 흘린 시장의 단서임을 보여준다. 공중 안에서 형성된 시장으로 소유적 자유의 욕망은 누출된다. 시장은 국가 내부의 비국가적 진공상태다. 그를 방목하는 국가는 관리자의 형상으로 항시 대기한다. 카드를 뒤집듯, 국가가 개입하라는 구호는 개입하지 말라는 구호와 양면으로 운용된다. 시장의 공간성은 일국의 반대 항이면서 동시에 일국의 지지대인 공백공간과도 같다. 시장의 좌표가 내부에 있다는 점을 짚자, 외딴곳에 설치되던 홉스의 자연상태는 변곡한다. 맥퍼슨이 발견하듯 분쟁과 제어의 문제계가 홉스의 맹점이 되기 때문이다.

국가의 개입 범위에 관한 견해차를 막론하고 행정부의 치안 기능에 대해선 일반적으로 합의한다. 시간이 흘러 개체의 존재양식과 치안을 얽는 탑의 유기성이 자연화될 때, 달리 말해 홉스의 기획이 달성된 이후에는 위와 같은 시장/자연에 대한 인위적 개입자로서의 국가 모델이 남는다. 자연적인 것과 국가적인 것의 전치로, 수집된 자연상태인 시장을 내용으로 삼고 국가가 자연적 형식이 된 단계다. 조정 기구·최소 관리자로서의 국가 모델은 국가의 예속을 트릭화하며 치안을 공급 서비스로 바꿔친다. 이때부터 치안은 결합으로 지은 공동공간이기보다 행정부의 제공품이다. 여기서 인간학을 지나 공공재에 관한 시장학이 국가이론을 채택하게 된다. 국가는 개입/비개입의 코드만을 쥔 채 안전하게 빠져나온다. 『생명관리정치의 탄생』(미셸 푸코, 심세광·전혜리·조성은 옮김, 난장, 2012) 속 다음 구절은 이를 방증한다. “시장, 혹은 차라리 시장의 본질인 순수한 경쟁은 그것이 적극적인 통치성에 의해 생산되는 경우에 비로소 출현할 수 있”으며, 이제 주권자 혹은 행정부는 “시장을 위해 통치해야 한”다(188쪽). 비국가의 영역은 국가의 여파다. 따분한 도덕과 반목하는 듯 인지되는 합리적 개인성은 국가의 과정과 분리할 수 없다. 외딴곳으로 쏟아져 나온 줄 알았던 유물은 어떤 손에 의해 운반되는 중이다.

두부는 자유방임주의 뒤에서 유물의 출토와 운반을 적재에 지시한다. 두부를 도려냈더니 두부는 더 잘 숨게 된다. 그것을 어떻게 바로 볼 수 있을지··· 아예 주권자를 전면에 세운다면? 슈미트는 집행의 과정, 결정 과정을 드러내게끔 하여 주권자를 인격화한다. 일찍이 홉스를 재독해하며 자연상태를 포함하는 국가를 서술하면서도, 다만 공백을 시장에 용해하기보다 정치적으로 장착하고 있다. 질서가 불시에 부식될 수 있다고 말하면 엄습하는 위기를 정상화하는 주권자의 집행력이 강화된다. 그는 부식을 다음과 같이 예외상태로 개념화한다. “(예외상태가 되면) 법은 후퇴하는 반면 국가는 계속 존립한다는 사실이 명백해진다. 예외상태란 그럼에도 무정부상태나 혼란상태와 다른 무엇이기 때문에, 법질서가 없어졌다 하더라도 여전히 법학적 의미에서 하나의 질서가 존속한다.” 또한 전쟁에 관하여, “국가는 이른바 자기보존의 권리에 따라 법을 효력정지시키는 것이다.”(김항 옮김,『정치신학』, 그린비, 2010, 24쪽) 법이 정지되는 순간에 법질서의 원인이 뻗어 나오며9 국가는 법을 무력화시키는 국가가 있다는 사실로써 순환적으로 지탱된다. 여기서 홉스와는 상이한 슈미트의 시간을 떼어낸다. 예외상태 와중, 한쪽이 정지해도 독립적으로 흐르는 시간 혹은 그 정지로부터 비로소 발견되는 시간이 있다. 홉스가 국가를 빌려 타래처럼 묶인 계약의 시간선을 생성한다면 슈미트는 정지와 재생을 반복시킨다. 홉스는 국가 이전 상태라는 반례를 만들어 스스로 상대한다. 슈미트의 것은 이미 건설한 탑에서 태어난 이론, 보수해야 할 결함의 순간을 활용한다. 미리 거론한 사회계약 이후의 속류 계약들, 그에 관한 불완전 계약이론처럼 예외를 통제하는 수권자가 있다. 슈미트의 모델은 참수와는 반대로 머리에서 몸을 스스로 잘라내 머리를 들게끔 하는 도상이다. “이 주권자는 통상적으로 유효한 법질서 바깥에 서 있으면서도 여전히 그 안에 속해 있다. 따라서 헌법을 완전히 효력정지시킬 것인지 어떤지를 결정하는 자리에 있는 것이다. 모든 근대적 법치국가의 발전 경향은 이런 의미에서 주권자를 제거하는 방향으로 나아간다.”(18쪽) 그의 문장을 배치하며, 잘라냄으로 주권자가 제거되는 역사를 염두에 두면서도 듦으로 주권자를 다시 도래시키려는 움직임을 이해할 수 있다.

가해 작용을 적출해내는 홉스의 개체와는 달리 슈미트는 해소될 수 없는 적대에 기반한 개체를 세공한다. 적대를 외딴곳에 탁본하지 않고 적/친구의 구별이라는 순수한 원리로 남긴다. 이로써 슈미트는 뭘 두고 대립하느냐 하는 문제를 지나쳐 순수 정치적인 것을 발굴한다. 행정상 개입을 통한 조정·합의로 나타나는, 그래서 어떻게 할 것인가로 열리는 절차는 정치적 의미를 갖지 않는다. 적대의 국면으로부터 재생하는 정치적인 과정은 통일체로 표현되는 적대의 힘 자체다. 이때 통일체는 홉스의 개체 간 합치와 다르다. 슈미트가 개체의 실존적 층위에서 다룬 적대가 국가 차원의 공적 적대와 유비된 체제다. 소유권으로 보존되는 홉스의 사적 개체는 계약이라는 중간 과정을 거쳐 접합되지만, 원리상 유비되는 슈미트의 개체는 직접 동일해진다. 이는 슈미트가 국가라는 구체적 배경에서 출발하기에 가능하다. 균질적 회로를 지나 단순해진 개체·숨은 주권자 대신에 그가 갖춘 것이 공적 개체와 결단하는 주권자이듯, 그는 구체성에 몰두한다. 회로를 통한 미래의 역투입이 아니라 현세의 질서를 지향한다. 디딘 지반에서 규준을 검출하려 하므로 자연화된 형식의 국가가 그에게 도사린다.

두부를 바로보기 위해 슈미트를 기용하는 건, 그의 이론이 국가와 미묘하게 관계하기 때문이다. 슈미트는 정치적인 것을 국가정치와 우선 떼어내고자 했다. 『정치적인 것의 개념』 제1장 「국가와 정치」에선 자신 이전의 국가이론들이 정치적인 것의 의미를 국가와 등치하며 손쉽게 처리하는 방식이 실효적이지 않다고 쓴다(32-33쪽). 그가 목격한바, 당시 정세는 국가와 시민사회가 상호침투하여 국가정치의 개념이 적용되기에 복잡하다. 이 시선을 파고든다. 해당 장은 국가가 사회 영역에 침투하며 사회를 자신과 동일하도록 삼키는 모습의 전체국가를 대응책처럼 논의하며 맺어진다(37쪽). 이를 고려할 때 그가 문제로 여긴 건 국가를 향한 시민사회의 침투로 보인다. 비국가의 영역은 비정치적인 중립성이라고 오인되면서 호응을 얻는다. 앞에서는 공백공간 역시 국가적 작용의 여파임을 들췄다. 그와 같이 슈미트는 비국가의 영역을 탈정치적인 것으로 인식하려는 자유주의의 욕망 자체를 문제 삼는다. 국가와 정치의 섣부른 등치는 인식을 보조하게 되므로, 그는 다음의 순서로 논의를 진척시킨다. 정치적인 것의 개념은 적대다. 적대는 국가라는 정치적 통일체로써 현행화된다. 정치가 아닌 다른 가치에 기초하는 듯한 비국가의 영역 자체도 국가와 대립하는 즉시 적대를 취하므로 탈정치일 수 없다.

슈미트가 출발한 곳은 공포를 외화한 국가의 전략이 국가 내에서 안전한 소유의 행동을 보장하면서, 정작 탈정치의 욕망으로 이어진 국가 형태다. 치안이 서비스가 되어 공동공간의 동일성은 실추된다. 서비스를 배급하는 행정부는 시장과 촘촘하게 붙어 형식상 자리한다. 슈미트가 지적한 상호침투는 자유주의의 회로가 연결하는 내용─형식이다. 거기에 맞서 그가 고안할 수 있었던 건 두 가지다. 대립을 격화하면 정치적인 것에 육박하므로, 형식 자체의 자율성을 강화하며 국가를 시민사회와 분리하는 것. 다른 하나는 자연화된 질서의 내부침투. 진공상태에 누출되는 국가의 공기, 여기에 겹치는 건 나치에 입당한 그의 행적이다.

슈미트를 처음 인용했던 순간으로 돌아간다. 그는 국가이론이 내포하는 인간학을 이야기하면서, 선한 본성에 관련되는 자유주의와 그 극인 무정부주의가 정치를 소유의 경제·선의 윤리에 복속시킬 뿐 국가이론을 제공하지 못한다고 보았다. 국가이론은 인간의 위험성을 전제해야만 가능하다는 것이다. 선한 본성을 믿으면 적대는 무화되어 정치가 사라지기 때문이다(위의 책, 82-86쪽). 테일러가 뒤집은 홉스의 사유처럼 이것을 뒤집는다. 국가이론이 상상하며 조직하는 인간의 성질, 초입에 이야기한 유물로서의 인간을 불러오게 된다. 슈미트의 문구를 빌리며 적대를 국가의 경험이 음각된 것으로 이해할 수 있다. 내재된 본성으로 적대를 바라보면 인간을 선하게 하라는 명령이 도출, 균일하게 갈린 국가의 시간을 뒤에 두게 된다. 결국 그 이후의 시간에 대한 믿음, 본성을 억제할 기구에 대한 특수한 믿음으로 귀결된다. 이 믿음은 적대를 소각하기에 슈미트가 홉스를 다시 읽어 현세에 투쟁을 끌어들이는 것이다. “만인의 만인에 대한 ‘투쟁’도 ······ 자유로운 ‘경쟁’을 기반으로 하는 시민사회의 철학으로서만이 아니라, 특수하게 정치적인 사상체계의 기본전제로서 이해해야 할 것이다.”(87쪽) 마찬가지로 “시민사회의 철학”으로 사고한 자연상태, 상품화된 권력투쟁의 장에서 벌이는 속류의 적대를 원초적 합리성으로 상정하는 논의는 국가의 카드 뒤집기로 닫힌다. 탑은 우리가 우리 자신을 지금과 같은 방식으로 소유하고자 함으로써 소환되고 있다.

【참고문헌】

토머스 홉스. 진석용 옮김. 『리바이어던 1』. 나남, 2008.

올리버 하트. 오철 옮김. 『기업, 계약 그리고 금융구조』. 한국경제신문사, 2017.

데이비드 고티에. 박완규 옮김. 『리바이어던의 논리』. 아카넷, 2013.

C. B. 맥퍼슨. 이유동 옮김. 『소유적 개인주의의 정치이론』. 인간사랑, 1991.

미셸 푸코. 김상운 옮김. 『사회를 보호해야 한다』. 난장, 2015.

________. 심세광·전혜리·조성은 옮김. 『생명관리정치의 탄생』. 난장, 2012.

카를 슈미트. 김효전·정태호 옮김. 『정치적인 것의 개념』. 살림, 2012.

__________. 김항 옮김. 『정치신학』. 그린비, 2010.

Michael Talor. 『The Possibility of Cooperation』. Cambridge University Press, 1987.

질 들뢰즈. 황재민 옮김. 「실재의 정치 : 들뢰즈의 루소 강의 (3/4)」. 웹진 『인―무브』, 2022.06.22, https://en-movement.net/358?category=985471.

진태원. 2004. 「<신학정치론>에서 홉스 사회계약론의 수용과 변용」. 철학사상, 19 : 133-164.

【각주】

1: “감각의 원인은 바깥의 물체 혹은 대상이다. 이 대상이 각 감각의 고유기관을 압박한다. ······ 우리의 시각적 대상이 있는 곳과 시각적 현상이 나타나는 곳이 서로 다른 곳임을 쉽게 알 수 있다.”(『리바이어던 1』, 28-29쪽)

2: 코스(로널드 코스, 1937)는 외부 변수를 빠짐없이 고려하는 계약서 작성 자체가 거래비용을 발생시켜 비합리적이라는 거래비용 이론을 제시한 바 있다. 이를 인용하며 하트가 든 변수의 예시, 부품 공급 계약을 체결한 공장에 화재가 나는 경우를 떠올린다(『기업, 계약 그리고 금융구조』, 48쪽).

3: “계약은 모든 일이 발생할 수 있는 상황에서 자산 사용의 모든 측면을 명시하지 못한다는 상황을 고려할 때, 일일이 열거하지 않는 것에 관한 사용에 대해 누가 결정할 권리를 가질까? 재산권 관점에서 접근법에 따르면, 이 권리를 가진 것은 해당 자산의 소유자다.”(위의 책, 17쪽)

4: 홉스는 자연상태의 만인이 만물에 대해 갖는 자연권을 타인에게 양도하지 않을 경우 평화가 불가하다고 말한다. 가령 자연상태의 소유를 상상한다면, 만인의 권리가 같은 대상에 중복될 여지가 있으므로 소유 자체가 성립하지 않는 역설이 생긴다. 이에 따라 제1·제2 자연법은 이 자연권의 양도를, 제3의 자연법은 양도 계약의 엄수를 명한다(『리바이어던 1』, 194쪽). 따라서 양도 불가능성의 명제는 실정법적 계약에 의한 양도의 종결 이후에야 유효하다. 이어서 맥퍼슨은 홉스와 로크의 이론을 분석하며 “개인은 그 자신의 신체에 대한 소유권 전체를 양도할 수는 없지만 그 자신의 노동력은 양도할 수 있다”(『소유적 개인주의의 정치이론』, 354쪽)는, 소유권이 보장된 사회의 명제를 도출해낸다.

5: 루소는 각자의 시야·사정거리에 닿는 것만을 욕망하는 개체를 이야기한다. 이에 대한 들뢰즈의 강의(질 들뢰즈, 황재민 옮김,「실재의 정치 : 들뢰즈의 루소 강의 (3/4)」, 『인―무브』, 2022.06.22, https://en-movement.net/358?category=985471) 중, 자연상태는 개체들의 분산 상태로, 사회는 그 반대인 집합으로서 모두가 모두의 손에 닿도록 조정된 상태로 설명된다. 해당 구분은 홉스와 상이한 듯하나, 후술할 맥퍼슨이 홉스의 시장관을 제시하는 방식에도 닿는다.

6: “사람은 자신의 보존에 불리하다고 여기는 것을 할 권리를 가질 수 없다. 그러나 이것은 자연권이 애초에 제한되어 있음을 의미하지는 않는다. 왜냐하면 권리의 문제는 원칙적으로 가능한 것의 틀 안에서만 제기되기 때문이다. 사람은 그가 하도록 동기가 부여될 수 없는 것을 할 권리를 지니지 않았을 뿐만 아니라 그럴 권리를 필요로 하지도 않는다. 그리고 인간으로서의 능력을 가지고 있는 정상적인 사람은 반드시 스스로를 보존할 동기가 부여되어 있으며, 그래서 스스로를 파괴할 동기가 부여될 수 없다. 우리가 앞에서 본 것처럼, 자살하려고 하는 인간은 홉스 입장에서는 ‘제정신이 아니다.”(『리바이어던의 논리』, 88-89쪽) 홉스가 자기보존이라는 가설을 보편화한 채 시작하므로, 그의 논증은 헐겁게 읽힌다.

7: “주권자에 대한 백성의 의무는, 백성을 보호할 수 있는 권력이 주권자의 손에서 지속되는 한, 그리고 오직 지속되는 동안에만 계속되는 것으로 생각된다.”(『리바이어던 1』, 294쪽). 발췌한 문장이 속한 제21장 「백성의 자유에 대하여」에서, 홉스는 불멸의 주권이 소멸하는 특수한 경우를 언급한다. 전쟁에 의한 “폭력사”, 분란에 의한 “자연사”를 거론하는데, 이때 분란·자연사는 저항권의 행사와 다르다. 이제껏 살펴보았듯 그에게 권리 자체는 국가적 과정에 따라서 실현되는 것이기 때문이다.

8: “홉스와 흄의 가정은 국가가 없을 때의 인간 행동을 특징짓는 것으로 여겨진다. 그러나 그것은 아마도 구성원들이 오랫동안 국가 아래 살아온 사회에서 국가가 제거된 직후 인간 행동이 어떠할지 더 정확하게 묘사할 것이다”; “The assumptions made by Hobbes and Hume were supposed to characterize human behaviour in the absence of the state; but perhaps they more accurately describe what human behaviour would be like immediately after the state has been removed from a society whose members had for a long time lived under states.”(『The Possibility of Cooperation』, 177p)

9: “예외상태가 절대적 형상으로 출현하기 위해서는 먼저 법조문이 유효한 상황이 창출되어야 한다. (중략) 법질서가 유의미할 수 있기 위해서는 질서가 구축되어야만 한다. 하나의 정상적 상황이 창출되어야만 하며, 주권자란 바로 이 정상적 상태가 현실을 실제로 지배하고 있느냐 아니냐를 최종적으로 결정하는 자이다.”(『정치신학』, 25쪽)

존재하지 않는 도시의 주민들: 빅토리아 아멜리나의 <여성과 전쟁. 우크라이나 소설가의 전쟁일기>(이수민 옮김, 파초, 2025)에 대한 서평

인-무브 — Tue, 17 Mar 2026 09:39:33 +0900

존재하지 않는 도시의 주민들

빅토리아 아멜리나의 <여성과 전쟁. 우크라이나 소설가의 전쟁일기>(이수민 옮김, 파초, 2025)에 대한 서평

이 종 현 | 서교인문사회연구실

이 책에 관한 서평을 쓰기란 참 어려운 일이다. 책의 만듦새, 내용, 의미 등을 살펴보고 평할 수 있어야 할 텐데 뒤표지에 적힌 소개문을 보는 순간 말문이 막힌다. “2023년 7월 1일, 서른일곱의 빅토리아 아멜리나는 러시아의 미사일 공격으로 사망했다.” 위키피디아에서 검색해 보니 나와 두 살밖에 차이 나지 않는 그녀는 내가 러시아 유학을 시작하던 무렵 본격적인 작가 활동을 시작했고, 내가 유학을 마치던 해에는 러우전쟁의 전쟁범죄 조사원이 되었다. 모스크바와 르비우의 거리는 약 1,000킬로미터로 비행기를 타면 한 시간 조금 넘게 걸린다. 따지고 보면 그다지 멀지 않은 곳에 살았던 그녀는 내가 공부하고 추억을 쌓았던 나라가 발사한 미사일에 세상을 떠났다. 그래서인지 우크라이나 작가인 그녀의 책을 읽는 매 순간 러시아문학이라는 내 전공을 떠올리게 되고, 이따금 책의 내용에 관한 생각은 멈춘 채 그저 이 책을 어떻게 받아들여야 할지, 어떤 자세로 읽어야 할지 고민하곤 했다.

그러던 차에 이 책에 관한 국내 서평을 찾아보았다. 빅토리아 아멜리나의 <여성과 전쟁>에 관한 서평으로는 두 편이 발견된다. 하나는 책이 출간된 지 한 달 만에 사이트 ‘전쟁없는 세상’에 게시된 연극창작자 류소연의 서평 ｢전쟁으로 사망한 작가의 빈 페이지, 그곳에서 평화와 비폭력 저항을 질문하기｣^[각주:1]이고, 다른 하나는 올해 여성의 날 이틀 뒤, <여성신문>에 공개된 이슬기 기자의 ｢전쟁을 숫자 아닌 여자의 얼굴로 보는 일｣^[각주:2]이다. 아멜리나의 책을 이해하는 데 큰 도움이 되는 두 편의 서평은 각각 전쟁에 맞서는 비폭력 저항의 관점, 그리고 전장을 누비는 여성들의 삶과 통계로 소급되지 않는 사람들의 이야기를 주로 다루고 있다.

류소연은 ‘전쟁을 바라보는 여성을 바라보기(Looking at Women Looking at War)’라는 이 책의 원제에 착안하여 다음과 같이 말한다. “우리는 독자로서 아멜리나의 글에서, ‘여성적 시각’에서 쓰인 영웅서사가 아닌, 전쟁이라는 상황 속 폭력 저항과 비폭력 저항 사이에서 망설이고 협상하며 제각기 저항의 움직임을 만들어가는 개인들의 실천과 선택을 읽어낼 수 있다.” 한편, 국제부 기자로서 러우전쟁 피해자들의 생명을 숫자로 기록할 수밖에 없었던 이슬기는 이 책을 읽고 “또 한 번의 여성의 날을 누리지 못했던 또래 여성의 유고작을 읽으며 나는 숫자 안에 사람이 있다는 것을, 아니 숫자는 곧 사람이라는 것을 뼈저리게 새겼다”고 토로한다. 탁월한 두 서평을 읽으면서 나는 마음이 한결 가벼워졌다. 어떻게 대해야 할지 영 난감했던 이 책의 실마리를 잡을 수 있었기 때문이다. 그것은 곧 전쟁에 대한 저항, 그중에서도 전쟁을 바라보며 기록하는 여성들의 삶과 활약이었다.

하지만 이 책의 핵심은 이미 두 편의 서평이 잘 전하고 있으니 나는 다시 할 말이 없어진 셈이다. 따라서 차라리 원점으로 돌아와 러시아문학 연구자로서 이 책을 읽을 때의 복잡한 마음과 놀라움, 그리고 연대감을 전하고자 한다. 그런 관점에서 책을 다시 펼치면 우선 다음 구절이 뜻깊게 다가온다.

나는 구소련 시절에 지어진 르비우 외곽의 9층 회색 아파트에서 성장했다. 할아버지는 소련군 대령이자 전투기 조종사였다. 장기간의, 어쩌면 논란의 여지가 있는 군 복무의 대가로 소련 정권은 할아버지와 그의 가족―할아버지의 아내인 내 할머니와 딸 두 명―에게 탱크 수리 공장 근처의 작은 방 두 개가 있는 아파트를 주었다.(97)

러우전쟁에 관한 이야기는 러시아와 우크라이나가 전혀 교차점을 갖지 않는다는 식으로 흘러가기 쉽다. 이는 당연하다. 전쟁이 발발하기 반년 전, 푸틴 대통령이 ｢러시아인과 우크라이나인의 역사적 일치성에 관하여｣^[각주:3]라는 논문을 발표해 두 국민의 통합을 강변했기 때문이다. 이러한 주장에 대한 반발로, 또 우크라이나를 공격하는 러시아의 폭력을 규탄하기 위해 두 국가, 두 국민의 차이를 강조하는 것은 매우 당연하다. 아멜리나의 책에서도 우크라이나와 러시아는 두 개의 독립된 국가이고, 우크라이나인과 러시아인 역시 저마다의 국가에 속한다.

하지만 저자는 여기에서 그치지 않고 자신의 복잡한 과거를 분석한다. 그녀의 할머니는 러시아인이었고, 할아버지는 소련군으로서 나치에 맞서 싸웠으며, 그 공로로 소련 정부로부터 아파트를 받았다. 아멜리나 역시 1986년 소련에서 태어났다. 그리고 2022년 3월 6일, 전쟁이 일어난 지 열흘 뒤, “나이가 다른 다섯 여자들―엄마, 이모, 언니, 여덟 살 조카, 그리고 나―은 추억을 안고” 할아버지의 아파트 “거실에 모인다.”(99) 여기서 여덟 살짜리 조카는 러시아가 크림반도를 합병한 2014년에 태어났고, 나머지는 모두 길게든 짧게든 소련 시민으로 살았다. 아멜리나는 “선반 위의 수많은 사진들을 바라” 보면서 다음과 같이 말한다. “결국 나의 모든 선조들이 전쟁과 침략, 학살에서 생존해야 했던 게 아닌가.”(99) 그녀들을 비롯한 우크라이나인들은 우크라이나어와 러시아어를 동시에 사용하며 러시아 제국과 소련의 폭력을 경험하기도 했고, 소련을 지키기 위해 나치에 저항하기도 했다.

이렇듯 우크라이나인의 삶에서 러시아/소련은 벗어나고 싶은 과거, 그러나 마냥 부정할 수만은 없는 흔적으로 남아있다. 이러한 인식은 아멜리나가 아들 로만 라투슈니를 전장에서 잃은 우크라이나 시인 스비틀라나 포발랴예바와 나눈 대화에서도 나타난다.

2013년에 나는 어떤 소원을 빌어야 할지 몰랐다. <...> 그래서 스트루가츠키 형제가 쓴 <길가의 소풍>의 내용을 인용했다. “모두를 위한 행복과 자유, 그리고 누구도 불만족스럽게 떠나지 않기를.”
소련 작가를 인용하는 나에 대해 스비틀라나가 느끼고 있을 감정이 궁금하다. 하지만 그녀는 완벽한 방식이라고 말했다. 나는 소설의 끝을 그녀가 아는지 묻지 않는다. 소원을 이루기 위한 희생물로 한 소년이 죽어야만 한다.(280-281)

여기서 아멜리나가 인용한 스트루가츠키의 소설은 국내에 <노변의 피크닉>(1972)으로 번역된 작품^[각주:4]으로 안드레이 타르콥스키가 만든 영화 <스토커>(1979)의 원작이다. 위에서 언급된 2013년의 시점은 당시 우크라이나 대통령 빅토르 야누코비치의 친러 정책에 반대하는 유로마이단 혁명이 일어났던 때다. 이런 상황에서도 소련의 문학작품은 자연스럽게 인용되고, 그 자연스러움에 대한 복잡한 심경도 존재한다. 스비틀라나 역시 모두에게 적용될 수 있을 이 희망찬 경구에 동의한다.

그런데 여기에는 문학과 현실에 걸친 비극이 숨어있다. 소설에서 주인공 레드릭은 원숭이처럼 변해가는 딸의 상태를 되돌리기 위해 소원을 들어준다는 ‘금빛 구체’로 향하는데, 이때, 그 과정에서 그와 모험을 함께하는 동료의 아들 아서를 ‘미트 그라인더’의 희생양으로 삼는다. 마침내 ‘금빛 구체’를 마주한 레드릭은 아서가 죽기 전에 외친 말을 되풀이한다. “모두를 위한 행복과 자유, 그리고 누구도 불만족스럽게 떠나지 않기를.” 여기서 아서에 해당하는 스비틀라나의 아들 로만 라투슈니는 비정부기구 ‘프로타시우 야르를 보호하라!’를 설립해 키이우의 공원 ‘프로타시우 야르’를 개발자들로부터 지켜냈다. 그야말로 “모두를 위한 행복과 자유”를 외쳤던 셈이다. 그랬던 라투슈니는 결국 몇 년 뒤 러우전쟁에서 전사하고 말았다. 아이러니하게도 이 전쟁이 소모전으로 변하는 양상을 두고 종종 ‘고기 분쇄기(meat grinder, мясорубка)’라는 비유를 사용하곤 한다.

우크라이나인과 우크라이나에 녹아 있는 러시아/소련만이 이처럼 중첩된 관계의 전부는 아니다. 반대의 경우도 존재한다. 올하(러시아어로는 ‘올가’) 시모노바라는 어느 대원은 러시아 첼랴빈스크 출신이었으나, “러시아 시민권을 포기했고, 우크라이나 군인으로 우크라이나를 방어했다.”(218) 그 동기는 알 수 없지만 그녀는 러시아인으로 자랐던 자신의 과거 위에 우크라이나 군인의 정체성을 포갰다. 그리고 작전에 참여하던 중 우크라이나인으로 사망했다. 올하의 삶에서 아멜리나의 다음 말을 곱씹게 된다. “우크라이나인은 정치적인 민족이에요. 우크라이나인이 되고 싶으면 우크라이나인이 된다는 뜻입니다.”(368) 즉, 인종, 태생, 출신과 상관없이 우크라이나인은 다양한 방식으로 구성된다는 것이다. 고대 루시라는 뿌리, 러시아제국과 소련의 통치, 소련 붕괴 이후 우크라이나의 독립. 이 모든 것을 포함하고 가로지르는 방식으로 우크라이나인은 형성된다는 것이다. 아멜리나는 우크라이나인의 이러한 중첩된 정체성을 인식하고 있기에 다음과 같이 말할 수 있었다.

사실 저는 러시아의 어떤 것을 다시 감상할 수 있게 되기를 바라고 있어요. 하지만 우크라이나의 영토적인 주권의 회복과 러시아 제국의 멸망이 일어난 후에야 가능할 겁니다. 러시아인들은 존재하지만 러시아 제국은 존재하지 않습니다. 우리 우크라이나의 승리와 자유 진영의 승리 이후에 우리 모두는 그런 것에 대해 다시 생각할 수 있을 겁니다.(373)

아멜리나는 “러시아의 어떤 것”을 “감상”하기를 바란다. 이 “어떤 것”은 “증오를 조장하는 기계를 작동”시키거나 반대로 “반전 구호를 외쳐 부르기”만 하는 오늘날 러시아의 예술(165)은 분명 아니다. 그녀는 자신이 어린 시절부터 접해 온 러시아/소련의 추억과 훌륭한 유산을 마음 편히 즐기고 싶어 한다. 그러나 이 “감상”은 우크라이나의 중첩된 정체성을 러시아와의 제국적 일치성으로 수렴하지 않을 때 가능해진다. 또, 단일한 정체성을 지닌 민족적 우크라이나로 단순화하지 않을 때 가능해진다.

바로 이 복잡다단한 국가와 개인의 역사적 지평에서 아멜리나는 러우전쟁과 우크라이나 예술의 질곡을 연결 짓는다. 얼핏 보면 이 책에는 중심 서사가 없어 보인다. 전쟁범죄 조사원이 된 아멜리나가 다양한 지역에서 전쟁으로부터 소중한 것을 빼앗긴 여성들, 전쟁을 직시하며 모든 것을 기억하려는 여성들을 만나 그들의 이야기를 열거하고 있는 듯 보이기 때문이다. 또, 책의 후반부는 미완성으로 남아있다 보니 뚜렷한 전개의 흐름이 잡히지 않기도 한다. 하지만 작가는 서문에서 이 책의 물리적 범위를 선명히 밝힌다.

이 전쟁일기는 2022년 2월 17일부터 러시아 점령군에게 살해된 동화 작가 볼로디미르 바쿨렌코를 추모하기 위해서 이쥼 부근에 모인 그날까지의 사건들을 포함한다. 그날 이쥼에 모인 이유는 내가 볼로디미르 바쿨렌코의 전쟁일기를 발견해서 소련과 러시아 정권에 의해 탄압받았거나 처형된 우크라이나 작가들을 기리는 하르키우 문학관에 건네주었기 때문이다.(19)

작가가 제시하는 열쇠를 따르면 다음과 같은 연쇄 항이 도출된다. 바쿨렌코라는 작가의 죽음- 그의 전쟁일기-이 전쟁일기가 소장된 하르키우 문학관. 그리고 이 여정에서 아멜리나는 러우전쟁의 이전과 이후의 여러 상황에 얽혀있는, 그래서 더욱 적극적으로 이 비극에 대처하는 우크라이나 여성들을 만나면서 우크라이나 예술의 과거와 현재를 소환한다. 테탸나 필립추크를 만나서는 18세기 우크라이나 출신 지식인 흐리호리 스코보로다 문학관이 러시아의 공격에 불탄 소식을 접한다. 마침 러시아가 키이우로 진격한 2022년 2월 24일, 이 문학관에서는 필립추크의 기획으로 새로운 전시가 열릴 예정이었다.

불타고 있는 스코보로다 문학관

아멜리나가 인권 변호사 올렉산드라 마트비추크를 만난 곳은 키이우의 1960년대 저항 예술가 박물관^[각주:5]이다. 이 박물관에는 마리우폴의 평화거리에 설치된 알라 호르스카(1929-1970)의 유명한 벽화 <황조롱이>(1967)의 원본이 있는데, 이 벽화는 러우전쟁 발발 이후 파괴되고 말았다. 1960년대의 예술가들 역시 소련 체제에 저항하며 강제노동수용소에서 복역하거나 소련 정권에 의해서 죽음을 맞이했다. 아멜리나는 호르스카의 비극적인 죽음을 이야기하며 이렇게 말한다. “2022년 지금에 이르러서야 60년대 저항 예술가들의 활동이 훨씬 잘 이해되고, 우리와 가까우며 중요한 것처럼 느껴진다.”(143)

호르스카의 <황조롱이>. 훼손 전과 후.

이 60년대 저항 예술가들은 러시아의 키이우 침공 이후 2022년 2월 26일에 가까스로 이집트의 휴가지에서 르비우로 돌아올 수 있었던 아멜리나를 통해 1922년 하르키우에 설립된 베레질 극장과 연결된다. 1962년, 젊은 예술가들은 우크라이나의 천재 연극인 레스 쿠르바스와 그가 세운 베레질 극장을 기념하기 위해 키이우의 10월 극장에 모인다. 쿠르바스는 우크라이나 아방가르드 극작의 선구자 미콜라 쿨리시의 실험적인 희곡 ｢마클레나 그라사｣를 이 극장에서 1933년에 마지막으로 공연한 뒤, 우크라이나 지식인 숙청의 일환으로 체포되어 1937년에 총살되었다. ‘베레질(Березіль)’이라는 명칭은 3월을 뜻하는 우크라이나어 ‘베레젠(Березень)’에서 왔다고 한다. 베레젠은 자작나무를 뜻하는 ‘베료자’에서 비롯되었다. 개관 백 주년을 맞이하여 이 극장에서는 자작나무에 싹이 날 무렵인 2022년 2월 26일에 쿠르바스가 올렸던 <마클레나 그라사>가 상연될 예정이었다. “하지만 하르키우에는 미사일이 떨어졌고, <...> 2022년 2월 26일과 그 이후에도 초연은 열리지 못했다.”(131)

2022년 2월 25, 26일, 3월 20일에 공연 예정이었던 <마클레나 그라사>의 포스터

우크라이나 여성들과 아멜리나의 만남은 소련 치하 우크라이나 예술의 수난사가 러우전쟁과 교차하는 지점들을 소환해 낸다. 그리고 아멜리나는 선배 예술가들을 기념하고 소리 소문 없이 사라진 동료들을 찾아다녔던 1960년대 예술가들의 전통을 가리켜 다음과 같이 말한다.

아직 나는 우크라이나 예술가들의 슬픈 전통에 속하지는 않았다. 죽은 동료들에게 일어난 일을 찾아다녀야 하는 전통 말이다. 나는 목격자를 찾는 법을 배우게 될 것이다.(139)

그러나 얼마 지나지 않아 아멜리나 역시 이 “슬픈 전통”에 속하는 것으로 드러난다. 2022년 3월 이후로 이쥼에서 소식이 끊긴 그녀의 친구 볼로디미르 바쿨렌코는 러시아군에 의해 체포되어 총살되었고, 아멜리나가 속한 인권 단체 ‘트루스 하운즈’는 이 사실을 밝혀내게 된다.

바쿨렌코의 전쟁일기는 2024년 5월 미사일 포격으로 파괴된 하루키우의 출판사 비밧(Vivat)에서 2023년 6월에 출간되었다. 책의 제목은 다음과 같다. “나는 변해 간다... 점령 일기. 선별한 시들(Я перетворююсь… Щоденник окупації. Вибрані вірші)” 아멜리나가 서문을 쓴 이 책은 사실 카피톨리우카에 있는 바쿨렌코의 집 정원에 묻혀 있었다. 그녀는 “맨손으로 땅을 파서 일기를 발견”했고, “플라스틱 필름으로 감싸서 하르키우 문학관^[각주:6]에 전달했다.”(323) (다음 영상에서는 그가 일기를 적은 노트, 그리고 그 노트의 디지털화 작업 과정을 볼 수 있다.)

«Я вірю в перемогу»: щоденник викраденого росіянами письменника

‘바쿨렌코 찾기’라는 제목이 붙은 이 장 이후로도 책은 거의 백오십 쪽 이상 계속된다. 하지만 사실상 아멜리나가 제시한 이 책의 시간적 범위는 여기서 끝난다. 그리고 바쿨렌코의 일기를 찾고 영원한 기록으로 남기는 일은 아멜리나가 이 책에서 추구한 하나의 순수한 원형적 행동이 된다. 그것은 바로 기억을 지우려는 자들에 맞서 기록하고 정의를 추구하는 것이다. 이 영원한 몸짓을 위해 아멜리나는 전쟁범죄 조사원이 되어 사람들을 만나고 그들의 행동과 기억을 적는다. 그녀는 “영웅이 아니라 삶이 폐허로 변해버린 평범한 사람이자, 싸울 수 없고 도망쳐야 하는 보통의 우크라이나인”(230)들을 찾아다니고 이때 소송을 위한 기록은 소설 쓰기와 구분하기 어려워진다.

소송하는 것은 소설 쓰는 것처럼 해야 한다. 제대로 하려면 모든 것과 모든 세부 사항을 알아야 한다. 어떻게 일이 벌어졌는지 소설가가 모르면 독자도 모를 것이다. 국제 판사들에게 확신을 주는 것이 이보다 더 쉬울 리가 없다.(199)

통상적으로 있을 법하지 않은 일을 지어내는 것을 비아냥거릴 때 ‘소설 쓰고 있네’라는 말을 하지만, 아멜리나에게 소설을 쓴다는 것은 “모든 것과 모든 세부 사항을” 독자에게 전달해 진실에 대한 확신을 주는 것이며 소송 역시 이와 다르지 않다. 이것은 기억을 지우려는 자들에 대한 저항이라는 점에서 기억의 편에 있는 모든 이에게 연대감을 불러일으킨다. 그래서 아멜리나는 기억을 지우거나 덧칠하려는 행위를 저지하고 그 덧칠을 벗겨내는 작업들을 책에서 소개하고 있다. 러우전쟁과 관련된 것도 있지만 꼭 그렇지만은 않은 것도 있다. 대표적인 두 가지만 꼽아보자.

첫째, “셰우첸코 해방되다”라는 장이다. 러시아군은 발라클리야의 어느 광고판에 러시아와 우크라이나의 연합에 관한 선전물을 설치했지만, 사실 그 선전물을 벗겨내면 “그 아래에는 위대한 우크라이나 시인 타라스 셰우첸코의 초상화와 그의 시가 적혀 있다.”(285) 시의 몇 구절을 가져오면 다음과 같다. “영원한 얼음 속에 갇힌/ 푸른 산들이여, 그대에게 영광을!/ 그리고 영광이여, 자유의 기사들이여, <...> 명예와 자유를 위해 행진하라./ 정의는 그대의 편이다.!”(286) 점령군은 덧칠하면 기억이 사라질 것이라고 여겼겠지만, 덧칠은 어디까지나 본래의 기억 위에 쌓인 층일 뿐이다. 이 덧칠을 벗겨내고 그 아래의 층을 벗겨내는 행위 역시 독특한 방식의 기록이 된다.

프로타시우 야르의 풍경과 '프로타시우 야르를 보호하자' 시위

둘째, 스물넷의 나이로 전장에서 사망한 로만 라투슈니가 2018년에 세운 비정부기구 ‘프로타시우 야르를 보호하자’가 그렇다. 프로타시우 야르는 키이우 중심부에 있는 언덕으로 이 녹지는 겨울이 되면 시민들에게 스키 슬로프로 사랑받는다고 한다. 2007년 키이우 시의회는 이 토지에 개발을 허가했으나 2012년 키이우 시 환경 당국에 의해 저지되었다. 그러나 2019년 개발업자들은 프로타시우 야르에 울타리를 치고 경사면에 40층짜리 건물 세 채를 짓는 계획을 발표했다. 이에 라투슈니를 주축으로 하여 시민들은 ‘프로타시우 야르를 보호하자’^[각주:7]를 결성해 공사 중단을 위한 행동을 진행했고, 결국 2020년 키이우 시의회는 이 지대를 다시 녹지로 지정하기에 이르렀다. 라투슈니와 시민들은 이 장소를 지켜냄으로써 공공의 기억을 기록해 냈다. 그러나 공원의 수난은 그치지 않았다. “지금은 우크라이나 건설 회사들이 아니라 러시아의 침략자들로부터 로만과 예우헤니아가 지키고 있는 그 공원.”(153) 그럼에도 불구하고 오늘날 키이우의 시민들은 러시아군이 우크라이나 자본가들처럼 장소의 기억을 지우지 못하도록, 이 기억에 덧칠하지 못하도록 분투하고 있다.

아멜리나는 책 전체에 걸쳐 한 편의 시에 관해 몇 차례 이야기한다. 바로 도네츠크 출신 시인 세르히 자단이 2014년에 발표한 시 ｢새 떼 같은 검은 무리여, 그대들은 어디서 오는가?｣이다. 아멜리나는 시의 한 구절에 관해 다음과 같이 말한다. “소년의 살인범들은 자유롭게 돌아다니고, 명령 체계의 상부까지 거슬러 올라가면 그들의 일부는 권력과 부를 거머쥔 자들일 것이다. ‘나는 참회의 불가피성에 대해 아무것도 모른다’라고 세르히 자단은 시를 썼다. 마리우폴의 평화 거리에 인용되어 있는 시다. 나 역시 참회의 불가피성에 대해서는 아무것도 모른다. 하지만 나는 할 수 있다.”(385) 편집자의 주에 따르면 마지막 문장은 미완으로 남아있다. 죽을 때까지 자신과 우크라이나의 과거를 응시하고 정의를 되찾고자 모든 것을 기록하던 아멜리나는 무엇을 할 수 있다고 말하려던 것일까? 자단의 시 전문을 읽어 보면 이 질문의 답을 찾을 수 있을지도 모르겠다.

“새 떼 같은 검은 무리여, 그대들은 어디서 오는가?”

“신부님, 우리는 존재하지 않는 도시의 주민들입니다.

우리는 이곳 당신께 복종과 피로를 가져왔습니다.

이곳 사람들에게 그곳에는 총 쏘아 죽일 이 아무도 없다고 전해 주십시오.

우리의 도시는 돌과 철로 지어졌었지요.

이제 우리는 저마다 여행 가방 하나만 손에 쥐고 있습니다.

가방에는 총부리 아래 긁어모은 잿가루가 담겨 있지요.

이제는 꿈에서도 잿가루 타는 냄새가 납니다.

우리 도시의 여인들은 목청이 좋고 걱정이 없었습니다.

그들의 손가락은 밤이면 심연을 더듬었습니다.

우리 도시의 샘들은 살아있는 듯 깊었습니다.

교회들은 넓었고요. 우리는 교회들을 우리 손으로 불태웠습니다.

묘비들이 우리에 대해 가장 잘 얘기해 줄 겁니다.

우리와 그저 이야기 좀 나누실 수 있겠습니까?

우리에게 사랑을 베푸시고, 죔쇠를 조여 주십시오.

신부님, 당신은 고해를 듣고 성체 주는 법을 배우셨잖습니까.

왜 우리의 도시가 불탔는지 말해 주십시오.

적어도 일부러 그런 것은 아니었다고 말해 주십시오.

죄지은 자는 최소한 벌을 받을 것이라고 말해 주십시오.

뉴스에서 말하지 않는 그 무엇 하나라도 말해 주십시오.”

“좋소, 상실이란 무릇 무엇인지 말해 주겠소.

응당한 대가는 죄지은 모든 자를 기다리고 있다오.

허나 시간이 흐르면 그 대가는 죄 없는 이들도 찾아온다오.

죄와 아무 상관 없는 사람들마저 기다리고 있다오.

어떤 까닭에 그대들이 어두운 물결에 빠져들게 되었겠소?

그대들은 예언자들의 책을 주의깊게 읽어야 했소.

그대들은 지옥의 구멍을 돌아가야 했소.

속인들은 신앙의 상징들이 살아 움직이는 것을 보지 말아야 한다오.

예언자들이 고통과 인내에 대해 말한 것을 기억하시오?

돌처럼 도시에 떨어지는 새들에 대해 말한 것을 기억하시오?

그때 비로소 상실이 시작된다오.

종말의 때에는 매우 끔찍할 것이니 차마 말하지는 않겠소.

우리 사이에 어떤 차이가 있겠소? 자음과 모음의 차이만 있을 뿐.

누구나 죽음을 받아들일 준비가 되어 있다오, 단 그에게 닥치지 않을 때.

누구도 결코 이 삶에서 대가를 피하지 못하오.

나는 신도들에게 할 말이 없을 때면 언제나 이렇게 말한다오.

나는 속죄의 불가피성은 아무것도 모른다오.

나는 그대들이 어디에서 살고 어떻게 존재해야 하는지 모른다오.

나는 우리 모두에게 고유한 것을 말하고 있다오,

우리 모두 얼마나 운이 나쁜지 그대들이 알면 좋으련만.”

마리우폴 평화의 거리 벽에 적혀있는 자단의 시

https://withoutwar.org/?p=23493) [본문으로]
https://n.news.naver.com/mnews/article/310/0000134614?sid=103 [본문으로]
http://en.kremlin.ru/events/president/news/66181 [본문으로]
아르카디 스트루가츠키·보리스 스트루가츠키, <노변의 피크닉>, 이보석 옮김, 현대문학, 2017. [본문으로]
https://museum60.com/%2B [본문으로]
https://litme.com.ua/en [본문으로]
https://www.instagram.com/save_protas/ [본문으로]

조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 (2)

인-무브 — Sun, 15 Mar 2026 16:26:31 +0900

조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 (2)

로드리고 누네스

번역: 김수환 | 한국외대

인류세의 보그다노프

알렉산드르 보그다노프에게는 이른바 인류세(Anthropocene)를 살아가는 우리에게 그를 동시대인처럼 보이게 만드는 많은 요소들이 있다. 우주와 행성을 모든 것이 연결된 자기 조직화 과정으로 바라보는 관점, 탈조직화라는 엔트로피적 힘, 그리고 인간의 활동-저항이 환경과 맺는 끝임 없는 긴장에 대한 강조, 그 어떤 관계에서도 환경과의 최종적 평형은 불가능하다는 확신, 그리고 생존 가능성과 적응의 명령은 인류에게도 적용되는 바, 이는 급격히 변화하는 세상 속에서 인류를 잠재적으로 위태로운 상황에 처하도록 만든다는 이해 등이 그러하다. 이 모든 것은 보그다노프를 인류세를 살아가고 있는 우리의 동시대인으로 만드는 듯하다. 게다가 많은 이들이 생태적 위기로 인해 우리가 인간중심적 예외주의(anthropocentric exceptionalism) 바깥에서 사유해야만 한다고 주장하는 이 시점에, 러시아 사상가의 일원론(물리적인 것과 정신적인 것, 인간과 비인간, 자연적인 것과 인공적인 것, 생명과 비생명을 사유할 수 있는 단일한 원칙들의 집합을 찾게 하는 동력)과 그로부터 비롯된 조직화의 관점(활동-저항 개념이 함축하는 관점주의(perspectivism) 및 거대한 평준화(great levelling)와 더불어)은 보그다노프에게 있어 행위주체성(agency)을 인간의 범위 너머로 확장한다는 아이디어가 전혀 새로운 것이 아니었음을 시사한다. 마지막으로 맥켄지 워크(McKenzie Wark)도 지적했듯이, 보그다노프는 삶을 “반드시 항상 평형을 찾는 것은 아닐지라도, 자기 조절적인 시스템의 일부”로서, 그리고 인류의 집단적 노동을 “[행성적] 전체 수준에서 자연을 변형시키는 것”으로서 인식함으로써, 당대로서는 매우 선구적인 인식을 보여주었다.[i]

그렇긴 하지만 오늘날 우리는 인류의 목표가 “자연에 대한 지배”[ii]라는 그의 주장, “인간 집단”이야말로 “자연의 나머지 부분에 대한 조직적 중심”이며, 그것이 “자신의 에너지와 경험이 닿는 범위까지” 자연을 “‘종속’시키고 ‘지배’한다”[iii]는 보그다노프의 비전을 어떻게 받아들여야만 할까? 우선 주목할 것은, “정복”, “종속”, “지배” 따위의 표현들이 권위주의적 형태의 [기존]사회 조직이 “이그레션(egression)”이라는 텍톨로지적 현상을 부적절하게 명명한 은유일 뿐이라는 보그다노프의 관찰이다. 보그다노프에 따르면, 이그레션이란 더 넓은 시스템 내의 하나의 복합체가 그 시스템의 다른 요소들에 대해 우세한 영향력을 행사하게 되는 현상을 가리킨다.[iv] 이전 역사 시기들의 페티시 없이 바라본다면, “보편적 이그레션” (항상 그 범위가 실질적으로 제한되어 있음에도 불구하고 확장을 지향한다는 의미에서 보편적인)으로서의 인류라는 개념이 결코 비인간의 행위주체성도, 인간과 환경 사이의 단순 지배 이상의 또 다른 유형의 관계 가능성도 배제하지 않을 것이다. 오히려 그것은 인간이 “거대한 보편적 조직자로서의 자연” 안에서 자신들이 점유해 온 시공간의 몫만큼, 자신을 둘러싼 것들에 대해 가장 큰 조직화의 힘을 지닌 복합체임이 드러났다는 단순한 사실을 지칭하는 것일 뿐이다.[v] 즉, 목적론적 운명이나 형이상학적 탁월함 대신, 우리가 여기서 마주하게 되는 것은 단순한 하나의 사실 적시일 뿐이다.

그럼에도 불구하고, 이 사실은 비극적인 이면을 갖고 있음이 드러났다. 인류세라는 개념이 결정적으로 깨닫게 해주는 것은, 이러한 조직화의 힘이 행성적이고 지질학적인 규모의 탈조직화[해체](disorganizing)의 힘이기도 하다는 사실이다. 비록 보그다노프가 그 자체로 예견한 것은 아닐지라도, 이러한 인식이 그의 사상에서 완전히 보이지 않는 사각지대였음을 의미하지는 않는다. “보편조직학”의 관점에서 인류세를 사유하는 것이 어떻게 가능한지를 확인하려면, 보그다노프의 활동-저항 개념에 깃든 관점주의, 조직화는 언제나 에너지 지출을 수반한다는 원칙, 그리고 자연에 맞선 “투쟁”이라는 은유가 “탈조직화의 상관관계(disorganising correlation)”[vi]를 표현하는 것이라는 점을 떠올리는 것으로 충분하다.

분명히 여기서 보그다노프는 관련된 관점들 가운데 오직 하나에서만 그 관계를 고려하고 있다. 자연이 인류를 “탈조직화한다”는 것, 다시 말해 자연이 자기 목적에 따라 자연을 변형하려는 인류의 노력에 ‘저항’한다는 관점에서 이를 바라보고 있는 것이다. 하지만 위에서 보았듯이, 한 부분에서의 조직화의 이득[획득]은 언제나 다른 부분에서의 조직화의 손실을 함의한다. 그 이유는 두 가지다. 첫째, 이전에는 한 복합체에 속해 있던 요소와 연결들이 다른 복합체에 의해 소비, 변형, 혹은 통합되기 때문이다. 둘째, 이러한 소비, 변형, 통합에 필요한 활동들의 과정 중에 지출된 에너지의 일부가 열의 형태로 영구히 상실되기 때문이다. 위너가 말한 “엔트로피 감소의 국소적이고 일시적인 섬들”은 다른 곳에 존재하는 조직화를 먹고 살며, 그 결과로 그러한 부분들뿐만 아니라 전반적으로 엔트로피 증가에 적극적으로 기여하게 되는 것이다.[vii]

요컨대, 조직화란 언제나 어떤 다른 장소로의 탈조직화와 엔트로피의 전이를 수반하는 국지적 현상이다(공동체나 노조 조직가의 사생활을 들여다보기만 해도 이를 알 수 있다). 이 원리에 근거할 때, 텍톨로지는 “보편적 이그레션(universal egression)”의 조직화 활동이 어떻게, 그리고 어째서 국지적 차원과 전지구적 차원 모두에서 탈조직하는 힘으로 판명되는지를 설명해 줄 수 있는 완벽한 위치에 서 있다. 즉, 이 활동이 힘과 범위를 확대함에 따라, 자연은 이제 자기 자신의 배열들의 수동적(국지적) 저항과 그 배열들을 탈조직화하는데 필요한 활동의 결과로 증가하게 되는 (일반적) 엔트로피뿐만 아니라, 인간 행위의 진전에 의해 촉발된 일련의 새로운 (전지구적) 배열들과 비선형적 반응들의 활동을 통해서도 응답하기 시작한다고 생각하면 충분하다.

다시 말해, 인류의 조직화 활동은 그것이 자연을 탈조직화하는 것으로 스스로를 입증하는 바로 그 과정 속에서, 동시에 자연을 재조직화(reorganizing)하고 있음을 드러낸다. 그리고 결국 이런 재조직화의 결과로 발생하는 활동이 인류에게는 저항, 곧 탈조직화의 힘으로 나타나게 되는 것이다. 엔트로피의 수출이 “일부 사람들이 진보의 존재를 확언할 수 있게” 해주는 것이라면, 생태적 위기는 닫힌 체계 안에서 엔트로피를 계속해서 수출하는데 한계가 있다는 것을, 그렇기에 그렇게 구축된 진보의 연속성 자체가 위협받을 정도로 계의 평형을 무너뜨리게 되는 지점이 도래했음을 시사한다.[viii]

그런데 이런 설명이 인류세 및 인간 너머로의 행위성의 확장을 도덕적으로 읽으려는 모든 시도를 금지하는 것이기도 하다는 점에 주목해야 한다. 존재한다는 것은 자기 자신을 조직화하는 것이며, 조직화한다는 것은 필연적으로 비용을 수반한다. 이는 다른 모든 존재자와 마찬가지로 우리 인간에게도 적용되는 바, “좋음”이나 “나쁨”, 이득이나 비용을 말하는 것은 언제나 “누구에게?”라는 질문을 동시에 함축한다. 인간을 전지구적 스케일로 [작동하는] 탈조직화의 힘으로 만들어온 것은, 조화를 향한 자발적 성향을 갖춘 다른 모든 존재자들과 달리 도덕적 결함이 있는 인간 종만이 그로부터 면역되어 있다는, 어떤 종 특유의 도덕적 결함 탓이 아니다. 그것은 끊임없는 확장을 요구하는 부의 생산 및 분배 시스템, 그리고 효과를 산출하는 능력의 성장과 그 비용을 계산하는 능력 사이의 엄청난 불일치가 결합된 결과일 뿐이다. 비인간[행위자]을 인식하는 일이 이런 계산을 수행하기 위한 또 다른 관점을 제공해줄 수는 있어도 행위에는 비용이 따른다는 사실 자체를 제거할 수는 없다. 그러한 비용을 급격하게 줄이고, 감수할 비용의 우선 순위와 분배 기준, 그리고 이득의 배분 기준을 근본부터 다시 생각하는 일은 의심할 여지없이 매우 필요하다. 하지만 자동적으로 ‘-에 대한 권력’이 되지 않을 수 있는 ‘-을 위한 권력’을 향한 환상이나, 비용을 수반하지 않는 조직화에 대한 환상 같은 것들은 인간과 비인간을 포괄하는 생명이 최대한 번영할 수 있도록 하는 환경과의 동적 평형을 찾아 나가는 실질적 과제에 아무런 도움도 되지 않는다.

모든 것에는 대가를 지불해야만 한다는 생각으로부터 도출될 수 있는 행동 방침은 당연히 여러 가지가 있을 수 있다. “공짜 점심은 없다(no such things as a free lunch)”는 식의 냉철한 현실주의의 어조는 대개 최악의 것들, 특히 우리를 생태적 붕괴 상황 직전까지 몰고 온 바로 그런 종류의 행태들을 정당화하는데 쓰이는 경우가 허다하다. 보그다노프가 지적하듯이, “편의성의 규범(the norms of expediency)”은 이웃을 돕는 일과 이웃의 목을 치는 일을 똑같은 확신으로 가리킬 것이다.”[ix] 그러나 텍톨로지가 우리에게 보여줄 수 있는 것은, 비용이 실제로 든다는 점을 부정하지 않고서도 그런 입장들에 맞서는 것이 가능하다는 점이다. 반대로, 비용의 실재를 믿는다고 해서 주류 경제 및 정치 담론의 셈법, 가령 어떤 이득이 바람직한지, 어떤(그리고 누구의) 손실이 용인 가능한지, 어떤 반대급부(trade-off)가 더 가치 있는 것인지 따위를 계산하는 그들의 방식에 반드시 동의해야 하는 것도 아니다. 진짜 문제는 기준들이 무엇이며, 그것들이 어떻게 결정되는지에 달려 있다. 현실주의의 영역을 이런 담론들에게 내어줌으로써 우리가 궁극적으로 포기하게 되는 것은, 그들이 상정하는 기준들을 감싸고 있는 자명함의 공기를 문제 삼을 수 있도록 만드는 전망 그 자체다.

사회 전체가 동지적 협력에 기초하게 되면, “목표와 그것에 봉사하는 다양한 규범들이 행복을 위해 사회적으로 조율된 투쟁 속에서 하나로 합쳐질 것”이라는 보그다노프의 주장은 아마도 다소간 너무 순진하거나 (혹은 기만적일 정도로) 낙관적인 것일 수도 있다.[x] 결국 “우주의 궁극적 목표”, 이를테면 “사회를 구성하는 개인들의 삶의 극대화가 사회 전체를 위한 삶의 극대화에 상응하게끔 상관관계 속에서 달성되는 것”이라는 목표가 명확히 설정된다고 해서, 그것을 달성하기 위한 수단과 그 수단을 판단하는 기준들이 자동으로 투명해질 것이라는 보장은 어디에도 없기 때문이다. 우리가 이미 보았듯이, 그러한 평가들은 자신의 관점적 조건을 초월할 수 없다.[xi] 따라서 (우리가 그 단어를 얼마나 넓거나 혹은 좁게 해석하든 간에) “모두”에게 똑같이 안 좋을 수도 있을 뿐만 아니라 (예상치 못한 반-목적성[xii]을 촉발시킨다는 의미에서) 틀릴 수도 있다. 그럼에도 불구하고 우리가 텍톨로지 프로젝트에 이미 내포된 상호 의존성을 전면에 내세운다면, 보그다노프의 이상은 여전히 가치 있는 지침이 될 수 있다. 이는 우리가 “삶과 자연이 인류에게 줄 수 있는 모든 것을 위한 투쟁”을 비인간 자연과 비인간 생명으로부터 자신을 해방시키는 것으로서가 아니라, 오히려 그것들을 포함하는 것으로 바라볼 수 있도록 만들어준다.[xiii] 그렇게 되면 목표는 – 부분적이고 불확실한 용어들을 통해서만 구체적인 평가들로 세분화가 가능한 아주 넓은 의미에서 - 인간과 그 밖의 모든 생명의 최대치의 번영이 가능한 환경과의 동적 평형을 유지하는 일이 된다. 혹은 워크가 표현했듯이, 위대한 조직적 “탐구”란 여전히 “생명의 잉여를 배양할 수 있는 총체성(totality)을 발견하고 정초하는”[xiv] 일로 남게 된다.

그런데 누구의 탐구인가? 보그다노프가 마르크스주의 이전부터 계속되어 온 특정 휴머니즘에 충실하게 남아 있는 지점 중 하나는 그가 쉽고 편안하게 인류를 집단적 주체로 지칭하는데 있다. 사실을 말하자면, 이 주체는 거의 시작부터 조직자와 집행자 사이의 분열을 겪었으며, 근대 이후부터는 부르주아지와 프롤레타리아트 사이의 대립으로 표현되었다. 하지만 보그다노프는 이 도식에서 일시적으로 떨어져나갈 수는 있어도 결국엔 모든 인간 집단이 그 안으로 스스로를 통합하고, 그 원초적인 분열을 제거한 후에 자기 세계의 조직자들로 이루어진 단일한 공동체로 결합될 것이라는, 역사의 단선성에 관해서는 단 한 순간도 의심을 품지 않았던 것처럼 보인다. 그럼에도 불구하고 보그다노프의 저술들 속에서 우리는 인류세가 온 힘을 다해 전면적으로 부각시키려 애쓰는 또 다른 쟁점인 다양한 인간 집단의 동시적 공존[이라는 문제]을 사유하기 위한 유용한 원칙들을 발견할 수 있다.[xv]

그에 따르면, “인식은 곧 적응”이며, 그것의 “진리는 실천을 지배하는데 적합한지[의 여부]로 귀결된다.” 또한 “집단은 언제나 실천의 주체”[xvi]이며, 따라서 인식의 주체이기도 하다. 보그다노프의 이런 주장은, 어떤 집단이든 진리성을 부여하게 되는 대상은 노동에 저항하는 모든 것, 즉 “자연”[xvii]과 마주하는 과정에서 행해진 실천 가운데 정착된 모든 지식이라는 말과 다르지 않다. 특정한 조직 조건 하에서의 집단적 활동과 환경을 구성하는 사물들의 활동 사이의 마찰로부터 발생하는 진리는, 언제나 객관적인 동시에 상대적이다. 객관적인 이유는 실천이 드러내는 규칙성에 의해 제한되기 때문이며, 상대적인 이유는 생산 관계들과의 조우에 특징적인 우연성에 의해, 가령 한 집단의 활동 영역 내에서 이용 가능한 자연적 다양성의 크고 작음에 의해 조건화되기 때문이다. 이러한 만남이 시간의 흐름 속에서 지속적으로 일어나고, 사회적·자연적 조건 모두가 가변적이기 때문에, 그것은 결코 정적 평형 상태에 해당할 어떤 확정적 단계에 도달하지 못한다. “절대적이고 영원한 철학적[또는 과학적] 진리는 존재할 수 없다.”[xviii] 보그다노프식 관점주의의 이러한 또 다른 차원은 객관성을 완전히 저버리지 않는 다원주의를 확립한다는 점에서, 복잡한 지식과 실천의 생태계를 화해시킬 것을 요청하고 또 필요로 하는, 환경 위기와 같은 문제에 직면했을 때 매우 유용할 수 있다.

더 나아가 그것은 우리가 복수의 관점들을 통합하는 궁극적인 목적이 무엇인지 놓치지 않도록 도와준다. 진리가 계속해서 상대적인 것으로 남아있다고 하더라도, 그것이 통합하고 조직할 수 있는, 서로 다른 경험 영역에서 축적된 결과와 방법의 수를 확장함으로써, 진리의 일반성의 정도를 증가시키는 것은 여전히 가능하다.[xix] 상대적인 것은 자신의 상대성의 체계를 정교화하려는 시도 속에서 ‘덜 상대적인’ 것, 그러니까 더 많은 것들과 관계 맺는 것이 된다. 역사적 단선성에 대한 가정과, 인류의 모든 과업을 떠맡을 운명의 계급이 출현하리라는 확신은, 보그다노프로 하여금 “과거와 현재 세대의 모든 이의 경험을 세계를 이해하기 위한 엄밀하고 일관된 하나의 시스템으로 통일하는” 프로젝트가 하나의 단일과학으로 수렴될 수 있다고 믿도록 만들었다.[xx]

식민지 팽창이 강요하고 촉진해 온 경제, 기술, 문화적 통합 과정이 치러야 했던 커다란 대가와 막대한 사각지대[맹점]를 자각하게 되면, 우리는 그러한 통합적 자부심의 동기, 실행가능성, 바람직함에 대해 훨씬 더 회의적이 될 수밖에 없다. 그러나 오늘날 보그다노프를 읽는 일이 우리에게 상기시켜 주는 것은, 그러한 회의론이 체계화의 노력 자체를 완전히 포기해 버리도록 만드는 이유가 아니라, 그런 노력의 결과들을 통제하기 위한 신중한 원칙이자 도구로서, 말하자면 약리학적으로(pharmacologically) 사용되어야만 한다는 사실이다.

생태적 비상사태를 최전선에 둔 동시대의 “복합위기(polycrisis)”는 우리에게 “전례 없는 폭과 복잡성을 지닌 조직적 과제들”을 제시하는데, 이러한 과제의 해결은 “우발적이거나 즉흥적”일 수 없다. 해답은 더 적은 조율(coordination)이 아니라 더 많은 조율이다. 이는 전지구적 모델링의 시도를 줄일 것이 아니라, 더 많이, 더 잘, 더 다양하게, 그리고 (상이한 관점들과 스케일에서) 더 자기성찰적으로 행할 것을 요구한다. 보그다노프에게 민주주의는 윤리나 인정의 문제라기보다는 인식적이고 실천적인 명령이다. “종합적(synthetic)” 혹은 “동지적(comradely)” 협력이 더 큰 성취를 이룰 수 있는 이유는, 복합적인 집단적 모델러(modeler)가 원칙상 더 복잡한 모델을 만들어낼 수 있기 때문이다. 우리는 이 통찰을 완전히 저버리지 않으면서도, 보그다노프에 비해서는 다소 절제된 낙관주의의 태도를 취할 수 있다.

아우구스티누스적 좌파

10여 년 전에 영국의 미술사학자 T. J. 클라크는 “미래 없는 좌파”의 창설을 촉구하는 글로 파문을 일으켰다. 그것은 모종의 “변혁적(transfiguring)” 사건이 일어날 것이라는 기대를 접고, 오히려 계몽주의 시대에 우파의 전유물이자 강점이었던 인간 본성에 대한 비관주의를 자기 것으로 받아들인 좌파였다.

마지막으로 말하건대, 전쟁, 빈곤, 멜서스적 공포, 폭정, 잔혹함, 계급, 죽은 시간, 그리고 육신이 물려받은 모든 병폐가 없는 미래라는 것은 없을 것이다. 왜냐하면 미래가 없을 것이기 때문이다. 단지 좌파가 [.....] 언젠가 니체가 지상에서 사라졌다고 여겼던 “사회를 위한 재료”를 모으기 위해 분투하고 있는 현재만이 있을 뿐이다.[xxi]

우리가 지금까지 살펴본 바와 같이, 보그다노프는 클라크가 열거한 ‘제거 불가능한 주어진 것들’의 목록과 관련해 비스듬한 대각선의 위치를 점유하고 있다. 한편으로 보그다노프는 계급, 빈곤, 폭정의 종식 가능성을 진심으로 믿었다. 그러나 다른 한편으로, 그는 이것을 위험이나 노력, 환경이 부과하는 저항도 끝날 것이라는 기대, 가령 『붉은 별』이 보여주듯이 자원의 희소성, 과잉 인구의 위험, 그리고 결국엔 (행성 간의 것일지라도) 전쟁 자체에 맞서야만 하는 투쟁도 끝날 것이라는 기대와 혼동하지 않았다. 그 차이는 첫째, 그러한 병폐의 근원이 어디에 위치하느냐에 달려 있다. 클라크에게 그것은 급진적인 악(radical evil)을 향한 선천적 성향을 타고난 인간 본성에 있다. 반면 러시아 저자인 보그다노프에게 그것은 활동-저항의 작용 속에, 모든 개별 사물의 물질적·에너지적 비용 속에, 그리고 탈조직화라는 내·외부적 작용 속에 자리한다. 이로부터 지향점의 차이가 도출된다. 클라크의 좌파는 카테콘(katechon, 적그리스도의 출현을 저지하는 자)으로 기능해야 하며, 그의 급진성은 급진적인 악의 지속적 현존을 인정하는 가운데 그것의 최악의 효과를 억제시키는 능력에 자리한다. 반면 보그다노프의 좌파는 자신의 야망을 조금도 포기하지 않으면서도, 최종적인 평형점이라는 환상 없이 그것에 직면한다. 그 작업은 결코 끝나지 않는데, 이는 최악이 항상 가까이 있기 때문이 아니라, 탈조직화가 언제나 그곳에 있고, 그 어떤 것도 비용 없이는 오지 않으며, 엔트로피와 퇴행의 위험이 최대한의 풍요와 자유를 향해 나아가려는 모든 투쟁을 갉아먹고 있기 때문이다.

그렇다면 결국 두 종류의 좌파가 있는 셈이다. 하나는 마니교적이고, 다른 하나는 아우구스티누스적이다. 둘 중 어느 쪽이 클라크가 주장하는 “비극적”이라는 칭호에 더 어울리는가? 전자의 비극은 단지 인간적인 것으로, “종종 끔찍한 고통과 함께 멸망하고, 서로를 집어삼키고, 스스로를 파괴하며, 마치 다른 목적 없이 단지 그렇게 하기 위해서 태어난 것 같은”[xxii]주체들에 관한 것이다. 후자의 비극은 우주적이다. 그것은 무질서가 결코 사라지지 않고, 엔트로피는 증가하며, 타협 불가능한 한계가 존재하고, 행동과 무위 모두에 되돌릴 수 없는 비용과 효과가 따르는 우주 속에서, 동일한 메커니즘과 법칙에 종속된 복합체 혹은 시스템들에 관한 것이다. 전자는 환멸에 찬 “성숙한”[xxiii] 어조를 특징 중 하나로 내세우지만, 여전히 많은 좌파 정치사상들이 공유하는 특정 유형의 주인공의 관점을 점유하고 있다. 거창한 몸짓의 영웅, 위기가 갈등으로 치닫는 순간 자신의 삶을 내던지는 활동가, 아니면 중대하고 어려운 결정을 저울질하는 정치가가 그런 유형의 주인공이다. 여기서 유일한 차이점은 그 몸짓이 프로메테우스적이라거나 변혁적인 것이 아니라 카테콘적이라는 것뿐이다. 보그다노프는 우리를 훨씬 더 드문 캐릭터인 조직자의 관점에 세운다. 그 몸짓은 규모나 빈도 면에서 훨씬 덜 특별한 영웅의 것이다. 그의 파토스는, 언제나 결정의 시간에 직면한 자의 것도 아니고, 최종적 평형을 여전히 몽상하는 자의 것도 아니다. 오히려 그것은 무언가를 행하고 유지하는 데는 언제나 비용이 따른다는 점을, 사물은 지속적인 노력을 요구한다는 점을, 충분한 시간과 충분하지 않은 노동이 주어진다면 모든 것이 해체되어버릴 것임을 이해하는 자의 체념적 불굴성(resigned irresignation) 같은 것이다. 또한 그것은 “높은 곳을 향하는 투쟁은 그 자체로 인간의 마음을 채우기에 충분하다”는 것을 알고 있지만, 그와 더불어 그 과정에서 축하할 것 또한 많다는 것 역시 알고 있는 자[xxiv], 진정한 인간적 비극은 우발성, 반-목적성, 선택과 반대급부의 불가피성, 그리고 그것의 불가역성에 대한 인식임을 알고 있지만, 그것이 곧 고통 앞에서 무감각해져도 좋다는 변명이 될 수는 없다는 사실을 알고 있는 자의 파토스다. 승리가 확실하기 때문이 아니라, 싸우지 않는 것, 존재함을 돌보지 않는 것이 불가능하기 때문에 싸우는 자의 관점이다.

[i] McKenzie Wark, Molecular Red: Theory for the Anthropocene)(Verso, 2015), 54, 12. 워크의 작업은 최근 영어권에서 러시아 사상가의 부활에 중요한 역할을 했다.

[ii] Aleksander Bogdanov, Essays in Tektology: The General Science of Organization (Intersystems Publications, 1984), 1.

[iii] Bogdanov, Essays in Tektology, 184.

[iv] Bogdanov, Essays in Tektology, 184.

[v] Bogdanov, Essays in Tektology, 63.

[vi] Bogdanov, Essays in Tektology, 184.

[vii] 이것은 경제적 과정을 ‘낮은 엔트로피’에서 ‘높은 엔트로피’로의 전환으로 본 니콜라스 조르제스쿠-뢰겐의 통찰과 맞닿아 있다. 이러한 수렴은 놀라운 일이 아니다. 보그다노프와 마찬가지로 조르제스쿠-뢰겐 역시 철학자이자 물리학자인 에른스트 마흐의 영향을 크게 받았기 때문이다. Nicholas Georgescu-Rogen, The Entropy Law and the Economic Process (Harvard University Press, 1971)을 보라.

[viii] 여기서 ‘닫힌(Closed)’이란 용어의 기술적 의미는, 그것이 환경과 교환하는 것은 에너지이지 물질이 아니라는 뜻이다.

[ix] Aleksander Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” in Russian Cosmism, ed. Boris Groys (e-flux journal and MIT Press, 2018), 194.

[x] Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” 185.

[xi] Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” 185.

[xii] [옮긴이주] counter-finality는 행위자가 의도한 목적과 정반대되는 결과가 나타나는 현상을 가리킨다. 사르트르가 『변증법적 이상 비판』에서 중국의 산림벌채를 예로 들어 썼던 표현이다.

[xiii] Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” 185.

[xiv] Wark, Molecular Red, 11.

[xv] 보그다노프가 개인적으로 이러한 공시적(synchronic) 다양성에 관해 몇몇 유감스러운 언급을 남긴 것은 사실이다. Aleksander Bogdanov, Philosophy of Living Experience: Popular Outlines (Haymarket, 2016), 24–25.

[xvi] Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 158, 249.

[xvii] “자연은 사람들이 자신들의 노동-경험이 끝없이 펼쳐지는 장이라고 부르는 것이다.” Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 42. 물론 이것은 일종의 소급적 투사로 이해되어야 한다. 즉, 서로 다른 인간 집단이 이 총체성을 지칭하기 위해 어떤 개념을 사용했든지 간에, 그것은 보그다노프가 이해하는 ‘자연’과 동등하다는 것이다. 설령 어떤 집단이 그러한 총체성에 대한 개념을 스스로 가지고 있지 않았더라도, 그들의 경험은 여전히 그런 방식으로 수집될 수 있다.

[xviii] Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 13.

[xix] 클로드 레비-스트로스와 마찬가지로 보그다노프에게도 이러한 방향으로의 충동은 사고 자체의 내적 요구이며, 그는 이를 조직적 관점에서 다음과 같이 설명한다. “어떤 조직이든 정확히 그것이 통합적(integrated)이고 총체적인(holistic) 정도만큼 조직화된다. 이것은 생존 가능성을 위한 필수 조건이다. 인식이 경험의 조직화를 나타낸다는 점을 인정한다면, 이는 인식에 대해서도 마찬가지다. 따라서 인식은 언제나 통일성(unity)을 향해, 일원론(monism)을 향해 나아간다.” Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 236.

[xx] Bogdanov, Philosophy of Living Experience 10.

[xxi] T. J. Clark, “For a Left with No Future,” New Left Review, no. 74 (2012): 75. For a sharp rejoinder, see Alberto Toscano, “Politics in a Tragic Key,” Radical Philosophy, no. 180 (2013).

[xxii] A. C. Bradley, Shakespearean Tragedy: Essays on Hamlet, Othello, King Lear, Macbeth (MacMillan & Co., 1912), 23.

[xxiii] Clark, “For a Left with No Future,” 59.

[xxiv] Albert Camus, Le Mythe de Sysyphe (Gallimard, 1942), 168. 번역은 인용자.

저항하는 자연: 제이슨 W. 무어, <생명의 그물 속 자본주의> 서평

인-무브 — Fri, 13 Mar 2026 09:48:42 +0900

저항하는 자연

- 제이슨 W. 무어, <생명의 그물 속 자본주의>(갈무리, 2020) 서평

권범철 (서교인문사회연구실)

*이 글은 <진보평론> 2020년 겨울호 제86호(246~255)에 게재된 글입니다. 인용 시 해당 호를 참고하시기 바랍니다.

오늘날 우리는 돌아갈 수 없는 길에 들어선 것처럼 보인다. 매해 기록을 경신하는 더위, 녹아 내리는 빙하, 사라지는 동·식물 등을 다루는 기사에 우리는 익숙해진 지 오래지만, 21세기 들어 그 징후는 더욱 분명해진 것처럼 보인다. 그 기사들은 대체로 지구가 혹은 자연이 얼마나 파괴되었는지, 앞으로 얼마나 더 심하게 파괴될 것인지 보도하고 예측한다. 그 기사들의 논조는 대체로 어둡다. 지구는 서서히, 그러나 점점 속도를 내면서 망가져가고 있다. 여전히 기세를 떨치고 있는 바이러스 사태는 이러한 자연 파괴가 빚은 대표적인 사례로 이야기된다. 아직 원인이 정확히 밝혀진 것은 아니지만 지구적인 개발에 따른 동물 서식지 파괴가 바이러스 전파의 배경이라고 많은 전문가들이 말한다. 요컨대 작금의 코로나19 사태는 자연을 파괴한 인간에게 닥친 위기, 즉 ‘자연의 복수’라는 것이다.

지구의 파괴가 분명하게 감각되는 상황은 우리에게 우울한 감정을 안긴다. 실제로 기후 우울증을 겪는 사례가 종종 보도되고 있다. 이 우울증은 미래가 없을지도 모를 만큼 사태가 심각함에도 불구하고 별다른 변화가 보이지 않고, 할 수 있는 것도 없다는 인식에서 비롯된다. 아마도 이런 무기력감을 동반한 우울증은 기후 위기를 다룬 보도들의 가장 분명한 효과일 지도 모른다.

이렇게 급박한 위기의 시대에 출간된 이 책은 어떤 이야기를 전하는가? 저자의 논의는 사태의 시급성에도 불구하고 외려 차분한 느낌을 준다. 그 책이 무엇보다 우리가 어떤 관점에서 시작해야 하는가를 제시하기 때문이다. 한가롭게 보일 수도 있는 관점의 전환이 이 비상한 시기에 필요한 이유에 대해 저자는, 문제의 시급함이 그 문제에 대한 적절한 해석의 필요성에 우선하지는 않기 때문이라고 답한다. 우울을 잠깐 거두고 저자의 이야기를 따라가보자.

그 길에서 우선 필요한 것은 오늘날 위기에 책임이 있는, 세계에 대한 기존 추상관념을 해체하고 다른 관점을 취하는 것이다. 저자가 오늘날 근대 세계의 폭력과 불평등, 억압에 큰 책임이 있다고 주장하는 데카르트적 대립쌍은 “한낱 관념이나 환상, 일탈에 불과한 것으로서의 추상관념이 아니라, 세계에서 작동하는 힘으로서의 추상관념”(51)이기 때문이다. 그는 이러한 앎의 방식이 실제로 자본주의가 자연을 조작 가능한 외부로 대상화 할 수 있었던 기초라고 파악한다. 자연과 사회를 서로 상호작용하는 독립된 체계로 이해하는 그 데카르트적 서사는 이렇게 전개된다.

자본주의는 자연에서 출현했다. 그것은 자연에서 부를 끌어낸다. 자본주의는 자연을 교란하거나 훼손하거나 더럽혔다. 그리하여 지금, 또는 매우 이른 시기에 언젠가, 자연은 보복을 가할 것이다. 파국이 다가오고 있다. 붕괴가 곧 일어날 듯하다.(25)

이렇게 파국으로 치닫는 서사는 최근 코로나19 사태에서 쉽게 접할 수 있는 유형의 것이다. 앞서도 말한 것처럼 팬데믹은 흔히 자연의 복수로 이야기된다. 우리가 자연을 복수의 주체로 여길 수 있으려면 그것은 우리 ‘외부’에 있는 어떤 것이어야 한다. 그렇게 자연을 우리 바깥에 있는, 우리와 분리된 어떤 것으로 여기는 사고가 바로 저자가 근대성의 폭력을 작동시키는 추상관념으로 이해하는 것이다. 그에 따라 저자는 이러한 이원론 대신 이중 내부성이라는 방식을 제안하는데, 그것은 자본주의를 자연의 일부로 바라보는 것 — “자본은 외부적 대상으로서의 자연과 상호작용하는 것이 아니고, 오히려 특정하게 이용되는 자연력이다”(316) — 에서 출발하며, “자연-속-자본주의/자본주의-속-자연”이라는 방식으로 표현된다. 자본주의는 자연을 내부화하고 거꾸로 자연은 자본주의를 내부화한다. 이러한 관점에서 인간(사회)은 자연을 파괴할 수 없다. 그 둘은 분리된 별개의 실체가 아니기 때문이다. “자연은 구조되지도 않고 파괴되지도 않는데, 오로지 변환될 뿐이다.”(88) 이렇게 자연과 사회가 분리되는 쌍이 아니라는 것은, 그에 따라 자연이 ‘파괴’되는 것이 아니라 ‘변환’될 뿐이라고 말하는 것은 오늘날의 위기 상황에서 어떤 의미를 갖는 것일까? 아마도 가장 중요한 함의는 우리가 그 변형을 거부할 수 없다는 점일 것이다. 우리가 자연 외부에 있는 것이 아니라 그 속에 있다는 것은, 인간이라는 종 자체가 환경과의 관계 — 저자는 이 관계를 오이케이오스(Oikeios)라고 부른다 — 속에서 공동생산된다는 것이다. 즉 우리는 그 관계의 일부로서 존재한다. 그러므로 우리는 — 당연하게도 — 자연과 함께 변형된다. 우리는 그것을 거부할 수 없다. 다만 다른 존재가 될 수 있을, 혹은 되어야 할 뿐이다. 이러한 함의는 오늘날 당면한 위기에 비추어 볼 때 충분한 것으로 보이지는 않지만 우리가 이 비상한 시기에 어떤 시점에서 출발해야 하는가를 알려 준다. 이 출발점에서 저자의 논의를 좀 더 따라가보자.

자연과 자본주의를 상호작용하는 개별체가 아니라 연결된 관계로 바라보는 저자의 관점은 오늘날의 위기를 파악하는 데에서도 그대로 이어진다. 그에 따라 그에게 오늘날의 위기는 “자본주의가 자연에 행하는 바의 위기라기보다는 오히려 자연이 자본주의를 위해 행하는 바의 위기”(62)로 나타난다. 이것은 무슨 의미인가? 그에 따르면 자본주의는 자연을 파괴함으로써 생존해 온 것이 아니라 오히려 자연(인간 자연과 비인간 자연 모두)이 자신을 위해 무상으로 혹은 매우 저렴한 비용으로 일하게 하는 프로젝트를 통해서 성장해 왔다.

조금 더 자세히 살펴보자. 우리는 흔히 자본주의가 모든 것을 상품으로 만드는 생산양식이라고 말한다. 그러나 저자의 말에 따르면 이것은 사실이 아닌데, 자본주의는 모든 것을 상품화하기보다는 상품화되지 않은 권역이 (그럼에도 불구하고 자신의 지배 하에 둔 채로) 자신을 위해 무상으로 일하도록 만드는 것을 선호하고 실제로 그것에 의존해 왔기 때문이다. 그러니까 자본은 두 가지 논리로 움직이는데, 생산의 자본화와 재생산의 전유가 그것이다. 전자에서 노동에 대한 착취가 일어난다면 후자에서는 무상으로 취하는 전유가 일어난다. 이것은 분명 비임금 가사노동에 대한 페미니스트들의 논의를 연상시킨다. 마리아로사 달라 코스따를 비롯한 페미니스트 이론가들은 공장 노동 중 지급되지 않은 부분(잉여노동)뿐 아니라 공장 밖에서의 노동 중에서 지급되지 않은 부분에 주목했다. 예를 들어 저자도 본문에서 인용하는 마리아 미즈는 자본의 축적 혹은 성장이 “인간적 그리고 인간 이외의 요소들이 식민화되는 조건 아래에서나 가능”하다고 주장하면서 빙산의 비유를 사용한다. 자본과 임금 노동은 수면 위로 드러난 빙산의 일각에 불과하며 “가사노동, 비공식 영역의 노동, 식민지에서의 노동과 자연이 만들어 낸 생산”이 수면 아래에서 경제의 대부분을 구성한다는 것이다.[1] 같은 맥락에서 페데리치는 “여성들의 가내부불노동은 결코 전자본주의적 잔재가 아니며 역사적으로 노동력을 생산 및 재생산하는 노동으로서 다른 모든 형태의 생산의 기둥”이라고 주장한다.[2] 따라서 여성들의 가사노동은 자본주의적 생산에서 가장 중요한 상품, 즉 노동력을 생산한다는 의미에서 그 자체로 생산적이다. 요컨대 자본은 여성들의 비임금 노동에 크게 의지한다.

이렇게 페미니스트 이론가/활동가들이 자본은 막대한 양의 부불가사노동에 의존한다고 주장했다면, 무어는 그 전유의 대상을 더욱 확장한다. 그에 따르면 자본은 크게 네 가지 저렴한 것 — 노동력, 식량, 에너지, 원료 — 으로 이루어진 저렴한 자연(Cheap Nature)에 의존하는데, 자본의 운명은 이 저렴한 자연을 얼마나 전유할 수 있는가에 달려 있다. 이것을 무상으로(혹은 그것에 가깝게) 전유해야 자본의 가장 큰 관심사인 노동생산성을 높일 수 있기 때문이다. 그에 따라 “가치법칙은 저렴한 자연의 법칙”(193)으로 나타난다. 이 저렴한 자연은 그저 저기에 있는 것이 아니라 생산되는 것이며, 저자는 그 생산의 방식을 프런티어라고 부른다. “자본주의는 프런티어 과정이며”(181), “전유의 프런티어는 상품 권역에서 노동생산성을 향상하는 데 도움이 되도록, 자본 지출은 최소화하면서, 동원될 수 있는 미자본화된 일/에너지의 다발이다.”(237) 이 프런티어는 지리적 외부에서 구성되거나(식민지의 경우), 내부에서도 만들어진다(여성의 경우). 그리고 이 전유를 가능하게 하는 여러 문화적인 해결책이 동원된다. 가령 여성의 가사노동은 사랑의 이름으로 이상화되어 숭고의 대상이 됨으로써 경제 외적인 지위를 획득한다. 즉 저렴한 자연이 된다. 혹은 미즈가 말하듯이 “여성의 가사노동과 양육 노동은 그들의 생리 기능의, 그들이 아이를 낳았다는 사실의, ‘자연’이 여성에게 자궁을 주었다는 사실의 연장으로 이해된다.”[3]

오늘날 자본에게 닥친 문제는 이 전유의 프런티어를 구현하기가 어려워졌다는 데 있다. 자본은 축적 과정에서 늘 재/생산의 구성적 관계를 소진하는 경향이 있는데 이 소진은, 특정 자연이 더이상 일/에너지를 자본에게 넘겨주기 어려울 때 일어난다. 앞서 말한 것처럼 “자연이 자본주의를 위해 행하는 바의 위기”가 발생하는 것이다. 그럴 때마다 자본은 새로운 프런티어를 구성함으로써 그 위기를 극복해왔다. 즉 그 위기들은 자본주의가 새롭게 도약하는 계기였다는 점에서 발전적 위기로 기능해왔다. 그런데 이제는 자연을 더 열심히 일하게 하는 프로젝트가 점점 더 어려워지고 있다. 다시 말해서 “모든 거대한 축적 파동에 대한 필요조건”인 저렴한 자연의 회복이 의문시되는 상황에 도달했다. 이러한 점에서 저자는 21세기 자본주의가 이전 세기와는 매우 다른 역사적 자연에 직면했다고 주장한다.

자본은 왜 더 이상 과거와 같은 방식으로 위기를 극복할 수 없는가? 그것은 그가 “부정적 가치”라고 부르는 새로운 한계 때문이다. 이것은 ‘고갈’만이 아니라 쓰레기와 독성화라는 새로운 모순을 제기한다는 점에서 자본에게 새로운 한계다. 더이상 수도꼭지를 틀어도 제공할 ‘선물’이 없는 자연(고갈의 문제)과 더 이상 쓰레기를 무상으로 처리할 수 있는 개수대(쓰레기장)를 제공하지 못하는 자연(독성화의 심화)이 등장한 것이다. 이것은 더이상 “기술적 재편이나 조직적 재편, 제국주의적 재편으로 ‘해결’될 수 없는 모순”이다. 기후변화와 슈퍼잡초는 저자가 꼽는 대표적인 부정적 가치의 양상이다. 자연의 ‘선물’은 공짜가 아니었다. 이제 청구서가 날아들 시간이다. 그는 이 부정적 가치의 발생, 그로 인한 저렴한 자연의 회복 불가능을 자본주의 모형의 소진으로 이해한다. “다음 세기에 걸쳐 자본주의는 다른 모형, 또는 모형들로 대체될 것이다.”

어떤 식으로 대체될 지 예측할 수는 없지만 부정적 가치의 흐름으로 인한 자연의 변형은 우리에게 고난의 시기로 경험된다. 앞서도 말한 것처럼 이 자연은 우리 외부의 자연이 아니다. 그러므로 저자가 말하듯이 이 부정적 가치는 단순히 ‘환경적’ 모순이 아니다. 그것은 인간과 비인간의 경계를 가로지르며 나타나기 때문이다. 지역적 맥락에 따라 차이가 있지만 이미 우리의 신체부터 오염되고 있다. 사실 우리를 포함하여 우리와 연결된 모든 것들이 변형 중이다.

가령 무어가 지적하는 여성이 직면한 이중고를 보자. 저자에 따르면 여성은 자본화와 전유의 두 과정에 동시에 얽혀 있다. 다시 말해서 여성의 노동시장 참여 확대는 자본에게 한편으로 저렴한 노동력의 확보로, 다른 한편으로 여전한 무상 일의 제공을 뜻했다. 여성은 생산 영역의 저렴한 노동력이면서 재생산 영역의 비임금 노동자가 되었다. 이것은 1960년대 중반 미국에서 “주당 55시간의 가사노동이 주당 76시간의 가사노동과 (유상) 일로 바뀌”는 상태를 의미했다. 자본이 누리는 이중의 이점(착취와 전유)은 비/임금 노동자 여성의 혹사로 지탱된다. 페데리치는 자신의 책에서 많은 여성이 시달리는 이 이중의 짐이 일상생활의 위기로 번져가는 상황을 전한다. 삶의 불안정화와 매우 소모적인 정동 노동에 시달리는 여성은 미국에서 우울증을 겪는 1,500만 성인의 대다수를 차지한다. 또한 노동계급 여성의 경우 1990년과 2008년 사이 어머니 세대에 비해 기대수명이 5년이나 감소했다. 일상생활의 위기는 여성에만 한정되지 않는다. 유럽에서는 알츠하이머를 앓는 노인의 돌봄을 해외 양로원에서 해결하는 흐름이 나타나고, 2007년 미국에서 정신적으로 병든 아이들의 숫자는 1990년보다 35배 늘어났으며, 마찬가지로 미국에서 2001년과 2011년 사이 2만 명이 넘는 아이들(이중 75퍼센트는 네 살 미만)이 가족에 의해 살해되었다.[4] 요컨대 우리가 목격하는 것은 재생산의 위기다.

착취와 전유에 동시에 시달리는 여성의 상황 그리고 그에 따른 재생산의 위기는 인간 자연에 나타나는 부정적 가치의 두드러지는 사례다. 저자의 말에 따르면 무상 일/에너지의 전유는 반드시 더 큰 규모의 쓰레기를 수반한다. 여성에 대한 이중 압착의 결과로 나타나는, 여성들의 우울증과 아이들이 겪는 공포는 신체를 잠식하는 쓰레기다. 이 위기에 대한 페데리치의 대안은 재생산 영역을 집합적으로 재구성하는 것이다. 자본이 그 영역의 무상 노동에 의지하고 있다면, 그 토대를 자본의 가치화 영역에서 빼내어 다르게 구성하는 것이 자본주의를 넘어서 일상생활을 전환하기 위한 페데리치의 전략이다. 이러한 전략을 인간 자연과 비인간 자연을 아우르는 더 넓은 맥락에서 좀 더 유의미하게 이해할 수 있을까?

이 지점에서 눈여겨볼 것은 저자가 앞서 이야기한, 자본주의의 다른 모형으로의 대체가 자동적인 과정이 아니라는 것이다. 무어는 저렴한 자연의 회복이 불가능해지는 것은 자본주의의 내부 모순 때문만이 아니라 자본주의의 가치증식 프로젝트 자체에 대한 저항 때문이기도 하다고 말한다. 예를 들어 쓰레기장으로서의 자연은 자본이 비용을 외부화하는 방식이었지만 — 다르게 말하면 자연이 무상으로 일하게 하는 방식이었지만 — 그러한 전유는 투쟁에 의해 제한된다. 환경운동은 대표적인 사례다. 그러므로 그가 가치법칙의 다른 이름으로 제시하는 저렴한 자연의 법칙은 미래를 동일한 것의 반복으로 채우는 철칙이 아니다. 무어와 비슷하게 사회적 재생산의 위기에 주목하는 — 물론 무어는 “사회적”이라는 표현이 적절하지 않다고 지적하겠지만 — 데 안젤리스는 가치법칙의 매 국면이 갈등과 위기의 순간으로 이루어져 있다고 말한다. M-C-M’은 미래를 결정하는 법칙이 아닌 것이다. 물론 여기에서 가장 예측불가능한 사태는 노동력이라는 요소로 인해 발생한다. 마찬가지로 저렴한 자연의 법칙 역시 미래를 결정할 수 없다. 인간 자연뿐 아니라 비인간 자연 역시 그것에 저항하기 때문이다. 저자는 제초제에 대한 내성을 키운 슈퍼 잡초를, 자본의 길들임을 벗어나는 대항력의 사례로 이해한다. 요컨대 자연은 저항한다. 자본에게 노동계급이 생산 영역에서 등장하는 예측불가능한 요소라면, (인간과 비인간을 아우르는 의미에서의) 자연은 가치관계를 가로지르며 출현하는 예측불가능한 힘이다.

무어에 따르면 “자본주의는 자연을 조직하는 방법”이다. 오늘날의 위기는 그 조직의 방법에서 비롯되었다. 결국 무어는 이 책에서 위기의 시대를 살아가는, 아니 그 자체가 위기인 우리가 어느 곳을 바라보아야 하는지 알려 준다. 우리가 문제화해야 하는 것은 ‘파괴된 자연’ 그 자체라기보다는 위기를 생산하는 그 조직의 방법, 그것이 이 사회에서 짜놓은 관계들이다. 다시 말해서 우리는 자연 변형의 여러 양상들(온난화, 바이러스 확산, 생물 다양성 감소, 각종 오염 등)만이 아니라 그것을 체계적으로 생산하는 삶의 양식에 주목해야 한다. 그것에 구조적으로 그리고 주체적으로 연루된 우리의 일상을 어떻게 바꾸어 나갈 것인가? 이 지점에서 우리는 앞서 이야기한 페데리치의 전략을 다시 연결해 볼 수 있을 것이다.

최근 기사가 전하는 국내의 여성 자살률 급증은 자본의 전유에 따른 부정적 가치가 위기 상황에서 중첩되어 나타나는 양상을 보여 준다. 현 사태 이전부터 자본을 위해 무상으로 일하던 인간 자연이 위기 상황에서 극한에 내몰리고 있는 것이다. 이는 고갈되고 병들어 가는 우리의 단면이며, ‘저항하는 자연’의 슬픈 측면이다. 어떻게 이 슬픔과 우울을 뒤집을 수 있을까. 일상의 재구성은 그 일에서 시작하는 것인지도 모른다.

[1] 마리아 미즈, 『가부장제와 자본주의』, 최재인 옮김, 갈무리, 2014, 23.

[2] 실비아 페데리치, 『캘리번과 마녀』, 황성원·김민철 옮김, 갈무리, 2011, 9.

[3] 마리아 미즈, 『가부장제와 자본주의』, 최재인 옮김, 갈무리, 2014, 121.

[4] Silvia Federici, “From Crisis to Commons: Reproductive Work, Affective Labor and Technology, and the Transformation of Everyday Life,” in Re-enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons (PM Press, 2019).

멀리 가는 이야기로서 재난과 애도: 『재난 이후, 사회』 서평

인-무브 — Fri, 13 Mar 2026 09:44:11 +0900

멀리 가는 이야기로서 재난과 애도

- 서교인문사회연구실 기획, 『재난 이후, 사회』(나름북스, 2024)

천주희 (『문화/과학』 편집위원)

*이 글은 『문화/과학』 121호(269-280쪽)에 실린 글입니다. 인용 시 해당 호를 참고하시기 바랍니다.

2024년 12월 29일, 제주항공 7C 2116편 여객기가 무안국제공항에 추락했다. 비상착륙을 시도하던 여객기는 활주로를 이탈하면서 안전시설과 담벼락에 잇달아 충돌했고, 탑승 중이던 181명 중 179명이 사망했다. 참사 직후 제주항공사는 ‘무안공항 사고’로 인해 피해를 입은 사람들에게 사과 안내문을 게시했다. 그런데 이 사과문은 참사를 ‘사고’로 축소하고 항공사 이름 대신 ‘무안공항’이라는 지역을 내세우면서 기업의 책임을 다른 곳으로 전가한다는 비판을 불러일으켰다. 언론사들은 초기에 ‘무안공항 참사’로 지칭하던 보도 내용을 ‘제주항공 여객기 참사’로 바꿔 부르기 시작했고, 추모 현수막도 지역명 대신 항공사명이 적힌 것으로 바뀌었다. 그리고 1월 10일 이번 참사는 ‘12·29 제주항공 여객기 참사’로 공식화되었다.

이처럼 재난은 그것의 명명 과정에서부터 의미투쟁을 겪는다. 재난을 ‘참사’또는 ‘사고’로 부를지, 피해자를 ‘희생자’또는 ‘사망자’로 부를지, 지역명 또는 날짜로 부를지에 관한 논쟁은 사회가 그 재난을 어떠한 관점에서 이해하고, 해석하고, 기억할 것인가라는 질문을 내포하기 때문이다. 또한 사회적 재난은 피해 규모로만 규정되는 것이 아니라 ‘사건을 해결하려는 주체’의 구성과 관련 있다는 점에서 명명의 정치는 중요하다.1) 일례로, ‘10·29 이태원 참사’가 그랬다. 특정 장소에서 일어난 재난은 물리적 공간으로서 지역을 넘어 그 장소에 거주하고 오가는 사람들이 만든 문화를 내포한다. 이태원이라는 장소에 덧대어진 사회적 편견, 규범, 혐오 때문에 ‘이태원 참사’또한 ‘10·29 참사’로 불렸다가, 애도 과정을 거치면서 다시 ‘이태원’이라는 장소성이 ‘10·29 이태원 참사’라는 명명 속에 기입되었다.

이러한 의미투쟁의 과정을 통해, 재난은 현 사회가 어떻게 작동되고 있는지 성찰하는 계기가 되며, 고통을 겪는 이들을 살피거나 애도에 동참하면서 개인을 사회적 존재로 요청한다. 이때 사회적 존재라는 감각은 자연스럽게 형성되지 않는다. ‘12·29 제주항공 여객기 참사’ 유가족들은 왜 장례를 치룬 후에도 다시 무안공항으로 돌아올 수밖에 없었는지, 참사에서 진상규명이 왜 중요한지, 나와 우리는 이 재난을 어떻게 느끼고 앞으로 어떤 역할을 할 수 있는지 묻고 답하는 과정에서 사회적 존재라는 감각은 형성된다. 이런 맥락에서 『재난 이후, 사회』2)는 그동안 우리가 마주한 재난을 이 사회가 어떻게 지나왔고 이 사회에 어떤 질문이 필요한지 묻는다. 그리고 이는 재난을 단지 개인의 불운으로 내버려두지 않으려는 노력이자 사회적 재난에 관한 의미투쟁의 기록이다.

이 책을 기획한 서교인문사회연구실(이하, 서교연)은 학술 제도 안팎에서 공부하는 이들이 모여 연구활동을 통해 사회적 의제에 개입하고 비판적 담론을 형성하는 학술운동체다. 서울 마포구 서교동에 자리한 서교연은 사회·문화·정치 이론을 비롯해 페미니즘·철학·예술·정치경제 등을 공부해왔다. 연구실에 소속된 다섯 명의 저자들은 이 책을 ‘우리의 지식이 과연 한국사회의 재난에 어떤 답을 줄 수 있는지’고민하며 대질했던 결과물이라고 소개한다. 2022년 10월 29일 이태원 참사 이후, 서교연은 2023년부터 2024년까지 재난 컨퍼런스를 열고 각자 연구물을 발표했다. 책에 수록된 글은 다섯 저자가 각자의 이론과 현장에서 길어올린 문제의식을 담고 있으면서 동시에 서교연이라는 공동의 지식이 지향하는 바를 드러낸다.

이야기의 ‘혼합’으로서 애도, 그 시작

이 책은 서교연 회원인 배경진의 이야기에서 출발한다. 십 대에 세월호 참사를 경험한 배경진은 이십 대에 이태원 참사를 경험했다. 십대 후반 여행대안학교에 다녔고 그곳에서 선생님, 친구들과 세월호를 기억할 장소들을 찾아다녔다. 이십 대가 된 그는 비정규직 노동자로 사무실을 오가며 홀로 이태원 참사를 마주한다. 프롤로그를 쓴 전주희는 무엇이 그에게 두 참사를 다르게 감각하도록 만들었는지, 자신의 삶과 대비해서 풀어내고 있다. 전주희는 배경진이 대안학교라는 “안전한 공간에서 충분한 애도의 경험”(12)을 했던 세월호와 달리 고립되고 고단한 비정규직으로 이태원 참사를 경험한 것에서 재난의 이해와 감정이 달라졌음을 읽어냈다. 이러한 독해는 전주희가 살아오면서 경험한 참사들을 떠올리게 했고, 자신은 왜 여러 참사 속에서 충분한 시간을 들여 애도할 수 없었는지 자문하게 만들었다.

각기 다른 곳에서 참사를 경험한 두 사람의 서사는 2023년 서교연 컨퍼런스에서 ‘애도’를 매개로 만난다. 전주희에게는 배경진의 발표가 답을 찾는 실마리가 되었고, 배경진에게는 홀로 마주한 이태원 참사에 대한 애도 불가능성을 다른 이에게 언어화하는 계기가 되었다.

애도는 오히려 다양한 감정과 기억, 이야기가 혼합되어 쌓이는 과정이다. 참사에 대한 이야기가 쌓이기도 전에 슬픔을 느끼고 애도하는 것은 불가능하다. (…) 정말 아무런 감정이 느껴지지 않아도 괜찮다. 함께 참사에 대한 이야기를 천천히 계속 쌓아갈 수 있으면 한다.—「프롤로그: 재난 이후, 쏠의 십 대 그리고 경진의 이십 대」, 13, 배경진의 발언에서 재인용.

“아무런 감정이 느껴지지 않아도 괜찮다”는 것에서 시작되는 애도, 전주희는 이것을 “애도는 이야기가 ‘혼합’되는 것으로부터 시작된다”(14)라는 문장으로 풀어낸다. 두 사람의 이야기는 마치 나에게 애도의 과정에 동참하기를 권하는 듯했다. 지난 30년 동안 목격한 한국사회의 참사 풍경이 스쳐 지나갔고, 그때 나는 어떤 감정과 위치에서 재난을 마주했는지, 그 이후에는 어떤 이들과 애도의 과정을 보냈는지 떠올렸다.

프롤로그 이후에 전개되는 여섯 편의 글은 저자들이 ‘통치’‘인정’‘외상’‘법’‘서사’‘시민권’등의 이론에 기대어 각자의 지식이 어떻게 재난을 이해하는 틀이나 관점으로 해석될 수 있는지 풀어낸다. 프롤로그 같은 형식을 기대했던 독자라면 다소 학술적인 언어와 구성에 당황할 수 있다. 하지만 어떠한 현실은 때로 치열한 이론적 언어와 삶의 언어를 통과해야만 이해가 가능하다. 사회 구성원으로서 자신이 어떻게 재난을 이해하는지, 앞으로 우리가 살아갈 사회는 어떤 모습이어야 하는지 고민하는 독자라면 한 번은 읽어봐야 할 책이다. 책에 등장하는 이론과 관점에 자신의 경험을 대비시켜보기도 하고, 저자들이 미처 발견하지 못한 ‘사회’가 있다면 빈자리를 채우면서 읽기를 권한다. 그럴 때 재난은 멀리 있는 이야기가 아니라 멀리 가는 이야기가 되고, 여러 이야기의 혼합으로서 우리의 애도가 시작될 것이다.

다섯 명의 저자가 마주한 재난

가장 먼저 1장에 배치된 정정훈의 글 「재난과 통치」는 미셸 푸코의 통치성 이론을 경유해 재난과 국가 통치의 관계를 소개한다. 정정훈은 리스본 대지진을 통해 국가가 재난 관리의 책임주체로 등장하고, 재난이 국가 통치의 중요한 대상이 되는 변화를 읽어낸다(21). 그러면서 17, 18세기 유럽에서 형성된 통치성과 자유주의의 결합이 어떻게 현재의 통치성에 이르게 되었는지 그 계보를 그려낸다. 자유주의 통치성에서 재난은 국가가 관리해야 할 위험이 된다. 여기에서 자유를 보장하고 관리하는 권력 기술로서 ‘안전장치’가 발명되는데, 이는 위험을 ‘적절한 수준’에서 관리하며 국가의 ‘정상적 상태’를 유지하기 위한 제도·지식·실천 등의 배열로 나타난다. 핵심은 국가의 정상적 상태가 모든 사람을 안전하게 보호하는 것이 아니라 통계상 정규분포가 유지되는 한에서 보호하며, 정규분포 바깥에 있는 사람을 내버려둔다는 데 있다.

신자유주의 시대에 접어들면서 통치는 “안전 확보 통치 패러다임”(사토 요시유키) 속에서 행정명령이라는 수단으로 법을 발명하고, 사람들로 하여금 기업가적 주체를 내면화해 서로 경쟁하도록 만든다. 정정훈은 이러한 (신)자유주의 통치가 인간의 삶과 전면적으로 배치되는 것이라고 말한다(48-49). 삶은 존재론적으로 취약성을 지니며 타자와 얽히는 상호의존성에 기반하지만, 자본주의 체제에 기초한 재난 관리의 통치성은 폭력적이고 억압성에 기초하기 때문이다. 따라서 다른 사회를 구성하기 위해서는 자본주의가 아닌 새로운 형태의 사회주의 체제 재구성이 필요하며, 이를 위해 사회운동은 “상호의존성에 기초한 연대를 통해 사회적 삶을 살 만한 것으로 만들기 위한 투쟁”으로, “공통의 인프라를 방어하고 구축하고자 하는 아래로부터의 정치”로 이동해야 한다고 주장한다(56).

정정훈의 글은 이후 저자들이 주목하는 현장이 어떠한 통치성에 기초하는지에 대한 큰 틀을 보여준다는 데 의의가 있다. 이 책을 관통하는 의제 중 하나로 국가에 대한 비판이 참사와 재난에서 왜 중요한지, 국가의 책임 회피와 위험 관리 통치의 실패가 어떤 시사점을 주는지 이해하는 데 도움을 준다. 또한 정정훈을 비롯해 이 책의 저자들은 국가폭력, 애도, 인정, 자본주의 체제를 비판적으로 이해하고 대안을 모색할 때 정치철학자 주디스 버틀러와 낸시 프레이저의 사유를 중요하게 참조한다. 이는 서교연이 지향하는 이론적 입장과 실천의 방향성이 ‘정치적인 것’을 둘러싸고 형성되는 사회운동에 있음을 드러낸다고 볼 수 있다.

이어지는 2장 「인정 이론의 관점에서 본 재난참사 유가족 운동」(백선우)은 아무도 책임지지 않으려는 행정부의 회피 과정에서 어떻게 ‘유가족 운동’이 사랑, 권리, 가치 부여라는 사회적 인정 대신 폭력, 권리 부정, 가치 부정의 형태로 무시당하는지 해석한다. 백선우는 악셀 호네트의 인정 이론을 통해 ‘도덕적-규범적 차원’에서 발생하는 무시의 폭력성을 드러내는 한편, 유가족 운동을 인정투쟁의 맥락에서 다시 도덕적-규범적 측면으로 기입하고자 한다. 그에게 재난참사는 그 원인이 사회적-구조적이며 국가의 책임이라는 점에서 개인적이고 우연적인 사고와 구별된다. 특히 유가족 운동의 관점에서 “재난 참사는 희생자들의 안전권에 가장 치명적인 손상을 입힌 사건”이며, “사회적 고통을 동기로 하는 인정투쟁은 결국 안전이라는 권리에 대한 규범적 기대의 훼손에서 발생하는 규범적 투쟁”의 특징을 보인다(75).

백선우의 글은 유가족 운동을 인정투쟁의 관점에서 해석했다는 데 의의가 있다. 하지만 악셀 호네트의 인정 이론에 대한 과한 해석과 비중이 오히려 독자로 하여금 인정과 고통을 사회적인 것으로 확장해 이해하지 못하도록 방해하기도 했다. 인정 이론이 포괄하지 못하는 한국 유가족 운동의 특징과 이론적 한계, 이를 도덕적-규범적 차원으로 확장하기 위한 사회 구성원들의 위치와 역할이 모호했다. 그렇지만 이런 아쉬움은 3장 「사회적 문화투쟁의 장으로서 재난참사의 외상: 재난참사와 외상의 문화정치학」(김현준)과 6장 「피해 당사자의 권리로부터 모두의 안전권을」(전주희)에서 보완된다. 그런 의미에서 2장, 3장, 6장이 공통으로 제기하는 물음은 ‘사회적 인정이 왜 필요 한가?’로 요약해볼 수 있다. 2장이 이론화 작업에 초점을 맞추었다면 3장은 ‘외상’이라는 구체적 고통에, 6장은 ‘재난 피해자’라는 지위에서 인정 문제에 주목한다.

김현준은 재난 이후에 사람들이 경험하는 외상은 고통이나 상해 그 자체에 있는 것이 아니라 사회적 정의와 판단에 달려 있다고 말한다. 외상은 “사회적으로 인정되는 속성을 통해 규정되기에 사회적 인정을 만드는 사회적 과정이 중요”하다(95). 또한 외상이나 고통은 ‘사건의 결과가 아니라 사회문화적 과정의 효과’(제프리 알렉산더)이자 “집단적 정체성과 사회적 연대성에 (해석되지 못하고 존중받지 못한) 고통이 파고든 사회적 결과”다(97). 이처럼 외상을 하나의 사회적 과정으로 이해할 경우, 사건을 직접 경험하지 않은 이들도 생존자, 목격자, 또는 증언자로 재난의 주체로 연루된다. 그러면서 외상은 “집단의 행위자들이 고통을 집단의 자기 정체성이나 사회의 도덕적 규범에 대한 위협으로 재현하기로 ‘결정’하고, 재현 수단이나 매체 들을 선택함으로써 ‘사회적인 실재’”가 되는 것이다(97).

김현준은 재난의 고통에 접근할 때 행정적 대처나 개별 고통에 대한 규정, 치료를 넘어 이 사회가 ‘어떻게 고통에 연대할 것인가라는 실천적 질문’을 내포해야 비로소 그 고통이 사회정치적 의미와 정당성을 얻을 수 있다고 말한다(96). 또한 이 과정에서 외상을 다룰 때, 사회문화적이고 관계적인 차원을 은폐하려는 ‘사회 없는’심리/정신 치료의 강요를 경계해야 한다고 말한다(101). 그렇지 않으면 재난참사는 정당성을 인정받지 못한 외상이자 사회성과 분리된 개별적 ‘상흔’으로 치환되기 때문이다(105). 정리하면, 김현준이 분석 틀로 삼는 문화적 외상 이론은 ‘사회적 책임’과 ‘공중의 죄책감’을 드러내고 상처가 개별적인 상흔으로 남지 않게 하려는 노력이다. 그동안 비가시화되거나 은폐되는 참사의 다양한 고통이 사회적 증언으로 의미를 획득하려면, 사회적 인정은 정치적 실천 속에서 이루어져야 한다.

2장과 3장에서 사회적 인정과 재난의 사회화 과정의 중요성을 강조했다면, 6장에서는 반대로 ‘인정 부정의’가 실제로 어떻게 일어나고 작동하는지 기민하게 포착한다. 전주희는 유가족들이 ‘재난 피해자’라는 지위를 얻는 시점에 시작되는 사회적 무시에 주목하며, 유가족의 지위에서 ‘시민성(civility)’ 일부가 박탈되는 경험을 구체적으로 드러낸다. 사람들은 재난을 겪으면 유가족이나 피해자가 당사자로서 대표성을 얻게 되고, 그로 인해 피해자로서 권리를 주장한다고 생각하지만, 실제로 여러 재난에서 재난 피해자들은 피해자로서의 권리를 알지 못한 채 피해자가 된다(193). 이들은 누가, 어디에서, 어떤 정보를 제공하는지 알지 못하며, 다른 재난 피해자들과 어떻게 모여야하는지, ‘모일 권리’를 보장받을 수 있는지조차 모르는 상태에서 재난에 대처하게 된다. 전주희는 유가족들이 이러한 대표 불능 상태에서 무시를 경험하고, 권리가 부재한 현실에서 역설적으로 ‘재난 피해자 권리’의 중요성을 깨닫게 된다고 분석한다(194).

다음으로 살펴볼 두 편의 글은 ‘국가 부재 속에 국가주의는 어떻게 강화되는가?’라는 문제의식을 담고 있다. 4장 「10·29 이태원 참사에서 법적 책임의 정치적 확장: 세 편의 탄핵 의견서를 중심으로」(조지훈)는 왜 참사의 책임을 국가에 묻는지, 재난 대응 과정에서 법은 어떻게 기능하는지 묻는다. 조지훈은 10·29 이태원 참사 시민대책회의에서 제출한 세 편의 탄핵 의견서와 당시 이상민 행정안전부 장관의 탄핵 기각 과정을 주목한다. 저자는 현재 국내 법 체계가 참사에 대한 국가적 책임을 다룰 때 그것이 법률을 위반한 것인지 아닌지에 따라 결정되어왔고, 법적 책임을 ‘결과책임’이 아닌 ‘행위책임’에서만 다루는 것을 지적한다. 이러한 문제는 그동안 재난 구조에 실패한 국가가 그 대처 과정에서 법을 위반하지 않았을 경우 법적으로 면책받는 것에 정당성을 부여해왔다(131). 그 결과 재난 이후에 국가적 책임을 묻기 어려워졌다. 이상민 전 장관에 대한 헌법재판소 결정이 대표적이다.

조지훈은 생명권 보호 의무에 대한 결과책임을 다루는 유럽인권재판소의 체계와 비교하며, 만일 국내 법 체계가 생명권 보호 의무 위반 여부를 결과책임에 준하여 판단했다면 다른 판결이 내려졌을 것이라고 분석한다. 이러한 현실에서 재난참사에 대한 국가의 법적 책임은 늘 방기되었고, 조지훈은 앞으로 국가의 법적 책임을 생명권의 차원에서 적극적인 정치적 책임의 방향으로 나아가야 함을 강조한다. 그럴 때 애도는 관제 중심이 아닌 희생자와 유가족의 관점에서 이루어질 수 있고, 애도의 권리는 죽은 자를 위한 권리를 넘어 살아 있을 때에도 ‘애도받을 만한 생명’으로 인정되고 ‘평등한 애도의 가능성’이 실현될 수 있다.

이어지는 5장 「10·29 이태원, 재난은 어떻게 서사화되었나: 국가주의 재난 서사 비판」(전주희)에서는 국가가 책임을 방기한 상황에서 어떻게 국가주의 재난 서사가 힘을 발휘할 수 있었는지 비판적으로 다룬다. 전주희는 국가가 재난이나 전쟁 상황에서 국가 위기 극복을 우선으로 삼고 국가주의 이데올로기를 전면화하는 패턴을 분석한다. 이 과정에서 국가주의 서사는 국가의 정당성을 피력하기 위해 ‘자기방어적’국가주의 이데올로기를 강화한다(165). 특정 집단이나 인물을 범죄화함으로써 국가주의 이데올로기는 재난의 피해와 가해의 위치를 역전시켜 국가를 책임지는 주체가 아닌 해결의 주체로 바꿔놓는다. 희생양 만들기, 일인칭 중심의 재난 서사, 국민 성금과 국가 애도가 대표적인 예다.

그렇다면, 우리는 국가주의 재난 서사를 비판함으로써 무엇을 찾아야 하는가? 전주희는 국가주의 재난 서사의 반대항에서 유가족과 시민운동이 주도하는 대항적 재난 서사를 만들어야 한다고 주장한다. 그러나 대항적 재난 서사는 운동의 측면에서 ‘국가 부재에 대한 책임을 국가에 요구할 수밖에 없는 곤란함’을 내포한다(183). 따라서 대항적 재난 서사에서 ‘재난’의 반대항에 놓인 ‘안전’의 의미를 성찰하고, 생명권력을 약화시키는 신자유주의적 방식이 아닌 대안적인 생명정치를 구성하기 위한 ‘생존권’‘애도’‘삶과 죽음’의 언어들이 필요하다. 시민사회에서 안전을 다룰 때 누가 배제되고 희생되지 않는지, 그 방식이 민주적인지 통제적인지, 위계화되지는 않는지 지속적인 담론 형성을 통해 안전을 민주화할 필요가 있다(184).

재난 이후, 사회

『재난 이후, 사회』에는 국가, 자본주의, 신자유주의의 폭력성 문제와 이를 폭로하거나 대항하는 유가족 주체, 현장의 이야기, 이 문제를 사회화하려는 저자들의 이론적 사투가 있다. 그리고 재난 이후 ‘사회’는 ‘생명권’이 담보된 ‘안전’한 사회가 되어야 한다는 염원도 담겨 있다.

그러나 저자들이 강조하는 국가에 대한 비판과 사회적 인정에 대한 필요성이 현 실태를 이해하는 데 도움을 주긴 했지만, 역설적으로 재난 이후의 ‘사회’를 상상함에 있어서 국가의 역할이 비대해져버리는 결과를 초래했다는 점 또한 짚어야겠다. 뿐만 아니라 직접 당사자는 아니지만 동시대 사회 구성원으로 재난을 함께 목격하고 경험한 사회 구성원들의 자리나 역할이 잘 드러나지 않으며, 글에서는 마치 ‘인정’없는 사람들로만 위치 지어지는 결과를 가져오기도 했다.

4·16 세월호 참사 이후, 사람들은 팽목항에서 ‘국가는 없었지만 사회는 있었다’고 말했다. 참사가 일어나고, 국가가 안전 관리나 진상 규명에 대한 책임을 방기했을 때 그 자리를 대신해 많은 시민들이 함께 울고, 먹고, 서로를 살피며 애도에 참여했다. 이태원 참사 때도 피해자와 희생자를 폄훼하고 낙인찍는 익명의 시민에 맞서 싸우는 이들이 있었고, 이태원역에 붙은 수많은 포스트잇과 헌화, 시민들의 자발적인 추모는 국가가 애도를 금지할 때에도 이어졌다. 그리고 결국 ‘10·29 참사’에 ‘이태원’이라는 장소를 돌려놓음으로써 ‘10·29 이태원 참사’가 되는 데 기여했다. 2024년 12월, 무안국제공항에도 유가족과 추모객을 위해 많은 봉사자들이 모였다. 참사를 겪은 이들을 위해 여성 농민들이 밥을 지어 왔고, 다른 재난참사 유가족들이 찾아와 위로했다.

윤석기 대구지하철참사 희생자 대책위원회 위원장의 말처럼, 재난은 닥쳐보지 않으면 ‘남의 일’로 여겨진다(189). 하지만 참사를 목격한 사람들은 그 일을 또 완전히 남 일처럼 대하지도, 잊어버리지 않는다. 저자들이 바라는 ‘재난 이후, 사회’가 생명권과 안전으로 향한다면, 그 과정에 어떠한 주체들이 함께할 수 있는지 고민이 더 필요해 보인다.

“우리가 하는 운동은 여러분의 사회운동과 다릅니다. 여러분은 잘 살기 위한 운동을 하는 것이지만, 우리는 잘 죽기 위한 운동을 하는 것입니다.”유가족 운동에 대한 나름의 정의는 그로부터 몇 년 뒤, 또 다른 토론 자리에서 다른 유가족에 의해 기각되었다. “우리는, 나는 잘 살기 위해 유가족 운동을 하고 있는 거예요.”(15)

‘잘 죽기 위한 운동’과 ‘잘 살기 위한 운동’사이에서 유가족 운동은 새로운 사회운동으로서 재난참사 운동을 만들어내고 있다. 이 운동의 방향이 모두를 살리는 ‘보편적 안전권을 위한 저항’으로 향한다는 점에서 저자들의 방향과도 맞닿아 있다. 앞으로 사회에서 재난이 애도, 안전권, 생명권을 향한 걸음이 되기 위해서, 이 이야기는 ‘혼합’된 애도 속에서 출발하고 멀리 가는 이야기가 되어야 한다. 그동안 이론적 치열함과 현실의 부정의 앞에서 재난을 통해 ‘생명권’과 ‘안전권’을 말하고, 사회적 질문과 답을 찾고자 했던 저자들의 노력에 감사하다. 무엇보다 ‘12·29 제주항공 여객기 참사’로 목숨을 잃은 179명의 희생자에게 깊은 애도를 표한다.

1) 정원옥, 「애도를 위하여: 10·29 이태원 참사」, 『문화/과학』 113호, 2023, 55.

2) 김현준·백선우·전주희·정정훈·조지훈, 『재난 이후, 사회: 참사 다음의 삶과 권리를 위하여』, 서교인문사회연구실 기획, 나름북스, 2024.

“민주주의에는 여러 유형이 있다…”: 스피노자의 『정치론』에서 민주적 집합체의 작동 변증법

인-무브 — Thu, 12 Mar 2026 17:53:17 +0900

“민주주의에는 여러 유형이 있다…”

: 스피노자(Spinoza)의 『정치론』(Tractatus Politicus)에서 민주적 집합체의 작동 변증법

김강기명 (서교인문사회연구실)

*이 글은 Kim, Ki-Myoung. “‘There Are Different Types of Democracy . . .’: Dialectic of Operation of Democratic Collectivity in Spinoza’s Tractatus Politicus.” Kritika Kultura, no. 45 (2024).을 기계 번역하고 필자가 직접 수정한 것이다. 인용 시, 해당 호에 실린 원문을 참고하길 바란다.

네그리의 급진 민주주의 비전에 반하여

1960년대 프랑스 학계의 소위 “스피노자 르네상스” 이후, 스피노자 정치 이론의 급진 민주주의적 측면은 유럽의 포스트마르크스주의적 이론장의 중요한 한 축이었다. 이 독해의 가장 급진적 버전은 안토니오 네그리의 작업이라 할 수 있다. 그는 다중(multitudo)의 구성적(제헌적, constituent) 역량이라는 개념을 통해 민주주의에 대한 급진적 해석을 제시했다. 네그리의 이론 틀에서 주권, 즉 구성된 권능(potestas)은 다중에 내재하는 구성적 역량(potentia)을 억압하는 것으로 간주된다. 그는 다중의 생동하는 구체적인 역량(potentia)과 주권자의 인가된 권능(potestas)을 날카롭게 대비시킨다. 이 개념적 대립쌍은 그의 스피노자 연구, 이를테면 『야만적 별종』(The Savage Anomaly, 1982)과 『전복적 스피노자』(Subversive Spinoza, 2004)를 떠받치며, 마이클 하트(Michael Hardt)와 공저한 세계적으로 영향력 있는 3부작 『제국』(Empire, 2001), 『다중』(Multitude, 2004), 『공통체』(Commonwealth, 2009)로 확장된다. 이 저작들에서 홉스(Hobbes)가 저항할 수 없는 권위(potestas)의 옹호자로 묘사되는 반면, 스피노자는 억제되지 않는 다중과 그 고유한 역량(potentia)의 옹호자로 제시되며, 이 역량은 무엇보다도 주권의 확립된 질서에 도전하는 자발적 대중운동에서 발현된다. 다중의 봉기와 저항은 그러한 운동들의 타고난 역량을 표현하는 것이다. 이 역량은 실재적이고 생산적인 힘으로서, 본질적으로 평등과 자유를 지향한다. 이러한 의미에서, 민주적 정부조차도 구성적 역량의 도전으로부터 면역되지 않는다—왜냐하면 그것들 역시 구성된 권능(constituted power)을 구현하는 것이지, 모든 국가의 근본적 토대에 놓여 있으며 일차적으로 사회운동에서 표현되는 구성적 역량(constituent power)이 아니기 때문이다. 정치 공동체에 생기를 불어넣고 작동의 토대를 제공하는 것은 다중의 구성적 역량이며, 이것이 바로 “민주주의”의 본질이다. 이에 반해, 국가의 구성된 권능은, 그것이 필수불가결하다 해도, 다중의 역동적 참여의 형식적이고 법률적인 구현에 불과하다. 『전복적 스피노자』에서 네그리는 이러한 급진 민주주의 관념을 간결하게 표현한다:

권능(potestas)과 역량(potentia)의 관계는 완전히 전도된다: 역량(potentia)만이 스스로를 구성함으로써, 다중의 역량(potentia multitudinis)만이 스스로를 집단적 구성으로 만듦으로써 하나의 권능(potestas)을 정초할 수 있다. 이 틀에서 권능(potestas)은 실체로 간주되지 않고, 오히려 집단적 구성을 향한 과정의 산물로 간주되며, 이 과정은 다중의 역량에 의해 항상 다시 열린다. 존재는 여기서 무궁무진한 토대이자 전적인 열림으로 제시된다. (152)

그러나 『정치론』을 급진 민주주의와 사회운동을 근본적으로 지지하는 책으로 해석하게 되면, 정작 민주 국가를 다루는 마지막 장인 11장을 검토 할 때 회의가 생기게 된다. 여기서 우리는 네그리가 제안하는 것과는 현저히 다른 논조를 발견한다. 이 장은 주로 “자신의 권리 아래에(sui juris)” 있지 않은 특정 집단들의 배제의 제도화 문제를 집중적으로 다루고 있기 때문이다—구체적으로 여성, 하인, 아동, 미성년자, 그리고 다른 나라의 법률에 종속된 외국인들이 이에 해당한다(『정치론』 11장 3절). 스피노자 자신이 이 배제를 주장하며, 이를 민주적 헌정을 보존하기 위해 필요한 것으로 상정한다.

11장 2절에서 말한 바로부터, 우리가 여러 종류의 민주 국가를 구상할 수 있음은 명백하다. 나는 모든 종류를 다 논할 생각은 없으며, 오직 자기 나라의 법률에만 구속되며, 더 나아가 자기 자신의 주인이고 명예롭게 사는 사람 모두가 최고 의회에서 투표하고 공직에 출마할 권리를 가지는 국가 하나만을 다루겠다. 내가 명시적으로 자기 나라의 법률에만 구속된다고 말한 것은 외국인을 배제하기 위함인데, 외국인은 타인의 지배 아래에 있는 것으로 간주되기 때문이다. 나아가 그들이 국가의 법에 구속되는 것 외에 다른 점에서는 자기 자신의 주인이라고 덧붙인 것은, 남편과 주인의 권능 아래에 있는 여성과 하인을 배제하기 위함이며, 또한 부모와 후견인의 권능 아래에 있는 아동과 학생도 마찬가지이다. 끝으로 명예롭게 산다고 말한 것은, 특히 범죄나 어떤 수치스러운 생활 방식으로 인해 불명예를 입은 자들을 배제하기 위함이다. (『정치론』 11장 3절)

이 문제는 민주적 주권(“구성된 권능”)의 법적 정의를 위반하는 것처럼 보인다. 스피노자가 사망하기 전에 썼다고 알려진 마지막 문장들(『정치론』 11장 4절)은 왜 여성이 “본성적으로” 통치에 부적합하며 따라서 정치적 참여에서 배제되어야 하는지에 대한 상세한 논거를 제시한다. 만약 전체 다중의 절반 혹은 그 이상이 체계적으로 참정권을 박탈당하고, 구성적 역량에 있어서는 한 성별에 고유한 무력함을 이유로, 그리고 구성된 권능에 있어서는 정치적 권리의 거부에 의해서 배제된다면, 우리는 그게 정말로 제대로 작동하는 민주적 정치체인지에 대해 의문을 제기할 수 밖에 없다. 그러한 집합체를 어떻게 민주적이라고 부를 수 있을까?

또한 스피노자의 저작을 저항에 대한 급진적 옹호로 해석하는 것은 매우 명백하게 복종의 중요성에 대해 주장하는 논지와 충돌한다. “복종이란 법에 의해 좋은 것이며 공동의 결의가 행해져야 한다고 말하는 것을 행하려는 한결같은 의지이다”(『정치론』 2장 19절). 다중에 의한 반란은 그들의 타고난 역량의 발현으로 볼 수 있겠지만, 스피노자는 그 어디에서도 반란이나 혁명을 지지하지 않는다. 오히려 그는 국가 법률에 대한 복종을 다중의 합리적 구성적 역량의 참된 구현으로 인식한다. 네그리의 관점과 대조적으로, 산드라 필드(Sandra Field)는 스피노자가 명확한 급진 민주주의자가 아니라 오히려 이성적 절대주의의 요소를 유지한다고 주장한다. 그녀는 다중의 통합이 그들의 정념을 억제하고 방향 짓는 제도에 의존하며, 그들의 본원적 평등에 의존하는 것이 아니라고 옳게 논변한다(「민주주의와 다중」[“Democracy and the Multitude”] 22). 그녀의 저서 『역량』(Potentia)에서, 필드는 대중의 역량에 대한 네그리의 찬양에 반대하면서, 대중 혹은 다중의 역량은 오직 자기 권리 아래(sui juris)에 있는 국가를 통해서만 표현될 수 있다고 주장한다. 그녀는 정치적 혼란과 소요가 국가가 자기 권리 아래에 머무는 것을 방해한다고 논변한다(235–64). 『대중들, 계급들, 관념들』(Masses, Classes, Ideas)에서 발리바르(Étienne Balibar)는 “대중에 대한 공포”라는 표현을 통해 다중에 대한 스피노자의 양가적 태도를 포착한다. 한편으로 대중들은 그들의 분노를 자극하는 경솔한 폭군에게 공포를 심어준다. 다른 한편으로 대중들 자체도 공포에 사로잡혀 있으며, 그들이 두려워할 때 가장 무서울 수 있다(『윤리학』(Ethica) 4부 정리 54, 주석). 발리바르는 “국가 안에서 그리고 국가에 의한 한 인민의 구성이라는 civitas(정치체)의 자연적 조건들은 (국가 바깥에는 ‘인민’이 없으므로) 내전의 경향을 함축한다”고 주장한다(14).

이는 우리로 하여금, 네그리의 해석과는 대조를 이루는 스피노자 정치철학의 급진 민주주의적 측면을 숙고하게 한다. 내 견해로는, 스피노자의 이론 틀 안에서 구성적 역량과 구성된 권능의 관계는 본질적으로 적대적이지 않다. 구성적 역량 자체도, 스피노자의 저작들, 특히 『신학정치론』(Tractatus Theologico-Politicus)에서 묘사되는 바와 같이, 부패와 허약함에서 면역될 수 없다. 마찬가지로 구성된 권능도 반드시 홉스적 주권 개념에 상응하는 것은 아니다. 사실 스피노자의 사상에서 이 두 형태의 권력은 분리된 것이 아니라 상호 연관되어 있다. 오직 특정한 상황에서만 그것들은 분명하고 적대적으로 발현된다—한편으로는 국가의 폭정적 권위로, 다른 한편으로는 반란하는 다중의 역량으로. 첼리카테스(Robin Celikates)가 지적하듯이, 국가 구조의 붕괴와 민중이 폭도로 전환되는 것은 동일한 곤경의 두 측면에 불과하다(51). 이러한 통찰들을 고려할 때, 스피노자의 관점에서 민주적 집합체의 작동을 어떻게 개념화해야 할까?

민주주의의 변증법

스피노자의 민주주의 정치 이론에서 우리가 발견하는 것은 오히려 민주주의의 변증법이며, 이는 민주주의의 정의 그 자체에 이미 미묘하게 내장되어 있다. 『신학정치론』에서 민주주의는 “자신들의 역량 안에 있는 모든 것에 대하여 집단적으로 최고 권리를 보유하는 인민의 분할되지 않는 총회”로 특징지어진다(16장 8절). 이는 “가장 자연적인” 정부 형태이며 자유에 가장 가까이 있다(16장 11절). 여기서 민주주의는 개인들이 자신의 역량을 “각자가 구성적 일부인 사회 전체”에 양도하는 것을 수반한다. “이로써 모두는 자연 상태에서와 마찬가지로 동등하게 남는다”(16장 11절). 더 나아가 『정치론』에서 민주주의는 “완전히 절대적인” 국가로 기술된다(11장 1절). 이 맥락에서 “절대적”의 의미는 귀족정을 다루는 8장에서 명확히 된다: “그러므로 우리는 충분히 큰 의회에 양도된 통치가 절대적이거나 절대적인 것에 가장 가까운 것이라고 결론짓는다. 왜냐하면 만약 어떤 절대적 통치가 있다면, 그것은 전체 다중이 통치하는 경우에 발생하는 통치이기 때문이다”(8장 3절).

전체 다중을 포괄하는 “거대한 의회”를 형성하는 것이 어떻게 가능할까? 스피노자 자신도 그러한 절대적 통치의 가능성을 묻는다(“만약 어떤 절대적 통치가 있다면”). 이것은 단순히 규모의 문제(수천만 명으로 구성된 총회의 기능성 같은)이기만 한 것이 아니다, “전체 다중”을 하나의 본질을 갖는 하나의 실체로 정의하는 것 역시 어려워보이기 때문이다. 그의 주저인 『윤리학』에서 스피노자는 집합적 실체를 다양한 부분들 사이의 공통적인 운동과 정지의 비율을 통해 개념화하는데, 각 부분은 그 자체로 하나의 개체이며, 무수한 마주침과 상호작용에 의해 형성된다. 이 집합성은 비유적으로 혹은 법적으로 동등하거나 유사하다고 간주되는 인간 개인들의 단순한 집합체, 인간 “종(種)”의 개념을 초월한다. 그렇다면 엄밀한 존재론적 의미에서 다중은 개별 인간 존재자들의 합 이상을 의미할 것이다. 그럼에도, 『신학정치론』과 『정치론』의 정치적 담론 안에서, 이 존재론적 복잡성은 단지 '인간 개인들'(의 모임으)로 축소된다. 이것은 내가 다중의 모순(contradiction of the multitude)이라고 부르는 근본적 불일치를 제시한다. 엄격한 존재론적 용어로 정의된 '다중'은 정치적 혹은 사회적 영역에서 스스로를 현시하지 않는다. 오히려 그것은 개별적 인격들의 집합으로 대표되며, 홉스의 『리바이어던』(Leviathan)에 나오는 독립적 행위자들과 어느 정도 유사하다.

이들 전체 개인들로 구성된 “거대한 의회”는 이상적으로 민주 국가의 최고 권력을 대표해야 한다. 그러나 다중의 광범위하고 다양한 본성을 감안할 때, 이 총회의 구성원을 정의하는 것은 복잡하다. 이 복잡성은 민주주의의 모순(contradiction of democracy)이라 칭할 수 있는 것으로 이어진다: 전체 다중은 직접적으로 통치 권력을 행사할 수 없다. 이 권력의 직접적 행사를 방해하는 것은 단지 개인들의 압도적 수(양적 측면에서)만이 아니다. (질적 측면에서) 그들의 자율성 수준에 놓인 인지된 격차 역시 장애물을 이룬다. 사회적·정치적 상상 속에서, 특정 집단은 독립적이고 자율적인 것으로 구상되는 반면, 노예, 여성, 아동 같은 다른 집단은 세계 곳곳에서 역사적으로 그리고 지금까지도 의존적이고 덜 성숙한 것으로 여겨진다. 더불어 사회는 상이한 인종적·종교적 정체성에 다양한 수준의 가치와 인정을 부여하며, 이는 이러한 불공평한 사회적 상상을 더욱 복잡하게 만든다. 게다가 전 세계적으로 통합된 공화국을 상정하지 않는 한, 한 국가 안에서 시민과 외국인 사이의 격차도 이 불평등의 일부로 인정되어야 한다.

따라서 스피노자는 다중이 국가 통치 안에서 혹은 국가에 대항하여 직접적으로 현시될 것이라고 기대하지 않으며, 이는 네그리적인 급진민주주의나, 일부 아나키즘 조류와 다르다. 『정치론』(11장 1절)에서 기술된 그의 절대적 통치 개념—모든 사람의 통치—은 오직 시민권의 범위를 정의하고 한정하는 제도와 법률을 통해서만 실제로 작동할 수 있다. 국가 제도 없이는 민주주의는 구상될 수도 없고 존재할 수도 없다. 민주주의에 관한 이 논쟁적 장은 변증법적 추론을 통해, 다중의 절대적 통치가 오직 그것을 제약하면서 동시에 가능하게 하는 제도를 통해서만 가능하며, 결코 절대적 형태로 작동할 수 없음을 보여준다.

이 변증법적 추론은 또한 이 장에 대한 정밀한 재해석을 허용한다. 11장 3절의 진술에 주목하는 것이 중요하다: “11장 2절에서 말한 바로부터, 우리가 여러 종류의 민주 국가를 구상할 수 있음은 명백하다”(강조는 필자). 민주주의에서는 모든 시민에게 투표하고 선출될 권리가 있지만(11장 1절), 스피노자는 자격을 제한하는 조건들을 설정한다(11장 1절). 민주적 법률(lex)은 투표와 국정 관리 같은 권리가 “일정한 나이에 이른 노인에게만, 혹은 장자에게만(나이가 허락하는 대로), 혹은 공화국에 일정한 금액을 기부하는 자에게만”과 같은 특정 인구 집단에 확장되는지 여부를 결정해야 한다(11장 2절). 비록 “그러한 법의 결과로 최고 의회가 귀족 국가의 의회보다 적은 수의 시민으로 구성될 수 있다” 하더라도, 그러한 국가는 여전히 민주주의에 해당한다(11장 2절).

적격한 시민의 다양한 정의에서 비롯되는 이러한 정부 형태의 가변성은 군주정과 귀족정의 분석에서는 논의되지 않는 주제다. 왜냐하면 군주정은 정의상 한 사람의 통치이고, 귀족정은 통치 및 새 구성원을 임명하는 귀족 회의의 배타적인 권리로 정의되기 때문이다. 하지만 이와 대조적으로 민주주의에서는 법이 최고 의회의 구성원 자격을 결정하며, 이 의회는 민주적 원칙에 따라 어떤 식으로든 “모든 사람”을 포괄해야 한다. 이는 민주주의에서 시민권의 정의와 범위에 대한 제한이, 군주정과 귀족정에서처럼 헌정적 형태에 내재하는 것이 아니라, 국가 안에서의 정치적 협상이나 갈등의 결과임을 의미한다. 이 분쟁들 안에서, 민중의 다양한 구성원들—혹은 다중—은 법과 제도를 통해 자신들의 권리와 인정을 위해 경합한다. 따라서 “시민”의 정의는 항상 협상과 변환의 대상이 되며, 이것이 민주주의의 여러 유형이 가능한 이유를 설명한다.

또한 "자기의 권리 아래", 즉 개인의 자율성(autonomy) 문제에 관해서는, 스피노자가 『윤리학』에서의 엄격한 존재론적 논변 속에서 어떤 개체도 자연 속에서 자기 고유의 역량을 본유적으로 소유하지 못한다고 주장한다는 것을 참고해야 한다(4부 공리 1: “자연 속에는 그보다 더 강력하고 더 강한 다른 것이 없는 개별 사물은 존재하지 않는다. 어떤 것이 주어지든, 그 첫 번째 것을 파괴할 수 있는 더 강력한 것이 있다”). 완전한 자율성(“sui juris”)의 개념은 ‘성인 남성 시민’을 포함하여, 자연 속의 어떤 개체에게도 달성 불가능한 것이다. 스피노자에 따르면, 자유와 자율성은 개인적 특성이 아니라 국가 안에서 사람들의 공통-되기(commoning)의 과정을 통해 실현되는 집합적 속성이다.

『정치론』 2장에서 스피노자는 “자기 권리 아래에 있음”(sui juris esse)과 “타인의 권리 아래에 있음”(alterius juris esse)의 개념을 상술한다. 폭력을 방어하고, 자기 자신의 판단에 기초하여 잘못을 바로잡고, 자신에게 좋다고 여겨지는 대로 살 수 있는 자는 “자기 권리 아래에”(sui juris) 있다고 간주된다(2장 9절). 반대로 타인의 의지에 의해, 강압이나 조작을 통해 억압되거나 강제되는 자들은 “타인의 권리 아래에”(alterius juris) 있다(2장 10절). 더 나아가 사람의 판단이 타인에 의해 조작되면, 그것은 종속적인 것으로 간주된다(2장 11절). 타율로부터의 유일한 탈출은 이성의 올바른 행사를 통해서이다: “이로부터 정신이 완전히 자기 자신의 주인인 것은 정확히 이성을 올바르게 사용할 수 있는 한에서라는 것이 따라 나온다”(2장 11절). 그러나 스피노자는 “항상 이성을 사용하고 인간 자유의 최고 정점에 있는 것은 누구의 역량에도 달려 있지 않다”고 말한다(2장 8절). 따라서 자유와 자율성의 정도는 궁극적으로 사람들이 함께 수립하는 집합체의 종류에 달려 있다.

네그리의 다중 “이상화”에 대한 비판적 견해에 동의하면서도, 워런 몬태그(Warren Montag)는 그의 논문 「누가 다중을 두려워하는가?」(“Who’s Afraid of the Multitude?”)에서 비판자들이 종종 스피노자의 복잡하고 열린 철학적 경로를 따르는 것에 대한 “더 근본적인 두려움”에 사로잡혀 있다고 주장한다(657). 그는 스피노자가 인간 개체에게 imperium in imperio(국가 안의 국가)의 지위를 부여하는 것을 거부했다는 점을 환기시킨다. 더 중요한 것은, 스피노자의 자연철학이 인간 세계와 자연 사이의 경계를 지움으로써 권리 개념을 ‘소유하는 것’에서 “행위할 수 있는 능력”으로 변환한다는 점이다. 이 관점에서, 다중의 일부가 되어 국가에서 사는 것, 즉 사회 계약을 실천하는 것은 항상 하나의 ‘과정’이다. 몬태그는 “사회적 실존은 권력 관계만을 변화시킬 뿐이며, 인간 개인들로 하여금 혼자서는 불가능했을 특정한 일들을 성취할 수 있게 하고, 반대로 혼자서 혹은 소수로는 수행할 수 있었을 다른 행위들을 수행하는 능력을 제한한다”고 말한다(658). 사회적 국가는 집합적 실존의 이점이 그것이 개인들에게 부과하는 제한을 상회하는 한 유용하다.

실제로 스피노자는 사람들이 “시민으로 태어나지 않는다; 시민이 되는 것이다”라고 언급한다(5장 2절). 노예, 여성, 아동의 타인의 권리 아래로의 종속과 그들에 대한 후견은 타고난 운명이 아니라, 그들을 이성적 공동 참여자로 형성하고 인정하는 데 필요한 제도, 법률, 문화, 이데올로기를 결여한 기존 사회 구조의 결과이다. 이러한 의미에서, 국가도 시민적으로 태어나지 않는다; 시민적으로 되는 것이다.1 또한 산업혁명 이후의 시대를 사는 우리는, 새로운 기술이 역사적으로 역량의 행사에서 배제되어 온 집단들의 적극적 참여를 어떻게 촉진할 수 있을지도 생각해 봐야 한다. 이러한 의미에서 민주주의는 시민권의 범위와 정의가 끊임없이 다투어지는 진행형의 과정이다. 이러한 도전들과 후속적인 제도 변화를 통해, 다중은 모든 시민의 절대적 통치로의 확장을 추구할 수 있으며, “공포보다 희망에 의해 더 이끌리며,” “자기 자신을 위해,” 그리고 궁극적으로 “자유롭게” 사는 것을 목표로 한다(5장 6절).

여성 배제의 문제

상기한 변증법적 추론에 따라 『정치론』 11장에서 제시되는 여성에 대한 차별과 정치로부터의 배제 문제를 살펴보자. 여기서 스피노자는 여성의 “본성”에 기초하여 차별과 배제를 명확히 정당화하는 것으로 보인다(『정치론』 11장 4절). 이 점에서 홉스는 여성 인권 개념과 관련하여 스피노자보다 훨씬 진보적으로 보인다. 왜냐하면 홉스에 따르면, 여성이 대부분의 사회에서 남편에게 복종해야 한다면, 그것은 오직 국가 법률이 일반적으로 남성에 의해 기초되었기 때문이다(193–94). 반면 스피노자는 여성을 본질적으로 열등하고 남성에 종속적인 것으로 이해하는 듯하다. 이 확신이 『윤리학』에서의 그의 철학 체계와 양립 가능한지는 학자들 사이에서 논쟁의 대상이다.2

내 의견으로는, 11장 4절에서의 여성의 열등한 “본성”이라는 관념은, 특정한 사회적-정서적-상상적 맥락을 고려해야만 그의 『윤리학』의 철학과 조화될 수 있다. 즉, 인간이 두 개의 구분되는 성별 범주로 분할된다고 상상할 때에만 여성의 “본성”을 논할 수 있다. 그러나 스피노자의 엄격히 반본질주의적 존재론에서는 본질적인 유(類)나 종(種)이 없다. 스피노자가 코나투스—사물이 자기 내부에서 그리고 다른 실체들과의 상호작용으로 특성화되는 지속하는 힘—와 동일시하는 본질은 오직 그 단독성에서만 이해될 수 있다. “인간,” “말,” 혹은 “개”는 “보편자”(『윤리학』 2부 정리 40, 주석 1과 2)이거나 “모형”(『윤리학』 4부 서문)이지, 이 이미지들이 재현하는 어떤 실재들의 참된 정의가 아니다.

사람들이 보편자라 부르는 저 관념들, 예컨대 인간, 말, 개 등은 유사한 원인들로부터 발생하였다. 즉, 인간의 신체에 너무도 많은 이미지들이(예를 들어 사람들의 이미지가) 동시에 형성되어 상상하는 역량을 넘어서기 때문이다—물론 완전히는 아니지만, 그래도 정신이 개별적인 [사람들의] 미세한 차이들(예컨대 각각의 색과 크기 등)이나 그들의 확정된 수를 상상할 수 없는 지점까지는. 그리고 정신은 그들이 모두 동의하는 바만을, 그들이 신체를 촉발하는 한에서 판명하게 상상한다. 왜냐하면 신체가 [공통적인 것에 의해] 가장 많이 촉발되었기 때문이며, 각 개별자가 [이 성질에 의해] 신체를 촉발했기 때문이다. 그리고 정신은 이것을 ‘인간’이라는 말로 표현하고, 무한히 많은 개별자들에게 술어한다. 왜냐하면 우리가 말했듯이, 정신은 확정된 수의 개별자들을 상상할 수 없기 때문이다. […] 위에서 말한 것으로부터, 우리가 많은 것들을 지각하고 보편적 관념들을 형성한다는 것은 명백하다: […] II. 기호들로부터, 예를 들어 특정한 단어들을 듣거나 읽은 후에 사물들을 회상하고 사물들의 특정한 관념들을 형성하며 그것들을 통해 사물들을 상상하는 것과 같은 것들로부터 […]. (2부 정리 40, 주석 1과 2)

이것은 남성과 여성이라는 개념적 쌍에도 적용되어야 한다. 수전 제임스(Susan James)와의 인터뷰에서 로이드(Genevieve Lloyd)와 게이튼스(Moira Gatens)는, 스피노자에게 정신과 신체, 이성과 정념, 자연과 문화 사이의 이원론은 정당하지 않다고 강조한다(415). 로이드는 그녀의 저서 『자연의 일부』(Part of Nature)에서, 스피노자에게는 자연적 신체와 사회화된 신체 사이의 연속성이 있으며, “‘여성의’ 혹은 ‘남성의’ 정신이라는 것에 특정 가능한 내용이 있을 필요가 없다. 여성 신체의 모든 관념은 표면적으로는 여성적이다. 그러나 이는 그것들 모두가 공통으로 가지는 여성성의 근저에 놓인 어떤 본질이 있음을 의미하지 않는다”고 지적한다(162). 현대적 용어로 이것은, 『정치론』에서 묘사되는 “남성”과 “여성”이 “사회적 구성물”임을 시사한다. 실제로 스피노자가 여성의 “본성적” 열등함을 논증하고자 하는 바로 그 단락에서, 그는 역설적으로 오늘날 우리가 “젠더”라고 부르는 사회적 구성물에 대한 흥미로운 일견을 제공하며, 두 개의 가상적 사회를 묘사한다:

만약 여성이 본성적으로 남성과 동등하다면—성격의 강인함(fortitudo)에서든 타고난 지적 능력(ingenium)에서든, 여기에 인간의 가장 큰 역량이, 따라서 권리가 있는 것인데—확실히 그토록 많고 다양한 나라들 가운데서 양성이 동등하게 통치하는 곳이나, 남성이 여성에 의해 통치되어 자신들의 타고난 지적 능력으로 더 적은 일을 할 수 있도록 교육받는 곳이 있을 것이다. 그러나 이것은 어디에서도 일어나지 않았으므로, 우리는 주저 없이 여성이 본성적으로 남성과 동등한 권리를 갖지 않으며, 필연적으로 남성에게 복종한다고 말할 수 있다. (『정치론』 11장 4절, 강조는 필자)

스피노자에게 남성에 대한 여성의 이른바 “본성적” 열등함은, 그의 현실에서—두 가상적 사회와 대조하여—여성이 모든 곳에서 “남성에 의해 통치되며, 그리하여 자신들의 타고난 지적 능력으로 더 적은 일을 할 수 있도록 교육받는다”는 것을 함축한다. 이 진술은 어쩌면 스피노자 자신이 보여주는 여성혐오적 편견을 반성적으로 돌아보게 하는 계기를 제공하며3, 사회적 구성물이 어떻게 상이한 집단들 사이의 불평등한 관계를 영속시키는지를 부각한다. 즉 평등을 향한 지속적인 정치적 대화와 사회 변혁을 위한 노력 없이는, 현존하는 젠더 관계를 형성하는 이러한 정서적-상상적 유대는 단지 “자연적”인 것으로 지각될 뿐이다.

이성애적 상상이 구조화하고 전통적 젠더 역할이 지배하는 사회에서, 여성은 “본성적으로” 남성보다 열등한 것으로 주장된다. 동시에 남성은, 현대적 담론의 렌즈를 통해, 독성적(toxic)이 되기 쉽다. 주목할 만하게도, 여성의 열등함을 주장하는 바로 그 구절에서 스피노자는 추가로 남성에 대한 불만도 표명한다.

나아가, 인간의 정서(affectus)들을 고려한다면, 즉 대부분의 경우 남성은 오직 정욕의 정서로부터 여성을 사랑하며, 그들의 타고난 지적 능력과 지혜를 그들이 아름다울수록 더 높이 평가하고, 더 나아가 자신이 사랑하는 여성이 어떤 식으로든 다른 이들을 편애하는 것을 참을 수 없다는 점 등을 고려하면, 남성과 여성이 평화에 큰 해를 끼치지 않고서는 동등하게 통치할 수 없음을 보는 데 어려움이 없을 것이다. (11장 4절)

스피노자의 『윤리학』에서도 동일한 좌절의 표현을 찾을 수 있다:

이 후자의 이유[질투와 연관된 증오의 감정에 대한]는 대부분의 경우 여성에 대한 사랑에서 발견된다. 왜냐하면 자신이 사랑하는 여성이 다른 사람에게 자신을 내맡긴다고 상상하는 자는 자신의 욕구가 억제되기 때문에 슬퍼할 뿐만 아니라, 자기가 사랑하는 대상의 이미지를 다른 사람의 수치스러운 부분과 배설물에 결합하도록 강제되기 때문에 그녀에 대한 혐오감을 느끼기도 한다. 이에 마지막으로 덧붙여지는 것은 그녀가 더 이상 질투하는 남자에게 이전에 제공하곤 하던 것과 같은 표정으로 대하지 않는다는 점이다. 이 원인으로부터도 연인은 슬퍼하게 되는데, 이를 나는 보여줄 것이다. (『윤리학』 3부 정리 35, 주석)

이 맥락에서, 특히 홉스를 연상시키는 자연 상태에서의 여성과 남성의 판단 능력에 관한 동등성의 관념은 핵심 쟁점을 해결하지 못한다: 자연 속에서 누구도 그러한 “자연적” 판단 역량을 제약 없이 행사할 수 있는 진정으로 자율적인 개인이 아니다. 핵심은 사회적 관계에 의해 형성된 “자연적” 격차에 있으며, 그 해결은 바로 이 관계들 바깥에서는 달성할 수 없다. 스피노자의 다른 저작들, 특히 『윤리학』 4부의 몇몇 구절들은—『정치론』 11장 4절에서 추론될 수 있는 것과 반대로—남녀 관계의 재정의나 이 젠더 이원론의 초월을 완전히 불가능한 것으로 보지 않았음을 시사한다.

그리하여 우리는 들었으니 […], 그 남자[아담]가 자기 본성과 완전히 일치하는 아내를 발견했을 때, 그녀보다 더 유용한 것이 자연에 있을 수 없다는 것을 알았다; 그러나 그가 하등 동물들이 자신과 같다고 믿은 후에, 그는 즉시 그들의 정서를 모방하기 시작했고 […] 자유를 잃었다; 그리고 그 후에 이 자유는 그리스도의 정신에 의해, 즉 신의 관념에 의해 인도된 족장들에 의해 회복되었는데, 인간이 자유로울 수 있는 것은 오직 이것에만 달려 있으며, 자기 자신을 위해 원하는 선을 다른 사람들을 위해서도 원하게 되는 것이다. (『윤리학』 4부 정리 68, 주석, 강조는 필자)

이 언급이 직접적으로 현대적 해방 정치를 지시하지는 않지만, 젠더 관계의 변화 가능성을 암시한다. 첫째, 그것은 젠더 격차에도 불구하고 “본성에서의 일치”의 수립에 관한 것이다. 샤프(Hasana Sharp)가 주장하듯이, 스피노자는 전통적 해석과 결별하여 남녀 본성의 완전한 일치를 인식하지 못한 것에 대해 이브가 아니라 아담을 비난한다(567). 이는 『정치론』에서의 그의 명시적 진술과 직접적으로 대립하는 평등주의적 입장을 시사한다. 이 용어에 의해 스피노자가 의미하는 것은 성격이나 성질에서의 본유적 유사성이 아니라, 집단적 실천을 통해 형성되는 통합 혹은 공통성이며, 여기서 ‘자유로운’ 남성은 자기 자신을 위해 원하는 것과 같은 선을 여성을 위해 추구한다(『윤리학』 4부 정리 68, 주석; 또한 4부 정리 37 참조). 「지배와 차이」(“Dominance and Difference”)에서 로이드는 스피노자가 차이를 초월하는 공유된 인간 본성을 계속 긍정하지만, 이를 영혼의 기존적 동일성이 아니라 사회적 전체를 형성하는 과정을 통해 달성해야 할 공통성의 이상으로서 긍정한다고 주장한다(38).

스피노자에게, 항상 이상적으로 실현되지는 않더라도, 이성에 의해 인도되는 실천의 장소는 국가 안 이외의 어디에서도 찾을 수 없다. 국가 안에서 개인들은 다양한 조직 방법(ars)에 의해 공동선 아래에서의 평등주의적 삶을 추구하도록 강제되거나 고무될 수 있다(『정치론』 6장 3절). 국가 공동체는 흔히 차별과 젠더 격차의 원천으로 간주되지만, 스피노자는 동시에 국가만이 그 해결의 유일한 장소임을 시사한다.

마지막으로, 앞서 인용한 주석에서 언급되듯이, 스피노자가 평등주의적 사회의 가능성을 밝히기 위해 종교적 서사를 사용한다는 점을 주목해야 한다. 스피노자가 인간의 자유가 전통적 유대-그리스도교적 상상 속에서 발견될 수 있다고 정말로 믿었는지는 논쟁적이다. 하지만 그의 종교 문제에 대한 정밀한 접근, 특히 『신학정치론』에서 더 명시적으로 다루어지는 이 접근은 다중의 풍습, 행동, 생활세계를 재생산하는 종교적 상상을 변환할 필요성을 강조한다. 이 변환은 오늘날의 담론에서 “이데올로기 비판”이라 부르는 것에 상응한다. 『신학정치론』의 논변들 안에서, 그러한 비판이 젠더 관계의 재평가에 어떻게 영향을 미칠 수 있는지에 대한 포괄적 답변은 파악하기 어렵다. 그러나 위의 인용문에 미묘한 힌트가 놓여 있을 수 있지 않은가? 평등주의적 공존의 진전은 새로운 서사와 이데올로기를 필요로 하며, 이는 그러나 다중의 지배적 이데올로기로부터 진화해야 한다. 스피노자의 시대에 그 지배적 이데올로기가 그리스도교적인 것이었다면, 오늘날 우리는 우리 시대의 이데올로기들과 교섭하며, 그것들의 변환 가능성과 그것들이 보다 평등주의적인 사회로 이끌 수 있는 경로를 탐색해야 하는 과제를 안고 있다.

결론

스피노자의 이론 틀 안에서의 여성 인권에 대한 고려는 다른 소수자 집단들에 관한 보다 넓은 대화를 연다. 그의 『신학정치론』 16장에서, 그는 자연권의 개념을 개인주의적 관점에서 정의하고 자연의 위계적 질서를 정당화하는 것으로 보인다: “물고기들은 헤엄치도록, 큰 물고기는 작은 물고기를 먹도록 자연에 의해 결정되어 있다. 따라서 물고기들이 물의 주인이고 큰 물고기가 작은 물고기를 먹는 것은 자연의 최고 권리에 의한 것이다”(『신학정치론』 16장 2절). 『윤리학』에서의 다음의 결정적 진술은 이 물고기의 비유만큼이나 차별적으로 보일 수 있다.

내가 일반적으로 말하는 것은, 한 신체가 다른 것들보다 동시에 많은 일을 하거나 동시에 많은 방식으로 영향받는 것에 더 유능한 만큼, 그 정신은 다른 것들보다 동시에 많은 것들을 지각하는 데 더 유능하다는 것이다. 그리고 한 신체의 행위가 그 자체에만 더 의존하고 다른 신체들이 그것의 행위에 덜 협력하는 만큼, 그 정신은 판명하게 이해하는 데 더 유능하다. (『윤리학』 2부 정리 13, 주석)

만약 우리가 신체들을 존재론적으로 구별되고 독립적인 것으로 본다면, 이 구절은 여성, 장애인, 비인간 동물, 아동을 사회적 참여에서 주변화하는 것을 정당화하는 듯 보일 것이다. 이런 식의 독해는 비장애인 성인 남성만이 정치적 삶의 유일한 주체이며, 더 적은 능력을 가진 이들의 배제를 함축하는 방향으로 나아갈 것이다. 그러나 이러한 해석은 스피노자 서사의 피상적 의미만을 포착하여 스피노자의 개체들을 홉스적 개체들과 유사한 것으로 묘사하는 셈이다. 스피노자의 신체들은 폐쇄적이고, 원자적이고, 독립적인 실체가 아니라 관계들 혹은 다수성이다. 발리바르는 질베르 시몽동(Gilbert Simondon)에게서 빌려온 ‘관-개체성(trans-individuality)’의 개념을 사용하여 스피노자의 개체성 이론을 해명한다. 자연 속의 모든 실체는 실체로서가 아니라 관-개체화 과정으로 파악된다. 스피노자는 개체를 타인과 분리된 내적 의식을 가진 자기 완결적 단위로 보지 않는다. 그는 개체성을 매 순간 그리고 모든 국면에서 외부와의 상호작용을 통해 끊임없이 재정의되는 지속적 분화의 과정으로 간주한다. 다중이 하나의 개체를 형성하는 만큼이나, 각 개체들 역시 집합적 생성 과정들, 즉 다중이다. 양자는 모두 개체적인 동시에 사회적인 존재물들이다.

앞서 인용한 단락에서, 스피노자가 결정적으로 중요하게 여기는 것은 단순히 개인적 차이와 능력에서의 불평등을 승인하는 것이 아니라 집합적 역량의 향상에 대한 추구다. 개체들 사이의 격차는 “큰 물고기”와 “작은 물고기”를 특성짓는 불변의 자연법칙에서 비롯되는 것이 아니라, 특정한 인과 틀 안에서의 역동적 상호작용에서 비롯된다. 이 관계들은 다른 요인들이 작동한다면 변화될 수 있으며, 이는 단순히 가해자-피해자 시나리오로 환원될 수 없다. 동일한 개념이 인간에게도 적용 가능하다. 강압적이거나 폭력적인 관계 안에서의 고통은 개인들 사이의 불평등을 의미한다. 그러나 그러한 불평등은 자연의 절대적 법칙에 따른 것이 아니다. ‘자연’은 또한 개별 인간의 독자성보다 공통성과 연대에 우선권을 부여하는 대안적 관계 모형을 촉진하는 것을 포함하는 실재이기 때문이다.

그러므로 스피노자의 철학적 탐구는 큰 물고기와 작은 물고기 사이의 위계적 권력 역학에 대한 단순한 설명을 초월한다. 그럼에도 불구하고, 이 이미지는 사회적 구성물의 복잡한 상호작용 속에서 현행적으로 권력이 작동하고 있는 사회적 구조에 대한 강력한 비유로 여전히 기능한다. 이 구성물 안에서 개인과 집단은 종종 고정된 역할에 배속된다. 마치 영구적으로 “큰 물고기”와 “작은 물고기”가 있는 것처럼, 사회적 역할의 경직된 정의에 갇혀, 그들의 실존을 진정으로 형성하는 인과 관계의 정교한 그물망으로부터 분리된다. 이 환원주의적 분류는 우리가 위에서 보았듯이 젠더에 국한되지 않는다. 그것은 사회적 직물 안의 다양한 정체성에 걸쳐 확장된다. 이주자, 동성애자, 트랜스젠더, 장애인 등이 빈번히 본질주의적 정체성의 부과에 직면한다. 그러한 꼬리표는 내재적 특성이 아니라, 사회적-상상적 그리고 법적-제도적 틀의 산물이다. 이 틀은 정체성을 부여할 뿐만 아니라 개인을 사회적 위계 안에서 겉보기에 자연적이지만 실은 전혀 자연적이지 않은 방식으로 위치시킨다. 이러한 부과에 대한 스피노자의 비판은 『윤리학』에서의 부적합한 인식에 대한 그의 견해와 일치한다. 그는 정체성의 이른바 자연화가 피상적 성질 너머의 개체들의 본질을 파악하지 못하는 부적합하거나 혼동된 인식의 전형적 사례임을 보여준다.

이것은 그의 정치 사상에서의 민주주의의 변증법을 상기시킨다. 즉, 다중—민주주의의 주체이자 집단적 행위자—은 민주주의가 ‘하나의 전체로서의 다중의 통치’로 정의됨에도 불구하고 결코 완전한 전체로서 현시될 수 없다. 대신 다중은 포함과 배제, 갈등과 연대의 과정 그 자체다. 이러한 의미에서, 다중이 “마치 하나의 정신에 의해 인도되듯이” 그리고 “건전한 이성”에 의해 방향 지어질 수 있도록 민주주의가 얼마나 포용적이고 연대적일 수 있는지를 명확히 하는 것이 결정적이다(『정치론』 3장 7절). 스피노자가 “우리는 민주주의의 여러 종류를 생각할 수 있다”(11장 3절)라고 언급하면서, 군주정과 귀족정에 대해서는 결코 그러한 다양성을 시사하지 않는다는 점에 주목하자. 소수자나 다중 가운데 차별받는 부문들을 인지하고 평가하는 방식의 변환은 집합적 이해와 실천을 지배하는 근본적 원칙들의 근본적 재평가를 요구한다. 이 재평가는 사회적 규범에 깊이 뿌리박혀 있고 제도적 실천을 통해 강화되는 정체성의 만연한 자연화에 도전한다. 이러한 규범적 분류의 토대에 의문을 제기함으로써, 스피노자는 묵시적으로 선입견적 위계로부터 해방된 정체성의 상상과 “다른” 민주주의에 대한 열망을 초대한다.

우리는 미래에 어떤 종류의 민주주의를 발전시킬 수 있을 것인가? 그것이 무엇이든, 그 민주주의는 새로운 사회적 상상을 수반할 것이며, 어쩌면 우리 시대에는 거의 생각할 수 없는 어떤 것일 지도 모른다. 스피노자에게 여성 참정권, 모두를 위한 혼인평등권, 여성 총리는 생각할 수 없는 것이었다. 이러한 관념들이 스피노자의 철학과 모순되는가? 아마도 그렇지 않을 것이다. 물론 인류가 미래에 이성적이고 평등주의적인 공존으로부터 오히려 더 멀어질 수도 있다. 실제로 스피노자의 역사 철학은 역사를 관통하는 진보의 관념을 의심하는 듯 보인다(8장 1절; 『신학정치론』 17장 18절). 그러나 이것이 보다 평등주의적인 사회를 향한 전환이 불가능하거나 거의 바람직하지 않다는 것을 의미하지는 않는다. 스피노자의 철학은 언제나 다르게-되기의 철학이다.

참고 문헌

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미주

1: 모로(Pierre-François Moreau)는 한 나라 인민의 구성된 집합성을 스피노자의 용어 ingenium(기질, 성격)으로 예시한다(497–465). ingenium은 후천적이거나 역사적으로 구성된 관습과 신념으로 이루어진 것이다. 이것은 각 인민 혹은 나라에 고유한 본성을 구성한다. 이것은 국가의 구성(constitution, 헌정)이 가능한 자연적 경계를 정의한다. 달리 말하면, 인민이나 나라의 집단적 정체성을 발생시키는 다양한 소속됨의 메커니즘을 가리킨다.

2: 정치이론 지향의 스피노자 학자들 가운데 샤프(Sharp), 몬태그(Montag), 내들러(Steven Nadler)는 『정치론』 11장 4절에서의 스피노자의 발언이 『윤리학』에서 제시된 그의 철학과 양립 불가능하다고 본다.

3: 우리는 또한 그의 연령차별적, 능력주의적, 그리고 계급에 기반한 편견도 고려해야 하는데, 이는 6장 11절과 8장 14절에서 명확히 드러난다. 이 절들은 군주정과 귀족정에서 특정 직업 및 연령 집단, 그리고 장애인의 공직으로부터의 배제를 논한다.

미국의 권력, 석유, 그리고 글로벌 금융(아담 하니에, <원유 자본주의> 제9장)

인-무브 — Thu, 12 Mar 2026 16:31:43 +0900

<원유 자본주의>, 제9장 미국의 권력, 석유, 그리고 글로벌 금융

아담 하니에 (Adam Hanieh)

번역: 박기형(서교인문사회연구실)

***이 글은 Adam Hanieh, Crude Capitalism: : Oil, Corporate Power, and the Making of the World Market (Verso, 2024)의 Ch.9 US Power, Oil, and Global Finance를 번역한 것이다.***

*저자 소개: 아담 하니에(Adam Hanieh)는 엑서터 대학교(University of Exeter)의 정치경제 및 세계 개발학 교수로 재직했고, 현재 SOAS 중동연구소(SOAS Middle East Institute) 소장을 맡고 있다. 주로 중동의 자본주의와 제국주의에 관심을 갖고, 마르크스주의 정치경제학의 시각에서 걸프 지역의 자본 축적과 글로벌 금융 시스템 사이의 연결을 분석한다. 걸프와 중동이라는 지역에서 세계 자본주의 전체를 다시 읽는, 이른바 '스케일' 방법이 특징이다. 그의 문제의식을 일관되게 엮으면, 다음과 같다. 첫째, 걸프는 세계체계에서 주변부나 예외가 아니며, 현대 자본주의의 중심 회로를 구성한다. 둘째, 석유·금융·국가권력·제국주의가 결합해 하나의 축적 구조를 이루고 있다. 셋째, 중동을 이해하려면 지역 내부 정치나 지정학적 각축만이 아니라 세계시장, 달러 질서, 계급, 기업 권력의 변화를 함께 보아야 한다.

*책 소개: Crude Capitalism에서 하니에는 석유를 “자원의 저주”나 “국가 간 쟁탈 대상”로 다루는 통념을 넘어서려고 시도한다. 그와 같은 접근은 사안을 협소하게 만든다고 보기 때문이다. 그는 안드레아스 말름(Andreas Malm)의 통찰을 따라, 19세기 말부터 오늘날의 생태적 재앙에 이르기까지 석유가 어떻게 자본주의라는 유기체의 물질적 토대이자 세계 시장을 조직하는 근본 원리로 자리 잡았는지를 추적한다. 석유가 어떻게 미국 중심의 제국주의 세계질서의 부상, 반식민 투쟁, 달러 헤게모니, 금융 부채, 군사주의, 그리고 합성(synthetic) 소비의 변화와 얽혀 현대 자본주의 세계체계를 구성했는지를 살펴본다. 미국 중심의 국제 질서가 구축되는 과정에서 석유 기업들이 법적·제도적 혁신을 통해 어떻게 이윤을 극대화했는지, 페트로달러 환류가 어떻게 글로벌 금융을 지탱해 왔는지, 어떻게 석유가 플라스틱과 비료 등 일상의 필수재로 변모하며 인류의 삶을 합성 소비의 궤도에 고착시켰는지 등을 분석한다. 기후 위기와 전쟁으로 대표되는 다중 재난 시대에 우리가 마주한 기술적·경제적·정치적 난관이 자본주의 구조 문제임을 밝힌다. 그의 연구는 화석 연료와의 결별이 단순히 에너지원의 교체를 의미하는 게 아니라, 지난 한 세기 동안 구축된 글로벌 자본주의 지배 구조 자체에 대한 도전이라는 걸 시사한다.

1970년대는 두 차례 중대한 유가 충격으로 시작하고 끝맺었다. 하나는 1973~74년 위기였고, 다른 하나는 이란 이슬람 혁명 직후인 1979~80년에 발생한 두 번째 대규모 유가 급등이었다. 앞서 살펴보았듯이, 이 두 차례의 충격은 평범한 서구 소비자들에게는 상당한 고통을 안겨주었으나, 북미와 유럽 시장에서 활동하던 대형 석유기업들의 이해관계를 실질적으로 훼손하지는 못했다. 그러나 석유수출국기구(Organization of the Petroleum Exporting Countries, OPEC)의 조치는 이들 기업의 국제적 업스트림(upstream) 지위에 훨씬 더 심각한 도전을 제기했다. 석유 매장량과 세계 원유 생산 중 산유국 정부의 직접 통제 아래로 편입되는 몫이 점점 더 커졌기 때문이다. 1970년만 하더라도 세븐 시스터즈(Seven Sisters)를 비롯한 서구 석유회사들은 미국과 소련을 제외한 국제 석유 매장량의 90% 이상을 보유하고 있었으나, 1970년대 말이 되면 그 비중이 3분의 1 이하로 하락했다(표 9.1 참조). 1970년대 초 세계 최대의 석유 수출국으로 부상한 사우디아라비아에서도 정부가 1974년 아람코(Aramco) 지분 60%를 취득했고, 1980년에는 회사를 완전히 국유화했다. 이로써 서구 기업들은 역사상 처음으로 글로벌 차원에서 더이상 원유 생산의 지배적 주체가 아니게 되었다.

유가 상승과 결합된 이러한 업스트림 국유화는 주요 OPEC 국가들의 집단 소득을 비약적으로 증가시켰다. 중동 OPEC 회원국들만 해도 1965년부터 1986년 사이에 석유 판매를 통해 약 1조 7천억 달러를 벌어들였으며, 이 가운데 40% 이상을 사우디아라비아가 차지했다(그림 9.1 참조). 곧 ‘페트로달러’(petrodollars)로 불리게 된 이 막대한 자금 풀은 세계 부의 분배 구조에 중대한 변화를 예고하였다. 이전까지 세계체계(world system)에서 주변에 머물던 소수의 옛 식민지와 국가들이, 주로 자본주의 중심 국가들로부터 유입된 자금을 통해 형성된 거대한 자본을 갑작스럽게 통제하게 된 것이다. 이러한 부의 이전은 역사적으로도 전례를 찾기 어려운 일이었다. 많은 산유국, 특히 중동 걸프 지역 국가들의 경우, 석유 판매로부터 발생한 막대한 수입을 국내 경제 안으로 흡수하기에는 경제 규모가 지나치게 작았다. 그 결과 이들 국가는 주요 자본 수출국으로 전환될 가능성을 갖게 되었고, 이 변화는 전 세계적 차원에서 자산의 소유 및 통제 패턴을 재구성하게 되었다.

그러나 이러한 새로운 축적의 지리(geographies of accumulation)가 형성되기 시작하던 바로 그 시점에, 다른 정치적·금융적 긴장들도 함께 가시화되고 있었다. 치솟는 유가는 대부분의 석유 수입국들에 대규모 재정적자를 초래하였고, 그로 인해 아프리카·아시아·중동의 신생 독립국들이 추진하던 발전 전략에 중대한 위협이 제기되었다. 산업화된 서구에서는 많은 국가가 높은 인플레이션과 저성장이 결합된 스태그플레이션에 시달렸다. 이러한 금융적 긴장과 더불어 새로운 지정학적 균열 역시 출현하고 있었다. 이 시기 내내 소련의 영향력은 과거 식민지 세계의 광범한 지역에서 빠르게 확대되었는데, 여기에는 서시베리아의 막대한 에너지 매장량이 촉발한 석유 붐이 중요한 배경으로 자리하고 있었다. 미국(the US state)과 미국의 거대 기업들은 여전히 전 세계적 영향력을 유지하고 있었으나, 서유럽과 일본에 기반을 둔 강력한 다국적기업들을 중심으로 경쟁 블록들 또한 공고화되고 있었다. 1971년 달러-금 본위제(dollar-gold standard)의 붕괴 역시 미국의 금융 헤게모니가 계속 유지될 수 있을 것인가라는 문제를 제기했다. 미국 달러는 전후 호황기 미국의 우위를 떠받치는 핵심 기둥이었으나, 변동환율제라는 새로운 국제 통화체제 아래에서도 그 역할이 유지되리라는 보장은 없었다. 이 모든 상황은 미국 지배의 지속 가능성 자체에 심각한 의문을 제기했다.

이러한 배경 속에서 페트로달러 환류(petrodollar recycling)을 둘러싼 결정들, 즉 OPEC 흑자를 어디에 투자할 것인지, 누가 그것을 통제할 것인지, 어떤 통화로 보유할 것인지에 관한 결정들이 1970년대 내내 자본 흐름의 복잡한 재배치를 추동하였다. 그 결과 새로운 글로벌 금융체계가 형성되었는데, 그 정점에는 미국과 서유럽 금융시장을 잇는 대서양 횡단적 연결성(the transatlantic connectivity)이 자리하고 있었다. 앵글로-아메리칸(Anglo-American) 금융기관들이 지배한 이 새로운 글로벌 금융 아키텍처는 정치적·경제적 불확실성이 극심한 시기에 아메리칸 국가(the American state)와 미 달러의 우위를 제도적으로 다시 심는(reembed) 데 기여하였다. 동시에 그것은 특히 석유 충격 이후 등장한 부채 사슬(chains of debt)을 매개로 전 세계 곳곳에서 부를 추출하고 거기에 의존하는 새로운 양식들을 가능하게 했다. 석유를 이처럼 글로벌 금융과 미국 권력(US power)의 더 넓은 변형 과정 속에 위치시킬 때, 비로소 1970년대와 이른바 OPEC 혁명의 실제 유산이 분명해질 뿐만 아니라, 현대 세계에서 석유가 자리하는 장소 역시 더 선명해질 수 있다.

중동 내에서 미국의 권력

주류 경제학 문헌 대다수는 1970년대를 세계가 간단한 기술적 도전에 직면했던 시기로 파악한다. 즉, 세계 한편의 흑자와 다른 편의 적자를 연결함으로써 글로벌 금융 불균형을 어떻게 해소할 것인가의 문제로 본 것이다. 그러나 이 관점은 경제적 결정을 사회적 권력의 현실들로부터 추상화함으로써 주요 산유 지역 전반에 걸쳐 서구 국가들이 미치는 지속적 영향력을 가린다는 점에서 문제가 있다. 물론 전후 반식민 투쟁 가운데 공식적인 식민 통치가 무너졌고, 서구 기업들이 업스트림 원유를 직접 소유하는 것 역시 대부분의 경우 더 이상 가능하지 않게 되었다. 그러나 반제국주의·민족주의·좌파 운동의 입장에서 볼 때, 현재 산유국들, 특히 중동의 산유국들은 부패하고 사익을 추구하며 독재 정권들에 의해 통치되고 있었다. 이러한 상황에서 서구 국가들은 업스트림 석유를 장악한 국가 엘리트들과 새로운 동맹을 구축하고자 하였다. 이 정권들에 선택적으로 지원을 제공하고 그들을 지배 권력 블록 내 종속된 위치에 편입시켰다. 그럼으로써 직접적인 식민 통치는 간접적인 영향력 행사와 통제의 형태로 대체되었다. 페트로달러의 흐름은 이처럼 불평등하지만 상호 이익이 되는 배열을 공고화하는 핵심 메커니즘으로 등장하였다.

여기서 중동 내 미국 권력이라는 현실이 무엇보다 중요했다. 첫 번째 석유 충격이 발생할 무렵, 미국은 이미 이 지역에서 주요 외부 세력이 되었고, 그 결과 걸프의 핵심 산유국들에 상당한 영향력을 행사할 수 있었다. 걸프에서 미국이 갖는 존재감의 중심에는 사우디아라비아와 1979년 이전의 이란, 곧 알사우드 왕가(the Al Saud)와 팔라비 왕조(the Pahlavi dynasty)와의 동맹이 자리하고 있었다. 이 두 전제 군주정은 OPEC의 확고한 리더들이었지만, 동시에 보다 넓은 지역에서는 전반적으로 깊은 반감을 샀으며, 국내에서 봉기가 벌어질 수 있다는 공포에 끊임없이 시달리고 있었다. 영국 식민주의의 영향력이 약화되면서 미국이 제공하는 지원은 이 군주정들의 생존을 보장하는 한편, 그들을 미국의 지역적·세계적 우위 아래로 결속시키는 역할을 하였다. 적어도 1979년 혁명 이전의 이란에서는 그렇게 보였다. 사우디아라비아와 이란 외 다른 걸프 산유 토후국(sheikhdoms)들 역시 미국의 필수 동맹국들이었다. 이들 국가는 모두 1971년에 독립했는데, 영국과의 강한 연계를 유지하는 동시에, 곧이어 미국 정책의 핵심축으로 편입되었다. 걸프 외부에서 중동 내 미국 권력의 또 다른 중심 축은 이스라엘이었다. 이스라엘은 1967년 이집트·시리아·요르단과의 전쟁에서 아랍 민족주의에 맞서는 주요 세력으로서 자신의 유용성을 입증하였다.

첫 번째 석유 충격 이후, 페트로달러의 순환은 미국과 걸프 군주국들 사이의 관계를 유지하고 재생산하는 핵심 요소가 되었다. 미국 정부는 한편으로 의식적으로 페트로달러 투자를 유치하려 했고, 공동 경제·기술·상업 프로젝트들을 통해 미국산 재화와 서비스의 구매를 장려했다. 이러한 방식으로 걸프의 석유 판매 수입은 다시 미국 기업들과 더 넓은 미국 경제로 환류되었고, 침체된 경제 환경에서 중요한 세계적 수요의 원천을 제공했다.[1] 동시에 걸프 군주국들 역시 자국 투자 자산의 상당 부분을 미국에 기반한 달러 표시 자산으로 보유함으로써 미국 경제의 안정과 지속적 성장에 이해관계를 갖게 되었다. 무엇보다 중요한 것은, 이러한 경제적 연계가 걸프의 지배 왕가들에 대한 미국의 공식적인 정치적 지지와 결합되어 있었다는 점이다. 걸프 군주국들을 중동 내 서구의 영향력을 대변하는 주요 대리인으로 간주하던 민족주의자들과 급진 좌파의 선동이 지역 전반을 뒤흔들던 상황에서, 이와 같은 암묵적인 정권 생존 보장은 필수였다.

이러한 ‘페트로달러 상호의존성’(petrodollar interdependencies)의 중심에는 미국산 무기와 군사 장비의 판매가 있었다.[2] 사우디아라비아에 대한 미국의 군사 수출은 1972년에서 1978년 사이 10배 이상 증가하여, 그 기간 동안 사우디가 구입한 전체 무기의 80% 이상을 차지했다.[3] 더 중요한 것은 팔라비 왕조가 전복되기 직전인 1973~1978년 사이 이란의 샤(the shah of Iran)에게 수출된 미국 무기인데, 그 총액은 83억 달러에 달했다.[4] 이란은 1974년 한 해에만, 과거 어느 해보다도, 다시 말해 그 전의 어떤 연도에서든 세계 나머지 모든 국가의 미국 무기 구매를 합친 것보다 더 많은 양의 무기를 구매하기로 합의했다.[5] 이러한 무기 판매는 이란과 사우디아라비아의 지배 왕정들과 국내에서 이들을 지지했던 협소한 엘리트 집단에게 미국의 단호한 지지를 확인시켜 주는 것이었다. 동시에 그것은 무기 거래를 주선한 정권의 측근들과 왕가 내부 인사들에게 리베이트(kickbacks)와 수수료를 통한 막대한 이익을 안겨주기도 하였다. 미국의 입장에서 보면, 무기 수출은 걸프의 페트로달러 흑자의 상당 부분을 미국 군수산업 상층부의 주머니로 흘러들게 했다. 이러한 ‘웨폰달러-페트로달러’ 연합(weapondollar–petrodollar coalition)은 오늘날에도 석유 경제의 내부 구성요소로 남아 있다.[6]

군사 수출은 걸프 내부의 국가형성 경로에도 직접적이지만 흔히들 간과하는 결과를 남겼다. 군사 장비의 판매는 필연적으로 기술 감독, 훈련, 장비 수리와 업그레이드, 그리고 미국이 걸프 전역에 구축한 더 넓은 안보 우산 속에서 각국 무기체계의 상호운용성을 보장하기 위한 지속적인 미군 주둔을 수반하였다. 그 결과 군사력 이전은 단순한 일회성 거래가 아니었다. 그것은 미국 관리들과 자문단을 걸프 국가기구(state apparatus)의 핵심에 뿌리내리게 하는 수단이었다. 국방과 안보에 관한 결정 - 피해망상에 시달리던 걸프 통치자들의 주된 관심사였던 - 은 미국이라는 존재와 분리될 수 없었고, 그 과정에서 걸프 군부의 최고위층은 미국 국가에 긴밀히 융합되었다.[7] 이러한 방식으로 무기 판매는 베트남전 위기 속에서 미국의 지정학 전략을 전환할 수 있도록 했다. 이란과 사우디아라비아 같은 국가들은 미국의 지역적 이해관계를 대리 수행하는 프록시들(proxies)로 재배치되었고, 미국의 군사 개입은 일정한 거리 두기를 가장한 군사력 이전이라는 장막 뒤에 가려져 미국 대중들의 감시를 피해갈 수 있었다.[8]

이러한 국가 간 연결은 페트로달러 환류의 다른 경로들, 특히 미국 국채 매입이라는 경로를 열어주었다. 여기서 사우디아라비아가 핵심적인 중요성을 지녔다. 사우디아라비아는 이미 세계 최대 산유국이자 OPEC 내 최대 페트로달러 흑자 보유국으로 인정받고 있었다. 1974년 리처드 닉슨(Richard Nixon) 미국 대통령의 사우디아라비아 방문과 그에 뒤이은 윌리엄 E. 사이먼(William E. Simon) 재무장관이 이끄는 사절단의 추가 파견 이후, 미국은 사우디아라비아가 통상적인 국채 입찰 절차 바깥에서 수십억 달러 규모의 미국 재무부 채권(US Treasury bonds)을 매입하도록 하는 비밀 협정을 체결했다.[9] 1977년 말이 되면, 사우디아라비아는 미국 밖의 중앙은행들이 보유한 전체 미국 재무부 어음과 국채의 5분의 1을 보유하게 된다.[10] 이처럼 놀라운 수준의 사우디 국채 매입은 미국 정부에 ‘막대한 외국 자본 풀’에 대한 접근을 제공했을 뿐만 아니라, 미국 달러의 세계적 지배를 떠받치는 데도 핵심적인 역할을 했다.[11] 스피로(Spiro)가 지적하듯, “그처럼 많은 자금을 달러에 투자하기로 동의한 이상, 사우디는 이제 달러를 국제준비통화(international reserve currency)로 유지하는 데 이해관계를 함께하게 되었다. 1979년 사우디 정부 수입의 90%가 달러로 구성되었고, 대략 같은 시기 사우디의 투자자산 가운데 83%가 달러 표시 자산이었다.”[12]

이러한 방식으로, 사우디아라비아의 금융 잉여는 1971년 달러-금 태환 중지 이후 미국 달러 헤게모니를 강화하는 데 중추적인 역할을 했다. 동시에 미국 달러가 주요 국제준비통화로서의 지위를 유지할 수 있었던 것은 석유 자체가 달러로 가격 표시되고 거래되었다는 사실과도 직접 연관되어 있었다. 1970년대 초만 하더라도 오늘날 우리가 당연하게 여기는 달러 표시 석유 거래는 결코 예정된 결과가 아니었다. 국제 석유 거래의 약 5분의 1은 영국 파운드화로 이뤄졌고(5장을 참고하라), 몇몇 OPEC 회원국들은 석유 가격 책정 통화로 달러를 대체할 보다 다변화된 통화 바스켓의 도입을 희망하고 있었다. 이러한 맥락에서 미국-사우디아라비아 관계가 진전되고 있다는 사실은 결정적이었다. 사우디 관리들이 제다( جدّة, Jeddah)에서 미국 대표단과 비밀 국채 매입 협정을 최종 조율하던 바로 그날, 사우디아라비아는 더 이상 석유 판매 대금으로 파운드화를 받지 않겠다고 발표했다.[13] 이 시기가 일치한 게 그저 우연이었는지는 여전히 공개되지 않았지만, 그 후 몇 달 동안 사우디아라비아는 OPEC 내부에서의 영향력을 이용해 달러 이탈 시도를 저지했고, 1975년이 되면 모든 OPEC 회원국이 달러 단일 통화로 석유 거래를 하기로 결정했다. OPEC 전체로 보면, 달러로 보유한 외환보유액의 비중은 1973년 57%에서 1978년 93%로 상승했다.[14]

세계 석유 거래가 이제 전적으로 달러로 이뤄지게 되면서, 모든 국가는 세계에서 가장 중요한 상품을 구매하기 위해 대규모 달러 보유고를 유지할 수밖에 없게 되었다.[15] 글로벌 자본주의에서 석유가 차지하는 중심적 위치 - 이러한 방식으로 미국과 사우디아라비아, 다른 걸프 국가들 사이의 동맹을 통해 매개된 - 는 변동환율제의 세계에서 미국 달러 헤게모니를 견고히 하는 데 결정적인 역할을 했다. 그리고 달러에 대한 국제적 수요가 미국 내의 필요를 훨씬 넘어섰기 때문에, 미국은 다른 나라들의 지출 정책들을 제약하던 인플레이션이나 환율의 압박을 상대적으로 덜 받으면서, 해외에서 벌어들인 것보다 더 많이 지출할 수 있었다. 요컨대 미국 달러의 국제 보유자들이 미국이 해외로 제국적 팽창을 하는 데 드는 비용을 사실상 조달하고 있었던 셈이다. 세계무역에서 주요한 가치저장 수단이자 필수적인 구매 수단임이 확실해지자, 달러는 미국에 막강한 지정학적 권력을 제공하는 원천이 되었다. 미국은 단 한 발의 총알도 쏘지 않고, 제재를 가하거나 미국 은행 시스템에서 배제하겠다는 위협만으로도, 한 나라의 경제를 마비시킬 수 있게 되었다. 한편 사우디아라비아가 글로벌 금융에서 새롭게 획득한 체계적 중요성은 1978년 국제통화기금(International Monetary Fund, IMF) 집행이사회(Executive Board) 상임 이사국 지위를 부여받으면서 확인되었다. 이로써 사우디아라비아는 미국, 서독, 일본, 프랑스, 영국과 더불어 IMF 이사회에서 단독 의석을 가진 유일한 국가군에 합류하였다. 이 임명 여부는 미국의 지지에 달려 있었는데, 미국은 IMF의 모든 중대 결정에 대해 자국이 지속해서 거부권을 행사할 수 있도록 투표 규칙이 변경되자 반대를 철회했다.[16]

이 모든 방식에서 알 수 있듯, 1970년대 미국의 중동 정책은 페트로달러 부(petrodollar wealth)의 미국 자산 및 금융시장으로의 순환, 군사적 보호 제공, 여러 정치적·경제적 유대에 바탕을 두고서, 이 지역 산유 군주국들과의 상호의존을 육성하는 방향으로 조직되어 있었다. 초기에 이 전략은 이란과 사우디아라비아를 모두 포괄했으나, 1979년 팔라비 왕조가 전복된 뒤, 특히 아바단(Abadan) 정유소의 석유 노동자들이 결정적 역할을 한 혁명 이후에는, 걸프에서의 미국 동맹 프레임워크가 석유 부국 아랍 군주국들 쪽으로 확고히 이동했다.[17] 미국과 걸프 군주국들 사이의 이러한 전략적 동맹이 없었다면, 미국 (혹은 미국 달러)가 1970년대 글로벌 금융시장의 핵심을 차지하는 일이 훨씬 더 어려웠을 것이다. 그러나 이게 미국의 이해관계를 이 지역 국가들에게 외부로부터 일방적으로 강제한 결과가 아니었다는 점을 다시 강조할 필요가 있다. 걸프 군주국들은 빈곤한 지역 내에 얇은 층으로 존재하는 극도로 부유한 자들을 대표했고, 바로 그러한 계급적 취약성, 즉 1979년 이란에서 극적으로 드러난 그 취약성이야말로 미국과의 관계를 그들의 생존에 필수적인 것으로 만들었다.[18] 걸프 군주국들은 미국 권력에 자신들을 연루시킴으로써 미국 중심의 정치·금융 질서 속에서 자신들의 이해를 보장받고자 하였다. 그들은 이 체계에 자신의 이해관계를 걸었고, 그 과정에서 미국 권력 자체의 생산에도 기여했다.

유로마켓과 글로벌 부채 위기

이러한 미국의 재화와 서비스, 주식, 채권에 대한 중동의 투자는 1970년대 페트로달러의 세계적 순환을 이루는 한 축이었다. 그러나 동시에 미국 외부에서도 글로벌 금융시스템의 다른 구성요소들이 등장하고 있었고, 이들 역시 중동의 금융 잉여와 긴밀하게 연결되어 있었다. 그 가운데 가장 핵심적인 것은 유로마켓(Euromarkets)이었다. 이는 은행과 기업이 자국 시장과는 다른 통화로 거래할 수 있도록 허용한, 규제가 느슨한 유럽의 금융시장들이었다. 이 유로마켓들 중 가장 큰 곳은 런던시티(City of London)의 유로달러(Eurodollar) 시장이었는데, 이곳에서는 미국 밖에서도 달러 표시 거래, 예컨대 대출, 채권 발행, 예금 등이 이뤄질 수 있었다. 1950년대 중반 영국 금융시장의 규제 완화 이후 본격적으로 출범한 유로달러 거래의 기원에는 냉전기의 경쟁 구도도 일부 영향을 미쳤다. 소련은 미국 내 금융기관에 달러를 예치하지 않고도 국제적으로 달러 유동성을 운용할 장소로 런던시티를 활용하였다. 이후 유로마켓은 미국 밖으로 달러를 반출하는 데 따르는 규제를 우회하려는 미국 기업들에게도 매력적인 공간이 되었다. 오늘날 역외 금융지대들(offshore financial zones)과 마찬가지로, 런던시티는 사법권역의 차원에서 영국 국내경제와 일정하게 분리되어 있었고, 통화통제, 세금, 최소예치금, 금리 규제 등과 관련하여 거의 제약 없이 운영되었다.[19]

유로마켓의 규모는 1968년 250억 달러에서 1980년 5,750억 달러로 폭발적으로 확대되었다.[20] 이 성장의 상당 부분은 페트로달러 부에 의해 견인되었고, 1970년대 내내 OPEC 흑자의 약 3분의 1이 유로달러 은행들에 예치되었다.[21] 이러한 석유 자금은 주로 런던·파리·제네바에 본사를 둔 컨소시엄 은행(consortium banks)들을 통해 중동에서 유럽으로 이동했다. 이들 은행 가운데 다수는 영국의 옛 걸프 식민 지배와 연결된 역사를 지니고 있었으며, 과거 ‘스털링 오일’(Sterling Oil) 판매 수입을 영국 소재 계좌로 흘려보내기 위해 설립된 곳들이었다. 여기에 더해 주요 미국계·영국계 은행들도 1975년 역외 은행 시스템(offshore banking system)을 연 바레인(Bahrain)의 해외 지점을 통해 페트로달러를 유로마켓으로 유입시키는 데 중요한 역할을 했다. 사우디아라비아 해안에서 불과 60km 떨어진 바레인은 곧 내전 상태에 빠진 레바논을 대신해 중동의 금융 중심지로 부상했다.

중동의 페트로달러 잉여와 유로마켓 성장 사이의 연결은 1970년대 글로벌 자본주의의 재편에 필수적이었다. 무엇보다도 느슨한 규제를 가진 유로마켓은 1970년대 이후 본격화된 국경 간 금융 자유화의 핵심 촉진자였다. 정부의 감독이 미약한 가운데, 유로마켓은 기업들이 더 낮은 비용으로 자금을 조달하고, 환전 및 거래 비용을 줄이며, 다양한 시장·통화·금리 조건을 가로질러 자신들의 글로벌 활동을 조정할 수 있게 하였다. 이는 단지 은행과 금융의 문제만이 아니었다. 그것은 세계 최대 다국적기업들을 포함한 비금융 기업들의 국제화와 직접 연결되어 있었다. 유로마켓에서 공급된 신용은 해외 사업 확장을 추진하던 기업들의 국경 간 활동에 연료를 제공하였다. 실제로 다국적기업들은 1972년 한 해에만 전체 유로달러 거래의 50%를 차지했으며, 이후 10년 동안 그 비중은 계속 증가했다.[22] 이러한 차입의 상당 부분은 본국에서 자본 수출이 제한되었지만 유로마켓 차입을 통해 자본통제를 우회할 수 있었던 미국 기업들에 의해 이루어졌다. 이런 의미에서 이 시기 다국적 활동의 엄청난 국제적 팽창의 직접적 원인은 유로마켓의 폭발적인 성장이라 할 수 있다.

다국적기업들과 더불어 유로마켓의 또 다른 주요 차입자는 가난한 석유 수입국들이었다. 두 차례의 석유 충격과 장기화된 세계적 경기침체에 직면하면서, 이른바 개발도상국 중 비산유국들(developing non-oil countries)의 총적자는 1973년 110억 달러에서 1980년 890억 달러로 꾸준히 증가했다.[23] 현금이 고갈된 정부들은 유로마켓에서 활동하는 상업은행들로부터 대출을 구하는 것 외에 별다른 선택지를 갖지 못했다. 1979년이 되면 상업은행 대출은 제3세계 부채 금융의 절반을 차지하게 되었다(1974년에는 그 비중이 약 25%에 불과했다).[24] 이 대출은 산유국들을 대신해 보유하고 있던 흑자를 수익성 있게 운용할 투자처를 찾고 있던 소수의 민간 은행들에 의해 공급되었다. 중요한 점은 이 대출 대부분이 상업 거래 조건(commercial terms)과 변동금리로 이루어졌다는 것이다. 이는 1970년 이전 국제대출이 대체로 양허 조건 아래 외국 정부나 IMF와 같은 기관에 의해 제공되던 패턴과는 뚜렷이 다른 것이었다.[25] 특히 이 시기 국제 은행대출의 절반을 단 20개의 대형 은행이 담당했는데, 그 다수가 미국 또는 영국 소유의 금융기관들이었다.[26]

페트로달러의 흐름과 증가하는 달러 신용 공급에 힘입어, 유로마켓은 미국 금융기관들이 자국 국경 밖에서도 지배적 위치를 점하는 새로운 국제 금융 아키텍처를 공고화하는 데 기여하였다. 이러한 미국의 주도성은 영국 은행들과 런던 시티와의 긴밀한 결합 속에서 발전하였다.[27] 런던 시티는 미국 금융시장과 나머지 세계 금융시장 사이의 최우선 중개자로 기능하였다. 케이먼 제도(Cayman Islands), 바레인, 버뮤다(Bermuda), 저지(Jersey)와 같은 역외 지역들, 그리고 영국 보통법(English Common Law) 아래 운영되는 각종 영국 해외영토 및 왕실령들의 ‘거미줄’과 연결된 런던 시티 덕분에 세계 최대 금융기관들은 다국적기업과 정부의 글로벌 차입과 대출을 총괄할 수 있었다.[28] 이것은 단순히 미국의 금융 명령이 런던 시티에 일방적으로 강제된 결과가 아니었다. 오히려 미국 권력은 영국과의 ‘대서양 횡단적 상호작용’(transatlantic interactivity)을 통해 형성되었다.[29] 영국은 세계 곳곳에서 자본을 흡수하여 그것을 미국 금융시장·금융기관·달러 표시 자산으로 다시 흘려보냄으로써, 미국 금융권력으로부터 이익을 얻는 동시에 그 권력의 성격을 함께 형성하였다.

미국 금융 우위와 국제 부채 구조에서 유로마켓이 차지하던 중심적 위치의 결과가 전면에 드러난 것은 1980년이었다. 당시 연방준비제도 이사회 의장이던 폴 볼커(Paul Volcker)는 미국 금리를 20% 이상으로 인상하기로 결정했다. 이른바 볼커 쇼크는 미국의 인플레이션을 억제하고 다른 통화들에 대한 달러의 가치를 끌어올리기 위한 조치였다.[30] 그러나 이러한 국내적 효과를 넘어서, 볼커 쇼크는 변동금리 조건으로 유로마켓에서 차입한 가난한 석유 수입국들에게 파괴적인 충격을 가하였다. 이들 국가의 부채는 대부분 비양허 조건의 달러 표시 부채였기 때문에, 금리 인상은 곧 부채상환 부담(debt service payments)의 급격한 증가를 의미하였다. 전체 제3세계 부채는 1971년 900억 달러에서 1983년 8,170억 달러로 불어났고, 부채상환액은 1971년 110억 달러에서 1982년 말 1,313억 달러로 치솟았다.[31] 사실상 이 부채 상환은 가난한 나라들로부터 부를 빨아들여 유로마켓에서 활동하던 주요 앵글로-아메리칸 은행과 금융기관에 축적시키는 효과를 낳았다.

지불불능 직전까지 몰렸을 뿐만 아니라 두 번째 석유 충격의 여파로 신음하던 중채무국들은 상업은행들과 채무 일정 재조정을 시도하였다. 그러나 상환 연기 합의에 도달하기 위해서는 IMF와 세계은행(World Bank)이 설계하고 감독하는 경제정책 패키지를 수용해야 하였다. 여기에는 무역 자유화, 민영화, 외국자본 유입 개방, 사회지출 삭감, 노동시장 규제 완화 등이 포함되었다. 그리고 바로 이것들이 훗날 IMF와 세계은행이 채무국들에 강제한 구조조정 프로그램의 표준 요구사항이 된다. 다시 말해, 부채는 가난한 나라들이 산업·금융·상업 부문을 국제자본에 개방하도록 강제하는 무기가 되었다. 이 시기에 시작된 글로벌 임금과 사회적 조건에 대한 지속적 공격은 자본과 노동의 상대적 힘의 관계를 근본적으로 바꾸었고, 1990년대와 2000년대에 전개될 세계시장의 확장과 재편을 위한 토대를 놓았다. 후대의 비판자들이 이를 신자유주의 ‘혁명’의 탄생 순간으로 부르게 된 것은 우연이 아니다. 이와 같은 변화는 1970년대에 형성된 석유와 글로벌 금융시스템의 깊은 상호의존성이 있었기에 가능했다.

1980년대 경기침체와 유가 붕괴

볼커 쇼크 이후의 경제 변화는 세계 석유산업에도 지대한 영향을 미쳤다. 가장 즉각적으로는 금리 인상이 1980~82년의 세계적 경기침체를 촉발하였는데, 이는 제2차 세계대전 이후 가장 깊은 경제 불황이었다. 서구 주요 국가들에서 공장과 기업들이 대거 문을 닫으면서, 1979년부터 1983년 사이 세계 석유 소비는 10% 감소했다.[32] 특히 북미와 서유럽에서 17%라는 놀라운 감소가 나타났는데, 이는 코로나19 팬데믹 이후의 수요 붕괴조차 능가하는 역사상 가장 크고도 가장 장기적인 세계 석유 소비 감소였다.[33] 이 전례 없는 수요 감소와 동시에 1980년대 전반에는 비OPEC 산유국들의 신규 생산이 시장에 유입되면서 공급도 증가했다.[34] 그 상당 부분은 여전히 미국과 사우디아라비아를 앞지르던 세계 최대 산유국 소련에서 나왔지만, 여기에 멕시코와 영국, 특히 북해 해상 유전을 보유한 영국이 새로운 비OPEC 공급원으로 부상하였다. 이 두 나라는 1970년대만 하더라도 미미한 산유국이었지만, 1984년이 되면 중동의 주요 수출국들을 제치고 세계 4위와 5위 산유국이 된다. 전체적으로 비OPEC 생산은 1979년에서 1985년 사이 15% 증가했다.[35]

공급 증대와 수요 감소의 결합은 석유 거래구조의 중대한 변화와 겹쳐졌다. 1980년대 초가 되면 점점 더 많은 석유가 이른바 현물시장(spot markets)에서 거래되고 있었다. 이곳에서는 OPEC의 공식 기준가격에 연동된 장기계약이 아니라, 매수자와 매도자가 일회성 거래를 포함한 단기 현금 가격을 유연하게 협상하였다. 서유럽의 독립 정유사들과 일본·브라질·인도와 같은 나라의 신규 구매자들은 서구 메이저를 통해 원유를 조달하는 것보다 현물시장이 더 저렴하고 유연하다고 보았다.[36] 산유국 정부들 역시 메이저들과의 장기계약에서 벗어나, 정부나 독립 정유사들과 직접 거래하는 쪽으로 이동하고 있었다(표 9.1를 보라).[37] 그 결과 산유국들은 새로운 유형의 석유 중개자, 즉 전문 원자재 거래회사(specialised commodity-trading firms)들에 점점 더 의존하게 되었다. 이들은 산유국 정부로부터 원유를 구입해 전 세계 현물시장에서 판매함으로써, 메이저들이 구축해 온 거래망을 대체했다. 이 모든 변화는 1970년대 동안 석유산업의 행위자 수와 종류가 극적으로 늘어났음을 의미한다. 석유의 순환은 더이상 메이저들의 수직적으로 통합된 채널 안에서 주로 이루어지지 않았다. 실제로 1979년에는 세계 석유의 절반 이하만이 그러한 방식으로 유통되고 있었다(표 9.1).[38]

요컨대, 1980년대 경기하강 시점에 이르면 OPEC과 서구 메이저들은 사실상 업스트림 공급과 다운스트림 수요에 대한 통제력을 상실하고 있었다. 현물시장의 비중이 커지면서 소수 OPEC 회원국의 협조된 결정에 기반한 가격체계를 유지하는 일은 점점 더 어려워졌다. 1980년대 경기침체는 이러한 긴장을 폭발 임계점으로 끌고 갔다. 수요 급감과 공급 증가가 결합되면서 유가는 강한 하방 압력을 받았다. 처음에 사우디아라비아는 1980년 하루 1,020만 배럴이던 생산을 1985년 360만 배럴까지 줄이면서 가격 방어를 시도하였다. 그러나 다른 OPEC 및 비OPEC 산유국들이 계속 증산했기 때문에, 이 노력은 대체로 헛수고에 가까웠다. 사우디아라비아가 얻은 것은 가격 방어가 아니라 시장 상실이었다. 세계 생산에서 차지하는 비중은 1974년 약 15%에서 1985년 6%로 떨어졌고, OPEC 전체 수익 가운데 사우디아라비아 몫도 급락하였다(그림 9.1). 결국 1985년 12월, 사우디아라비아는 가격 방어 전략이 실패했음을 인정했다. 국내 재정적자가 빠르게 불어나는 상황에서, 더 이상 시장점유율 하락을 감수하며 유가를 떠받칠 수 없다고 판단한 것이다. 사우디아라비아는 공급 조절을 통한 가격 방어를 포기하고 대신 생산을 늘렸다. 그 결과 원유 가격은 1985년 배럴당 27.56달러에서 1986년 14.43달러로 거의 50% 폭락하였다.

이후 낮은 유가는 1980년대 내내, 그리고 1990년대 대부분 동안 지속되었고, 소련을 포함한 주요 산유국들에게 심각한 타격을 주었다. 소련은 감소한 석유 수입과 함께 장기간의 혼란을 겪다가 결국 1991년 붕괴에 이른다. 그러나 이 가격 폭락의 의미는 단지 재정수입 감소에 있지 않았다. 1985~86년의 역유가 충격(price countershock)은 20세기 초 이후 유지되어 온 관리가격 체제, 처음에는 세븐 시스터즈 아래, 이후 1973년 이후에는 OPEC 아래 작동하던 가격체제의 최종적 종언을 의미하였다. 몇 년간의 실험 끝에 1988년 무렵 새로운 시장기반 유가결정 체제가 등장하였다.[39] 오늘날에도 여전히 유지되고 있는 이 체제에서 석유의 기준가격은 뉴욕상업거래소(New York Mercantile Exchange, NYMEX)와 인터컨티넨털거래소(Intercontinental Exchange, ICE)에서 거래되는 선물계약(futures contracts), 곧 일종의 금융파생상품의 가격에 연동되었다. 이처럼 소위 ‘종이 배럴’(paper barrels) 거래에 결박되면서 석유는 물리적 소비 여부와 무관하게 매매될 수 있는 금융자산으로 변형되었다. 이후 수십 년 동안 이는 석유를 투기적 자본 흐름의 주요 표적으로 만들었고, 그러한 특징은 오늘날까지도 계속되고 있다.[40]

아메리칸 권력의 새로운 성좌들

다양한 차원에서 볼 때, 중동의 석유 잉여가 새롭게 부상하는 글로벌 금융체제 안으로 편입된 과정은 전후 호황이 끝난 뒤 미국의 우위가 갖는 성격 자체를 바꾸어 놓았다. 브레턴우즈 체제, 즉 달러-금 본위제의 붕괴 이후, 이러한 잉여들은 유로마켓과 기타 역외 금융지대 전반에서 새로운 형태의 달러 우위를 제도화하는 데 기여했다. 세계적 예금과 대출 활동을 지배하던 앵글로-아메리칸 금융기관들은 이러한 시장의 발전을 촉진하고 추가적인 금융 자유화를 밀어붙이는 데 앞장섰다. 그 결과 가능해진 글로벌 금융의 무제한 성장은 다국적기업의 국경 간 확장과 나란히 진행되었는데, 그 확장 역시 석유로부터 촉발된 부채위기 이후 세계 각국 경제가 개방되면서 가능해진 것이었다. 이러한 의미에서 석유 충격은 한편으로 세계시장을 열어젖히는 지렛대였고, 다른 한편으로는 자본의 세계적 팽창을 떠받치는 금융적 중추를 만들어내는 계기였다. 그리고 이 두 과정은 대체로 미국 국가의 감독 아래 전개되었다.

이 모든 것은 미국과 세계 다른 지역들 사이의 동맹 구조 또한 새롭게 그려 놓았다. 1974년 석유 금수조치(embargo) 직후 유럽 국가들은 미국의 중동 정책에 대한 대응축으로 독자적인 유럽-아랍 대화를 제안하였으나, 당시 유럽 석유산업의 중심이던 네덜란드의 친대서양 노선 때문에 이 시도는 좌절되었다. 1970년대 중반이 되면 영국·서독·프랑스에서는 미국과의 긴밀한 관계를 지지하는 세력이 집권하였고, 미국은 페트로달러와 금융체제를 어떻게 다룰 것인가를 둘러싼 대서양 횡단 논의에서 주도권을 장악하였다. 앞서 본 것처럼, 이 새롭게 형성되는 대서양 동맹에서 결정적 역할을 한 것은 페트로달러 재순환과 국제 대출의 중심지가 된 런던 시티였다. 그러나 이른바 ‘특별한 관계’의 기원을 단지 언어와 영어권 문화의 공유에서 찾는 것은 충분하지 않다. 영국은 중동에 대한 식민 지배의 유산 덕분에, 석유의 금융 흑자가 처음에는 스털링을, 나중에는 달러를 떠받치는 특권적 통로가 될 수 있었다. 석유와 달러 헤게모니의 결합은 오늘날까지 지속되는 미영 관계를 공고히 하였다.

이 시기 미국 권력의 또 다른 핵심 차원은 물론 걸프 산유국들과의 관계였다. 처음 이 관계는 1953년 쿠데타에 대한 미국의 핵심적 개입의 유산 속에서 이란의 샤 체제에 대한 지원을 중심으로 조직되었지만, 1979년 혁명으로 이 관계는 단절되었다. 그 이후 미국의 지역 지배는 사우디아라비아와 아라비아반도의 소규모 걸프 국가들에 기반하게 되었고, 이들은 1981년 걸프협력회의(Gulf Cooperation Council, GCC)라는 지역 블록을 결성하였다. 미국의 안보 우산 안에 통합되고, 걸프 군주국들에 대한 끊임없는 무기 판매로 뒷받침된 GCC는 이후 중동 전역에서 미국의 군사력을 투사하는 중심축이 되었다. 오늘날에도 미국 육군 및 해군 기지의 네트워크가 여러 걸프 국가들에 상시 배치되어 있으며, 미국-사우디아라비아 관계는 여전히 중동에서 미국 전략의 핵심을 이룬다.[41]

군사적·외교적 차원을 넘어, 이 전략적 동맹의 지속성을 설명하는 또 하나의 중요하지만 자주 간과되는 이유로 걸프 특유의 계급 및 사회구조가 있다. 1979년 대중 시위와 노동자 파업에 의해 전복된 이란의 팔라비 군주제와 달리, 1970년대 이후 걸프 군주들의 지위나 미국과의 동맹을 근본적으로 위협하는 대규모 국내 정치운동은 등장하지 않았다.[42] 그 중요한 이유 가운데 하나는 GCC 각국의 노동계급 다수가 남아시아와 중동의 더 가난한 나라들에서 유입된 비시민권 이주노동자(non-citizen migrants)로 구성되어 있다는 점이다. 이처럼 높은 비율의 노동력이 권리가 없는 임시 이주노동자로 이루어진 사회는 지구상에서 찾아보기 어렵다. 고도로 인종화된 시민/이주민 분할은 정치적 동원을 어렵게 만들고, 파업과 시위는 금지되며 추방으로 처벌된다. 독재적이고 강하게 안보화된 국가들이 이러한 계급구조를 유지하는 데 기여하며, 동시에 걸프의 자본가계급을 이루는 소수의 거대 기업집단이 그 구조를 떠받치고 있다.[43] 걸프 군주국들의 내부적 안정성은, 왕가 내부의 잦은 파벌 갈등에도 불구하고, 궁극적으로 이 사회구조에 의존한다. 그러한 의미에서 걸프 자본주의의 사회관계는 세계적 수준에서 미국 권력의 재생산에 중요한 역할을 수행한다.

페트로달러 잉여의 경제학이 지닌 이처럼 철저히 정치적인 차원을 밝혀낼 때에만, 현대 금융의 형성 이면에 놓인 지속되는 제국적 윤곽이 드러난다. 화폐 형태의 변화와 유로마켓의 부상, 국제 준비통화로서 달러의 지위, 앵글로-아메리칸 금융기관의 지배, 부채의 사슬, 그리고 신자유주의 정통의 부상은 북미와 유럽 중심의 건조한 경제 메커니즘이 자동으로 산출한 결과가 아니었다. 그것들은 석유의 지정학과 중동 내 미국의 존재와 분리할 수 없게 얽혀 있었다. 1970년대 새로운 국제 금융체제의 출현을 가능하게 한 이러한 보이지 않는 세계적 뿌리들을 드러냄으로써, 우리는 석유 통제를 사고하는 통상의 방식 또한 바꿀 수 있다. 석유 통제는 단지 영토 권력이나 해외 유전의 소유 문제로 환원되지 않는다. 그것은 석유가 만들어내는 부(wealth)에 대한 통제 문제이기도 하다. 그리고 그것은 20세기 초 영국과 미국 석유기업들이 벌였던 다툼 못지않게, 오늘날에도 여전히 제국의 모험적 기획(imperial venture)의 일부로 남아 있다.

[1] 이러한 구상들에 대한 논의는 다음을 보라. David M. Wight, Oil Money: Middle East Petrodollars and the Transformation of US Empire, 1967–1988, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2020, 특히 3장을 참고하라.

[2] 같은 책.

[3] 스톡홀름국제평화연구소(Stockholm International Peace Research Institute, SIPRI), Military Expenditure Database, sipri.org.

[4] Leslie M. Pryor, ‘Arms and the Shah’, Foreign Policy 31, 1978 Summer: p. 56–71, 57.

[5] US Government General Accounting Office, ‘Issues Related to U.S. Military Sales and Assistance to Iran’, Department of Defense, Report to Congress, 1974, 38.

[6] Jonathan Nitzan and Shimshon Bichler, ‘The Weapondollar-Petrodollar Coalition’, in The Global Political Economy of Israel, London: Pluto Press, 2002.

[7] 영국 역시 걸프 지역 군대들과 강한 연계를 계속 유지했다. 특히 1971년 영국이 이 지역에서 철수한 뒤 독립한 더 작은 걸프 토후국(sheikhdoms)들의 경우가 그러했다. 이는 특히 바레인(Bahrain), 아랍에미리트(UAE), 오만(Oman)에서 두드러졌다.

[8] 이 전략은 1969년 이른바 닉슨 독트린(Nixon Doctrine)으로 제도화되었다. 이에 대한 논의는 다음을 보라. Andrew Scott Cooper, The Oil Kings: How the US, Iran and Saudi Arabia Changed the Balance of Power in the Middle East, London: Simon & Schuster, 2011.

[9] 이러한 합의는 처음에는 데이비드 스피로(David Spiro)의 선구적 연구에서 문서화되었고, 이후 2016년 미국 국립문서기록관리청(US National Archives)에서 공개된 외교 전문들을 통해 다시 확인되었다. 다음을 보라. David Spiro, The Hidden Hand of American Hegemony Petrodollar Recycling and International Markets, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999; Andrea Wong, ‘The Untold Story behind Saudi Arabia’s 41-Year US Debt Secret’, bloomberg.com, 30 May 2016.

[10] Spiro, The Hidden Hand, p. 112.

[11] 같은 책, p. 110.

[12] 같은 책, p. 122–123.

[13] 미국-사우디 관계를 둘러싼 논쟁과 문서 보관소 자료, 그리고 이 회동과 사우디의 달러 전환 결정이 이루어진 ‘우연의 일치’를 명료하게 정리한 설명은 다음을 참고하라. Duccio Basosi, ‘Oil, Dollars, and US Power in the 1970s: Re-viewing the Connections’, Journal of Energy History/Revue d’Histoire de l’Énergie 3, 28 May 2020, energyhistory.eu.

[14] Congressional Budget Office (CBO), The Effect of OPEC Oil Pricing on Output, Prices, and Exchange Rates in the United States and Other Industrialized Countries, Washington, DC: CBO, 1981, 35.

[15] 여기서 또 하나 중요한 요소는, 만약 석유 가격이 다른 통화로 표시되었다면 주요 산유국들이 자국 투자를 미국 이외의 목적지로 돌리거나, 미국 국채 및 기타 주식 외의 다른 자산으로 이동시켰을 가능성이 있다는 점이다.

[16] IMF 규정상 주요 정책 사안에 관한 표결이 통과되기 위해서는 85%의 특별다수(supermajority)가 필요하다. 미국은 IMF 투표권의 15% 이상을 보유하고 있기 때문에 사실상 거부권을 행사할 수 있다(이러한 지위를 가진 유일한 국가다). 1978년 이전에는 특별다수 기준이 70%였으므로, 사우디아라비아가 상임이사직(executive directorship)을 얻게 되면 미국은 거부권을 상실하게 되었을 것이다. 이 비율은 사우디의 참여를 둘러싼 협상의 일부로 85%로 상향되었다. David Spiro는 이것을 사우디의 석유 가격결정과 직접 연결시키지만, 이를 입증하는 결정적 문서 자료는 아직 없다. Spiro, The Hidden Hand, p. 104.

[17] 다음을 보라. Peyman Jafari, ‘Fluid History: Oil Workers and the Iranian Revolution’, in T. Atabaki, E. Bini, and K. Ehsani (eds), Work ing for Oil: Comparative Social Histories of Labor in the Global Oil Industry, London: Palgrave Macmillan, 2018, 69–98.

[18] 미국-걸프 관계의 주요 전환점 가운데 하나는 20세기 가장 파괴적인 분쟁 중 하나였던 이라크-이란 전쟁(Iraq–Iran War)이었다. 이 전쟁은 1980년부터 1988년까지 지속되었고, 최대 50만 명의 목숨을 앗아갔다. Toby Jones는 이 전쟁이 중동 지역의 군사화(militarisation)에 결정적 단계였다고 지적하면서, 미국은 이를 ‘유용한 분쟁’으로 보았고, ‘교전 당사자들을 봉쇄하고 따라서 걸프의 다른 지역의 안보를 보장하기 위한 수단’으로서 양측 모두에게 의도적으로 ‘무기, 자금, 정보’를 공급했다고 말한다. 미국은 또한 쿠웨이트 유조선에 대한 해군 보호를 제공하고 그들이 미국 국기를 달 수 있도록 하였으며, 이란 군함들과 반복적으로 교전을 벌이는 등 직접적인 당사자이기도 했다. Toby Craig Jones, ‘America, Oil, and War in the Middle East’, Journal of American History 99, no. 1, 2012: 208–18, 215.

[19] 이러한 시장들이 어떻게 형성되었는지에 대한 역사를 보려면, 다음을 참고하라. Gary Burn, ‘The State, the City and the Euromarkets’, Review of International Political Economy 6, no. 2, Summer 1999: 225–61.

[20] Youssef Cassis, Capitals of Capital: A History of International Finance Centres, 1780–2005, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, 221, 236.

[21] Basosi, ‘Oil, Dollars, and US Power’.

[22] Ernest Mandel, Late Capitalism, London: Verso, 1972, 470.

[23] International Monetary Fund (IMF), Annual Report, 1983, 18.

[24] H. Gibson, The Eurocurrency Markets, Domestic Financial Policy and the International Instability, London: Macmillan, 1989, 242. 1970년대에는 상업은행들이 지배적 대출자였지만, 페트로달러 재순환에서 유로마켓의 역할을 보완하는 다른 메커니즘들도 발전했다. 예를 들어, IMF는 두 개의 ‘오일 퍼실리티’(oil facilities)를 설치하여, 고유가 충격으로 흔들리던 국가들에 OPEC 잉여를 전달했다. 첫 번째는 1974년 6월부터 12월까지, 두 번째는 1975년 4월부터 1976년 3월까지 지속되었다.

[25] 1979년까지 제3세계 전체 부채의 77%는 비양허성(non-concessional) 부채였는데, 이는 1971년의 40%에서 급증한 수치였다. David McLoughlin, ‘The Third World Debt Crisis and the International Financial System’, Student Economic Review, Trinity College Dublin, 1989: 96–101, 97.

[26] Paul Mentre, ‘The Fund, Commercial Banks, and Member Countries’, IMF, 1984, 6. 이들 은행의 다수는 미국과 영국 은행이었으며, 상위 20개 은행 가운데 각각 7개와 4개를 차지했다.

[27] 이 관계의 자세한 역사는 다음을 참고하라. Tony Norfield, The City, London: Verso, 2016.

[28] 영국의 이른바 ‘거미줄’(spider-web)에 대한 논의는 다음 책의 5장을 참고하라. Nicholas Shaxson, Treasure Islands: Tax Havens and the Men Who Stole the World, New York: Palgrave Macmillan, 2012.

[29] Jeremy Green, ‘Anglo-American Development, the Euromarkets, and the Deeper Origins of Neoliberal Deregulation’, Review of International Studies 42, 2016: 425–49, 428.

[30] 볼커 쇼크(Volcker Shock)와 그것이 미국 권력 형성에서 차지하는 위치에 대한 전면적 논의는 다음을 보라. Leo Panitch and Sam Gindin, The Making of Global Capitalism: The Political Economy of American Empire, London: Verso, 2012. 엄밀히 말하면, 연방준비은행은 연방기금금리(federal funds rate)를 인상한 것이다. 이는 상업은행들이 초과지준(excess reserves)을 하룻밤 빌릴 때 서로에게 부과하는 금리다(법적으로 상업은행들은 예금의 최소 비율을 연방준비은행에 보유해야 한다). 은행들은 다른 고객들에게 적용할 금리를 보통 연방기금금리보다 약간 높게 설정한다. 볼커가 시행한 조치의 공식 목표는 미국의 인플레이션을 낮추고 다른 통화들에 대한 달러의 가치를 강화하는 것이었다. 그 결과, 미국 국내에서 깊은 경기침체(1980–82)와 제2차 세계대전 이후 가장 높은 실업률을 초래했다. 이는 볼커가 명시적으로 의도한 목표이기도 했다. 그는 1979년에 “평균적인 미국인의 생활수준은 하락해야 한다”라고 노골적으로 말했다. S. Rattner, ‘Volcker Asserts US Must Trim Living Standards’, New York Times, 18 October 1979, A1.

[31] McLoughlin, ‘Third World Debt Crisis’, 96. 동구권 국가들, 특히 폴란드와 헝가리 역시 1970년대 내내 서구 은행들로부터 대규모 차입을 하면서 유사한 부채위기에 직면했다. 관련해, 다음을 참고하라. Mazen Labban, Space, Oil and Capital, New York: Routledge, 2008, 106.

[32] BP, Statistical Review of World Energy, 2022. 이 자료에 기초해 계산하였다.

[33] 지난 60년 동안 세계 소비의 연간 감소가 크게 나타난 시기는 추가로 세 번 있었다. 1973–75년에는 석유 소비가 2.2% 감소했고, 2008–09년에는 1.3% 감소했으며, 2019–21년에는 9.1% 감소했다. 관련해, 다음을 참고하라. BP, Statistical Review of World Energy, 2021.

[34] 1973년 OPEC은 세계 생산의 51%를 차지하고 있었으나, 1985년에는 이 비중이 28% 이하로 떨어졌다. Bassam Fattouh, ‘An Anatomy of the Crude Oil Pricing System’, Oxford Institute for Energy Studies, January 2011, 18.

[35] 1978년부터 1984년 사이 석유 생산은 멕시코에서 122%, 영국에서 135%, 소련에서 6.6% 증가했다. 이러한 비OPEC 석유가 가져온 효과 중 특별히 짚어야 할 한 가지 사실은 유럽과 북미에서 중동 산유국들의 시장점유율을 잠식했다는 점이다. 새로운 비OPEC 산유국들로부터의 단거리 운송 석유는 사우디아라비아 등지에서 오는 장거리 운송 석유보다 더 빠르고 더 저렴하게 운반될 수 있었기 때문이다(중동 걸프에서 유럽까지 유조선으로 석유를 운반하는 데는 약 6주가 걸린다). 이러한 긴 운송기간은 특히나 가격 변동성이 클 때 문제가 되었는데, 석유가 구매자에게 도착할 무렵에는 실제 시장가격이 크게 달라져 있을 수 있었기 때문이다. 이는 산유국 정부들이 가격 변동 위험을 최소화하기 위해 현물시장(spot markets)의 활용을 늘리도록 자극했다. 다음을 참고하라. Jonathan Stern and Adi Imsirovic, ‘A Comparative History of Oil and Gas Markets and Prices: Is 2020 Just an Extreme Cyclical Event or an Acceleration of the Energy Transition?’, Oxford Institute for Energy Studies, April 2020.

[36] 앞선 장들에서 지적했듯이, 독립 정유사의 수가 증가한 것은 부분적으로 소련 석유 수출과 기술 전문성의 효과 때문이었다.

[37] 1979년 이란 혁명은 이러한 전환을 더욱 가속화했다. 이슬람 정권은 샤 체제가 전복된 직후 메이저들과 맺고 있던 이란의 장기계약을 파기했기 때문이다. Fattouh, ‘An Anatomy’의 17쪽을 참고하라. 또한 1979년 4월부터 1980년 4월까지, 곧 두 번째 오일 쇼크(the second oil shock) 동안 세계 유가가 두 배로 상승한 뒤, 현물시장에서의 유가는 장기계약 가격을 훨씬 상회하게 되었다. 다음을 참고하라. Brian Levy, ‘World Oil Marketing in Transition’, International Organization 36, no. 1, 1982: 113–33, 123. 이는 산유국들이 메이저들과의 장기계약을 종료하고 더 높은 현물가격으로 고객들과 직접 거래하도록 더욱 부추겼다. 구매자 측에서도 많은 석유 소비자들(정부와 정유사 모두)은 중동의 석유 공급에 추가로 차질을 빚을 것을 우려하여, 석유 조달을 메이저에 의존하기보다 산유국 정부와 직접 거래하려 했다.

[38] 중요한 예외가 하나 있었는데, 이른바 ‘아람코 어드밴티지’(Aramco Advantage)였다. 이것은 사우디아라비아와 아람코 조차권 보유 4개사, 즉 엑슨(Exxon), 모빌(Mobil), 텍사코(Texaco), 셰브런(Chevron) 사이의 관계를 가리킨다. 1979년부터 1981년 사이 사우디아라비아는 이 양허기업들에게 현물시장 가격보다 낮은 가격으로 계속 석유를 판매했다. 미국 기업들은 이 석유를 더 낮은 가격으로 자사 해외 정유시설에 내부 이전했고, 그 결과 해당 자회사들은 석유를 정제해 당시의 높은 시장가격으로 판매하면서 수십억 달러의 이익을 얻었다(엑슨의 정유시설은 아람코 어드밴티지 덕분에 1979년부터 1981년 사이 추가로 45억 달러의 이익을 얻었다). 이 이익은 메이저 석유기업의 해외 자회사들이 벌어들인 것이었기 때문에 미국 국세청(Internal Revenue Service, IRS)의 과세를 회피할 수 있었다. 1991년 IRS는 40억 달러가 넘는 미납세금을 청구하기 위해 엑슨과 텍사코를 상대로 소송을 제기했지만, 소송은 석유기업들의 승리로 끝났다.

[39] 유가 폭락은 사우디아라비아가 순수입가격(netback prices)이라는 새로운 가격결정 메커니즘을 도입하기로 결정한 것과 직접 연결되어 있었다. 이 시스템 운송·정제 및 기타 비용을 제외한 정제제품 가격을 기준으로 원유 가격을 정하고, 정유사들에게는 보장된 마진을 제공하는 방식을 따랐다. 이 시스템은 대략 1988년까지 지속되었고, 그 무렵 현재의 시장가격 시스템이 확립되었다. 유가 형성의 진화 경로에 대한 포괄적 설명은 다음을 보라. Fattouh, ‘An Anatomy’.

[40] 이 문제에 관한 더 상세한 논의는 다음을 보라. Adam Hanieh, ‘The Commodities Fetish? Financialisation and Finance Capital in the US Oil Industry’, Historical Materialism 29, no. 4, 2023: 70–113

[41] 1980년대와 마찬가지로, 이 관계의 또 하나의 주요 전환점 역시 이라크와 관련되어 있었다. 이 체제 하에서 이라크는 1990년대 내내 파괴적인 제재의 대상이 되었고, 2003년에는 미국과 영국이 주도한 직접적인 군사 침공을 겪었다. 2003년 침공과 뒤이은 점령은 이라크 사회의 구조를 파괴했고 수십만 명을 죽음에 이르게 했다. 이 전쟁은 이라크 석유를 탈취하려는 전쟁이라기보다는 걸프 군주국들을 보호하기 위한 전쟁이었다. 토비 존스(Toby Jones)가 지적하듯, “석유와 유전을 장악하여 석유에 대한 직접적 혹은 제국적 통제를 확립하는 것은 미국의 전쟁 전략 논리에 포함되지 않았다. 실은 석유, 산유국, 그리고 석유의 흐름을 보호하는 것이 그 전략의 일부였다. 이 둘을 구별하는 건, 매우 중요하다.” Toby Craig Jones, ‘America, Oil and War’, 217.

[42] 걸프 군주국들에 대한 마지막 주요 위협은 도파르 반란(Dhofar rebellion)이었다. 이는 걸프 국가 중 하나인 오만으로부터의 독립을 주창하며 일어난 좌익 반란으로, 강한 세력을 갖추고 1963년부터 1976년까지 지속되었다. 이 반란은 아라비아반도 전역의 다양한 공산주의 및 민족주의 운동들로부터 지지를 받았으나, 결국 (미국제 헬리콥터 및 기타 무기로 무장한) 영국군과 이란군의 지원을 받은 오만 정부에 의해 진압되었다. 다음을 참고하라. Abdel Razzaq Takriti, Monsoon Revolution: Republicans, Sultans, and Empires in Oman, 1965–76, Oxford: Oxford University Press, 2012.

[43] 이 과정들, 특히 걸프의 이주 문제에 대한 분석은 다음을 참고하라. Adam Hanieh, Capitalism and Class in the Gulf Arab States, London: Palgrave Macmillan, 2011; and Adam Hanieh, Money, Markets, and Monarchies: The Gulf Cooperation Council and the Political Economy of the Contemporary Middle East, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

정치의 새로운 실천은 철학의 새로운 실천과 어떻게 조우하는가? : 알튀세르의 유고를 읽기 위한 하나의 질문

인-무브 — Sun, 8 Mar 2026 13:47:32 +0900

정치의 새로운 실천은 철학의 새로운 실천과 어떻게 조우하는가?

: 알튀세르의 유고를 읽기 위한 하나의 질문

정정훈 | 서교인문사회연구실 연구원

*이 글은 황해문화 통권 제108호(2020년 가을)에 실렸습니다. 인용은 해당 자료로 부탁드립니다.

1.1976년 충격의 효과와 알튀세르

공부의 몇몇 시기에 각기 다른 관심사로 알튀세르를 읽어왔지만 지금 와서 돌이켜보면 특히 내 흥미를 가장 강하게 자극한 것은 1976년의 충격 속에서 쓰여진 일련의 텍스트들, 즉 마르크스주의 위기를 선언하고 그 위기를 통해 마르크스주의를 개조하고자 고투하던 시기의 알튀세르였다. 프롤레타리아 독재를 포기하고 민주적 방법에 의한 사회주의로의 이행 전략, 곧 결국 유로공산주의로 종합되는 전략의 전환을 결정한 1976년 프랑스 공산당의 22차 당대회는 알튀세르로 하여금 다양한 글들을 쓰도록 촉발하였다. 이 충격 이후 그는 마르크스주의의 한계, 공백, 난점을 적극적으로 드러내며 이로부터 마르크스주의를 개조할 수 있는 방향을 찾기 위한 각고의 이론적 노력을 전개한다. 그리고 알튀세르에 대한 내 고민도 이 시기 그의 작업들에서 휴지에 들어갔다.

하지만 이 시기에 쓰여진 알튀세르의 작업들에 대한 내 독서는 하나의 질문을 남겼다. 프랑스공산당 22차 대회의 충격 이후 쓰여진 정치적 텍스트와 철학적 텍스트 사이에 대한 관계라는 질문, 즉 프롤레타리아 독재라는 질문을 통해 제기되는 마르크스주의에서 ‘정치의 새로운 실천’이라는 기획과 「철학의 전화」라는 제목을 그라나다 강연에서 제기된 비철학으로서 ‘철학의 새로운 실천’이라는 기획 사이의 관계라는 질문을 말이다.

하지만 이 질문은 제기되었으나 자료의 부족과 나의 능력으로 부족으로 더 진전되지 못 한 채 내 의식 속 어딘가에 비활성화된 채로 묻혀있었다. 그러다가 2018년 알튀세르의 또 다른 유고인 『검은 소』(배세진 역, 생각의 힘)의 국역본 출간 이후로 같은 해 『무엇을 할 것인가』(배세진 역, 오월의 봄), 2019년 『알튀세르의 정치철학 강의』(진태원 역, 후마니타스), 2020년 『비철학자들을 위한 철학 입문』(안준범 역, 현실문화), 『루소강의』(황재민 역, 그린비) 등의 유고들이 연이어 국내에서 출판되면서, 그리고 그 흐름 속에서 2018년 개최된 심포지엄 <알튀세르의 문제들>을 준비하면서 그 질문은 재활성화되었다. 2018년 이후 번역, 출간된 유고들은 ‘정치의 새로운 실천’과 ‘철학의 새로운 실천’의 관계를 다시금 탐구해 볼 수 있는 실마리들을 적잖이 함축하고 있었던 것이다.

그러므로 알튀세르의 유고들에 대한 주제 독서로서 이 글은 국내에서 출판된 알튀세르의 모든 유고들을 그 대상으로 삼지는 않을 것이다. 정치와 철학의 새로운 실천의 관계들을 다룬 텍스트들로 서평의 한계를 정하고자 한다. 그 질문 속에서 이 자리를 빌어 읽어보고자 하는 텍스트는 『검은 소』와 『비철학자들을 위한 철학 입문』, 그리고 『무엇을 할 것인가?』이다.

2. 철학과 정치 혹은 비-철학과 계급투쟁

(1) 정치의 새로운 실천

알튀세르가 22차 프랑스공산당 대회를 직접적으로 겨냥하여 작성한 공식적 문헌은 1977년의 「프랑스공산당 제22차 당대회에 관하여」[1](이하 「당대회」)라 할 수 있다. 그리고 22차 당대회에 대한 알튀세르의 비판은 ‘프롤레타리아 독재’의 폐기에 초점이 맞추어져 있다. 그런데 프롤레타리아 독재의 폐기는 단지 혁명의 방식이나 혁명 이후 권력형태에 대한 문제에 국한되는 것이 아니라 사회주의와 국가라는 이론적 문제에 대해 프랑스 공산당이 심각한 혼동을 겪고 있음을 보여주는 징후라고 알튀세르는 파악한다.

폭력혁명과 프롤레타리아 독재가 아니라 민주적 방법에 의해 도달할 수 있는 민주적 사회주의라는 22차 당대회의 입장은 사회주의를 “자본주의에서 공산주의로의 모순적인 이행기로서가 아니라 반드시 도달해야 하는 목표이자 동시에 한 과정의 종착점”, 즉 “하나의 안정된 생산양식”으로 파악하는 심각한 오류를 드러내고 있다는 것이다.(「당대회」, 43쪽) 그리고 이러한 오류는 국가를 사회주의로 이행 이후에도 여전히 법률을 통하여 민주적으로 운영할 수 있는 도구로 이해하는 시각으로 이어진다.

하지만 알튀세르는 사회주의가 생산양식이 아니며 공산주의운동의 종착점이 아니라는 점을 분명히 한다. 사회주의는 여전히 자본주의의 유제에 의해 일정하게 속박되는 체제이다. 특히 계급사회로부터 출현한 국가권력을 계급의 폐지를 추구하는 새로운 지배계급이 장악한 모순적 시기로서 이행기라는 것이 그에게는 중요하다. 그러므로 이행기로서 사회주의에도 계급투쟁은 비록 다른 형태로고는 하나, 여전히 존속하게 된다. 즉 자본주의에서 공산주의로의 이행기인 사회주의(공산주의의 낮은 단계)는 프롤레타리아 계급의 우위 하에서 여전히 계급투쟁이 전개되는 시기이며 이 시기 동안 프롤레타리아는 국가장치를 장악할 뿐만 아니라 이 국가장치를 파괴하는 작업을 해야 한다. 이와 같은 계급투쟁의 맥락 속에서 국가를 장악함으로써 국가를 파괴하는 작업이 바로 이행기에 프롤레타리아 정치의 과제가 되는 것이다.

『검은 소』는 1976년 2월의 프랑스 공산당 당대회와 77년 5월 「당대회」의 발표 사이에 존재하는 유고이다. 1976년 봄과 여름 사이에 초고가 쓰였을 것으로 추측할 수 있는 이 텍스트는 1977년의 텍스트인 「당대회」에서 압축적으로 제시된 입장에 대한 상세한 전개라고 할 수 있다. 뒤집어 말하자면 「당대회」는 『검은 소』의 압축판인 것이다. 그러므로 『검은 소』 역시 프롤레타리아 독재를 핵심적 쟁점으로 다루고 있는 텍스트라 할 수 있다. 특히 『검은 소』에서는 계급투쟁과 이행의 정치라는 관점 속에서 프롤레타리아 독재에 대한 알튀세르의 이론이 상세하게 전개되고 있다. 『검은 소』에서 프롤레타리아 독재는 계급투쟁을 이해하기 위한 열쇠로 자리한다. 왜냐하면 계급투쟁은 항상 특정한 계급의 독재라는 조건 속에서 작동하기 때문이다.

하지만 마르크스ㅡ 이전에 그 누구도 하나의 사회계급의 독재에 대해 말할 수 있다는 것을 상상하지 못했습니다. …… 이는 모든 지배계급(봉건제, 부르주아지, 프롤레타리아)이 필연적으로 행사하는 일종의 절대권력 –마르크스 이전에는 자신의 이름을 갖지 않으면서 행사되었던 절대권력 – 이며, 단일한 정치 내에서가 아니라 이를 넘어서, 사회적 삶 전체, 즉 토대에서 상부구조까지, 착취에서부터 이데올로기까지를 모두 포괄하는 계급투쟁 내에서, 정치를 경유 – 단지 경유하기만 –함으로써 행사되는 것입니다. (『검은소』,180쪽. 강조는 저자의 것)

모든 계급사회에는 지배하는 계급과 지배받는 계급이 있다. 지배계급은 생산수단의 사적 소유나 정치권력의 장악을 통해서만 지배하지 않는다. 지배계급은 사회적 규범, 관습, 제도들을 통해서, 이데올로기를 통해서도 지배한다. 다시 말해 국가권력만이 아니라 사회적 차원을 규제하는 제도적, 정신적 장치들을 지배계급이 통제한다는 것이다. 심지어 그 장치들이 억압적이 아니라 탈권위주의적이고 민주적이라고 할지라도 그 장치들은 지배계급에 의해, 가령 자본주의 사회에서는 부르주아 계급에 의해 장악되어 있다. 그러나 부르주아 계급의 독재가 프롤레타리아 계급의 일방적 종속이나 저항이 전혀 존재하지 않는 무갈등적 통치를 의미하지는 않는다. 프롤레타리아를 비롯한 피지배계급은 지배계급에게 저항한다. 즉 계급투쟁은 존재한다. 하지만 그 계급투쟁의 조건은 부르주아 독재이다.

그런데 프롤레타리아가 그 동맹세력과 함께 부르주아의 지배를 전복하고 국가권력을 장악하는 시기인 이행기, 즉 사회주의는 계급투쟁이 종결된 시기가 아니라 여전히 다른 형태로 계급투쟁이 존속하는 시기이다. 이 다른 형태로 전개되는 계급투쟁은 지배계급이 된 프롤레타리아의 독재를 조건으로 하여 진행된다. 프롤레타리아 독재를 조건으로 진행되는 프롤레타리아의 계급투쟁, 즉 프롤레타리아 독재는 공산주의로의 이행을 위한 정치적 조건이다. 그리고 이러할 때 프롤레타리아 및 그 동맹세력에 의한 국가장치의 장악은 그것의 파괴로 이어질 수 있다.

공산주의로의 이행을 위한 계급투쟁은 ‘무질서의 군림’이 아니라 ‘자유의 군림’을 위한 정치이며 ‘각자에 대한 존중 속에서의 자유’를 위한 정치이다.(같은 책. 226쪽) 더욱이 공산주의가 미래에 도달해야하는 목표라기보다는 “우리의 눈앞에서 실현되는 현실의 운동”(같은 책, 214쪽)이라면 이 진정한 자유를 위한 계급투쟁은 자본주의 생산양식을 타도하기 위한 과정에서부터 국가장치를 장악함으로써 국가장치를 파괴하는 과정에 이르기까지 일관되게 실천되어야 할 것이다. 알튀세르는 발리바르를 따라 이러한 정치적 과정 및 그 결과를 ‘정치의 새로운 실천’이라고 규정한다.

(2) 철학의 새로운 실천

마르크스주의 정치에 대한 생각을 담은 『검은 소』가 쓰여지던 1976년, 알튀세르는 그라나다 대학과 마드리드 대학에서 철학에 관한 일련의 강연을 한다. 그 강연들의 내용이 「철학의 전화 : 그라나다 강연」[2](이하 「강연」)이라는 제목으로 국내에서 출판되었다. 「강연」이 탐구하는 대상은 제목처럼 철학이다. 「강연」에는 철학 일반에 대한 성격 규정(“철학은 이데올로기들의 편에 있는 어떤 것, 이데올로기적 헤게모니라는, 즉 지배 이데올로기의 구성이라는, 근본적으로 정치적인 문제가 추상 속에서 실험적으로 시험당하는 장소인 이론적 실험이이다.”(「강연」, 201쪽)만이 아니라 동시에 마르크스주의 철학의 특성에 대한 알튀세르의 재규정이 포함되어있다는 점에서 이 텍스트는 매우 중요하다 할 수 있다.

「강연」은 마르크스주의 철학이란 결코 철학이라는 형태로 생산될 수 없다고 천명한다. 즉 세계 속의 모든 실천들에 대해 진리를 제시하는 사유(로고스)라는 형태로 마르크스주의의 철학은 구축될 수 없다는 것이다. 마르크스주의 철학은 “철학으로서 생산된 철학이 아니라 철학의 새로운 실천”(같은 책, 206쪽)이며 그것은 차라리 “하나의 비철학”(같은 책, 201쪽)이다. 즉 마르크스주의에서 이행기(사회주의 시기!)의 국가가 사멸하는 국가, 스스로를 파괴하는 국가, 국가 아닌 국가, 즉 비국가여야 하듯이 철학 또한 스스로의 폐지를 위해 작동하는 이론으로서 비철학이다. 그것은 자본주의 생산양식의 분석 속에, 혁명의 전략에 대한 모색 속에, 현실의 투쟁과 그 조건의 분석 속에서 작동하는 이론적 ‘무엇’이다.

『비철학자들을 위한 철학 입문』(이하 『입문』)을 관통하는 기획 역시 바로 이 ‘철학의 비철학으로의 전화’, 즉 ‘철학의 새로운 실천’으로서 마르크스주의 비철학에 대한 모색이다. 그렇다면 『입문』과 「강연」이 맺는 관계는 『검은 소』와 「당대회」가 맺는 관계와 동형적이라 할 수 있다.[3] 『입문』에는 알튀세르가 「강연」에서 제시했던 철학의 새로운 실천이라는 기획이 보다 풍부하게 전개되며 그 함의가 비교적 구체적으로 해명되고 있다고 할 수 있다. 그렇다면 『입문』에서 더욱 풍부하게 제시된 ‘철학의 새로운 실천’은 어떤 쟁점을 갖는 것일까? 그것은 무엇보다 계급투쟁의 맥락에서 파악되는 마르크스주의 철학, 아니 비철학의 의미이다.

알튀세르는 『입문』에서 철학의 형태로 생산되지 않은 철학, 즉 비철학을 실천한 세 명의 사상가를 주목한다. 물론 그 핵심에는 역사유물론을 구축하고 이에 입각하여 자본주의 생산양식의 모순과 공산주의로 이행의 계기들을 계급투쟁의 관점에서 탐구한 마르크스가 존재한다. 그러나 이러한 세계를, 세계를 구축하는 실천을 추상 속에서 파악하여 그 실천에 대한 보편적 진리를 제시하는 ‘철학으로서의 철학’이 아니라 그 추상적 진리가 은폐하는 모순과 적대, 갈등과 분할을 구체적 실천과 그 실천의 조건들을 통해 파악하려는 비철학자는 마르크스만이 아니었다. 알튀세르는 가난한 자들과 부유한 자들의 투쟁 속에서 정치적 실천을 분석하는 작업을 통해 비철학을 실천한 마키아벨리, 인간의 실천을 의식의 통일성이 아니라 무의식 내의 분할을 분석함으로써 비철학을 실천한 프로이트에게서도 ‘철학의 새로운 실천’이 수행되는 구체적 방식을 발견한다.

『입문』은 비철학을 무엇보다 계급투쟁의 맥락에서 사유한다. 철학으로서의 철학이 추상을 통해 계급투쟁을 은폐하며 지배계급의 입장을 보편화하는 작업이라면 비철학은 그 보편으로 추상화될 수 없는 구체적 계급투쟁을 철학의 장에 도입한다. 이는 결국 비철학은 철학으로서의 철학, 지배계급의 철학에 맞서 프롤레타리아의 이데올로기들을 통합함으로써 프롤레타리아를 계급투쟁의 주체로 구축하는 의식적 실천에 복무한다.

아무도 착취하지 않으면서, 자신의 해방 및 계급들의 폐지를 위해 투쟁하는 어떤 계급을 가정해보자. 바로 이 계급이 자신들의 전투에서, 자신들의 계급 이데올로기를 통합하면서 자신들을 스스로 통합하려고 시도하는 것을, 그리고 이러한 통합을 해내는 철학을 다듬어 내면서 이 이데올로기를 통합하는 것을 가정해보자.…… 이 철학이 프롤레타리아 정치 이데올로기와 관련해 필연적으로 처하게 되는 의존은 맹목적 예속이 아니라 정반대로 의식적 규정이고, 이 규정은 저 이데올로기의 조건들과 형태들과 법칙들에 대한 과학적 인식에 의해 확실해지는 것…… 프롤레타리아 이데올로기 통일을 감당할 철학을 명령하는 이데올로기에 대한 이런 과학적 인식이야말로 가능한 한 객관적인 철학적 조립의 조건들을 허용해줄 것이다.(『입문』,3 45-346)

즉 마르크스주의의 비철학은 계급투쟁의 조건, 계급 이데올로기의 조건에 대한 과학적 인식에 기반을 두고 이 투쟁 내에서 프롤레타리아를 하나의 통일된 계급으로 통합할 수 있는 프롤레타리아 이데올로기를 의식적으로 조립하는 과업을 떠 맞는 이론적 실천이다.

그러므로 철학 이전에 계급투쟁이 선행한다. 비철학은 계급적 입장, 즉 당파성을 삭제하며 초역사적이고 무갈등적인 보편 세계의 진리를 탐구하는 것과 무관하다. 비철학은 철학이 제시하는 보편적 진리의 추상적 세계에 계급투쟁이라는 철학의 조건, 혹은 외부를 제시하며 이 조건, 외부에 입각하여 ‘아무도 착취하지 않으면서, 자신의 해방 및 계급들의 폐지를 위해 투쟁하는 어떤 계급’을 구성하기 위한 이데올로기를 의식적으로 조립한다. 비철학이란 프롤레타리아 계급의 혁명적 실천에 복무하는 당파적인 이론적 실천인 것이다.[4]

3. 계급투쟁 속의 새로운 군주

우리가 살펴본 두 편의 유고는 모두 1976년 2월 이후 작성되었다. 이 날자가 의미하는 것은 22차 프랑스공산당대회의 효과와 그 글들이 관계가 있다는 것이다. 그 관계란 어떤 것인가? 다시 말해 철학의 새로운 실천과 정치의 새로운 실천은 어떤 관계를 맺고 있는가? 이는 결국 다시 마르크스주의 역사를 관통해온 이론과 실천의 관계에 대한 질문, 마르크스주의에 고유한 이론과 실천의 관계란 무엇인가를 질문이다.

글의 서두에서도 밝혔듯이 1976년 이후 알튀세르의 작업은 마르크스주의의 위기라는 문제설정 속에서 쓰여진다. 22차 프랑스공산당대회는 마르크스주의의 위기가 표현되는 하나의 징후일 뿐이다. 알튀세르에 의하면 22차 공산당대회의 결정은 1975년 이탈리아 공산당으로부터 시작되어 스페인 공산당의 선언으로 완성되는 유로공산주의의 등장이라는 맥락에서 이루어졌다. 유로공산주의는 일견 스탈린주의의 반민주성과 억압성이 조성한 국제공산주의운동의 위기와 68혁명에서 정점에 이른 대중운동에 대한 공산당의 무능력이 보여주는 정치적 위기, 즉 마르크스주의의 위기에 대한 대응책으로 보일 수 있으나 알튀세르에게 유로공산주의는 그 위기의 대응책이 아니라 그 위기가 더욱 심화되고 있음을 보여주는 증상이었다. 마르크스주의 위기를 유발한 마르크스 이론 자체의 난점과 공백을 올바르게 인지하고 이 난점을 통과하고 공백을 메우는 작업이 아니라 그 난점과 공백을 삭제하고 회피하는 방식으로 대응하는 작업이 바로 유로공산주의였기 때문이다.

마르크스주의의 위기에 관한 일련의 글들을 발표하는 가운데, 비록 그의 생전에 출간되지는 못했지만, 알튀세르는 그람시에 대한 비판을 본격화한 책을 저술하였다. 그 유고가 『무엇을 할 것인가?』이다. 이 책에서 알튀세르는 레닌의 입장에서 그람시를 읽으며 그람시의 오류를 비판한다. 레닌의 입장이란 마르크스주의 이론을 ‘계급투쟁의 구체적 상황에 대한 구체적 분석’으로 규정하는 이다. 그러나 그 구체성은 결코 현실에 대한 무매개적 이해, 이론적 매개에 의한 해명 없이 판단 가능한 자료들에 대한 직접적 대면과 같은 것이 아니다. 오히려 이런 입장은 경험주의이며 유로공산주의가 기대고 있는 그람시의 입장으로부터 유래하는 오류라고 알튀세르는 주장한다.

알튀세르는 이 글에서 그람시의 경험주의를 비판하며 그를 또 다른 비철학자, 마키아벨리와 날카롭게 대조한다. 그람시의 마키아벨리 이해와 알튀세르의 마키아벨리 이해 사이에는 다양한 쟁점이 있지만 우리의 맥락에서는 특히 ‘군주’라는 질문을 부각할 필요가 있다. 그람시에 의하면 현대사회에서 새로운 질서, 국가, 체제를 구축하는 군주는 더 이상 개인일 수 없다. 이제 군주는 집단성을 띠며 그 집단성의 형태에는 정치정당이라는 이름이 붙는다. 하지만 알튀세르는 마키아벨리에게 군주는 집단-인간도 아니며 개인-인간도 아니었다고 강조한다. 그렇다면 마키아벨리의 군주란 무엇인가?

아니다, 군주는 본성[자연]에 의해 혹은 이성에 의해 덕과 악덕을 행할 수 있는 한 명의 인간 주체인 개인이 아니다. 군주는 중심적 주체가 없는, 다시 말해 이 군주에게 자신의 객관적 기능들의 종합을 부여해줄 주관적 통일체로서 중심적 주체가 없는, 그러한 심급들의 하나의 체계이다.…… 군주는 하나의 정치적 전략이고 이러한 자격으로 이 군주는 ‘주체 없는 과정’인데, 왜냐하면 군주 그 자체이기도 한 이 전략이라는 것 속에서, 군주는 우리가 새로운 국가로 파괴하고 교체해야하는…… 투쟁전략을 표상할 뿐이다. (『무엇을 할 것인가』, 128-129)

알튀세르는 마키아벨리의 군주에게서 어떤 의지의 주권적 중심으로서 주체의 형상이 아니라 기능적 심급들의 체계, 즉 새로운 질서, 체제, 국가를 창출하기 위한 투쟁의 ‘전략’을 발견한다. 이 투쟁의 전략이란 인민들로 하여금 자신들을 그 속에서 발견하고 인지하도록 만들어내는 이데올로기적 전략이자 그 새로운 국가를 창건하기 위한 역사적 조건들과 행위자의 역량에 대해 분석으로부터 도출되는 투쟁의 전략이다. 구체적 상황에 대한 구체적 분석을 가능하게 하는 전략, 그러한 구체성으로부터 이행을 위한 투쟁을 구축해가는 전략 자체가 바로 군주라는 것이다.

마르크스주의 철학은 역사적 조건을 사상한 채 자본주의로부터 공산주의로의 필연적 이행을 보장해주는 역사철학의 변종이 아니며, 마르크스주의 정치란 민주주의에 대한 규범적 확신에 입각해 이를 실현하기 위해 일상에서부터 정치제도에 이르기까지 민주화를 주체적으로 실천하는 의지주의가 아니다. 마르크스주의 철학이 또 하나의 역사철학(그것의 다른 이름이 결정론이다)이 되고 마르크스주의 정치가 또 하나의 의지주의(그거의 다른 이름이 인간주의이다)가 되는 것이 바로 ‘마침내 마르크스주의에 도래한 위기’의 근본적 원인인 것이다.

알튀세르는 구체적 상황에 대한 구체적 분석으로부터 계급투쟁을 사고하고 실천해야 함을 강조한다. 이 분석은 결코 역사의 필연적 법칙으로도, 직접적 경험에 입각한 현실의 서술로도 환원될 수 없다. 분석의 대상인 구체적 상황을 인지하는 작업에서도, 이 대상을 적실하게 분석하게 해주는 작업에서도 이론이 필요하다. 그러한 이론이 ‘철학의 새로운 실천’이다. 동시에 단지 법률적 수준에서, 이 법률이 보장하는 제도의 수준에서 민주주의를 최대화하는 것이 마르크스주의 정치가 아니다. 부르주아의 통치를 민주화하는 것이 아니라 부르주아의 계급독재에 의해 규정되는 민주주의를 해방하는 계급투쟁, 다시 말해 하나의 계급에 의한 지배를 또 다른 계급의 지배로 대체하는 것이 아니라 계급 자체를 폐지함으로써 지배 계급을 폐지하는 프롤레타리아의 계급투쟁 자체가 마르크스주의 정치, 즉 ‘정치의 새로운 실천’이다.

그렇다면 이제 우리는 철학의 새로운 실천과 정치의 새로운 실천의 관계라는 질문에 잠정적 답변을 할 수 있을지도 모르겠다. 철학의 새로운 실천은 계급투쟁의 구체적 상황에 대한 구체적 분석 전략을 매개로하여 정치의 새로운 실천과 만난다고. 자본주의 생산양식을 전복하는 혁명에서부터 국가장치를 파괴해 가는 이행기에 이르기까지 진행되는 계급투쟁을 사고 가능하게 하는 이론적 실천이 바로 비철학으로서 철학의 새로운 실천이라고. 물론 이 답변은 그의 유고만이 아니라 알튀세르의 저작들을 다시 읽기 위한 단지 하나의 전략에 불과한 것일 수 있겠지만 말이다...

[1] 이 글의 국역본은 『당내에서 더 이상 지속되어선 안될 것들』(루이 알튀세르, 이진경 엮음. 새길.1992)에 수록

[2] 이 글은 『철학에 대하여』(서관모, 백승욱 역, 동문선, 1997)에 수록되어 있다.

[3] 물론 『검은 소』가 「당대회」의 확장판으로 환원될 수 없으며 이는 『입문』과 「강연」의 관계에서도 마찬가지이다.

[4] 그러나 비철학에 대한 알튀세르의 이러한 정식화에는 난점이 존재한다. 프롤레타리아 이데올로기라는 난점이 그것이다. 가령 그의 또 다른 유고인 『재생산』(김웅권 역, 동문선, 20078) 및 이 작업의 일부로 실렸던 「이데올로기와 이데올로기적 국가장치에 관한 노트」에서 선언된 ‘이데올로기의 영원성’ 및 ‘이데올로기에 의한 개인의 주체로의 호명’ 테제와 비철학을 통한 프롤레타리아 이데올로기의 의식적 통일 작업이 맺는 관계는 여전히 모호하다. 발리바르는 ‘마르크스주의에서 이데올로기의 동요’라는 주제로 쓴 일련의 글들 (이 글은 『대중들의 공포』-서관모, 최원 역, 도서출판b, 2007)-에 수록되어 있다)에서 마르크스 자신으로부터 비롯된 마르크스주의의 오래된 아포리아가 바로 프롤레타리아와 이데올로기의 관계, 특히 프롤레타리아 이데올로기라는 문제였음을 지적한바 있다. 하지만 프롤레타리아와 이데올로기의 관계에 대한 알튀세르의 입장은 발리바르가 지적한 문제를 해결하지 못하고 알튀세르 자신의 이데올로기 개념에 배태되어 있는 동요를 보여준다. 이는 『검은 소』와 『입문』에 실은 진태원의 ‘해제’에서도 날카롭게 지적되는 문제이기도 하다.

배우는 무대를 떠나지 않는다

인-무브 — Sun, 8 Mar 2026 13:01:02 +0900

배우는 무대를 떠나지 않는다

수차미

만약 세상에서 인류가 멸망한다면, 우리는 이를 희망으로 바라볼 수 있을까? 뜬금없이 이런 말을 꺼낸 건 얼마 전 이종범 작가의 유튜브에서 <기생수> 설명회 영상을 본 덕이다. 인간이 자연의 거대한 일부임을 말하는 이 작품에서 ‘종말’은 인간의 관점이 아니라 자연의 세계로 바라보아진다. 우리가 인간종이기에 인류의 멸망이 곧 세상의 끝이라고 여기지만, 인류가 없어도 세상은 그저 계속될 뿐이다. <아인>이나 <플루토>처럼 인외가 나오는 작품과는 달리, <기생수>는 인간을 잡아먹는 생물을 등장시킴으로써 인간을 자연으로 되돌려놓았다. 우리가 생태계의 최상위에 서 있기에 잠시 잊고 있었던 ‘자연’을 말이다. 인간이 자연을 개간해서 사용하고 있으므로 자연은 인간 종에 복속한다고 여겨지는 경향이 있지만, 사실은 ‘자연’에 인간이 속한다. 이는 배우가 무대 없이 설 수 없는 것과 마찬가지로 인간도 결국 어떠한 고리 안에 속한다는 점을 상기시킨다. 즉 ‘영역’이다. <주술회전: 사멸회유>의 등장인물인 젠인 나오야는 “사람의 마음이라는 게 있는가”라는 대사를 하기도 했다. 인간들이 서로를 향해 날을 세울 때, 죽고 죽이는 이야기는 결과적으로 마음을 지켜내기 위한 것으로 요약된다. 가령 작품의 최종보스인 스쿠나와의 결전은 저주의 왕이 아니라 인간으로서의 마음을 이해하는 것으로 끝이 난다. 모든 인간이 하나의 고리에 속한다면, 이를 풀지 않은 채로 엮을 수만 있다면, 세상은 생각보다 꽤 아름다울 것이다.

이 이야기를 통해 논해볼 수 있는 여러 사실이 있지만 우선은 서부극에 대해 이야기를 해보고 싶다. 할리우드 고전 시기에서 현대영화로의 진입점에서 서부극은 ‘인간’을 등지는 것으로 끝나고는 했다. 흔히들 방랑자로 불리는 존재들이 어느 날 마을에 찾아와 악을 무찌르며 다시 떠나가는 서사였는데, 이는 큰 틀에서 볼 때 ‘영화’라는 존재에 대한 신화적인 현상이었던 것으로 보인다. 소위 방랑자는 여기저기 유랑하는 존재이기에 고유의 영역도 계속해서 변화하는데, 중요한 건 이 영역을 타인에 겹칠 때다. 이들 영화에서 사람들이 모인 마을은 그 자체로 거대한 인격처럼 묘사되며 이는 곧 마을 ‘공동체’를 가리킨다. 달리 말한다면 방랑객이 마을에 출몰하는 일은 일종의 영역대결인 셈인데 여기서 그가 잠시나마 동화되는 것이 사건의 첫 번째 전개다. 그러니까 마을이 자연을 개간하며 이겨내는 형태로서 ‘복속’하지 않으려 노력한다면, 방랑자는 자연에 동화돼 서로 영역을 겹치는 존재다. 전자가 무대를 바라보는 관객이라면 후자는 배우라고나 할까. 배우는 극 안에서 특정한 플롯을 따라가지만 적어도 이를 어떻게 수행할 것인지를 스스로 결정할 수는 있다. 마찬가지로 마을 사람들은 관객으로서 무언가 이야기를 스스로 파악하고 해석하려 들지만, 오히려 무대의 환상에 무기력하게 빠져들어야만 하는 위치다. 이 세계에 빠져들기보다 다시금 현실에 귀환해야만 하기에 ‘관객’은 항상 자연의 바깥에 선다.

자연의 바깥에 현실이 있다. 이 안에서 인간은 공동체를 이루어 단위로 살아간다. 집단은 ‘관객성’이나 ‘대중’처럼 특정한 속성을 토대로 이해되는데 이런 영역은 서로 간에 막연한 겹침만이 아니라 무리를 이루어 대립하는 일을 낳기도 한다. 이 일에서는 차라리 집단이라는 게 존재하지 않았으면 하는 생각이 들기도 하지만, 사실은 우리가 살아가는 현실이 이미 특정한 이해관계들이 엮인 집단에 해당한다. 관객을 말하려면 영화가 아니라 현실을 말해야 하는 것도 그런 이유다. 그 사람들이 나고 자란 곳은 결국 어느 화면이 아니라 실제로 몸을 움직이며 살아가는 장소다. 의식은 한 개인이 바라보며 인식하는 공간을 가리키지만 반대로 영역이란 활동의 무대가 되는 것으로, 지구촌 시대라면 남극처럼 특수한 사례를 제외하고는 거의 모든 곳이 가능하다. 오늘날 프랑스나 미국 정도는 비행기표나 나선 상황에 대한 두려움이 아니라면 얼마든지 쉽게 선택할 수 있고 애초에 고려의 대상이 된다는 것부터가 그런 자유를 방증한다. 자신이 갈 수 있는 곳이 제한돼있다면 중세 서양의 농노들처럼 거주지 이전이 자유롭지 않고, 그로 인해 세계관 또한 ‘신’(혹은 왕)과 ‘나’로만 나뉘었을 테다. 이는 곧 관객이 영화를 개간하며 정복하는 존재가 아니라 결과적으로 이를 피해 살아갈 뿐이라는 점을 의미한다. 쉽게 말해 우리는 무대에 오른 자로서 ‘배우’이며, 그렇기에 연기를 중단할 수 없다. 연기를 중단하는 순간은 곧 이 세계가 끝나기 때문이다.

세계의 종말을 피하려는 일은 본격적으로 세계의 법칙이나 가능성을 따르는 게 아니다. 영화에 산다는 건 자연을 산다는 것과 같아서 앞뒤가 맞지 않으며 도리어 어디까지를 연기할 것인지와 같은 ‘무대’에 속하는 일이 중요한 역할로서 다뤄진다. 무대를 인식하는 일과 마찬가지로 영화를 생각해보는 일이 영화의 밖에 서지 않기 위해 필요하다. 이 안에서 우리가 배우는 건 상대를 안는 게 아니라 세계를 분단하는 능력이다. 이런 점에서 ‘무대’의 속성은 주체로 하여금 그와 같은 세계 바깥을 의식하게 하는 효과가 있는데, 이는 기본적으로 무엇을 삼킬 것인지가 아니라 어디까지를 ‘나’로 규정하지 않을 것인지를 논하는 일이기 때문이다. 대개 자아에 관해서는 타자를 인식함으로써 그에 대한 상대성으로 자기를 규정하게 된다는 점이 잘 알려졌다. 여기서는 흔히 주체의 구성을 먼저 보게 되는 감이 있지만 반대로 무언가를 하나둘 잃어가는 과정이기도 하다. 아무리 생각해도 저것은 우리가 아니다. 이런 경우 주체가 하는 생각은 그가 집단에 위협이 될지 아니면 우호적일지를 판단하는 일이다. 그러니까 우리가 한 대상을 바라볼 때는 그것이 현실에 어떻게 등장해왔는지를 묻는 일이 우선할 뿐 전체를 부정하는 게 최종적인 결론이 되지는 않는다. 간단히 생각하면 사람의 얼굴도 각자 다양하고 이상하게 구성됐지만 멀리서 놓고 보면 큰 틀에서의 ‘얼굴’로 비쳐진다.

이런 관점에서 생각해보려는 건 넷플릭스 애니메이션 <초! 가구야 공주>의 결말이다. 웹서핑을 하던 도중 작품이 츠쿠요미와 같은 가상공간을 다루면서도 이게 현실과 완전히 분리된 공간이 아님을 묘사한다는 지적을 보았다. 말 그대로 이 작품은 현실과 가상을 서로 나누어 바라보지 않으며, 그렇기에 가상의 공간을 설정하는 일은 무언가 자아를 실현하거나 현실을 도피하는 게 아니다. 다만 이로하가 가장 좋아하는 라이버인 야치요가 그곳에 있기에, 자연스레 현장이 작품의 주요 무대가 된 것뿐이다. 이 서술이 흥미롭게 다가온 건 ‘네트’의 방대함을 정체성의 확대와 자아의 고립 등에 엮던 서브컬처 장르의 작법과 많은 면에서 차이가 있어서다. 이미 네트워크가 보급된 세상에서 태어난 인간들이 만든 작품에서는 자신이 살아가는 이 세계에 대한 고민이 없다. 왜냐하면 그 현장은 여기저기 오가거나 서로 다른 세계라던가 하는 게 아니라 우리가 잠시 들렀다가 나오며 방문하는 장소가 되었기 때문이다. 모니터 안에서 사람들을 만나거나 하는 게 아니라 자신이 집으로 돌아가는 경로 중 하나로서, 어떤 골목을 택해 멀리 돌아가는 것이나 다름없는 정도의 의식이 여기에 있다. 과거의 네트가 돌아오지 못할 곳으로서 일종의 황무지(자연)에 빗대어졌다면 오늘날 네트는 많은 면에서 현실과 다르지만 적어도 ‘나’를 밀어내는 곳은 아니다. 오히려 이를 포함해서 하나의 얼굴을 구성하게 된다.

어쩌면 우리가 현실과 네트에 서로 다른 정체성을 가정했던 건, 영화의 밖에 서지 않기 위해 배웠던 ‘분단’의 결과였던 게 아닐까. 과거에는 현실이 신체로서 감금의 지위를 가졌다. 가상공간에서의 활동은 네트에 구성된 몸을 현실의 외연에 동일시했다. 현실이 무언가 특정한 영역 안에서 활보한다는 점에서 ‘네트’는 마치 무대에 올라온 배우가 특정한 배역을 ‘운반’하고 또 ‘접속’하는 것처럼 여겨졌다. 이 안에서 현실은 자신에 다가올 무언가를 기대하면서 오매불망 기다릴 수 있다. 하지만 이런 경우 반대로 ‘네트’가 현실에 존속하려면 무엇이 필요한지와 같은 의문이 남는다. 달에서 지구로 돌아온 가구야는 자신이 타고 온 운반체가 고장 나 현실에 유기물로 현현하지 못하는데, 이런 과정에서 택한 건 츠쿠요미라는 평행우주다. 전개에 따르면 츠쿠요미는 지구에 불시착한 가구야갸 만들어낸 가상의 공간이므로 ‘지구’에 후행하는 곳이지만, 사념체인 그가 외화할 수 있다는 점에서 지구와는 서로 다른 곳으로 분리된다. 그렇다면 이 공간은 한 세계의 어느 곳에 자리하는 걸까. 이곳을 현실의 안에 둘지 아니면 현실에서 볼 수 없는 것을 구현하는 가공의 영역으로 볼지에 따라 생각은 달라진다. 여기서 지지해보려는 건 이게 결국 지평선의 문제에 속한다는 점이다. 이로하가 츠쿠요미에서 라이버로 활동하는 일은 현실에서는 그게 어려워서가 아니라 자신이 아는 인간관계의 끈이 그 공간에 미쳐있기 때문이다. 이곳에서 자연은 그저 현실에 불과하다.

**이 글에서 언급된 원글은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.

youtube.com/watch?v=2FIA0NKbOQE

<포퓰리즘 이성> 서문 해제

인-무브 — Sat, 7 Mar 2026 01:54:56 +0900

<포퓰리즘 이성> 서문 해제

글쓴이: 현우식(서교인문사회연구실)

<포퓰리즘 이성>의 서문을 문단 별로 풀어서 해설한 글입니다. 관련해서 3월 20일(금)부터 서교연에서 <포퓰리즘 이성> 강독 강좌(온라인)가 시작됩니다. 구체적인 내용은 다음의 신청 링크를 참고하시기 바랍니다. https://forms.gle/f2sJQLLJn8Xv9vP19

“이 책에서 다루는 주요 쟁점은 집합적 정체성 형성의 본질과 논리다. 전체적으로 내 접근법은 어떤 사회학적 관점에 대한 기본적인 불만족에서 비롯되었다. 그것은 사회 분석의 기본 단위로 집단(group)을 고려하거나, 더욱 확장된 기능주의 또는 구조주의의 패러다임 안에 집단을 위치시킴으로써 그 집단을 초월해 버리는 관점이다. 내 생각에 이러한 사회적 활동 유형이 전제로 내세우는 논리들은 너무 단순하고 균일해서 정체성 구성과 관련한 다양한 운동을 포착할 수 없다. 말할 필요 없이, 합리적 선택을 포함한 방법론적 개인주의는 내가 문제를 제기하는 여러 패러다임에 대한 어떠한 대안도 제시하지 못한다.”(6)

책의 첫 문장이 말하는 것처럼 이 책은 집합적 정체성(collective identities) 형성의 본질과 논리를 다룬다. 라클라우는 집단이라는 단위를 중심으로 하는 사회학적 분석이 집합적 정체성 형성을 충분히 설명하지 못한다고 본다. 기존의 사회학적 관점은 집단을 개인들이 모인 결과(방법론적 개인주의), 사회적 안정과 통합과 같은 특정한 기능을 하기 위해 모인 결과(기능주의), 객관적인 구조적 위치를 공유하는 사람들이 모인 결과(구조주의) 등으로 보았다. 이와 달리 라클라우는 집단 형성을 집합적 정체성, 즉 사람들이 무엇인가에 집합적으로 동일시(identification)하는 과정으로 이해한다.

“이 쟁점을 해결하기 위해 내가 쫓은 경로는 두 갈래다. 한 갈래는 집단이라는 통일체를 우리가 요구(demands)라고 부르는 더 작은 통일체들로 나누는 것이다. 내가 보기에 집단이라는 통일체는 요구들의 접합이 만들어 낸 결과다. 그러나 이 접합은 통일된 전체로 파악될 수 있는 안정적이고 실정적인 배열(configuration)에 상응하는 것이 아니라, 특정한 기성 질서에 주장(claim)을 제기하려는 모든 요구 같은 것이다. 그러므로 이 접합은 기성 질서에 내부와 외부에 존재하면서 기성 질서와 특이한 관계에 있다. 기성 질서는 요구를 완전하게 받아들일 수 없기 때문에, 자신을 일관된 총체성으로 구성하지 못한다. 하지만 요구가 ‘시스템에 하나의 주장으로 기입될 수 있는 어떤 것을 통해 결정화되고 있다면, 이 요구는 총체화되어야 한다. 즉 모호하고 모순적인 이 운동은 차이 논리와 등가 논리 사이에서 다양한 접합 형태에 이르게 된다. 나는 이 부분을 4장에서 논의할 것이다.”(7)

라클라우는 집합적 정체성의 형성 논리를 규명하기 위해서는 집단이 아니라 요구(demands)라는 최소 단위로부터 분석을 시작해야 한다고 주장한다. 집단은 요구들이 접합(articulation)된 결과다. 접합 개념은 요구들 사이의 결합이 우연적이고 역사적이라는 것을 뜻한다. 따라서 접합은 “통일된 전체로 파악될 수 있는 안정적이고 실정적인 배열”에 상응하지 않는다. 요구는 먼저 결정 권한을 갖는 것으로 여겨지는 상위 심급에 대한 요청(request)의 형태로 제시된다. 행정기관에 민원을 제기하는 경우가 이에 해당한다. 요청은 기존의 질서 자체에는 의문을 제기하지 않는다. 그러나 기성 질서는 완전하지 않기 때문에 모든 요청을 수용할 수 없다. 따라서 거절된 요청이 존재하게 되는데, 이는 기성 질서가 불완전하다는 증거이자, 그러한 질서가 흔들리게 되는 씨앗이 된다. 만약 거절된 요청들이 특정한 계기에 접합되면서 기성 질서 자체에 대한 주장(claim)으로 전환된다면 기성 질서의 정당성은 위기에 빠진다. 집합적 정체성은 바로 이 요청이 주장으로 전환되는 과정에서 형성된다. 집합적 정체성이 형성되는 구체적인 방식은 요구들이 접합되는 방식에 대한 두 가지 논리인 차이 논리(logic of difference)와 등가 논리(logic of equivalence)에 달려 있다.

“4장에서 주장하듯이 개념적으로 파악할 수 있는 대상에 사회구성체의 통일성을 고정시키는 것이 불가능해지면, 통일성을 구성하는 과정에서 명명(naming, 이름 붙이기)이 중심을 차지하게 된다. 동시에 이질적인 요소들을 조합하기 위한 사회적 접착력의 필요성은 이 요소들의 (기능주의적이거나 구조주의적인) 접합 논리가 더 이상 작동하지 않게 되면, 곧 바로 정동(affect)이라는 접착력에 중심성을 부여한다. 프로이트는 이것을 분명히 이해하고 있었다. 사회적 유대는 곧 리비도적 유대다. 내 연구는 4장에서 정교하게 다룬 차이와 등가 논리, 비어 있는 기표, 헤게모니와 같은 범주들을 더 넓은 정치 현상으로 확장함으로써 완성된다. 따라서 나는 5장에서 떠다니는 기표와 사회적 이질성 개념을, 6장에서 대표(representation)와 민주주의 개념을 논할 것이다.”(7)

라클라우는 집합적 정체성의 형성 과정이 구조적 결정과 합리적 선택으로 환원되지 않는 고유의 논리를 갖는다고 본다. 요구들이 ‘사회적 접착력’을 갖기 위해서는, 즉 통일체를 이룰 정도로 충분히 접합되기 위해서는 명명(naming)과 정동(affect)과 같은 요인이 중요한 역할을 한다. 명명은 개념화가 어렵거나 불가능한 대상에 행하는 부차적이고 임시적인 일로 여겨져 왔으나, 라클라우는 명명이 집합적 정체성을 형성하는 데 핵심적인 역할을 한다고 강조한다. 집합적 정체성의 형성 과정에서는 이질적인 요소들이 어떤 이름으로 묶이는지가 중요한 문제가 된다. 또한, 정동은 집합적 정체성이 형성되는 과정에서 사람들이 왜 리더와 같은 상징적 존재나 특정한 기표에 끌리는지를 설명해 준다. 그런 점에서 프로이트는 사회적 유대는 (의식적이고 합리적인 선택만으로 설명될 수 없는) 리비도적 유대라고 보았다. 라클라우는 이 프로이트의 테제를 사회정치 분석 일반에 확장적으로 적용하고자 한다.

“그렇다면 왜 포퓰리즘에 대한 논의를 통해서 이 쟁점들을 다루는가? 그 이유는 내가 오랫동안 품어 왔던 의심, 즉 포퓰리즘을 기각하는 과정에는 주변 현상들을 사회적 설명의 가장자리로 격하하는 것보다 훨씬 더 많은 것들이 관련되어 있다는 의심 때문이다. 내 생각에 그러한 경멸적 거부 반응은 분명히 정치에 대한 기각이며, 공동체 관리를 행정 권력에 관심사로 단정하는 것이다. 여기서 행정 권력이 지닌 정당성의 원천은 ‘선한’ 공동체란 무엇인가에 대한 적절한 지식이다. 수 세기에 걸쳐 이 지식은 플라톤이 처음 도입했던 ‘정치철학’의 담론이었다. ‘포퓰리즘’은 항상 위험한 과잉과 연결되었으며, 이 과잉은 합리적 공동체라는 명확한 틀에 의문을 제기했다. 내가 구상한 것처럼, 나의 임무는 이 과잉에 내재한 특정한 논리들을 밝히고 (이것을 주변 현상과 동일시(identification)하는 태도와 달리) 모든 공동체주의적 공간이 실제로 작동하는 과정에 이 논리들이 기입되어 있다고 주장하는 것이다.”(8)

라클라우는 집합적 정체성 형성의 본질과 논리를 포퓰리즘이라는 화두를 통해 다룬다. 이는 포퓰리즘을 일시적이고 병리적인 현상으로 기각해 왔던 관행이 집합적 정체성 형성의 본질과 논리를 체계적으로 은폐해 왔기 때문이다. 라클라우가 보기에 포퓰리즘은 민주주의 사회에서 집합 정체성이 형성되는 핵심적인 논리 중 하나이다. 포퓰리즘을 거부하는 것은 곧 정치를 거부하는 것이며, 행정 권력이나 지식인들만이 통치할 권한이 있다고 보는 반(反)민주적 정치를 행하는 것이다. 정치철학은 민주주의의 주권은 인민에게 있다고 이야기하면서, 한편으로 동시에 끊임없이 인민의 통치를 어떻게 제한할 것인지를 고민해 왔다. 그 과정에서 인민은 통치에 적합한 지식을 갖지 못하거나, 감정에 휩쓸려 우매한 선택을 하는 존재로 여겨지곤 했다. 이것이 인민주권을 주장하는 포퓰리즘이 항상 ‘위험한 과잉’과 연결되는 이유이다. 이와 달리 라클라우는 포퓰리즘의 논리, 즉 포퓰리즘 이성(populist reason)이 민주주의 사회에서 결코 제거될 수 없는 혹은 제거되지 않아야 하는 집합적 정체성 형성의 본질과 논리라는 점을 강조한다.

“그래서 나는 ‘군중’에 관한 이러한 특징들이 집단심리학에 대한 19세기 논의들에서 어떻게 점진적으로 내재화되었는지를 보여줄 것이다. 이 특징들은 처음에는 (예를 들어 이폴리트 텐(Hippolyte Taine)의 작업이 보여주듯이) 동화될 수 없는 과잉으로 보였다. 그러나 프로이트의 집단 심리학이 보여준 것처럼, 이 특징들은 모든 사회적 정체성의 구성 과정에 고유한 것이다. 나는 1부에서 이것을 해 보고자 한다. 7장은 인민적 정체성(popular identity)의 출현 조건을 보여주는 역사적 사례들을 다루고, 7장은 인민적 정체성의 구성 과정에서 드러나는 한계를 살필 것이다.”(9)

포퓰리즘을 ‘위험한 과잉’으로 여기는 판단의 기저에는 대중(mass) 혹은 군중(crowd)에 대한 비하(denigration)가 존재한다. 포퓰리즘이 위험한 현상인 이유는 대중과 군중이 개인과 달리 합리적인 판단을 내릴 수 없는 위험한 존재들이기 때문이다. 라클라우는 이러한 개인과 집단의 이원론을 극복할 수 있는 단서를 프로이트의 집단 심리학에서 찾는다. 프로이트는 “처음부터 개인심리학은 (중략) 동시에 사회심리학이기도”(92) 하다고 이야기하면서 개인심리학과 사회심리학이 사회적 유대의 서로 다른 측면에 적용된다고 보았다. 이로부터 대중/군중에게서 드러나는 것으로 여겨졌던 예외적이고 병리적인 특징들은 모든 사회적 정체성의 구성 과정에서 나타날 수 있는 것으로 여겨진다. 이는 포퓰리즘이 예외적이고 병리적인 현상으로 기각할 수 없는 집합적 정체성 형성의 핵심적인 논리라는 라클라우의 주장으로 연결된다.

“이런 개입의 결과 중 하나는 ‘포퓰리즘’의 지시 대상이 흐려진다는 사실이다. 왜냐하면 전통적으로 포퓰리즘적인 것으로 여겨지지 않았던 많은 현상이 우리 분석에서는 포퓰리즘의 우산 밑으로 들어오기 때문이다. 여기서 내 접근 방식에 대한 비판이 가능한데, 이 비판에 대해 나는 사회 분석에서 ‘포퓰리즘’의 지시 대상은 언제나 애매모호했다고만 대답할 수 있다. 1장에서 논의한 것처럼 포퓰리즘에 관한 문헌들을 간략히 살펴보면, 이 문헌들은 개념의 소멸과 그 한계의 부정확성에 대한 준거들로 가득 차 있다. 내 시도는 포퓰리즘의 정확한 지시 대상을 찾는 것이 아니라, 그 반대를 수행하는 것이다. 포퓰리즘은 범위 설정이 가능한 현상에서가 아니라 많은 현상을 가로지르는 사회적 논리에서 기인하기 때문에, 아무런 지시적 통일체가 없다. 이를 보여주는 것이 나의 시도다. 간단히 말하면, 포퓰리즘이란 정치적인 것을 구성하는 하나의 방법이다.”(10)

<포퓰리즘 이성>은 포퓰리즘이라는 현상을 정의(definition)하려 하기보다는 그러한 정의가 불가능하다는 사실로부터 출발하여 포퓰리즘이 다양한 현상들을 가로지르는 사회적 논리라는 것을 보여주고자 한다. 포퓰리즘은 정치적인 것을 구성하는 하나의 방법이자 집합적 정체성이 구성되는 핵심적인 논리이다.

참고문헌

에르네스토 라클라우. 2026. 『포퓰리즘 이성』. 이승원 옮김. 빨간소금. 6~10쪽.

[정치적 수사학] 여는 글

인-무브 — Thu, 5 Mar 2026 12:46:21 +0900

<정치적 수사학>은 정치인들의 자서전 내용에 대한 수사학적 비평을 모은 글입니다. 서교인문사회연구실의 현우식 회원이 진행합니다. 월 1회 업로드 예정입니다.

여는 글

다시 선거철이다. 지방선거를 3개월 앞두고 정치인들의 말과 글이 미디어를 가득 메우고 있다. 이 시기가 되면 정치인들은 유권자들을 설득하기 위해서라면 어떤 말도, 때로는 거짓말도 한다는 것을 우리는 알고 있다. 이들의 언어는 수많은 언론인과 정치평론가들에 의해 확대 재생산된다. 한국 사회에서 정치인에 대한 신뢰도는 바닥 수준이지만, 앞으로 얼마간 우리는 이 말과 글의 향연 속에서 나름대로 올바른 선택을 하기 위해 애를 써야 한다.

정치사상, 정치사회학 연구자인 나는 무엇을 해야 할까. 연구는 분명 유의미한 통찰을 제공하지만, 때로 그것은 유권자의 관심과 너무 멀어 연구자들의 세계에만 머물곤 한다. 진영화된 미디어 환경에서 매일 같이 소비되는 정치평론은 지지자들에게는 유용할 수 있으나, 유권자들에는 해로울 때가 많다. 연구보다는 가깝고, 정치평론보다는 건강한 그런 비평은 없을까. 이 글은 이 질문으로부터 시작되었다.

정치적 수사학

앞으로 내가 연재하고자 하는 <정치적 수사학>은 정치인의 말과 글에 대한 수사학적인 비평이다. 아리스토텔레스는 수사학(rhetoric)을 ‘설득의 기술’이라고 정의했다. 그는 수사학을 논리적 대화의 적으로 보았던 플라톤과도, 오직 사람들의 감정을 움직여 정치적 목적을 달성하고자 하는 소피스트들과도 달리 수사학을 통해 정치를 더 나은 방향으로 이끌어 나갈 수 있다고 믿었다. 그가 보기에 수사학은 윤리적·정치적 목적을 대중 연설과 법정에서 실제로 구현해내는 기술이자, 개연적인 방식으로 참과 거짓을 다루는 학문이었다.

아리스토텔레스의 바람과 달리 오랫동안 수사학은 언어학과 논리학에 비해 부차적이고 사소한 것으로 여겨져 왔다. 한국에서도 ‘레토릭’이라고 하면 주로 기만적이거나 관습적인 수사를 칭하는 경우일 때가 많다. 한편으로 현대 정치(철)학에서도 수사학을 재평가하려는 시도가 있었다. 에르네스토 라클라우(Ernesto Laclau, 1935~2014)는 모든 사회적 삶이 일반화된 수사학(generalized rhetoric)의 관점에서 기술될 수 있다고 보았다. 이는 사회 속에서 의미와 정체성이 구성되는 논리가 수사학과 형식적으로 유사하다는 전제로부터 비롯된 주장이다. 2014년 출간한 그의 마지막 저서는 『사회의 수사학적 기초(The Rhetorical Foundations of Society)』이기도 했다.

라클라우의 관점을 따르면 수사학은 단지 ‘설득의 기술’만을 분석하는 것이 아니다. 나아가 사회가 어떻게 수사학적인 방식으로 구성되는지를 밝히는 것이다. 사회 구조, 사회 안에서 ‘우리’와 ‘그들’을 나누는 정치적 경계, 이를 통해 형성되는 정치적 주체성은 합리적이고 논리적인 방식으로만 구성되는 것이 아니라, 담론적이고 정동적(affective)인 방식으로 구성된다. 그 과정이 때로 비합리적이고, 비논리적으로 보이더라도 사회적 삶을 구성하는 실재적인 힘을 갖는다는 것이 라클라우의 입장이다.

오늘날 정치인들의 말과 글을 비평할 때 라클라우의 관점은 다음과 같이 적용될 수 있다. 정치인들의 말과 글은 객관적으로 존재하는 사회를 단순히 재현하는 것이 아니라, 실제로 그러한 사회를 만들어 낸다. 따라서 단지 이들의 말과 글이 ‘사실’에 비추어 허구적이라고 비판하는 것만으로는 부족하다. 중요한 것은 이들의 세계관이 사회적 사실을 만들어 내고, 사회를 ‘우리’와 ‘그들’로 분할하는 데 많은 영향을 미친다는 것이다. 이는 우리가 탈진실과 가짜뉴스의 시대에 ‘진짜’ 뉴스를 찾아내는 것만으로 대응할 수 없다는 것을 의미한다. 탈진실과 가짜뉴스라는 말이 있기도 훨씬 전부터 정치인들은 자신들만의 방식으로 사회와 사회 안의 정치적 경계를 만들어 냈다. <정치적 수사학>은 그러한 과정이 어떻게 이루어져 왔는지를 밝히고자 한다.

정치인의 자서전 다시 읽기

<정치적 수사학>은 정치인들의 자서전을 수사학적 비평의 대상으로 삼는다. 알다시피 많은 정치인들은 자신의 생각하는 사회상과 정치적 입장을 구체화하기 위해, 때로는 선거를 앞두고 세를 결집하기 위해 자서전을 출판한다. 자서전의 내용은 주된 독자인 지지층에 의해 재생산되기도 한다. 열렬한 지지자가 아닌 이상 정치인들의 자서전을 꼼꼼하게 읽고 분석하는 사람은 많지 않을 것이다.

그렇지만 자서전이야말로 정치인들이 말과 글을 통해 사회를 어떤 방식으로 틀짓고, ‘우리’와 ‘그들’을 분할하는지를 가장 잘 보여주는 텍스트가 아닐까? 그래서 나는 정치인들의 자서전을 다시 읽을 것을 제안하고자 한다. 내가 지지하는 정치인의 자서전뿐만 아니라, 한국 사회에 실재적인 영향을 끼치고 있는 정치인들의 말과 글을 해독함으로써 우리는 당장의 선거에서 효과적으로 개입할 수는 없을지 몰라도, 보다 긴 호흡에서 우리가 갖고 있는 정치적 입장을 메타적인 관점에서 돌아볼 수 있을 것이다.

이 기획이 어디에서 끝날 지는 모르지만, 어디에서 시작해야 할지는 오랫동안 직감적으로 느껴 왔다. 그것은 정치인 이준석의 자서전으로부터 시작하는 것이다. 오늘날 세속적 의미에서 정치적으로 가장 ‘성공’한 청년 정치인이자, 온갖 혐오와 차별을 재생산하는 ‘갈라치기’의 대명사로도 알려진 그는 어떤 사회를 꿈꾸고, 어떤 방식으로 사회를 재편하고자 했을까. 왜 어떤 사람들은 이준석의 정치에 끌리고, 어떤 사람들은 그것을 극도로 싫어하게 되었을까. 지방선거에서 이준석의 출마 여부와는 별개로, 앞으로 또 다른 ‘이준석 키즈’들이 등장하고, 이준석의 정치가 반복될 것을 고려할 때, 이 문제는 여전히 우리에게 숙제로 남아 있다.

글쓴이: 현우식

제주에서 태어나 청소년기를 보냈다. 부푼 꿈을 안고 서울로 향했으나, 기대와는 다른 현실을 경험하고 다시 제주로 돌아왔다. 이후 제주대학교 사회학과 대학원에서 공부하며 연구자의 길을 선택했다. 말과 글을 매개로 생각과 질문들을 언어로 옮기고 있으며, 이러한 작업이 사회를 보다 민주적이고 다원적인 방향으로 변화시키는 데 기여할 수 있기를 바란다. 라클라우 연구에서 출발했지만, 정치사상과 정치사회학, 정치비평을 넘나들며 말하고 쓰는 일을 이어가고자 한다. 라클라우의 사상은 이 모든 작업을 관통하는 정치에 대한 관점을 제공해 주었다. 『에르네스토 라클라우』(커뮤니케이션북스, 2025)를 함께 썼다. 제주대학교에서 정치사상을 가르치고 있으며, 서교인문사회연구실 회원으로 활동하고 있다.

이 글은 대안정치공간 모색에서도 공동 게재됩니다. 관련 글은 아래 링크에서 확인할 수 있습니다.

여는 글: 정치적 수사학 – 대안정치공간 모색

현대중공업 중대재해 사고백서(1974~2025)

인-무브 — Tue, 3 Mar 2026 20:20:46 +0900

[보고서] 현대중공업 중대재해 사고백서(1974~2025)

1권 : 1974~2013년 현대중공업 노동자 죽음의 기록

2권 : 2014년~2020년 현대중공업 중대재해와 원인

3권 : 2021년~2025년 현대중공업 중대재해와 원인

***백서 PDF 자료집 다운로드***

https://kilsh.or.kr/%EB%B3%B4%EA%B3%A0%EC%84%9C-%ED%98%84%EB%8C%80%EC%A4%91%EA%B3%B5%EC%97%85-%EC%A4%91%EB%8C%80%EC%9E%AC%ED%95%B4-%EC%82%AC%EA%B3%A0%EB%B0%B1%EC%84%9C-19742025/

[보고서] 현대중공업 중대재해 사고백서 1,2,3권 (1974~2025)

kilsh.or.kr

604명 배 만들다 죽었다. 현대중공업에서

‘466명 배 만들다 죽음, 현대중공업에서’

2020년 5월 21일 전국금속노동조합 소식지를 통해 현대중공업에서 창사 이래 얼마나 많은 노동자들이 죽었는지 처음으로 알려졌다.

“금속노조 현대중공업지부는 5월 20일 청와대 앞에서 기자회견을 열고, 노조와 사측 자료를 분석한 현대중공업 산재 사망자 전수조사 결과를 발표했다. 지부는 1974년 7월부터 2020년 4월까지 550개월 동안 매달 0.85명의 노동자가 산재로 숨졌다고 밝혔다.”

개인적으로 그 많은 숫자에 한번 놀랐고, 창사이래 노동자 사망에 대해 노동조합이 자료를 모으고 기록했다는 것에 한번 더 놀랐다. 그러나 언론을 통해 보도된 것은 사망 숫자와 재해유형과 같은 기초적인 내용밖에 없었다. 지부가 얼마만큼 노동자 죽음에 관한 기록을 갖고 있는지 너무 궁금했다.

2020년 지부를 방문했을 때 지부가 갖고있는 사망사고 기록은 소위 민주파 활동가들이 노동조합 집행부로 당선된 2014년 이후의 기록이 전부라고 했다. 그 이전 자료들은 어용노조가 관련 파일을 다 없앴다고...

창사이래 466명의 사고기록은 회사에서 받은 기본 통계자료와, 노동조합 소식지 <민주항해> 내용을 하나하나 확인하면서 사망자 이름, 사망일, 재해개요 정도를 정리해둔 엑셀 파일이 있었다.

단순히 숫자로 셈해지는 죽음말고, 노동자 사망사고에 대한 서사를 복원하고 싶었다. 다행히 사고원인과 관련된 현대중공업지회의 치열한 싸움의 기록과 자료들이 충실하게 보관되어 있었다. 2021년에는 이를 토대로 2014년부터 2021년까지의 현대중공업 중대재해 사고기록을 정리하고 이에 대한 분석을 포함해 <현대중공업 중대재해> 1권(2014~2021)을 발간했다.

그러다 2024년 지부를 방문할 일이 있었는데, 노동안전실 자료창고를 들어가게 되었고 그곳에 1980년대부터 2013년까지의 사망사고 기록이 사건별로 보관된 것을 발견했다.

현대중공업 노동조합 사무실 자료실 서고에서 발견한 노동자 사망사고 기록 파일들.

노동조합이 보관하고 있는 공식 사망기록은 1988년 진폐증으로 인한 사망임(관련 사망기록철)

수기로 작성한 80~90년대 사망기록, 타자기로 작성한 서류들을 발견했을 때의 순간을 잊지 못할 거 같다.

드디어 <현대중공업 중대재해 백서 1권>이라고 이름붙인 의미를 온전하게 되살릴 수 있게 된 것이다.

무작정 파일을 서울로 갖고와서 연도별, 사건별로 스캔작업을 시작했다.

<민주항해>와의 대조작업을 처음부터 다시 해야겠다고 생각했다. 지부에게 요청해 보관하고 있는 <민주항해>영인본을 PDF 파일로 전환했다.

지부가 한차례 정리한 창사이래 사고기록지와, 사건별 파일들, <민주항해>에 기록된 사망기록, <사내하청소식지>에 기록된 사망기록을 대조하고 들춰내 누락된 사고 내용을 추가했다.

과거의 사망기록을 정리하는 와중에도 현대중공업의 중대재해 소식이 끊이지 않고 들려왔다. <백서 1권>을 작성한 2021년 이후 현대중공업의 중대재해 기록은 쌓여가고 있었다.

백서팀은 2025년 12월 기준, 604명의 노동자가 배 만들다 죽었다는 일부의 진실을 확인할 수 있었다.

이 기록 바깥의 죽음이 여전히 더 많을 것이다.

가령 질병으로 사망한 경우와 과로사, 과로자살 등의 죽음은 아주 일부만 셈해질 수 있었다. 총 3권의 <백서>를 내지만, 이 역시 미완성인 셈이다.

내년에는 이 기록을 바탕으로 한 본격적인 연구작업이 수행되어야 한다.

그 전에, 이 기록이 흩어지거나 사라질 것 같은 조바심으로 우선 세상에 내놓는다. 이는 604명 노동자에 대한 충실한 애도를 수행하기 위한 첫 걸음이다.

이 백서를 살기를 간절히 원했던, 그리고 살아있는 모든 조선소 노동자에게 드린다.

2025년 12월

백서발간팀을 대신하여

전주희.

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사라 바눅셈, <대지를 소유한다는 것> 서문

인-무브 — Tue, 3 Mar 2026 14:50:11 +0900

대지를 소유한다는 것

LA PROPRIÉTÉ DE LA TERRE

사라 바눅셈 Sarah Vanuxem

번역: 박기형 (서교인문사회연구실)

*저자 소개: 사라 바눅셈은 법학자다. 그녀는 프랑스 남부 니스에 위치한 코트다쥐르 대학교(Université Côte d’Azur) 법학부에서 마이트르 드 콩페랑스(Maître de conférences)로 재직 중이며, GREDEG(Groupe de Recherche en Droit, Economie, Gestion) 연구 그룹의 일원이다. 파리 1 팡테옹-소르본 대학(Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)과 에꼴 데 오트 에튀드 앙 시앙스 소시알(EHESS)에서 법학과 철학을 공부했다. 2012년 <Des choses saisies par la propriété>이라는 제목의 박사 논문을 출판하였다. 새롭게 등장한 환경법과 제도 혁신이 전통적 민법(특히 물권법), 특히 소유권 관념과 어떻게 충돌하며 상호 변형되는지를 다룬다. 철학, 인류학, 법사학을 아우르며, 서구 소유권 모델을 생태학적 관점(특히, 에코페미니즘)으로 재해석함으로써 기후 위기, 멸종, 생물 다양성 손실을 마주한 오늘날, 대지와 자연의 권리를 재정의하려 시도한다. 농업권, 목축권, 생태 보상 제도, 농민 종자 네트워크, 커먼즈 등의 주제를 탐구하며, 방랑할 권리(droit de déambuler)와 같은 인류세 시대에 요구되는 법적 허구를 재구성하려 노력하고 있다. 그 외 주요 저작으로 <La Propriété de la terre>(2018, Wildproject), <Des choses de la nature et de leurs droits>(2020, Quae), <Du droit de déambuler>(2025, Wildproject) 등이 있다. 한국에서는 <브뤼노 라투르 마지막 대화>(브뤼노 라투르, 니콜라 트뤼옹 지음, 이세진 옮김, 2025, 복복서가) 중 니콜라 트뤼옹의 서문(한국어판, p.33)에서 프랑스에서 라투르를 지지하는 지식 중 한 명으로 언급되었다.

*책 소개: <La Propriété de la terre>는 대중들에게 그녀를 알린 책으로, 분량은 짧으나 철학적, 법학적 사유가 응축되어 있다. 근대 소유권 이론들을 검토하면서, 물권법상 소유권의 형성과 그 의미를 로마법, 중세법으로 거슬러 올라가 고찰한다. 그를 통해, 프랑스 민법에 담긴 소유 관념을 현대 환경법 및 관련 제도의 생태적 윤리의 측면에서 재독해한다. 그와 함께, 마르틴 하이데거 등 장소와 거주에 관한 자연 철학적 사유들에 기초하여, 자연을 '대상(object)'이 아니라 '살아가고/거주하는 환경 milieu'으로 파악한다. 이에 기반해, 기후 정의를 실현할 새로운 소유 관념과 그에 기초한 법제도들을 적극 발굴하고 재구성할 것을 제안한다. 인류학자 필리프 데스콜라(Philippe Descola)는 이 책을 가리켜, 비록 100여 페이지에 불과하지만 민법 전통에 혁명을 일으켰다고 평가했다. 또한, 데스콜라는 Point of View와 2017년 7월 진행한 인터뷰 "The Ontology of Others: An Interview with Philippe Descola"에서 바눅셈의 아이디어가 매우 독창적이며 숙고할 만하다고 언급한다. 해당 인터뷰에서 그는 동물권에 관한 논의가 인간들로 구성된 클럽의 멤버를 확장하는 것에 불과할 수 있다고 경계하며, 여전히 사물과 인간의 전통적 법적 구분에 갇힐 위험이 있다고 지적한다. 그런 다음, 이원론을 넘어서 사물을 사람들이 거주하고 살아가는 환경으로 재개념화하자는 바눅셈의 제안을 강조한다. 거기서 인간은 사물의 대표자가 아니라 사물 안에서 거주하며 사물과 더불어 살아가는 한에서만 말할 수 있는 존재로 위치한다. 이렇듯 생태주의적 법적 인격화를 향한 바눅셈의 사유는 최근 활발히 제기되는 신유물론, 사변적 실재론, 객체 지향 존재론 등의 존재론적 전환이 지닌 법적 함의를 드러낸다.

*참고: https://amnerispointofview.wordpress.com/2017/07/30/the-ontology-of-others-an-interview-with-philippe-descola/

THE ONTOLOGY OF OTHERS: AN INTERVIEW WITH PHILIPPE DESCOLA

(July 2017) The following interview with Philippe Descola, titled “The Ontology of Others”, was published in the Journal of Philosophy, Aurora/2016, Curitiba. Descola is interviewed by Davide Scars…

amnerispointofview.wordpress.com

소유권은 법률이나 규정에 의해 금지된 방식으로 사용하지 않는 한, 물건(choses)을 가장 절대적인 방식으로 향유(jouir)하고 처분(disposer)할 수 있는 권리이다.
- 프랑스 민법 제544조

공동체 재산(biens communaux)이란 하나 또는 여러 코뮌(communes)의 주민들이 그 소유권이나 수익(produit)에 대하여 기득권(droit acquis)을 갖는 재산을 말한다.
- 프랑스 민법 제542조

공화국 전역에서 황무지와 무주공지(terres vaines et vagues), 가스트(gastes), 가리그(garrigues), 랑드(landes), 방목지(pacages), 초지(pâtis), 가시금작화 군락지(ajoncs), 헤더 지대(bruyères), 공동림(bois communs), 에름(hermes), 공터(vacants), 팔뤼(palus), 늪(marais), 습지(marécages), 산지(montagnes) 및 그 밖의 온갖 명칭으로 알려진 일반적인 모든 공동체 재산은, 그 성격상, 해당 공동체 재산(communaux)이 위치한 영토의 코뮌 또는 코뮌 분구(sections de communes)의 주민 총체(généralité des habitants) 혹은 구성원들에게 귀속되며 그들의 소유이다 (...).
- 공동체 재산 분할 방식에 관한 국민공회 법령 (1793년 6월 10일 법률, IV, 1)

서문: 대지를 전유하기(S'approprier à la terre)

사회학자 자크 베르크(Jacques Berque)는 섹사와의 베르베르인들(les berbères des Seksawa)의 "자연적 환경에 대한/의 전유(l'appropriation au/du milieu naturel)"를 언급하며, 모로코에 위치한 하이 아틀라스 산맥의 주민들이 자신들이 사는 환경에 스스로를 적응시키는 것만큼이나 그 환경을 장악한다고 시사한다. 산악 지대인 슐뢰 드와르(douars chleus)에서, 장소를 전유한다는 것은 그곳을 자신에게 맞추는(à le conformer à soi) 것인 동시에 자신을 그곳에 맞추는(à se conformer à lui) 것으로 이뤄진다. 토지를 전유한다는 것은 그것을 자신에게 귀속시키는(à se l'attribuer) 일인 동시에 스스로를 그것에 적합하게 만드는(à se rendre propre à elle) 일이다. 마찬가지로, 뉴칼레도니아의 카낙인들(les Kanaks de la Nouvelle-Calédonie)은 "인간-장소(hommes-lieux)"에 대지 어머니(tellus mater)를 수호할 의무를 부여하며, 인간과 대지의 "상호 귀속(l'appartenance réciproque)"을 확언한다. 이들에게 대지를 소유한다는 것은 '전유하다(approprier)'라는 동사의 이중적인 재귀대명사의 뜻을 참조한다는 조건하에서만 의미를 가질 수 있다.

오늘날 우리는 이 이중 의미를 상실했을지도 모른다. 적어도 민법학자들은 '전유하다'라는 동사를 굴복시키고 종속시키며 지배하는 권력을 지칭하기 위해 사용하는 것으로 보인다. 소유자가 된다는 것은 절대적인 주권 권력(d'un pouvoir souverain absolu)을 향유하는 일이 될 것이다. 그리고 소유권에 대한 그러한 관념은 대지를 마음대로 착취할 수 있는 물질(matériau corvéable à merci)로 환원시키는 일과 결부되어 있으며, 결과적으로 오늘날 환경 문제들과 연결될 것이다. 그리하여 프랑스 민법은 환경 파괴를 허용하는, 비난받아 마땅한 소유권의 개념 정의를 전파하게 된다.

하지만 프랑스법에서 토지 소유권이 토지에 대한 전권(un plein pouvoir)을 일의적으로(univoquement) 부여한다는 이 견해에 어떤 가치를 부여해야 할까? 프랑스 사법(私法)의 물권법 교리가 토지를 오로지 소유자의 자의(bon vouloir)에 맡기고 있다는 게 사실인가? 법학자들은 토지 소유자가 토지의 특성(spécificités)과 사용(usages)에 스스로를 맞추고(s'ajuster) 순응해야(se plier) 할 의무를 정말로 무시하고 있는 것일까?

분명, 어떤 법학자도 소유권을 그렇게 단순하게 파악하지 않는다. 앙시앵 레짐(Ancien Régime) 하에서 우세했던 ‘동시적 소유권(propriétés simultanées) 체계’를 살펴보든, 1804년 민법 제정 이후 구축된 ‘고전적 소유권 이론’의 지지자들을 보든, 아니면 1980년대부터 지노사르(Ginossar)[4]의 저작을 바탕으로 전개된 ‘갱신된 이론’의 지지자들을 보든, 토지 및 그 사용과의 연결 고리는 매번 달라진다. 갱신된 교리가 토지 소유권의 탈영토화(déterritorialisation)를 초래하는 반면, 동시적 소유권은 토지에 대한 이런저런 개별 사용권을 행사할 수 있는 권리들을 지칭한다. 물론 고전 이론은 토지 소유권을 토지를 종속시키고 지배하는 권력으로 간주하는 통념을 상기시킨다. 하지만 이 지배력에 가해진 제한과 예외가 지닌 중요성 때문에, 다수의 학자들은 소유권이 ‘혼자서 자유롭게 행동할 권력’을 일차적으로 의미한다는 생각을 버리게 되었다. 그들은 소유권이 사회에서 수행하는 혹은 수행해야 마땅할 역할, 즉 소유권이 담당할 수 있는 혹은 담당할 수 있을 사회적 기능(fonction sociale)으로부터 출발하여 소유권을 재정의한다(제1장).

그럼에도 불구하고, 고전적 접근의 지지자들도, 사회적 기능론의 초기 이론가들도, 갱신된 교리의 저자들도 토지의 그리고 토지에의 전유(l'appropriation de et à la terre)를 허용하는 사용이라는 관점에서 소유권을 정의하지 않는다는 점을 인정해야 한다. 오직 동시적 소유권만이 토지 사용의 한 형태(figure)로 제시될 뿐이다. 그러나 이 체계는, 나폴레옹 법전이 그 증거라고 말하듯, 프랑스 혁명에 의해 휩쓸려 사라졌다고 한다. 우리는 이러한 주장이 타당한지 의문을 제기하고, 토지 사용과 직접적으로 공명하며 오늘날의 생태적 요구(exigences écologiques)에 응답하는 소유권에 관한 비전을 제안하고자 한다. 다시 말해, 앞서 언급된 교리들을 참고하고 프랑스 민법을 바탕으로, 생태 정치(politique écologique)를 뒷받침하는 소유자의 형상(figure propriétaire)을 제안하려 한다.

이를 위해 자연(nature)이라는 개념으로 눈을 돌려보자. 우리의 민법 전통(흔히 로마-게르만 전통이라 불리는)에서 자연은 "법 밖에(hors-la-loi)" 있는 것으로 제시되며, 법적 세계와 그 구축물, 인공물(artefacts) 혹은 의제(fictions)들과 대립하는 것으로 여겨졌다. 특히 민법은 정의상 자연의 법이 아니라 시민(cité)의 법이다. 그러나 법사학자 얀 토마스(Yan Thomas)의 지도 아래 우리 법 전통의 로마적 기원으로 돌아가 본다면, 야생 상태나 자연 환경이라는 의미에서의 자연이 법의 타자일 뿐만 아니라 법의 조력자나 보조물이기도 하다는 사실을 발견할 수 있다. 무엇보다 이번에는 사건이나 분쟁, 혹은 사안의 본질(essence)이라는 의미에서의 법적 사물의 본성(nature des choses juridiques)은 로마법의 지극히 과정적(processuel)인 성격을 드러내며, 로마에서 자연이라는 법적 범주가 법적 사물의 범주와 나란히 제시될 수 있다는 생각을 불가능하게 한다. 얀 토마스에 따르면, 법적 사물은 자연 상태에서 취해진 사물들, 즉 법학자의 작업이 그것을 해부하고(décortiquer) 그 법적 성질을 규정하기(qualifier) 이전의 사물들로부터 유래하거나 비롯된다. 다시 말해, 법이 하나의 구성물이라 하더라도, 그것은 자연에 대립하는 인공물이 아니라, 때로는 자연에 맞서고 때로는 자연을 좇되, 항상 자연으로부터 빚어진 인공물이다. 얼핏 소유권 개념과는 무관해 보이지만, 로마법적 사물의 과정적 본성은 토지의 사용과 직접적으로 맞닿아 있으면서 단지 토지에서의 거주(habitation)를 의미하는 소유권의 정의를 정교화하는 데 도움을 줄 수 있다(제2장).

거주할 수 있는 능력(faculté d'habiter)으로서의 이러한 소유권 관념은, 소유권을 "법률이나 규정에 의해 금지된 사용을 하지 않는 한, 물건을 가장 절대적인 방식으로 향유하고 처분할 수 있는 권리"라고 정의하는 민법 제544조에 대한 새로운 해석을 가능하게 할 수 있다. 소유권에 대한 이러한 새로운 의미 규정(acception)을 통해, 우리는 코뮌이나 코뮌 분구 주민들의 공동체적 소유에 관한 제542조 또한 재발견할 수 있다. 나아가 전유는 인간 타자들뿐만 아니라 비인간 존재들과의 공동 거주(cohabitation)로 이해될 수 있다(제3장). 그렇게 함으로써 우리는 민법의 또 다른 해석이 가능하다는 것을 보여줄 수 있으며, 생태적 덕성을 갖춘(écologiquement vertueuses) 일부 기존 제도와 법적 해결책들을 재활성화할 수 있는 한 생태적 전환을 돕기 위해 우리 법을 무너뜨릴 필요가 없다는 점을 입증할 수 있다. 분명히 해둘 점은, 소유권을 거주라는 관점에서 바라보는 이 비전이 프랑스 사법의 물권법 전체를 읽어내는 틀을 제공하려는 것이 아니라는 점이다. 즉, 프랑스 영토 내에서 현재 시행 중인 실정법(droit positif) 전체를 설명하는 새로운 모델을 제안하려는 것이 아니다. 무엇보다도, 사물에 대한 접근 권리, 권리들의 묶음(faisceau de droits), 혹은 사회적 기능으로서의 현대 소유권 관념들을 거부하려는 것이 아니다. 오히려 거주로서의 소유권(propriété-habitation)은 이러한 현대적 비전들과 공명할 수 있다.

어떻게든 지금이 아닌 곳에 가고 싶다

인-무브 — Mon, 2 Mar 2026 10:01:18 +0900

어떻게든 지금이 아닌 곳에 가고 싶다

수차미

KMDB에 올라온 “너무 많이 매혹된 죄, 불가항력의 불안을 마주하는 시간”을 읽었다. 송경원 평론가가 쓴 이 글이 눈에 들어온 건 예전에 그가 씨네21의 편집장 인사에서 했던 말이 떠올라서였다. 당시 그는 “부산국제영화제등이 겹쳐 시기상의 이유로 지면에 다루지 못했다”고 적었는데, KMDB에 올라온 글은 그 점을 정확히 뒷받침하는 것처럼 보였기 때문이다. 하지 못한 말은 분명 마음에 맴돌기 마련이니까, 어떻게 해서라도 해소하고 싶은 게 모든 관객들의 바람일 테다. 생각해보면 그러한 욕구에 관해서는 이런 말을 들은 적이 있다. 어렸을 때 불만족스럽게 경험했던 것들은 어른이 되어서 무언가를 소비하며 행동하게 하는 동인이 된다고 말이다. 가령 어려서 형제의 신발을 물려받는 식으로 낡은 운동화를 신어야만 했던 사람이 성인이 되어 신발 수집 취미를 갖게 되는 경우가 있다. 그런데 정신분석이 말하는 것처럼 억압된 욕구가 왜곡된다면, 우리가 성인이 되어 갖는 취미는 억압의 한 형태로 볼 수 있을까? 또한 그렇다고 하면 이렇게 돌아온 ‘욕구’는 원본에 비해 상당히 변형된 상태인 걸까?

이 생각은 의도에 상관없이 다음과 같은 결론을 남긴다. 우리의 마음에 남은 건 있는 그대로가 아닐 수 있다는 것이다. 감정적인 여과를 거치고 나면 추억은 어떤 쪽으로든 왜곡된다. 바꾸어 말해 우리가 무언가를 경험하는 도중에는 감정이 실시간으로 받아들여지지만 그 모든 일을 마치고 난 후에는 결과값이 이전의 총량이 아닐 수 있다. 그렇다면, 우리가 무언가를 감상할 때도 그것을 ‘본다’고 말하는 일은 ‘보았다’는 말과 서로 다르게 호칭돼야 하는 게 아닐까. 영화를 보면서 느꼈던 것들은 시간이 지나 자기만의 경험으로 변형된다. 나만이 갖고 있는 게 아니라 다른 무언가와 섞여 만들어진 무엇이 될 수 있다. 이런 점에서 영화를 보는 일은 무언가 지금과는 다른 자신이 될 수 있을 것만 같은 느낌을 준다. 영화를 보는 자신과 그걸 보고 난 후의 자신은 서로 다른다. 마치 터널을 통과하고 난 뒤에 세상이 달라진 것처럼 보이듯 단지 영화를 보는 것만으로도 상황이 바뀐 것만 같은 생각이 든다. 어떤 방향이든 관계없이 그저 ‘바뀌었으면 좋겠다’거나 어떻게든 지금이 아닌 곳에 가고 싶다는 ‘마음’이 이런 생각의 저변에 깔려 있다.

생각해보면 그런 작품들을 더 좋아했던 것 같기도 하다. 으레 남들이 즐겨보는 영화라면 이유가 있으리라고 생각해 감독의 필모그래피를 정주행해보기도 하지만, 생각보다 취향에 들어맞는 때는 잘 없다. 오히려 이렇게나 맞지 않을 수가 있나 싶은지를 고민해볼 때가 더 많다. 이를테면 크리스티안 페촐트의 영화를 볼 때면 무언가 잘 모르겠다는 느낌을 받고는 한다. 꼭 세계에 남아야만 하는 이들의 선택을 고려해본 적이 없는 탓이다. 현실을 바꾸기 어렵다고 느끼면, 대개 세상이 종말에 가깝다고 여기거나 아니면 다른 어딘가로 무작정 떠나거나 하는 식의 가정이 있을 텐데 처음부터 사는 세계가 다르다고 느끼면 더 이야기를 이어가기가 힘들다. 하지만 그렇다고 해서 상대방이 나쁜 사람은 아닌 것이다. 만약 영화를 보는 이유가 어느 쪽으로든 상당히 변형된 자기를 받아들고 싶다는 마음에 귀인한다면, 영화 자신과 관객 일반이 서로 비슷한 감정을 공유하는 일은 무언가 나쁜 일일 수도 있다. 그러니까 ‘영화’에 감정이입을 한다는 점에서, 한 작품을 평가하는 일에서는 각각의 완성도보다는 개인의 취향이 더 앞서는 것 같다.

객관적으로 보면 섞이지 않는 쪽은 전자가 아니라 후자에 가깝다. 영화를 좋아하는 사람들은 자신이 마음에 들어하는 영화는 어떤 과정을 거쳐서라도 이를 술식으로 구성해보려고 한다. 단순히 이유가 없다고 말하기에는 있는 그대로를 문자로 적시할 수가 없기 때문이다. 간단히 말해, 언어화 이전의 문제가 여기에 있다. ‘좋다’와 ‘싫다’는 사실 그걸 감정으로 먼저 느낀 후에 나머지 과정을 풀어내려는 쪽에 가까워서 그런 결론에 도달하는 과정은 얼마든지 바뀔 수 있다. 후천적으로 호감을 발명한다고나 할까. 이런 점에서 오늘날 인스타그램과 같은 SNS 서비스에서 자신이 작품을 어떻게 보았는지를 밝히는 일은 자신의 취향을 홍보하는 것이기보다 의도적인 자기 지지의 행위인 것처럼 보인다. 더 많은 사람들의 의견을 모을수록, 상당히 변형된 채로의 자기를 긍정할 점이 생긴다. 어떤 사람들은 영화를 보고 글을 남기는 감상 행위 자체가 하나의 문화로 자리 잡았다고 설명하면서, 이를 시네필 문화와 의도적으로 분리하려는 태도를 유지하지만, 적어도 유동성이 증가하는 상태에서 이를 고정해보려는 시도만큼은 긍정할 만하다.

인터넷 공간을 보면 한 문화에 대한 담론이 얼마나 넘실대는지를 쉽게 확인할 수 있다. 전체 총량이 작더라도 알고리즘 등이 이용자 개인단에 응집되기 때문에 결과적으로는 특정 담론이 유동적으로 넘실대는 결과를 낳는다. 한 화제가 대두하면 피드 전체가 해당 내용으로 가득 차는 일이 흔하다. 그러다가 다른 화제를 발견해 우연히 좋아요를 누르면, 하나 둘씩 관련 콘텐츠가 들어서다가 끝내는 해당 화제로 피드가 완전히 전환된다. 이 일련의 과정에서 증가하는 유동성은 실물 자산에 대한 애호를 형성, 타인의 경험과 감상이 아니라 자신이 직접 콘텐츠를 보고 들으며 경험하려는 행위 동인을 유발한다. 앞서 욕구가 상당히 변형된 채로 등장해온다고 가정했을 때 이 변형이 오히려 수용자가 직접 자신의 ‘변성’에 나서는 일을 촉구한다고 볼 수 있다. 동시에 실물 자산에 대한 수요가 폭등함에 따라 간접경험보다는 직접경험이 더 우위에 서는데, 가령 지난해 한국에서 <체인소맨: 레제편> 열풍은 어느 정도 그렇게 이해되는 감이 있다. 극장에 가서 작품을 보았다는 사실 자체가 욕망을 고정하는 수단이 된 것이다.

한 문화의 유동성이 증가할 때, 이에 참여하는 플레이어들은 간접경험보다 직접경험을 선호하는 경향을 보인다. 단순히 다른 사람이 하는 대화에 참여하고 싶다는 욕구만이 아니라, 나아가서 더 늦지 않을 때에 적절한 온기의 식사를 하고 싶은 마음이 이 행동의 주요 동인이 된다. 대부분의 경우 작품에 대한 관람경험은 문자 등의 형태로 더 오랜 기간을 두고 ‘기록’해서 ‘보존’하는 일에 중점을 두지만, 한편으로는 이렇게 문화자산의 양적 증대에 대응하는 속공이 필요해 보이기도 한다. 작품 하나를 보고 나서 곧바로 감정을 적는 일이 이런 부류에 속한다. 정석적으로 보면 제대로 된 글을 쓰기 위해서는 작품에 대한 사전 조사부터 감독에 대한 이해, 안에 등장하는 다양한 레퍼런스에 이르기까지 다양한 배경이 필요하다. 좋은 글을 쓰려면 여러모로 배경지식이 많아야 하는 것도 그런 이유에서다. 극장을 나오면서 곧바로 쓰는 글이 무언가 깊이가 없다는 느낌이 드는 건 당연하지만, 그럼에도 계속해서 자신이 돌아갈 자리를 만들어둔다는 점에서 이 감상은 몹시 훌륭한 ‘고정’이다.

단순히 사사로운 글을 계속 쓰자고만 말하는 건 아니다. 글 한편에 꼭 모든 걸 담아야 할 필요는 없다는 뜻이다. 예전 시대에는 글 하나를 고치려면 판갈이를 하는 것 말고는 답이 없어서 탈고나 오탈자 등을 꼼꼼히 검수했다. 글 하나의 완성도 자체와는 별개로, 이렇게 판이 나가는 순간에 방점이 찍히는 구조에서는 자신이 무언가를 섣불리 말하거나 단정 짓는 일을 경계하게 되어 생각을 논하기에는 불리한 감이 있다. 자신의 판단이나 생각이 이후의 자기를 전부 결정하는 게 아님에도, 한 의견에 좋아요를 보내는 일이 피드 전체를 도배할 것만 같은 두려움이 있다. 하지만 여기에는 수많은 변형이 있다. 즉흥에서 조판을 이어가는 그루브와 한 숫자를 다른 숫자로 나눈 후의 나머지를 반환하는 ‘모듈로’, 다시 무대에 서는 앙코르와 악보의 처음으로 돌아가는 다카포는 서로 비슷하지만 다른 현장의 용어다. 이런 경험들은 각자 빠듯하게 제자리에 서서 고정돼있지만 이들을 유동적으로 움직여 자신의 몸에 자리 잡게 하는 것은 전적으로 매혹의 결과물이라고 볼 수 있다. 바꾸어 말하자면, 술식의 성능을 결정하는 것에는 속박의 원리 또한 있다.

평소 영화보다 먼 곳을 상상하고는 한다. 많은 시간을 영화에 대해 생각하며 보내기를 좋아해서, 영화가 아닌 곳이 어디인지를 생각해보는 탓이다. 이런 점에서 떠올리고 싶은 기억은 최근 <봇치 더 락!>에 관한 글을 쓰며 겹쳐보았던 한 그룹이다. 작품의 모티브가 된 아시안 쿵푸 제너레이션(아지캉)에 관해서는 한 애니메이션의 음악으로 처음 접했던 기억이 있다. 유아사 마사아키가 감독한 <다다미 넉 장 반 세계일주>라는 2010년 작품으로, 동명 소설을 원작으로 해 제작됐다. 이전에도 <나루토>와 <블리치>, <강철의 연금술사> 같은 작품에 가수로 참여했다는 것 같지만, 이 작품들은 보지 않아 자세히 알지 못한다. 다만 <다다미>가 다루는 내용과 노래가 무척 어울려서 작품을 보는 재미가 한껏 더했던 기억이 있다. 이후 시간이 12년이 지난 시점에서 나온 후속작은 영화 <타임머신 블루스>와의 콜라보레이션으로 제작된 <다다미 넉 장 반 타임블루스>다. 원작 소설이 영화를 참조해서 다시 소설을 낳고, 그 소설이 다시 애니메이션으로 제작되는 과정에 두 애니메이션은 다사다난한 12년을 보내왔다.

**이 글에서 언급된 원글은 아래 링크를 참고하시기 바랍니다.

https://www.kmdb.or.kr/story/9/9511

너무 많이 매혹된 죄, 불가항력의 불안을 마주하는 시간

거창한 의미 부여할 것 없다. <극장판 체인소맨: 레제편>(요시하라 타츠야, 2025, 이하 ‘체인소맨: 레제편’)은 소년만화 저변에 깔린 결핍을 건드리는 고자극 드라마다. 원작 만화의 저변에 깔린

www.kmdb.or.kr

“겹쳐 읽기”의 즐거움과 현기증 - 『비교의 산파술』 서평

인-무브 — Thu, 26 Feb 2026 17:10:44 +0900

“겹쳐 읽기”의 즐거움과 현기증

- 『비교의 산파술』(김수환, 2025, 문학과지성사) 서평

윤영순 (경북대학교 노어노문학과 교수)

**본 원고는 2025년 <러시아유라시아연구>에 게재되었습니다. 인용은 다음 링크와 원문을 참고해주시길 부탁드립니다.

윤영순. (2025). “겹쳐 읽기”의 즐거움과 현기증:『비교의 산파술』서평 (저자: 김수환, 문학과지성사, 2025). 러시아유라시아연구, 14, 213-217.

https://www.kci.go.kr/kciportal/ci/sereArticleSearch/ciSereArtiView.kci?sereArticleSearchBean.artiId=ART003264937

“겹쳐 읽기”의 즐거움과 현기증:『비교의 산파술』서평 (저자: 김수환, 문학과지성사, 2025)

www.kci.go.kr

러시아문학을 전공하면서 에이젠슈테인을 접할 일은 적지 않지만, 벤야민은 그 독특하고 난해한 글만큼이나 다소 먼 존재였다. 그래도 『모스크바 일기』는 20년 전 마침 모스크바 유학을 끝내고 귀국했던 해 겨울 흥미롭게, 심지어는 쿡쿡 웃으며 읽었던 기억이다. 날카로운 지성으로만 인지되던 벤야민의 인간적인 면모, 심지어 지리멸렬한 면마저도 볼 수 있던 이 책은 떠나온 모스크바의 골목과 그 추위를 다시 소환했다.

그러고 보면 벤야민이 모스크바를 방문했던 1926년-27년의 겨울은 공산주의 유토피아 건설의 열망이 관료주의와 스탈린식 전체주의라는 녹록지 않은 현실과 충돌하던 때였다. 하지만 전체주의가 아직은 완전히 자리 잡지 않은, 그래서 수많은 예술가가 자기 이야기를 끊임없이 뱉어내던 ‘대화와 대안의 시대’이기도 했다. 에이젠슈테인이 저 실험적 영화 『파업』, 『전함 포템킨』을 연출하고 1년이 지난 때였다. 같은 시공간에 있었고, 같은 대상에 관심을 가졌던 두 사람이지만 실제로 만난 적은 없었다. 그렇기에 김수환 교수의 『비교의 산파술』을 읽는 동안 한 번도 만난 적 없던 두 천재를 백년이 지나서 한 권의 책에서 만날 수 있도록 설계한 저자의 세심한 ‘조산술’에 경탄하면서도, 점점 확장되는 ‘만남’의 범주와 그를 통해 파생되는 수많은 질문으로 즐거운 ‘현기증’을 경험해야만 했다.

독일의 문학 및 문화이론가, 그리고 소련의 영화감독이자 이론가였던 두 사람은 각각의 영역에서 범접할 수 없는 성공을 거둔 이들이다. 그리고 최근 우리가 경험한 것처럼, 세상을 바꿀 놀라운 기술 변화를 미리 감각하고, 그 본질을 치열하게 탐구한 천재들이다. 기존 예술의 관념을 뒤집은 복제 기술이 가져온 새로운 장르인 사진과 영화에 관심을 가지고, 이를 실험한 천재들을 ‘겹쳐’ 읽는 것은 그야말로 흥미로운 체험이었다. 급변하던 세계에서 자신들이 속한 나라와 예술의 경계를 넘어, 그 ‘너머’를 사유하던 그들의 번뜩이는 아이디어를 포착하고 그것을 읽어내는 과정은 또 다른 상상력을 자극했다. 두 천재의 삶의 궤적과 글을 교차시키는 저자의 ‘산파술’이 놀라울 정도로 정교하면서도 때로는 과감했기 때문이다.

지금으로부터 백년 전, 인류가 한 번도 경험하지 못한 세상이 도래했다. 제2차 산업혁명의 달콤한 열매를 채 누리기도 전에 새로운 기술은 제1차세계대전에서 대량 학살의 도구가 되었다. “달력이 아니라 진짜 20세기”는 제1차세계대전이 발발한 1914년에 시작되었다는 아흐마토바의 저 유명한 시구절은 ‘폭력’과 ‘극단’의 시대로서 지난 세기가 지닌 비극의 성격을 증언한다. 전쟁과 혁명, 파시즘과 전체주의, 기계화와 물신숭배로 점철된 20세기 전반기는 가장 끔찍한 이름들을 역사에 남겼다. 서로 적으로 만났지만, 작가 그로스만의 표현대로 마치 거울을 보는 것처럼, 쌍둥이처럼 닮은 히틀러와 스탈린은 20세기를 파국과 대량 학살의 시대로 만든 장본인이었다. 하지만 인류가, 또는 인간이라는 종이 절망적이지 만은 않았음을 그들과 동시대를 살아낸 여러 천재의 삶과 창작이 보여주고 있다. 히틀러의 나라가 낳은 벤야민의 저작들과 스탈린이 사랑한 영화감독 에이젠슈테인이 남긴 유산은 극단의 시대가 인류에게 남긴 희망의 기호로 읽을 수 있다.

아마도 개별 논문으로 집필되었을 이 책의 각 장은, 그럼에도 꽤 유기적으로 연결되어 있다. ‘유리 집’의 계보학을 다룬 1장은 19세기 중반부터 유럽 지식인들이 천착해 온 기술 발전과 유토피아에 대한 저 유명한 수정궁의 이야기를 영화와 건축, 문학과 철학적 사유들을 통해 펼쳐놓는다. 에이젠슈테인의 실현되지 못한 프로젝트 중 하나에서 출발한 ‘유리집’의 러시아적 계보는 체르니솁스키와 도스토옙스키 소설 속 수정궁에서 시작하여 보그다노프의 『붉은 별』에 나오는 ‘푸른 유리’ 지붕과 자먀틴이 창조한 단일제국의 ‘유리의 벽’에 이르기까지, 러시아 문학과 역사의 유토피아, 또는 반(反)유토피아적 전통 속에서 이어지고 확장된다.

같은 시대, 벤야민이 언급한 셰어바르트의 유리와 바우하우스의 강철에서 출발한 저자는 셰어하우스의 유리 유토피아를 건축에서 실현한 타우트의 프로젝트, 그리고 바우하우스의 초대 교장 그로피우스와 교수로 일했던 칸딘스키까지 유리집의 연결고리를 확장해 나간다. 유럽과 러시아의 작가와 건축가, 영화감독까지 매혹되었던 유리집은 그 투명함과 아름다움에 내재한 유토피아적 이상과 함께 사적인 삶이 불가능한 감시 체제의 도구라는 이중적이고 모순적인 상징으로 표상되었다. 에이젠슈테인의 실현될 수 없었던 유리집의 프로젝트와 벤야민의 사유를 연결 짓는 과정에서 불쑥불쑥 등장하는 20세기 예술가들의 ‘텍스트 더미’는 저자가 인용한 알렉산더 클루게의 ‘상상의 채석장’으로서 독자들에게 아찔한 현기증을 불러일으킨다.

‘유리집’의 상상력이 역사의 시작과 끝으로서 유토피아라는 시공간과 연결되어 있다면 2장의 디즈니와 미키마우스는 1930년대와 40년대에 다시 사유할 수밖에 없던 인간 존재의 본질, 또는 인류를 그 출발점과 먼 미래라는 양 끝에서 이야기한다. 인간, 남성, 여성, 동물, 기계 이 모든 개념을 포괄할 수 있고, 경계를 허물 수 있는 존재로서의 미키마우스와 모든 것이 가능한 만화 속 세계는 20세기 인간이 꿈꾸는 포스트 시대와 ‘포스트휴먼’이기도 했고, 아무것도 없었던 원형의 태고이기도 했을 것이다. 과거와는 완전히 달라진 20세기 세계 풍경 속에서 “왜소하고 부서지기 쉬운 인간의 몸뚱이”에 대비되는 형상으로서 벤야민이 정의한 절단되고 늘어나는 미키마우스의 파괴적-해체적 형상은 인간의 연약함과 기술이 가져올 미래에 대한 두려움을 포괄하는 존재다.

저자는 벤야민의 이러한 관찰을 에이젠슈테인이 ‘디즈니’ 원고에서 만화 속 캐릭터들의 변신 가능성, 그리고 세계를 마음껏 재구성할 수 있는 능력에 주목한 점에 ‘겹쳐 놓고’ 읽는다. 여기에 더해 벤야민의 파괴적 자유와 에이젠슈테인이 언급하는 플라스마적 자유가 어떻게 다른 지를 풀어낸다. 현재의 파괴가 전제된 미래 포스트휴먼의 예시로서 미키마우스를 바라본 벤야민과 달리 에이젠슈테인은 여기서 태고의 원형질로의 퇴행하는, 전(前) 인간적 존재를 찾아낸다. 하지만 독자로서 내게 무엇보다 인상적이었던 것은 저자가 에이젠슈테인의 ‘디즈니’ 글쓰기 작업을 관통하는 일종의 몽타주적 ‘자유’에 대한 열망을 읽어내고 이를 지적한 점이다. 사회주의 리얼리즘의 전형적 인물과 독백의 언어로 소비에트 문화 예술이 수렴되었던 시절, 모든 시공간, 인간과 동물, 젠더의 경계를 이월하는 디즈니 만화 속 주인공들은 절망과 동시에 희망의 기호이기도 했을 테니 말이다.

2장이 디즈니 애니메이션과 미키마우스라는 다분히 당대로선 새로웠던 매체와 캐릭터를 다루고 있다면 3장은 벤야민과 에이젠슈테인만큼이나 흥미로웠던 한 개인, 채플린에게 주목한다. 채플린에 대한 두 사람의 고찰은 ‘웃음’의 본질에 대한 아주 오랜 논쟁을 상기시킨다. 벤야민의 채플린 논문을 인용하면서 저자는 채플린의 웃음에 대한 아도르노와 벤야민의 논쟁을 소환한다. 채플린 현상 ‘겹쳐 읽기’ 과정은 벤야민과 아도르노, 에이젠슈테인에게로 확장된다. 웃음, 미메시스, 유아적 본질, 그리하여 유년기를 통한 인간 본질의 문제로까지 깊어지는 채플린학(學)은 두 사람의 시선이 머무는 대상이 지닌 깊은 상징성과 더불어 거대한 변혁의 시대 20세기 인간 존재의 문제를 예술과 철학에서 어떻게 바라보았는지를 보여준다.

책의 4장과 5장은 얼핏 보면 3장까지의 ‘겹쳐 읽기’와 다른 맥락에서 읽힌다. 하지만 1930년대 유성 영화의 등장과 소비에트 영화 산업의 변화(또는 몰락), 그리고 마르크스의 『자본』을 영상으로 옮기려 했던 에이젠슈테인의 야심만만한 기획은 기술, 혁명, 자본주의, 인간, 매체 등을 다루는 앞의 문제의식과 연장선상에서 읽을 수밖에 없다. 만약 실현되었다면 영화사의 혁명이 되었을 미완의 프로젝트 『자본』은 저자의 전작 저서의 제목처럼 “책에 따라 살기”에 충실한, 러시아인 특유의 “불가능을 현실에 가능케 하는” 일종의 유토피아적 기획으로 읽힌다.

이처럼 인류사의 가장 극적 시공간을 살았던 두 사람의 시대와 문화 예술에 대한 성찰은 그 자체로도 흥미롭지만, 그들 텍스트와 작품 여기저기에 흩어진 생각의 파편들을 모으며, 때로 교차하고 때로는 비껴가는 시선을 뒤쫓는 저자의 ‘겹쳐 읽기’ 과정을 관찰하는 즐거움도 쏠쏠했다. 거기에 독자로서의 과제는 아마도 이를 통해 발굴한 그 ‘상상의 채석장’에서 우리 시대를 읽는 방법을 찾아야 하는 것이리라. 전쟁과 혁명, 기술 발전과 자본주의, 독재와 살육의 역사가 지배했던 시대를 살아낸, 단순히 살아낸 것이 아니라, 위대한 프로젝트를 통해 인간 창조성의 본질을 파고들었던 두 천재의 상상력과 그 상상력이 향한 지점을 ‘겹쳐’ 읽는 ‘비교의 산파술’이 여전히 유효한 것은 어쩌면 그들이 염려하고 상상했던 문제가 해결되지 않은, 아니 더욱 예민하고 복잡해진 시공간에 우리가 살아가고 있기 때문일 것이다.

담론 이론의 철학적 뿌리들

인-무브 — Tue, 24 Feb 2026 16:25:44 +0900

담론 이론의 철학적 뿌리들

에르네스토 라클라우

번역: 현우식(서교인문사회연구실)

Centre for Theoretical Studies in the Humanities and Social Sciences, University of Essex에서 2001년에 열린 라클라우의 “Philosophical Roots of Discourse Theory” 강연/노트 자료를 번역한 글입니다.

1. 헤게모니 개념과 관련된 정치 분석 접근으로부터 도출된 담론 이론 – 그 초기 형태는 에르네스토 라클라우와 샹탈 무페의 『헤게모니와 사회주의 전략』에서 찾아볼 수 있다 – 은 20세기 초에 시작된 세 가지 주된 철학적 발전에 뿌리를 두고 있다. 세 가지 경우 모두에 초기에는 사물 그 자체에 직접 접근할 수 있다는 직접성의 환영(illusion of immediacy)이 존재한다. 이 세 가지 환영은 지시체(referent), 현상(phenomenon), 기호(sign)였으며, 이들은 각각 분석철학, 현상학, 구조주의라는 세 가지 사상적 흐름을 구성하는 뿌리가 된다. 이제, 특정 시점에서 세 가지 흐름 모두에서 초기의 직접성의 환영은 흐려졌으며 – 이 관점에서 이들 철학의 역사는 놀랍도록 유사하다 – 다양한 형태의 담론 이론으로 향하는 길이 열리게 되었다. 이는 담론적 매개가 단지 파생적인 것에 머무는 것이 아니라, 구성적인 것이 되었음을 의미한다. 이것이 바로 후기 비트겐슈타인의 연구로 인해 분석철학에서, 하이데거의 실존론적 분석으로 인해 현상학에서, 바르트, 데리다, 라캉의 기호 개념에 대한 포스트-구조주의적 비판으로 인해 구조주의에서 일어난 일이다.

이 세 가지 흐름은 헤게모니 이론의 철학적 토대를 형성하는 데 있어 중요한 역할을 해 왔으며, 무엇보다 포스트-구조주의의 영향이 중요하다. 그리고 우리는 아래에서 이에 대해 언급하고자 한다.

2. 우리는 20세기 구조주의 전통에서 세 가지 계기들을 구별할 수 있다. 첫 번째는 구조주의 언어학의 창시자인 페르디낭 드 소쉬르의 연구에서 발견할 수 있으며, 세 가지 기본적인 구분과 두 가지 핵심 원칙들을 중심으로 설명된다. 세 가지 구분은 1) 랑그(langue, 화자의 정신 속에 축적된 언어의 보고(寶庫))와 파롤(parole, 언어 사용의 개별적 사례들), 2) 기표(signifier, 소리의 연쇄)와 기의(signified, 개념), 그리고 양자가 결합되어 구성된 것으로서 언어학적 분석의 기본 단위인 기호(sign), 3) 통합체(sintagma, 기호들 사이의 결합 관계)와 계열체(paradigm, 기호들 사이의 대체 관계)이다. 두 가지 원칙은 언어에는 실정적 항(positive terms)이 없으며 오직 차이만이 존재한다는 것(각 항은 다른 항들과의 차이를 통해서만 의미작용을 한다), 그리고 언어는 실체(substance)가 아니라 형식이라는 것이다(각 항은 그것의 물질적 내용과는 무관하게 서로를 연결하는 결합과 대체의 규칙을 통해서만 다른 항들과 관계를 맺는다).

이러한 접근법은 그 일관성과 참신함에도 불구하고, 두 가지 중대한 결함이 있었다. 첫째로, 소쉬르가 문장들의 연쇄(concatenation)가 화자의 변덕에 의존하며, 어떠한 규칙성도 따를 수 없다고 보았던 것을 고려할 때, 그에게 (그가 문장보다 긴 언어학적 단위로 여겼던) 담론의 언어학은 불가능한 것이었다. 이로 인해 좁은 의미(stricto sensu)의 언어학적 수준에서 소쉬르 기획의 일부이기도 했던 보다 일반화된 기호학(사회 내 기호의 과학)으로 나아갈 가능성이 심각하게 제한되었다. 둘째로, 가장 심각한 결함은 1) 기표와 기의 사이에 엄격한 동형성(isomorphism)이 존재하면서(이는 소리의 각 흐름에 오직 하나만의 개념이 대응한다는 것을 의미한다)과 2) 동시에 언어가 실체가 아니라는 엄격한 원칙이 존재한다는 것(이는 소리와 개념 사이의 순전히 실체적인 차이는 무시되어야 한다는 것을 의미한다)이었다. 그러나 형식적 관점에서는 오직 동형성만이 존재하기 때문에 기표와 기의를 구별하는 것은 불가능하게 되고, 구조주의의 초석인 기호 개념은 붕괴하게 된다.

이러한 초기의 어려움이 극복된 것은 두 번째 계기, 즉 프라하와 코펜하겐 학파에 의해 구조적 형식주의(structural formalism)가 급진화되면서였다. 예를 들어 옐름슬레우에 따르면, 해결책은 단어보다 더 작은 단위들을 분리하는 것이었다. 단어를 구성하는 소리는 개별적 소리인 음소(phonems)로 나눌 수 있고, 기의의 질서에서도 같은 방식으로 언어소(glossems)를 분리할 수 있다. 이제 더 작은 단위에서는 동형성이 존재하지 않는다는 것이 명백해진다. (예를 들어, ‘cow’라는 단어는 C-O-W라는 세 가지 소리와 동물, 암컷, 성체(成體) 등의 개념적 구성요소로 나눌 수 있다. 이 두 수준 단위들 사이에는 일대일 대응관계가 없다는 것이 명백하다) 이런 점에서 언어에 대한 순전히 형식적인 기술이 가능해진다.

언어적 범주와 우리가 말(speech)이라고 부르는 실체 사이의 연결을 끊음으로써, 언어적 형식주의는 사회적 삶 전체에 대한 구조적 분석으로 확장될 수 있었으며, 1960년대 바르트 등에 의해 실천된 일반화된 기호학을 향한 길을 열었다.

그러나 헤게모니 이론을 형성하는 데 결정적인 역할을 하게 될 담론 이론의 종류를 이해하기 위해서는 세 번째 계기를 고려해야 한다. 이는 매우 일반적인 용어로는 포스트-구조주의로 여겨질 수 있는 것으로의 이행이다. 이 계기의 일반적인 경향은 고전적 구조주의와 연결된 접근들의 기저에 있는 닫힌 총체성(closed totality)이라는 통념에 의문을 제기하는 것이었다. 이러한 경향 내에서 가장 중요한 흐름들 중 일부를 언급하자면, 우리는 바르트의 후기 저작, 특히 『S/Z』에서 드러나는 외연(denotation)과 내포(connotation) 사이의 엄격한 분리에 대한 비판, 데리다의 에크리튀르(écriture) 개념과 그에 수반되는 보충성(supplementarity)의 논리에 대한 비판, 그리고 기표와 기의 사이의 관계를 근본적으로 문제시하며, 양자를 분리하는 횡선(bar)을 의미작용을 가능하게 하는 연결고리이자 장애물로 파악하는 라캉의 기표의 논리를 참조할 수 있다. 이 세 가지 경우에서 우리가 직면하는 것은 구조적 조직들이 보여주는 내적인 아포리아들(aporias)과, 조직들의 구성을 주재하는 규칙 체계 내에서는 그것을 극복하는 것의 불가능성이다.

3. 정치에 대한 담론 분석적 접근의 핵심적인 조각인 헤게모니 이론의 출현을 이해할 수 있는 것은 바로 후자[역자주: 세 번째 계기인 포스트-구조주의]의 틀 안에서이다. 그것의 주된 이론적 단계들은 다음과 같다.

a) 만약 어떤 의미화 공간(signifying space) 내의 정체성들이 순전히 차이적(differential)인 것이라면, 모든 단일한 의미화 행위는 차이 체계의 총체와 연루된다. 이를 위해서는 체계 – 차이들의 근거가 되는 총체성 – 가 닫혀 있어야 한다. 그렇지 않다면 어떠한 의미화도 불가능한 무한한 분산만이 존재할 것이기 때문이다.

b) 그러나 총체성은 한계를 요구하며, 그 한계는 우리가 그 너머에 무엇이 있는지 볼 수 있을 때만 가시화된다. 하지만 여기서 체계는 모든 차이의 체계이기 때문에 ‘너머’는 단지 하나의 차이일 수밖에 없으며, 그것은 진정한 ‘너머’가 아니게 될 것이다. 그것은 내부성과 외부성 사이에서 결정불가능한(undecidable) 것이 될 것이다.

c) 이 딜레마를 빠져나갈 유일한 길은 그 ‘너머’가 배제(exclusion)의 성격을 갖게 되는 경우이다. 즉, 하나의 요소가 더 있는 것이 아니라, 오직 배제를 통해 구성되는 ‘내부’와 적대적 관계에 있는 요소가 있는 것이다. 정치적 용어로 말하자면, 자신과 대립하는 모든 세력을 단결하게 하는 적(enemy)이 있는 것이다.

d) 그러나 이것은 새로운 문제를 야기한다. 배제된 요소들과 비교하여(vis-à-vis), 그것에 의해 적대화되는 모든 정체성들은 단지 차이적일 뿐만 아니라 등가적(equivalent)이며, 등가성은 정확히 차이를 전복시키는 것이기 때문이다. 따라서 차이를 가능하게 하는 것은 또한 차이를 불가능하게 만드는 것이기도 하다. 해체주의적 용어로 말하자면, 가능성의 조건은 동시에 불가능성의 조건이다.

e) 우리는 여기서 모든 구조적 배열의 한계와 마주한다. 구조적 통일성을 가능하게 만드는 것은 동시에 필연적이지만 불가능한 대상(impossible object)이다. 모든 정체성은 차이와 등가성 사이의 해결불가능한 긴장을 중심으로 구성된다.

f) 불가능한 것으로서, 이 총체성에 대한 직접적인 재현(representation, 대표)은 도달할 수 없다. 그러나 필연적인 것으로서, 그것은 재현의 수준에서 어떻게든 존재해야만 할 것이다. 그러나 그것은 필연적으로 왜곡된 재현일 것이다. 왜냐하면 그것은 어떠한 가능한 대상과도 상응하지 않기 때문이다. 그러나 가능한 재현의 수단은 오직 특정한 차이들뿐이며, 재현의 과정은 이 차이들 중 하나가 자신의 차이적 성격과 불가능한 총체성의 재현을 떠맡는 새로운 역할 사이에서 분열되는 것으로서만 존재할 수 있다. 어떤 특수성이 그와 완전히 통약불가능한 총체성의 재현을 떠맡는 이 관계를 담론 이론에서는 헤게모니적 관계라고 부른다.

4. 담론 이론에서 헤게모니적 관계의 중심성은, 충만함(fullness)에 대한 욕망은 항상 존재하지만, 그러한 충만함을 달성하는 것은 불가능하며, 오직 그것을 육화(incarnating)하는 역할을 일시적으로 떠맡는 특수성들 사이의 순환만이 존재한다는 사실에서 비롯된다. 이것은 왜 등가성과 차이 – 대략적으로 말해 우리가 앞선 언어학적 분석에서 결합과 대체라고 불렀던 것에 해당하는 – 가 정치적 삶의 두 가지 주요 차원인지를 설명한다. 예를 들어, 사회를 두 적대적 진영으로 양분하는 경향이 있는 포퓰리즘 담론은 등가 사슬을 확장하려는 경향이 있는 반면, 이와 반대로 제도주의적 담론은 등가성을 희생시키면서 차이를 특권화할 것이다.

마지막으로 이것은 왜 담론 이론에서 사회적 삶이 일반화된 수사학(generalised rhetoric)의 관점에서 기술될 수 있는지를 설명한다. 어떤 정체성도 그 자체로 닫혀 있지 않고 결합과 대체의 사슬이라는 차원에서 일어나는 끊임없는 전이(displacements)에 의해 규정되기 때문에, 그것들은 어떠한 궁극적인 초월적 토대도 지시하지 않는 본질적으로 전의적(tropological)인 과정을 통해 구성된다.

역자 해설

위의 번역문은 담론 이론의 철학적 토대를 간략히 요약한 노트로, 많은 내용을 압축적으로 담고 있어 이해를 돕기 위해 별도의 해설을 남기고자 한다. 담론 이론(discourse theory)은 20세기 서양 철학의 분석철학, 현상학, 구조주의 전통에서 일어난 반본질주의 운동(anti-essentialism movement)의 영향을 받았다. 비트겐슈타인의 후기 분석철학, 하이데거의 실존론적 현상학, 바르트, 라캉, 데리다 등의 포스트-구조주의가 대표적인 사례다. 무엇보다 포스트-구조주의의 영향이 결정적이며, 이 글에서 라클라우는 주로 이 사유가 담론 이론에 구체적으로 어떤 영향을 미쳤는지를 설명하고 있다.

라클라우가 말하는 포스트-구조주의는 소쉬르와 레비-스트로스의 고전적 구조주의 모델의 한계를 극복하고자 했던 시도와 맞닿아 있다. 우선 이 글에서 말하는 ‘두 번째 계기’에 해당하는 프라하와 코펜하겐 학파의 형식주의 언어학의 사례를 들 수 있다. 대표적으로 옐름슬레우는 기표와 기의의 차원에서 기호를 더 작은 단위로 쪼개어 분석함으로써 기존 구조주의 언어학에서 기표와 기의가 형식적 차원에서 구분되지 않는다는 동형성(isomorphism)의 문제를 해결하고자 했다. 이로써 그는 언어가 실체에 의존하지 않는 형식이라는 소쉬르의 구조주의 언어학의 핵심 테제를 더욱 급진화했다.

다음으로 주목할 지점은 ‘세 번째 계기’에 해당하는 포스트-구조주의로의 이행이다. 라클라우가 언급하는 바르트, 데리다, 라캉은 모두 구조주의 언어학에 기저에 있는 닫힌 총체성(closed totality)이라는 통념에 의문을 제기했다. 이들은 기호의 체계가 본래 불안정하며 언제나 열려 있을 수밖에 없다는 것을 보임으로써 구조주의를 구조적 결정론으로부터 구해내고자 해다. 이로 인해 구조의 역사성과 저항의 가능성을 사유할 수 있는 길이 열였으며, 결과적으로 의미와 정체성을 둘러싼 결정불가능성(undecidablity)의 영역이 확장되었다.

라클라우의 독창적 기여는 이 결정불가능성의 장에서 의미와 정체성을 둘러싼 투쟁 혹은 정치의 논리를 규명한 데 있다. 완전한 의미와 정체성은 본래 불가능한 것이지만, (라캉에 의하면) 인간은 근원적인 결핍으로 인해 이를 끊임없이 욕망하게 된다. 따라서 실제로 일어나는 것은 의미와 정체성을 부분적으로나마 고정하고자 하는 담론적, 접합적, 헤게모니적 실천이다. 다만 모든 정치적 실천이 의미와 정체성을 부분적으로 고정하는 데 성공할 수 있는 것은 아니다. 사회 안에서는 여러 실천이 경합하고 있으며, 권력 또한 불평등하게 분배되어 있기 때문이다.

라클라우는 사회 안에서 담론적, 접합적, 헤게모니적 실천이 ‘성공’하기 위해서는 헤게모니적 관계를 구축해야 한다고 주장한다. 예컨대, ‘민주주의’의 의미를 일시적으로나마 고정하기 위해서는 민주주의가 구체적인 내용을 갖는 특수한 대상임과 동시에 ‘포퓰리즘’이나 ‘사회주의’와 같은 적(enemy)과 구분되는 의미에서 부정적(negative)으로 정의되는 보편적인 대상이어야 한다. 다시 말해, 민주주의의 의미를 둘러싼 헤게모니 투쟁에 효과적으로 개입하기 위해서는 민주주의가 아닌 것, 민주주의의 적을 의미 체계의 외부로 배제해야 한다. 그러나 역시 완전한 의미에 도달하는 것은 불가능하며, 이 배제 역시 인위적인 실천일 수밖에 없다.

이러한 헤게모니 논리는 언어학, 수사학, 정신분석학의 논리를 토대로 한다. 이들 논리가 그대로 적용될 수 있다기 보다는 정치의 논리가 이들 논리와 ‘형식적’으로 유사하다는 점에 주목한 결과다. 사회적 삶이 일반화된 수사학(generalised rhetoric)의 관점에서 기술될 수 있다는 라클라우의 말은 이러한 맥락에서 이해할 수 있다.

결국 정치 분석의 역할은 사회 안에서 벌어지는 헤게모니 투쟁의 동학을 밝히는 것이다. 모든 대상은 그것이 물질적이든 비물질적이든, 또는 언어적이든 비언어적이든 그것의 의미와 정체성을 둘러싼 헤게모니 투쟁의 과정에 있다는 점에서 분석이 대상이 될 수 있다. 이러한 분석은 그 자체로 의미와 정체성을 둘러싼 헤게모니 투쟁에 개입하는 헤게모니적 실천이기도 하다.

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[서교연 고전 깊이 읽기] 에르네스토 라클라우의 『포퓰리즘 이성』 강독 강좌

강의 소개

최근 에르네스토 라클라우의 대표 저작인 『포퓰리즘 이성』이 출간 20년 만에 한국어로 번역되었습니다. 이 책은 포퓰리즘과 민주주의의 관계, 그리고 정치적 주체성이 형성되는 과정을 정교하게 다룬 현대 정치철학의 정수입니다. 하지만 방대한 이론적 배경과 특유의 난해함 때문에 홀로 완독하기에는 큰 어려움이 따르는 텍스트이기도 합니다. 본 강의에서는 『포퓰리즘 이성』을 문장과 문단 단위로 세밀하게 쪼개어 정밀하게 강독하고자 합니다. 라클라우 전공자의 명쾌한 해설을 통해 난해한 문장 너머에 숨겨진 핵심 논리를 체득하고, 현대 포퓰리즘 정치를 바라보는 이론적 프레임을 함께 학습합니다. 혼자 읽기를 주저하셨던 분들에게 이 강의는 텍스트의 미로를 헤쳐 나갈 든든한 지도가 되어 드릴 것입니다.

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보다 자세한 강의 정보는 [서교연 고전 깊이 읽기] 에르네스토 라클라우의 『포퓰리즘 이성』 강독 강좌(3/20 개강) – 서교인문사회연구실 을 참고하시길 바랍니다.

조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 (1)

인-무브 — Wed, 18 Feb 2026 16:34:26 +0900

조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 (1)

로드리고 누네스

번역: 김수환 | 한국외대

노버트 위너의 1950년 저작 『인간의 인간적 활용』의 첫 번째 장인 「진보와 엔트로피」는 악마학(demonology)에 관한 짧은 논문이기도 하다. 본문은, 예상할 수 있듯이, 유명한 맥스웰의 악마[이야기]로 시작한 뒤 두 가지 버전의 악마, 즉 위너가 마니교적 것과 아우구스티누스적인 것이라고 정의한 두 악마 유형을 비교하는 쪽으로 방향을 튼다. 성 아우구스티누스가 처음엔 받아들였다가 평생 싸우며 극복하려 했던 마니교 이단에 해당하는 첫 번째 버전에서, 악마는 질서에 반대하는 능동적인 힘이자, 피조물을 무질서하게 만들고자 하는 과정에서 어떤 속임수도 쓸 수 있는, 무한히 창조적인 적대자일 수 있다. 교회 교부[아우구스티누스]가 마니교도들과 결별한 후에 옹호하게 될 두 번째 버전에서는, 악마가 질서의 반대말이 아니라 질서의 부재, 그러니까 “그 자체로서의 힘이 아닌 우리 자신의 나약함의 척도이며 [...] 적의 능동적인 저항이 아닌 자연의 수동적인 저항”^[각주:1]에 해당한다.

이러한 저항의 과학적 명칭이 바로 “엔트로피”다. 이 두 가지 버전 중에서 두 번째가 옳다는 위너의 확신은 다음의 생각에 기초한다. “세계 전체는 열역학 제2법칙에 복속되어 있는 삶에 침잠해 있으며, 그 안에서 혼돈은 증가하고 질서는 감소한다,”^[각주:2] 하지만 수학자 위너는 이러한 원칙이 침묵하는 적에 맞선 투쟁에서 성공할 수 있다는 모든 희망을 버려야함을 의미하는 것은 아니라며, 서둘러 이렇게 덧붙이고 있다.

열역학 제2법칙은 닫힌계 전체에 대해서는 타당한 진술일 수 있지만, 그 계 내부의 고립되지 않은 부분에 관해서는 반드시 유효하지 않다. 전체로서 엔트로피가 증가하는 경향이 있는 세상 속에서도 엔트로피가 감소하는 국지적이고 일시적인 섬들이 존재하는데, 이러한 섬들의 존재 덕분에 우리는 진보의 존재를 주장할 수 있는 것이다.^[각주:3]

그러니까 궁극적으로는 “진보 그 자체와 엔트로피의 증가에 맞서는 우리의 투쟁이 결국은 우리가 탈출하려 애쓰는 그 내리막길에서 끝날 수밖에 없다”^[각주:4]고 하더라도, 이것이 “국지적이고 일시적인” 승리들이 불가능하다거나, 그 승리들을 위해 싸워야 할 이유가 없다는 것을 의미하는 것은 아니다.

알렉산드르 보그다노프라는 필명으로 알려진 알렉산드르 알렉산드로비치 말리놉스키는 1873년 8월 22일 현재 폴란드 영토인 소쿨카에서 태어났고, 54년 뒤 모스크바에서 러시아 마르크스주의의 배교자로서 생을 마감했다(『텍톨로지 에세이(Essays on Tektology)』와 거의 같은 시기에 쓴 보그다노프의 「마르크스주의로부터의 파문 10년(1904–1914)」이라는 제목의 글은, 무려 80여 년이 지난 1995년에야 세상의 빛을 보았다). 그를 겨냥한 이론적 논쟁들은 종종 볼셰비키 내부에서의 [분파 장악을 위한] 권력투쟁을 숨기기 위한 연막에 불과했지만, 보그다노프가 파문당한 자(pariah)이자 이단아로서 생을 마감하게 된 근본적인 원인은, 그가 19세기에 시작된 과학혁명의 함의를 마르크스의 교의에 통합하려 시도했기 때문이라고 할 수 있다. 로버트 위너는 이 [과학]혁명의 공로를 제임스 클러크 맥스웰, 조사이어 윌러드 깁스, 그리고 루트비히 볼츠만과 같은 인물들에게 돌리는데, 그것의 요체는 물리학에 통계학적 방법을 도입하는 것이다.

『사이버네틱스와 사회』의 저자에 따르면, 이 [과학]혁명은 물리학의 관심을 ‘필연적으로 일어날 일’에 관한 사고로부터 ‘얼마간 확률적으로 일어날 수 있는’ 일에 관한 사고로 전환시켰고, 뉴턴 역학의 경직된 결정론의 우주로부터 현대 과학의 우발적인(contingent) 우주로 이행하도록 만들었다. 그리고 현대 과학의 이런 불완전성 - “세상 한복판에 존재하는 거의 비이성적인 것(irrationality)” - 은 프로이트가 “인간 행동과 사고 깊숙이 자리한 비이성적 요소”^[각주:5]를 인정한 것과 유사하다고, 위너는 지적한다.

모스크바 대학의 화학도 시절 참가했던 시위 탓으로 1894년 말에 도시 툴라로 추방되었을 때 보그다노프가 고수하고 있던 마르크스주의에 이것이 주는 함의는 무엇인가? 하나의 중대한 결과는, 마르크스 본인보다도 당대 과학에 무지했으며, 그렇기에 당대의 변화를 간과했던 [마르크스의] 추종자들이 정련시킨 정통 마르크스주의의 과학적 자부심의 핵심 지점을 건드리게 되었다는 것이다. ‘역사적 결정론’이 바로 그것이다. 자연과학이 필연성을 버리고 우연성을 택했을 때, 마르크스주의의 “과학성”은 더 이상 역사의 필연적 이행 경로를 설정하는 법칙을 공표할 수 있는 능력을 통해 측량될 수 없게 되었다. 이로부터 실천적이고 정치적인 성격을 띤 또 다른 결과가 도출된다. 만일 절대적인 역사적 필연성이 존재하지 않는다면, 혁명과 계급 없는 사회는 불가피한 결과가 아니게 되며, 이는 마르크스주의로부터 예언적 힘을 박탈하는 동시에 그와 같은 결과를 어떻게 조직화할 것인지의 문제를 근본적인 물음으로 격상시키는 결과를 낳는다.

보그다노프가 삶의 “자발적인(spontaneous) 운동”이 “일관되고 총체적(holistic)”인 것으로 만들어지고, “그것의 모든 발현이 우아하게 조절되고 조화롭게 조정”되며, “발전의 힘이 무한해질”[foonote]Aleksander Bogdanov, “Goals and Norms of Life,” Russian Cosmism, ed. Boris Groys (e-flux/MIT Press, 2018), 180, 175, 201.[/footnote] 미래 사회의 약속을 완전히 포기할 준비가 되어 있지 않았음은 사실이다. 하지만 우리는 그의 사상에 존재하는 또 다른 흐름을 찾아볼 수 있다. 좀 더 음울하면서도, 아마도 보다 더 진실한 것일 이 흐름은 다음의 사실을 조용히 인식하고 있었다. 새로운 과학적 발전들이 우주적인 규모로 펼쳐지는 가운데 혁명 프로젝트가 배양해 온 인류 진보의 기대 자체에 모종의 귀결이 부여되었다는 사실이 그것이다. 보그다노프가 1908년 발표한 공산주의 SF소설 『붉은 별』에서 화성인들이 발견했듯이, 결국 계급투쟁에서의 승리란 진정힌 투쟁을 인식하는 과정에 가로놓인 역사적 페티시를 극복하는 것에 불과했다. 그 진정한 투쟁이란 환경이 부과하는 수동적(그리고 능동적) 저항에 맞선 종(種)의 투쟁이며, 이는 공산주의조차 결코 끝낼 수 없고 궁극적으로 완전한 승리가 불가능한 투쟁인 것이다.

과학과 진보의 세기 한복판에 열역학 제 2법칙이 몰래 들여온 의구심은, 만일 어떤 궁극적인 평형이 존재한다면, 그것은 인간적 충만의 완결상태가 아니라, 오히려 무질서와 무관심이 시간이 지남에 통계적으로 증가하는, 하나의 시스템이 향해가는 상태라는 사실이다. “만약 우주적 과정이 엔트로피의 지속적인 증가를 통해 안정적인 평형을 향해간다는 것이 사실로 판명된다면, 우리의 [현재] 국면에서의 우주 전체의 생명 또한 보그다노프가 “쇠퇴(fading)”라고 규정했던 종류의 “위기”임이 드러날 것이다. 그 위기란 궁극적 평형이 초기 평형과 거의 구별되지 않으며, 발생했던 모든 변화가 점차적으로 소거되는 상태다.^[각주:6] 따라서 자연 선택이 산출한 조직화의 누적된 이득이 예증해주는 “자연 과정의 보편적 불가역성”조차도, 엄밀히 말해 역전되진 않더라도, 결국엔 궁극적인 무질서의 무자비한 전진에 의해 소멸되고 말 것이다.^[각주:7]

보그다노프주의 마르크스주의의 이런 특이점은 아마도 그가 트리어 출신의 스승(마르크스)을 발견하기 이전에 가졌던 만남에서 비롯되었을 것이다. 그것은 19세기의 마지막 10년 동안 그가 에른스트 마흐와 리하르트 아베나리우스의 경험비판론, 그리고 빌헬름 오스트발트의 에너지주의와 가졌던 만남이다. 보그다노프는 이 저자들로부터 적어도 세 가지 핵심 아이디어를 가져왔는데, 1909년 레닌은 『유물론과 경험비판론』에서 보그다노프를 이 저자들과 관련시키면서 집요하게 매도했다. 그중 하나는 일원론(monism)으로, 이는 대개 분리된 것, 심지어 대립하는 것으로 취급되어온 용어들, 이를테면 물리적인 것과 정신적인 것, 인간과 비인간, 유기적인 것과 무기적인 것, 자연과 문화, 행동과 지식을 사유할 수 있는 단일한 프레임을 찾아야 한다는 명령이다. 나머지 두 가지는 그러한 통합적 시도의 열쇠를 제공할 수 있는 과학적 원리, 곧 에너지 보존과 자연 선택이다. 보그다노프가 1899년 저작 『자연에 대한 역사적 관점의 기본 요소들』에서 이미 언급했듯이, 모든 사물이 절대적으로 공유하는 공통점은 가능한 한 가장 경제적인 에너지 지출을 추구한다는 점, 그리고 자신의 환경에서 존속 가능해지기 위해서 적응해야 할 필요성이다. 이런 방식으로 두 원리가 결합되어, 가장 생존 가능성이 높은 적응이란 곧 언제나 가장 에너지 효율적인 적응이 될 것이라는 결론이 도출된다.^[각주:8]

그러나 보그다노프식 이단성은 여기서 더 나아간다. 그는 마르크스가 아니라 ‘러시아 마르크스주의의 아버지’인 게오르기 플레하노프가 만든 용어인 “변증법적 유물론” 자체를 비판하기에 이르렀다. 그의 첫 번째 철학 저작인 『자연에 대한 역사적 관점의 기본 요소들』 이래로, 보그다노프는 헤겔을 자신의 제한적인 선구자로 간주했고, 변증법을 충분히 보편적이지 못한 방법으로 보았다. 왜냐하면 “모순을 통한 발전”은 발전의 가능한 사례 가운데 하나일 뿐이며, 그것의 적용 범위는 유기적 자연의 현상에 국한되고 무생물을 배제하기 때문이다. 게다가 변증법은 일어나는 모든 일을 이해하기 위해 논증의 언어적 모델(정립-부정-부정의 부정)을 은유로 채택함으로써, 스스로의 분석력을 제한했다. 변증법은 해당 모델에 충분히 부합하지 않는 다른 어떤 것도 사유할 수 없게 되었고, 이는 결과적으로 “부정”이나 “종합” 같은 개념의 사용을 자의적이고 근사적인 것으로 만들어버렸다 (“헤겔이 실제의 과정 대신에 사고를 대입했기 때문에, 그의 변증법은 논증의 모델 이외에 다른 것이 될 수 없었음은 당연하다.”^[각주:9]) 따라서 변증법은 동일한 환경 속에 존재하는 상반된 힘이나 경향들의 동적 평형, 그리고 새로운 평형을 찾는 과정에서 위기의 순간을 거치는 대상들에 관해서는 단지 저해상도의 이미지만을 제공할 수 있을 뿐이었다. 그렇다고 해서 보그다노프가 헤겔의 체계에서 “자기 시대의 진리”를 인정하지 않았던 것은 아닌데, 왜냐하면 결국 “인식이란 경험의 조직화”이며, 헤겔의 체계는 그 방향에서 당대까지 이루어진 가장 위대한 시도였기 때문이다.^[각주:10] 하지만 “자연의 과정이 대립물의 투쟁을 통해서 뿐만 아니라 다른 방식들을 통해서도 발생한다면”, 변증법은 단지 “특수한 사례일 뿐이며, 그 모델이 보편적인 방법이 될 수는 없다”는 결론이 따라 나오고, 결국 “더 넓고 보편적인 관점으로 나아갈 필요성” ^[각주:11] 이 생겨난다. 이 관점은 독일의 자연주의자 에른스트 헤켈로부터 빌려온 명칭인 “텍톨로지(tektology)”(그리스어 tekton, 즉 ‘건설자’에서 유래된 단어)가 될 것이었는데, 헤켈은 이 용어를 오직 인간의 활동에 대해서만 사용했다. ^[각주:12] 당대 경험을 조직화하는 인식적 과업은 일종의 “보편 조직학”으로 구축된 텍톨로지의 몫이 되었다.

이 프로젝트는 1913년에 세상에 알려지기 시작했다. 1917년에 그것의 두 번째 파트가 출판되었고, 마침내 1921년에 요약된 버전으로 등장했다. 바로 이것이 영어와 현재 포르투갈어로 출판된 『텍톨로지 에세이(Essays on Tektology)』다. 이 책은 보그다노프가 한동안 품어왔던 생각들을 발전시킨 것으로, 분업에 의해 초래된 지식과 사회의 파편화로 인해 보편조직학이 필수적인 것이 되었다는, 1901년 작 『역사적 관점에서 본 지각』에서 처음 발표되었던 바로 그 결론으로부터 출발한다.^[각주:13] 조직화 작업의 중심성은 1897년의 『경제학 단기 과정』과 1899년의 『기본 요소들』에서도 이미 “조직자(organizers)”와 “집행자(executors)” 사이의 대립이라는 형태로 나타난 바 있는데, 이는 원시 사회부터 현대 사회에 이르기까지 진행된 계급투쟁의 본래적 기초였다. 아울러 이 저작들에는 산업 사회가 이러한 분리를 극복하기 위한 조건들을 그 자체 내에 품고 있다는 암시가 존재했는데, 그 이유는 기계가 전문화된 집행자의 역할을 맡게 됨에 따라 이를 감독하는 노동자들은 점차 전체를 조망하는 시야를 갖춘 조직자가 되어갔기 때문이다. 사실 이것은 보그다노프 사상에서 가장 (그리고 어쩌면 정당한 근거 없이) 낙관적인 측면 중 하나다. 산업의 발전과 노동의 숙련도 저하 사이의 연관성이나, 훗날 질베르 시몽동이 발전시킨 기술적 소외와 같은 개념과는 반대로, 보그다노프는 현대의 기계 장치 속에서 형성 중인 해방을 보았다.^[각주:14] 그에게 기계는 비권위적인 협력의 형태를 예견하는 바, 그는 이를 1901년부터 “종합적(synthetic)” 혹은 “동지적(comradely)” 협력이라 불렀고, 미래 사회의 기초가 될 수 있도록 이를 조직하고 확장해야 한다고 여겼다.

보그다노프가 당대 과학과 맺은 관계가 궁극적으로 공산주의의 필연성에 대한 그의 신념을 완전히 뒤엎지는 못했을 것이다. 그럼에도 그것을 완화시켰다고 말할 수 있는데, 이는 마오주의가 훗날 “문화 혁명”이라 부르게 될 것의 필요성에 대한 확신을 통해서였다. 보그다노프는 십중팔구 이 용어의 최초 사용자다. 그에게 산업 혁명이 가져다준 해방의 기회는 지배적인 부르주아 문화로부터 독립된 프롤레타리아 문화의 발전을 요청했으며, 이는 프롤레타리아트가 권력을 장악하기 이전부터 착수되어야 할 과업에 해당했다. 그래야만 부르주아지의 개인주의적이고 권위주의적인 습성에 오염되는 것에 맞서 싸울 수 있으며, 더 나아가 사회의 조직자로서 수행할 미래의 과업을 스스로 준비할 수 있기 때문이었다. 이 아이디어는 볼셰비키 통제권을 둘러싼 레닌과의 분쟁기(1909-12년) 동안 ‘브페료드(Vpered, 전진)’ 그룹을 창설한 기초 중 하나가 되었고, 1917년 혁명 이후에는 ‘프롤레트쿨트(proletkult)’ 운동의 기반이 되었다. 프롤테트쿨트는 1921년까지 새로운 소비에트 권력의 독립 기구로 운영되었다. 하지만 같은 해 보그다노프는 자신의 사상에 대한 박해가 재개됨에 따라 조직의 중앙위원회에서 강제로 사임해야 했다. 이 사건은 그가 정치와 결정적으로 작별하게 만든 계기가 되었는데, 사망 7년 전의 일이었다. 그 시점까지 인류의 모든 조직적 경험을 집대성한 텍톨로지는 이 프로젝트의 과학적 지주였다.

조직화의 관점

이 “보편조직학”의 배경, 동기, 목적은 이미 10년 넘게 보그다노프에게 익숙한 것이었지만, 1910년대 작업에서 나타난 최초의 커다란 새로움은 아마도 1913년의 텍스트 「과학의 비밀」에서 처음 발표된 “조직적 관점(organizational point of view)”의 발견일 것이다. 이것은 “우주에 대한 유일한 일원론적 이해”로서, 조직화와 그 메커니즘이 가장 보편적인 실재로 나타나는 관점이다.^[각주:15] 무기물에서 생명 물질에 이르기까지 모든 것이 조직화되어 있으며, 이는 곧 모든 것이 조직화한다는 말과 다르지 않다. 즉, 발생하는 모든 사건은 곧 조직을 산출하는 행위로 사유될 수 있으며, 마침내 모든 것은 스스로를 조직화한다. 요컨대, 우주 전체는 부분들의 끊임없는 조직화, 해체, 재조직화로 구성된 자기조직화된 현상(self-organized phenomenon)이라는 것이다. 그것은 “에테르의 미지 요소들로부터 인간 집단과 항성계에 이르기까지, 모든 유형의 형태와 조직 수준들이 무한히 펼쳐지는 직물”이며, “그것들의 뒤섞임과 상호 투쟁, 그리고 끊임없는 변화 속에서, 부분적으로는 무한히 분열되어 있으나 전체로서는 연속적이고 단절이 없는 보편적인 조직화 과정을 창출한다.”^[각주:16]

그렇다면 조직화란 무엇인가? 이 책은 두 가지의 구별되면서도 상보적인 정의를 제공하는데, 하나는 간접적이고 다른 하나는 명시적이다. 만약 인간의 노동이 “어떠한 생산물이라도 물질적 요소들을 인간 노동의 에너지 요소들과 결합함으로써 조직된 하나의 시스템”이라는 점을 발견한다면, 이로부터 조직화란 에너지 소비를 통한 요소들의 결합이라는 일반화가 가능해진다. ^[각주:17] “가장 일반적인 텍톨로지적 의미에서, 생물학적인 것을 포함한 모든 종류의 결합은 활동의 소비 없이는, 즉 에너지 없이는 일어날 수 없다.”^[각주:18] 그러나 이는 또한, 이렇게 구성된 하나의 시스템의 관점에서 보면, 조직화가 곧 저항을 극복하는 활동들의 조합에 해당한다는 것을 의미한다. 한 복합체의 활동들의 합이 그것이 내부적으로나 외부적으로 마주치는 저항들의 합보다 클 때, 우리는 그것이 “조직화되어 있다”고 말할 수 있다. 이것은 곧 그것[조직화된 전체]이 “그 부분들의 단순한 합보다 실질적으로 더 크다”는 것을 뜻한다. ^[각주:19] 이로부터 조직화의 관점을 채택한다는 것은, 어떤 복합체나 시스템을 “그 모든 부분들 사이의 내부적 관계들과, 그것이 하나의 전체로서 자신의 환경, 곧 모든 외부 시스템들과 맺는 관계의 관점에서”^[각주:20] 관찰하는 것이라는 결론을 도출할 수 있다. 이 원칙은 보그다노프를 1950년대 루트비히 폰 베르탈란피의 작업 이후 “시스템 이론”으로 알려지게 될 분야의 선구자로 분명하게 위치시킨다.

이로부터 딸려 나오는 몇 가지 결과들이 있다. 첫째, 조직화와 탈조직화(해체)의 (상대적인) 상관성이다. 만일 모든 창조가 기존 요소들의 조직화이고, 그 요소들 또한 이미 다른 배열에 관여하고 있었다면, 하나의 시스템에게 조직화의 이득으로 보이는 것은 필연적으로 다른 시스템들에게는 손실로 보일 것이고, 그 반대 또한 마찬가지가 된다. 물론 이것이 한 시스템의 조직화의 이득이 다른 시스템에도 이득이 되는 것을 막지는 않는데, 가령 두 시스템이 협력 관계에 있거나, 하나가 다른 하나의 하위 시스템인 경우에 그렇게 될 수 있다. 여하튼 분명한 것은 조직화의 관점이 일종의 관점주의(perspectivism)를 전제한다는 사실이다. 이는 텍톨로지의 핵심 개념 쌍인 “활동-저항(activity-resistance)” 개념에서 한층 분명하게 드러난다. 보그다노프가 지적하듯이, 만일 “두 군대나 두 계급이 투쟁에 가담하고 있다면, 각 진영의 활동은 상대방에게 저항을 의미한다. 모든 것은 단지 어떤 관점을 취하느냐의 문제일 뿐이다.” ^[각주:21] 이와 같은 동전의 양면을 단일한 개념으로 통합하는 것은, 보그다노프가 그렇듯이, 행위주체성(agency)의 거대한 보편적 평등화(equalization of agency)를 함축한다. 그러니까 존재하는 모든 것은 능동적이면서 수동적이고, 주체이면서 객체인 바, 행위주체성의 평등화는 이를 구상하기 위한 완벽하게 비도덕적인(nonmoral) 방식이다. 만일 자신과 세계를 조직하는 것이 다른 것들의 탈조직화(해체)를 의미한다면, 절대적인 의미에서 선하거나 악한 행동이란 존재할 수 없다. 들뢰즈가 스피노자에 관해 가르쳤듯이, 그 어떤 관점도 특권화되지 않는 세계에서는 언제나 서로를 구성하는 관계들이 존재하게 되는 바, 비록 그것이 다른 것들의 분해를 의미할지라도, 그 어떤 것도 그것이 “누구에게” 좋은지가 명시되지 않는 한 “좋다[선하다]”거나 “나쁘다[악하다]”고 말할 수 없다.^[각주:22] 다르게 말해서, 그러나까 또 다른 종류의 도덕화에 반대하며 말하건대, 그 어떤 권력도 즉각적으로 ‘어떤 것에 대한 권력(power over)’이 아닌 채로 ‘어떤 것을 위한 권력(power for)’일 수 없다는 것이다. 사실 보그다노프의 저항-활동 개념에 가장 적절히 비교될 수 있는 것은 아마도 푸코의 권력 개념일 것이다. 푸코의 개념은 우리가 두 가지의 서로 다른 형태의 권력, 이를테면 하나는 ‘밑으로부터’의 선한 권력이고 다른 하나는 ‘위로부터’의 나쁜 권력으로 구별하려 할 때마다 심각하게 왜곡되는데, 요점은 우리가 언제나 하나이자 동일한 것에 대해 말하고 있다는 점이다. 푸코가 자주 말했듯이 저항이 권력에 앞선다면, 그것은 저항이 권력과 구별되는 것이기 때문이 아니라, 바로 모든 저항은 언제나 이미 활동, 다름 아닌 권력 (“가능한 행동들에 대한 일련의 행동들”^[각주:23])이기 때문이다. 저항한다는 것은 언제나 이미 무언가에 작용하는 것이며, 반대로 작용을 받는 것은 비록 “수동적”일지라도 언제나 이미 어떤 방식으로든 그것에 저항하고 있는 것이다.

조직화와 탈조직화, 활동과 저항만이 상대적 실재이자 상관적 용어인 것은 아니다. 조직화와 자기조직화라는 쌍도 마찬가지다. 사실 이 둘의 차이는 오로지 분석의 규모(scale)에 달려 있다. 즉, 요소들의 규모에서는 일부 시스템이 다른 시스템에 가하는 작용으로 묘사될 수 있는 과정이, 더 높은 규모에서는 동일한 시스템이 스스로를 조직화하는 것으로 보일 수 있다는 것이다(바로 이것이 보그다노프의 표현대로 불연속성과 “상호투쟁”조차도 단일하고 연속적인 “보편적 조직화 과정”의 일부로 인식될 수 있는 방식이다) 이는 조직화의 관점에서 비롯되는 세 가지의 결과를 따른다. 위계, 준-분해 가능성(quasi-decomponibility), 규모 상대성(scale relativity)이 그것이다. 첫 번째 결과인 위계는 여기서 생태학적 의미로 사용되는데^[각주:24], 복잡한 시스템들이 그 자체로 복잡한 시스템인 요소들로 구성되어, 서로 다른 통합 수준에서 시스템 내부에서 [또 다른] 시스템들이 중첩된, 다층적 구조를 형성한다는 것이다. 두 번째인 준-분해 가능성은 이러한 유형의 구조가 가진 속성으로 이해해야 하는데, 동일한 위계 수준 내에서의 구성 요소들 간의 상호작용의 속도가 서로 다른 위계 수준에 있는 구성 요소들 간의 상호작용보다 훨씬 더 빠르다는 것이다. 바로 이것이 상이한 수준들로부터 하나 이상의 분석 수준을 고립시키는 것을 가능하게 하며, (더 높은 위계 수준에서 발생하는) 저빈도 상호작용은 상수로 취급하고, (채택된 관찰 규모보다 낮은 위계 수준에서 발생하는) 고빈도 상호작용은 관련성을 갖기엔 지나치게 찰나적인 것으로 취급하게 해준다.^[각주:25] 따라서 세 번째 결과에 따르면, “시스템”, “하위 시스템”, 그리고 “요소”와 같은 용어들은 어떤 절대적인 의미에서 구체적 지시 대상을 갖는 것이 아니라, 단지 관찰자가 시스템의 위계 구조를 어떻게 분할하기로 선택하느냐에 달려 있는 것이 된다.^[각주:26]

만약 한 시스템의 조직화가 그 시스템의 활동과 그것이 환경에서 마주하는 저항들 사이의 관계(혹은 달리 표현해서 “[이] 복합체와 그 환경의 상대적 활동-저항들”^[각주:27])의 함수이고, 환경이 “세계 사건들의 흐름과 연결되어 있으며, 엄밀한 분석을 거치면 결국 전 우주로 퍼져나가고”, “그 결과 [...] 필연적으로 변화한다”^[각주:28]면, 우리는 모든 시스템을 완성된 실체가 아니라 하나의 과정(process)으로 간주해야 한다는 결론에 도달할 수밖에 없다. 더 정확하게 말하자면, 주변 환경이 가하는 탈조직화의 위협에도 불구하고 스스로를 현재의 복합체로 유지해 나가는 과정으로 보아야 한다는 것이다. 사실 “활동”이란 무엇보다도 스피노자가 코나투스(conatus)라고 불렀던 것, 그러니까 각각의 시스템이 존재 속에서 스스로를 유지하려는 노력(따라서 모든 활동은 자동적으로 저항이기도 한데)을 가리킨다.

에너지 보존 및 자연 선택과 더불어 보그다노프가 일반화시키고자 하는 또 다른 과학적 원리는 앙리 루이 르 샤틀리에가 말한 소위 “평형의 법칙(Law of Equilibrium)”이다. 이에 따르면 “평형 상태에 있는 시스템은 평형을 변화시키는 힘에 대해 내부적 반작용을 생성함으로써, 평형을 보존하려는 경향이 있다.”^[각주:29] 그리고 교란이 지속적이고 이질적인 것과 마찬가지로 그것을 보상하려는 노력 또한 그러하기에, 복합체나 형태의 보존은 발생하는 변화들이 반대 방향의 다른 변화들에 의해 균형을 이루는 동적(dynamic) 평형으로서만 이해될 수 있다. 따라서 평형은 결코 “절대적으로 정밀한 것”으로 취급될 수 없다. 만약 “상반된 변화들의 완전하고 절대적인 균형이 존재할 수 없다면”, 그것은 “언제나 단지 근사적이고 실천적인(practical) 것일 뿐이다.”^[각주:30] 요컨대 우리는 조직화의 손실과 이득 사이의 차이가 충분히 작아서, 그것이 관찰되는 시간과 세부 수준의 규모 내에서 그것이 충분히 자신과 동일한 것으로 남아있는 것처럼 보일 때, 어떤 사물이 보존된다고 말하게 되는 것이다.

이러한 동적이고 과정적인 접근 방식의 필연적인 결과는 “완전하고 이상적인 조직화란 자연 속에 존재할 수 없으며, 언제나 탈조직화가 얼마간 그것에 혼입되어 있다”^[각주:31]는 것이다. 다른 한편으로, 절대적인 탈조직화 역시 마찬가지로 존재할 수 없게 된다. 만약 어떤 실체가 자신의 세계에서 작용하고 저항할 수 있게 해주는 내·외부적 연결을 결여하고 있다면, 그와 같은 절대적으로 탈조직화된 실체를 하나의 실체라고 부를 수가 있겠는가? 사실 활동-저항 개념이 가진 구성적 관점주의(constitutive perspectivity) - 즉, 한 지점에서의 모든 조직화는 다른 지점에서의 탈조직화를 전제로 한다는 것 - 는 조직화와 탈조직화, “인그레션(ingression)”과 “디스인그레션(disingression)”^[각주:32], “동화(assimilation)”와 “이화(disassimilation)”, 연결과 단절, 연속성과 불연속성이 서로를 상호 제한한다는 사실을 함축한다. “연결의 완전한 붕괴와 복합체들의 절대적인 분리 상태는 우리의 경험 속에 존재하지 않으며 존재할 수도 없다. 우리의 경험은 보편적 인그레션에 의해 결합되어 있기 때문이다.” 모든 사물은, 다른 모든 사물들과는 아니더라도, 지속적으로 서로 연결되어 있다. 변화하는 것은 사물들 사이의 “분리의 정도”일 뿐인데, 바로 이점이 실재라는 것이 관찰자의 행동에 대해 객관적으로 상대적일 수밖에 없는 또 다른 이유다. “문제를 해결하기 위해 어떤 경우에는 분리 상태를 고려하는 것이 필요할 수도 있고, 또 다른 경우에는 연결을 고려하는 것이 필요할 수도 있다.”^[각주:33] 마지막으로, 전체성의 관점 혹은 시스템들 사이의 관계의 관점에서 상호 제한적인 자질들로 보이는 것이, 고립된 개별 시스템의 관점에서는 그 시스템에게 반대급부(trade-offs)^[각주:34]로 보이는 자질들(“텍톨로지적 모순들”)을 함축할 수 있다. 예를 들어 복잡성과 불안정성, 다양성과 응집성, 가소성과 견고성, 확산성과 조밀성, 분화(differentiation)와 역분화(counter-differentiation)가 그것이다.

2부에서 계속

Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society (Da Capo Press, 1988), 35, 36. [본문으로]
Wiener, Human Use of Human Beings, 36. [본문으로]
Wiener, The Human Use of Human Beings, 36. [본문으로]
Wiener, The Human Use of Human Beings, 46–47. [본문으로]
Wiener, The Human Use of Human Beings, 11. [본문으로]
Aleksander Bogdanov, Essays in Tektology: The General Science of Organization (Intersystems Publications, 1984), 249. [본문으로]
Bogdanov, Essays in Tektology, 227, 원문에서 강조. 보그다노프가 우주의 열적 사멸 가설에 대해 어느 정도 회의론을 보인 것은 사실이다. 그에 따르면, 과학이 “지금 평형화되고 있는 저 차이들이 어떻게 만들어졌는지, 지금 분해되고 있는 저 원자들이 어떻게 형성되었는지, 그리고 우주 그 자체의 분화의 기초가 무엇인지”를 충분히 알지 못하는 한, 미래의 어느 시점을 “최대치의 반-분화(contra-differentiation)”의 지점으로 투사하는 일이 자의적일 것이기 때문이다. Bogdanov, Essays in Tektology, 152. [본문으로]
그럼에도 보그다노프는 최선의 경제가 반드시 지출의 부재를 의미하는 것은 아니라고 경고한다. “자연에 대한 승리는 에너지를 좀스럽게 보존함으로써가 아니라, 에너지를 가장 충만하고 생산적으로 사용함으로써 달성된다.” 이 진술은 엄밀히 말해 틀린 것은 아니지만 현재의 환경 위기 앞에서 수정될 필요가 있다. Aleksander Bogdanov, Philosophy of Living Experience: Popular Outlines (Haymarket, 2016), 147. [본문으로]
Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 174. [본문으로]
Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 174, 강조는 원문. [본문으로]
Bogdanov, Philosophy of Living Experience, 200. [본문으로]
James White, Red Hamlet: The Life and Ideas of Alexander Bogdanov (Haymarket, 2018), 290. [본문으로]
White, Red Hamlet, 287. [본문으로]
이러한 낙관주의에 대한 스타니슬라프 볼스키(Stanislav Volsky)의 비판은 일찍이 1911년, 보그다노프가 주도했던 “전진(Vpered)” 그룹이 발행한 신문 제2호에 게재되었다. White, Red Hamlet, 282를 보라. 물론 이 독일 사상가(마르크스)에 대한 상당히 일반적인 해석이 존재함에도, 보그다노프가 마르크스의 진정한 견해에 더 가까웠다고 제안하는 일은 언제나 가능하다. Paul S. Adler, “Marx, Machines, and Skill,” Technology and Culture 31, no. 4 (1990).를 보라. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 6. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 6 [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 26. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 148. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 39, 강조는 원문. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 52. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 42. [본문으로]
질 들뢰즈의 Spinoza: Philosophie Pratique (Minuit, 1981), 147. 이하를 보라. 올덴부르크와 주고받은 서신 중 림프와 유즙에 관한 유명한 구절이 보여주듯이, 스피노자는 관점주의와 (아래에서 보게 될) 조직적 관점이 전제하는 실재의 위계적 개념화 모두의 선구자이다. Baruch Spinoza, “Letter 32,” Complete Works (Hackett, 2002).를 보라. [본문으로]
Michel Foucault, “Le Sujet et le Pouvoir,” Dits et Écrits, vol. 2 (Gallimard, 2001), 1056. [본문으로]
가령 T. F. H. Allen and Thomas B. Starr, Hierarchy: Perspectives for Ecological Complexity (University of Chicago Press, 2017).을 보라. [본문으로]
H. A. Simon, “The Organization of Complex Systems,” in Hierarchy Theory: The Challenge of Complex Systems, ed. H. H. Pattee (George Braziller, 1973). [본문으로]
“조직학에서 ‘요소’라는 개념은 완전히 상대적이고 조건적이다. 그것은 단순히 조사 중인 문제에 부합하여 그 대상을 분해할 필요가 있었던 부분들일 뿐이다. 그것들은 필요한 만큼 크거나 작을 수 있고, 더 세분화될 수도 아닐 수도 있다. 여기에는 분석의 한계를 설정할 수 없다.” Bogdanov, Essays on Tektology, 42–43. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 93. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 80, emphasis in original. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 54 [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 79. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 43. [본문으로]
[옮긴이주] 보그다노프의 ingression과 disingression 개념 쌍은 egresssion과 degression과 더불어 텍톨로지의 핵심을 이루는 4가지 조직화 세트를 구성한다. 최대한 간략히 말해서, 후자는 조직의 ‘내적 구조’와 안정에 대한 개념이라면, 전자는 조직들 ‘사이의’ 접속과 해체에 관한 개념이다. 우선, egression은 조직을 위로 끌어올려 통합하고 지휘하는 작용, 즉 상위중심화 과정이며, degression은 조직을 아래에서 지탱하고 보존하는 작용, 즉 하위안정화 과정(이런 이유로 ‘골격적인’ 것으로도 불린다)에 해당한다. 한편, 전자의 ingression과 disingression은 서로 다른 조직 복합체들의 결합과 분리를 가리키는 개념인데, ingression은 공통요소(매개)를 통해 하나의 작동 단위로 연결되는 과정을 의미하며, disingression은 그와 같은 접속이 끊어져 결합이 해체되는 과정을 의미한다. 요컨대, 조직화란 이 4가지 과정의 계속적인 상관적 상호작용 및 동적 평형의 작동에 다름 아닌데, 원칙상 이 원리는 생명, 사회, 언어, 정치, 기술, 인식, 역사 등 ‘모든 것’을 포괄해 관철된다. [본문으로]
Bogdanov, Essays on Tektology, 127. [본문으로]
[옮긴이주] trade-off는 하나를 얻기 위해 다른 하나를 포기해야 하는 상충관계를 의미한다. 경제학, 경영학 등에서 ‘선택의 대가’나 ‘이율배반’ 등으로 표현된다. 제한된 자원과 조건에서 하나를 선택하면 다른 선택의 기회를 잃게 되는 상황, 가령 실업률을 줄이면 물가가 상승하고, 물가를 안정시키면 실업률이 높이지는 모순적 관계를 가리킨다. [본문으로]

Pédés, 우리의 자긍심에 국경은 없다

인-무브 — Sun, 8 Feb 2026 18:50:54 +0900

우리의 자긍심에 국경은 없다.

Pas de frontière dans nos fiertés Ruban tauupo

번역: 임하은

‘pédé’의 경험

처음으로 « pédé »라는 단어를 들었을 때, 그것이 무슨 뜻인지 알지 못했습니다.

그 의미를 알 수 없었던 이유는, 베네수엘라 이민자의 아들로 프랑스에 막 도착한 어린 청소년이었고, 프랑스어를 아직 완전히 익히지 못했기 때문입니다.

내 부모님은 여느 이민 이야기와 마찬가지로, 자신들과 자녀들을 위해 더 자유로운 삶을 찾아 프랑스로 왔어요. 그들은 점점 윤곽을 드러내던 독재 체제를 피해 떠나고자 했고, 그 체제는 전 세계로 600만 명의 베네수엘라 사람들을 떠나게 만들었습니다.

프랑스에 도착한지 벌써 20년이 넘는 시간이 흘렀습니다. 그리고 필요에 의해 고국을 떠난 많은 이민자들처럼, 나 역시 지금까지도 뿌리 뽑힘이 남긴 고통, 가족과 문화로부터의 거리감 사이에서 흔들리고 있어요. 동시에 “이곳에서는 삶이 더 나아질 것이다”라고 말해 주던 부모님 덕분에 이 나라에서 살아갈 수 있게 된 것에 대한 감사도 함께 느끼고 있습니다.

어린 시절을 막 벗어난 청소년이었을 때, 저는 ‘pédé’로 규정되었습니다. 그러나 사실 ‘pédé’로서의 나는 체육 수업 시간 축구공과 함께 그 욕설이 내 얼굴로 날아오기 훨씬 전부터 시작되었어요. 그리고 내가 이 새로운 나라에 도착하기 훨씬 이전부터 이미 진행되고 있었습니다. 다만, 이곳 프랑스에서 비로소 내 ‘pédé’ 정체성은 분명해졌고, 서구 사회가 정의하는 동성애의 개념 안에서 의식화되었습니다. 나는 이를 « pédé의 경험 »이라고 부릅니다. 이는 특정한 역사적 순간과 문화 속에 위치한 경험이며, 개인적인 삶을 넘어 폭력과 기쁨이라는 서로 다른 감정으로 각기 다른 사람들에게 각인된 수많은 현실을 포괄하기 때문입니다. 이 글에서 나는 그 경험을 이야기하려 합니다. 내가 어떻게 ‘pédé’가 되었는지, 왜냐하면 나는 처음부터 ‘pédé’였던 것은 아니었기 때문입니다.

성적 지향 이전에, 젠더가 있었다

어린 시절부터, 지배적인 남성성 규범에 부합하는 문제는 늘 학습의 대상이었습니다. 솔직히 말해 나는 그 과목에 그다지 성실한 학생이 아니었고, 그 대가로 수많은 체벌을 받았어요. 지금도 생생하게 기억하는 첫 번째 체벌 중 하나는, 아버지가 욕실에서 어머니의 하이힐과 가운을 입고 있던 나를 발견했을 때였습니다. 당시 나는 다섯 살쯤이었어요. 그 이후에는 초등학교와 중학교에서 또래 아이들이 나의 행동 속에서 ‘문제 삼아야 할 무언가’를 알아보고, 그것을 지적하고 억압하기 시작했습니다. 바로 여성성의 흔적이었어요. 살아남기 위해, 나는 이후로 여성성과 연관된 몸짓이나 취향을 숨기고, 억누르고, 미워하는 법을 배워야 했습니다. 어린 시절부터 우리, ‘pédé’들은 결코 ‘진짜 남자’로 인식되지 않습니다. 우리는 « 여자 같은 놈 », « 겁쟁이 »로 불려요. 상대적인 안전 속에서 살아가기 위해 남성성을 연기하도록 강요받으며, 나는 나 자신이나 나의 pédé 형제자매들에게서 보이는 모든 여성성을 증오하고 감시하게 되었습니다. 내가 비로소 나의 남성성과 여성성을 함께 끌어안기 시작했을 때, 젠더라는 것이 얼마나 거대한 가장이며, 얼마나 많은 환상을 유지시키는지 깨닫게 되었어요. 내가 남성과 여성의 경계에 거주하기로 선택했을 때, 나는 pédé가 되었습니다. 젠더의 이분법과, 어린 시절부터 사회가 나를 바라본 시선 사이의 이 개인적인 갈등은 결국 하나의 질문으로 이어졌습니다.

과연 pédé는 남자인가?

Monique Wittig는 『La Pensée straight』에서 레즈비언은 여성이 아니라고 말합니다. 그녀는 여성이란 이성애 체계가 부여한 역할을 기준으로 정의된다고 주장해요. 그렇기 때문에 레즈비언은 그 체계가 요구하는 역할―복종, 재생산 등―에서 벗어나 있기 때문에 여성일 수 없다는 것입니다. « 레즈비언은 내가 아는 유일한 개념으로, 성별 범주(남성과 여성)를 넘어선다. 왜냐하면 레즈비언이라는 주체는 경제적으로도, 정치적으로도, 이데올로기적으로도 여성이 아니기 때문이다. » 이 논리를 따라간다면, pédé는 과연 남자라고 말할 수 있을까요? 우리 중 많은 이들은 지배적인 남성성, 즉 남성적이고, 가부장적이며, 전투적이고, 무감각하고, 폭력적인 그 이미지 속에서 자신을 발견하지 못합니다. 역사적으로 이성애 사회가 우리를 ‘열등한 남자’로 만들고 인식해 왔다는 사실을 고려한다면, 이것이 과연 놀라운 일일까요? 경제적으로, 정치적으로, 이데올로기적으로 pédé는 늘 주변화되어 왔습니다. 모두에게 해당된다고들 말하는 ‘남성 특권’에도 불구하고 말이에요. 그렇다면 pédé로서, 우리가 이성애 남성들과 동일한 권리를 전 세계 어디에서도 보장받지 못하는 상황에서 그 특권은 어디에 있습니까? 우리가 박해받고, 조롱당하고, 모욕당하고, 폭력을 당하며, 정체성이 드러났다는 이유만으로 자살로 내몰릴 때 그 특권은 어디에 있나요? 일부 pédé들이 ‘남자답게’ 굴거나, 그 남성성을 흉내 내고 수행할 수 있다고 주장한다 해도, 사회의 눈에는 우리는 여전히 pédé이며, 결국 진짜 남자로 간주되지 않습니다. 만약 우리가 남자가 아니라면, 우리의 젠더는 ‘pédé’인 걸까요?

몸의 이야기

남성에게 끌리는 감정과, 성적 경험은 내 청소년기에서도 비교적 늦게 찾아왔습니다. 그것이 어떻게, 혹은 왜 시작되었는지는 지금도 설명하기 어렵습니다. 당시의 나는 남성에게 끌리는 가능성 자체를 전혀 상상하지 못했어요. 그 시절 내 주변에서는 동성애가 존재하지 않거나, 철저히 금기시되었기 때문입니다. 남성 간의 섹스를 거대한 금기로 여기는 사회에서 pédé로서 자유롭고 충만한 성생활을 살아간다는 것은 매우 어렵습니다. 그리고 이는 오늘날 프랑스에서도 여전히 마찬가지입니다. 예를 들어, 이 글을 쓰는 시점에 Mediapart는 한 정치인과 성 노동자 사이의 성관계가 어떻게 동성애 혐오와 결합되어, 생테티엔 시청 내에서 ‘섹스테이프 협박 사건’이라는 정치적 무기로 사용되었는지를 폭로했습니다. 몇 주 뒤에는 감염내과 의사 Eric Caumes이 HIV 예방 수단인 PrEP을 공격하는 책을 아무런 제재없이 홍보하기도 했어요. 그는 그 책에서 동성애자들이 “방탕한” 성생활로 사회를 위험에 빠뜨린다고 암시했습니다. 이러한 담론과 관행 뒤에는 공통된 의도가 있습니다. 바로 pédé들을 다시 ‘수치의 벽장’으로 밀어 넣으려는 의지입니다. 잘 알려진 내면화된 동성애 혐오의 메커니즘을 통해, 일부 pédé들 역시 “존중받을 만해야만 용인될 수 있다”고 믿으며 PrEP 사용자들의 성적 실천과 PrEP 자체를 공격하는 데 가담합니다. 나에게 있어 전환점은, 수치심이 점차 사라지고 내 몸으로 무엇이든 할 수 있는 힘, 그 몸을 탐구하고 받아들이며 돌보는 기쁨이 자리 잡기 시작했을 때였습니다. 다른 남성들과 나누는 감각적이고 에로틱한 쾌락에 온전히 몸을 맡기게 되었을 때, 타인이 상상하는 나의 ‘방탕한 성생활’에 대한 시선은 더 이상 중요하지 않게 되었습니다. 바로 그때, 나는 pédé가 되었습니다. 나는 문제의 핵심이 성적 실천의 양이나 성격에 있는 것이 아니라, 사회의 동성애 혐오에 있다는 사실을 이해해야 했습니다.

pédé이자 이민자: 인종의 차원

프랑스가 이 단어를 얼마나 싫어하든 간에, ‘인종’은 나의 pédé 정체성 형성에서 중요한 역할을 해왔습니다. 2018년 헌법에서 삭제되었듯이, 이 단어는 프랑스에서 동성애를 다루는 담론 속에서도 지나치게 자주 지워집니다. 새로운 수용 국가에서 내 자리를 찾는 일은 길고, 값비싸며, 고통스러운 과정이었습니다. 그것은 암묵적인 열등한 지위를 받아들이는 것이었고, 끊임없이 ‘잘 통합되었다’는 신호를 보내는 것이었으며, 언제나 타인의 시선을 통해 외국인으로 자신을 바라보는 것이었습니다. 그리고 성씨, 피부색, 억양 등 ‘이국성’을 암시하는 표식들로 인해 언제든 신뢰를 박탈당할 수 있는 위험 속에 놓이는 일이기도 했습니다. 나의 경우, 언제나 성적인 요소를 동반하는 인종차별은 남성들과의 관계에 큰 영향을 미쳤습니다. 이 시스템은 이민자를 성적으로 고정된 이미지 속에 가둡니다. 그는 포식자이자 위협이거나, 욕망과 혐오의 대상이거나, 혹은 마초적이고 동성애 혐오적인 후진적 존재로 간주됩니다. 그 결과, 나의 성적 탐색은 친밀한 관계를 맺었던 남성들이 품고 있던 인종차별적 상상과 정면으로 마주하게 만들었습니다. 오늘날까지도 나는 ‘라틴계’라고 불리는 몸들에 덧씌워진 식민주의 이후의 환상 어린 시선에 노출되어 있습니다. 우리는 “열정적이고”, “잘한다”, “크다”, “지구력이 있다”, “음탕하다”, “창녀 같다”는 식으로 묘사됩니다. 이 모든 표현은 남성 간의 섹스와 사랑에 대한 나 자신의 인식을 형성해 왔습니다. 그리고 나와 같은 인종화된 pédé 남성들이 자유롭게 소비 가능한 쾌락의 대상으로 여겨진다는 사실을 내면화하게 만들었습니다. 우리는 비인간화되며, 식민 역사에서 비롯된 상상력을 몸으로 구현하도록 요구받습니다. 이 상상력에 더 이상 복종하지 않기로 결정할 때, 우리는 상황에 따라 더 큰 폭력에 노출되기도 합니다. 그리고 그 폭력은 언제나 남성들로부터 옵니다. 나는 청소년기 이후 지금까지 구애나 성관계의 맥락에서 겪은 수많은 비동의적 행위와 몸짓을 더 이상 셀 수도 없습니다. 이중으로 소수자가 된 우리는, 그것이 성생활의 일부라고 생각하며 이런 폭력을 축소하고 받아들이는 법을 배웁니다.

pédé이자 이주민: 성적 지향, 젠더, 인종의 교차성

이러한 이중의 소수자 경험―적대적인 환경 속에서 pédé이자 인종화된 이주민으로 성장하고 형성되어 왔다는 경험―과 점점 커져가는 분노를 바탕으로, 나는 프랑스의 이주 정책이 인종화된 LGBTQIA+ 형제자매들에게 가하는 폭력을 공포에 가까운 감정으로 마주하게 되었습니다. 그래서 몇 해 전부터 나는 이주민 권리를 위해 활동하는 단체, 이주민 환영 및 동행 사무국(BAAM)에서 자원활동가로 참여하기로 결심했습니다. 이 활동의 일부는 성적 지향 때문에 본국에서 박해를 받아 프랑스로 망명을 신청한 LGBTQIA+ 사람들의 삶의 이야기와 이주 경로를 기록하는 일이었습니다. 나 역시 이주 경험을 가진 사람이지만, 이 만남들을 거치며 나는 서구 사회의 규범과 실천을 중심으로 형성된 나의 pédé 정체성이 망명 중인 동료들의 정체성과는 매우 다를 수 있다는 사실을 깨닫게 되었습니다. 그들은 스스로를 정의할 때 반드시 “동성애자”나 “pédé”라는 용어를 사용하지도 않았습니다. 이러한 분명한 문화적 차이에도 불구하고, 우리를 하나로 묶는 공통점은 존재했습니다. 바로 정치적 체계로서의 이성애가 국경과 문화의 차이를 넘어 만들어내는 동성애 혐오와 폭력이었습니다. 북반구 국가들에서 지배적인 동성애의 표상, 혹은 특정한 ‘동성애자 정체성’의 관념은 다른 국가들에서 존재하는 다양한 형태와 실천들과 충돌할 수 있습니다. 문화적 차이를 넘어, 이러한 표상의 충돌은 박해를 피해 망명을 신청하는 사람들에게 결정적인 역할을 합니다. 특히 아프리카 출신 남성들의 동성애는, 그들을 보호해야 할 책임이 있는 제도들에 의해 지속적으로 ‘비정당한 것’으로 간주됩니다.

네크로폴리틱스와 2015년 이후 유럽연합의 수용 위기

국제이주기구(OIM)에 따르면, 2015년 이후 약 100만 명에 가까운 사람들이 유럽으로 이동했습니다. 맥락을 보자면, 유엔난민기구(HCR)에 따르면 현재 전 세계에는 약 1억 명의 강제 이주민이 존재합니다. 이들 중 72%는 인접 국가에서 보호를 받고 있으며, 이는 정치권에서 흔히 말하는 “이주 물결” 담론을 상당 부분 상대화합니다. 따라서 2015년 이후 유럽으로 향한 이동은 전 세계적 상황에 비하면 극히 일부에 불과합니다. 그럼에도 불구하고 유럽으로 오기 위해 많은 사람들은 극도로 폭력적이고 때로는 치명적인 이동 경로를 감수해야 합니다. 이들 중 3분의 2는 시리아, 에리트레아, 소말리아, 아프가니스탄, 이라크처럼 전쟁과 만연한 폭력, 혹은 억압적인 정권에 의해 황폐화된 국가 출신입니다. 2014년 이후 지중해에서만 24,000명 이상이 목숨을 잃었습니다. 이러한 인구 이동에 대응하기 위해 유럽연합, 특히 프랑스가 취한 정책들은 1951년 제네바 난민 협약에 따라 보장되어야 할 인권 존중을 전혀 담보하지 못했습니다. 이 협약은 제2차 세계대전 전후의 대규모 인구 이동 이후 체결된 것으로, 유엔난민기구가 반복해서 상기시키는 핵심 원칙을 담고 있습니다. “강제송환 금지 원칙에 따르면, 난민은 생명이나 자유가 심각하게 위협받는 국가로 되돌려 보내져서는 안 된다. 이는 이제 국제 관습법의 규칙으로 간주된다.” 하지만 제네바 협약은 복잡한 문서이기 때문에, 그 원칙과 기준, 절차들은 서명국의 사법기관에 의해 매우 제한적으로 해석되기도 합니다. HCR이 정기적으로 해석 지침을 발표함에도 불구하고, 국가별 망명 심사의 불균등성은 줄어들지 않고 있습니다. 프랑스의 경우, 이주민 정보·지원 그룹(Gisti)은 「이주민 환영 가이드」에서 이렇게 지적합니다. “이 위기는 프랑스 스스로가 만들어낸 것이다. 실제로 환영하고 제도를 조정하려 하기보다는(초기 수용 시설, 현청 접수, 충분한 숙소, 실질적인 권리 보장 대신)…”

이 맥락에서 동성애자 및 트랜스젠더 이주민의 권리를 옹호하는 단체 Ardhis는, 프랑스가 동성애가 불법인 기니 코나크리로의 추방을 결정한 바바카르(Babacar)의 사례를 보고했습니다. 그는 동성애자임을 이유로 망명을 신청했고, Ardhis의 지원을 받고 있었습니다. 단체에 따르면, 최초 심사에서 당국은 그가 자신의 동성애를 말하기 어려워했던 점을 전혀 고려하지 않았습니다. 이는 본국에서 공개적으로 동성애를 살 수 없었던 상황과 그로 인한 박해의 트라우마 때문이었습니다. 가족의 폭력과 지속적인 위협을 입증하는 새로운 자료가 제출되었음에도 불구하고, 추방 결정은 유지되었고 바바카르는 생명의 위협을 받는 국가로 돌려보내졌습니다. 결국 위기의 본질은 인구 이동 그 자체가 아니라, 북반구 국가들―특히 유럽연합과 프랑스―이 이를 인간적으로 대응할 능력과 의지가 없다는 데 있습니다.

이주 경로와 프랑스의 행정 장치

많은 LGBTQIA+ 사람들이 자유롭게, 박해의 위험 없이 살기 위해 자신의 생명을 걸고 폭력적인 이주 여정을 감수합니다. 프랑스로 와서 망명을 신청하는 이들은 특히 취약하며, 이러한 경험으로 인해 신체적·정신적 피해를 입기 쉽습니다. 2020년, 행정·정치 과학 연구센터(Cersa)가 인권 옹호 기관인 Défenseur des droits와 공유한 연구 보고서에 따르면, 동성애가 범죄로 간주되는 국가 출신 사람들은 종종 ‘교정적’ 폭력의 대상이 됩니다. 예를 들어, 강제적인 강간, 강제 결혼, 정신과 입원, 강제 의료치료 등입니다. 프랑스에서는 성적 지향이나 젠더를 대상으로 한 전환 치료가 금지된 법이 2022년 1월에야 시행되었습니다. 이는 인권 선진국이라 불리는 프랑스에 비해 매우 뒤늦은 조치입니다. 직접적인 폭력 피해를 입지 않은 사람들조차, LGBTQIA+ 정체성을 가진 채 적대적인 환경에서 살아야 합니다. 가족, 이웃, 학교, 직장 등 모두가 차별과 박해, 스트레스의 원천이 될 수 있습니다. 이런 환경은 프랑스와 같이 동성애가 범죄가 아닌 국가에서도 존재하며, 도착한 후에도 행정 절차와 여러 함정 때문에 망명 권리를 확보하기 어렵게 만듭니다. 특히 인종화된 LGBTQIA+들은 성적 지향과 관련해 동시에 인종적·문화적 편견에 직면합니다. 예를 들어, “라틴계 남성은 열정적이고, 성적이며, 지구력이 있다”는 식의 고정관념 속에 갇히게 됩니다. 이러한 편견은 그들의 성과 사랑을 보는 방식에도 영향을 미치며, 때로는 피해자가 자신을 오브젝트처럼 받아들이게 만들기도 합니다. 프랑스에서 망명을 신청할 때 핵심적인 서류는 ‘생활 기록서(récit de vie)’입니다. 이 서류는 신청자가 성적 지향 때문에 보호를 요청하는 이유를 상세히 기술해야 하고, 프랑스 난민보호청(Ofpra)과 국가난민법원(CNDA)에서 심사받게 됩니다. 생활 기록서에는 박해의 이유와 본국에서의 위험을 구체적으로 설명해야 합니다. LGBTQIA+ 특히 남성 동성애자의 경우, 소수자로서 위험에 처할 수 있음을 입증하는 것이 관건입니다. 이 과정은 매우 어렵습니다. 이미 트라우마를 겪은 사람이 자신의 경험을 반복적으로 떠올리며 이야기해야 하기 때문입니다. 하지만 더 큰 어려움은, 행정기관이 신청자의 동성애를 진짜로 믿도록 설득하는 데 있습니다. 결국, 동성애임을 증명하는 것이 불가능함에도, 심사 과정에서 가장 중요한 판단 기준이 되는 셈입니다.

서구적 pédé 정체성과 다른 문화권의 충돌

어떻게 한 사람의 동성애를 확인할 수 있을까요? 어떻게 ‘동성애자임’을 증명할 수 있을까요? 어떤 기준으로 판단할 수 있을까요? 이에 대해, 프랑스 난민보호청 심사관들은 종종 스테레오타입으로 가득 찬 매우 사적인 질문을 던집니다. 이것이 바로, 각 국가마다 다른 동성애적 관념이 충돌하는 지점입니다. BAAM에서는 코트디부아르 출신의 젊은 망명자 모스타파(Mostafa)를 지원한 사례가 있습니다. 그는 Ofpra에서는 망명이 거부되었지만, CNDA 항소에서 변호사의 도움으로 승인을 받았습니다. 심사 과정에서 모스타파는 다음과 같은 매우 사적인 질문을 받았습니다.

“자신을 동성애자 또는 양성애자로 생각합니까?”

“남성에게 끌린다는 사실을 언제 인식했는지 이야기해주십시오.”

“그 끌림이 처음으로 나타난 순간은 언제입니까?”

“수년간 좌절을 겪으며 살아온 방법은 무엇입니까?”

“성관계 중 상대방은 당신이 동성애자라는 사실을 눈치채지 못했습니까?”

이 질문들은 겉보기에는 단순하지만, 사실 매우 복잡합니다. 예를 들어, 자신이 언제 동성애를 깨달았는지 정확히 날짜를 특정하는 것은 많은 pédé들에게 어려운 일입니다. 이런 질문들은 심사관이 프랑스적 기준에서만 동성애를 판단하고 있다는 것을 보여줍니다. 심지어 어떤 심사관은, 남성이 몇 년 동안 여성과 관계를 가졌음에도 후에 동성애자로 정의할 수 있다는 사실을 받아들이지 못합니다. 이는 동성애와 정체성이 고정되어 있다는 서구 중심적 사고를 전제로 한 판단입니다. 더 심각한 것은, 심사관들이 동성애 혐오적 스테레오타입을 사용해 질문한다는 점입니다. 예를 들어, 2018년 Têtu 잡지 인터뷰에서 BAAM 자원봉사자와 변호사들은, 한 판사가 망명자에게 “성관계 시 당신은 남자입니까, 여자입니까?”라는 질문을 반복했다고 보고했습니다. 또 다른 예로, LGBTQIA+ 커뮤니티 참여 여부를 묻는 질문도 자주 나옵니다. 마레 지구(파리의 LGBTQIA+ 밀집 지역)를 아는지, 어떤 장소를 다니는지 등을 물으며, 이를 근거로 망명 이유의 신빙성을 판단하려는 것입니다. 만약 답변이 충분치 않다고 판단되면, 행동, 태도, 성격의 진정성, 답변 속도까지 평가하는 등 심사 자체가 연극처럼 진행되기도 합니다. 모스타파의 사례에서, Ofpra는 첫 심사에서 그의 이야기가 충분히 설득력 없다고 판단해 거부했습니다. 이런 거부는 흔히 반복적으로 나타나며, 사실상 산업화된 절차처럼 규격화된 느낌을 줍니다. 많은 거부 사례에서, 신청자는 겉으로 보이는 동성애적 징후를 보여야 하는 동시에, 사회적 ‘클로젯’ 안에 충분히 있어야 한다고 요구받습니다. 완전히 모순된 요구입니다. 이야기의 불일치는 다양한 이유로 발생할 수 있습니다. 스트레스, 기억의 오류, 적절한 어휘 부족, 혹은 통역 문제 등이 그 예입니다. 또한, 박해와 종교적 억압 속에서 자신의 성적 지향을 드러내지 못한 경험 자체가 불일치를 만들기도 합니다. 안타깝게도, 이러한 이유로 프랑스에서 매년 수많은 LGBTQIA+ 망명 신청이 거부되며, 신청자의 생명을 위협하는 결과를 낳습니다. LGBTQIA+ 망명 신청자의 정확한 거부 건수는 알 수 없지만, 통계상 대다수 신청이 거부되는 것으로 추정됩니다. 2020년 유로스타트(Eurostat) 통계에 따르면, 프랑스는 226,890개의 체류 허가증을 발급했으며, 이는 전체 인구의 0.33%에 해당합니다. 유럽연합 내에서 프랑스는 경제력 2위임에도 불구하고, 망명 정책 측면에서는 가장 비우호적인 국가 중 하나입니다. 참으로 참담한 성적입니다.

pédé들의 연대: 우리의 자긍심에는 국경이 없다

사실을 있는 그대로 직시해야 합니다. LGBTQIA+ 이주자의 망명 거부 이유는 성적 지향의 진실 여부보다는, 인종적 배경과 더 깊이 관련되어 있습니다. 우리는 ‘pédé’, ‘퀴어’, ‘게이’, ‘LGBTQIA+’로 먼저 인식되기 이전에, 먼저 인종화된 시선 속에서 평가받습니다. 프랑스의 이주 정책은 구조적으로 인종차별적이며, 우리를 백인 중심의 가부장적·이성애적 질서에 위협이 되는 존재로 만들어 버립니다. LGBTQIA+인 백인이 아닌 사람들은 정치적·사회적 담론 속에서 종종 도구화됩니다. 이 현상은 사회학자 자스비르 푸아(Jasbir Puar)가 정의한 ‘호모내셔널리즘(homonationalism)’과 연결됩니다. 이 개념은, 인종화된 LGBTQIA+를 대상으로 한 차별적 담론이, 그들이 ‘서구식 권리’의 수호자로 포장되는 방식으로 이용됨을 지적합니다. 결과적으로 LGBTQIA+ 권리 운동조차 인종차별과 이주 반대 정책을 정당화하는 도구로 쓰이곤 합니다. 극우 단체들은 모순적인 메시지를 보냅니다. 한편으로는 남반구 출신의 인종화된 LGBTQIA+를 구해야 한다고 주장하면서, 동시에 외국 남성을 추방해 프랑스와 서구 개인의 자유를 보호해야 한다는 입장을 취합니다. 우리는 pédé로서, 단지 존재한다는 이유만으로 주변화되는 현실에 익숙합니다. 그러나 교차성의 관점에서 우리의 정체성을 바라보는 것이 어렵습니다. 성적 지향을 단순히 ‘성적’·‘낭만적’ 문제로 축소하면, 성별과 인종이 우리의 경험과 정체성을 어떻게 형성하는지 간과하게 됩니다. LGBTQIA+가 세상의 구조적 인종차별을 이해하지 않고서는, 우리 운동은 진정으로 발전할 수 없습니다. 백인 중심의 이성애 체계가 우리를 수세기 동안 억압해 온 현실을 바꾸기 어렵습니다. 또한, 이주 정책의 근본적 인종차별적 구조를 없애야 합니다. 아무도 ‘불법’으로 낙인찍혀서는 안 되며, 누구도 수용 과정에서 감금·추방될 위험을 안고 살아서는 안 됩니다. 우리는 pédé, 게이, 퀴어, 탑, 바텀, 뒤틀린 존재로서, 특히 향후 몇십 년간 기후·경제 위기 등으로 발생할 이주 흐름에 대응해, 이주민 수용 문제에 적극 개입해야 합니다. 첫째, 우리의 이야기를 스스로 기록하고, 인종차별 정책의 도구가 되지 않게 해야 합니다. 둘째, 프랑스에서 더 이상 동성애 혐오가 사라지지 않았음을 인식해야 합니다. 일부는 여전히 이를 외부에서 들어온 문제로만 보는 경향이 있습니다. 이는 우리의 투쟁에 큰 장애가 됩니다. 마지막으로, 이성애 체계와 자본주의의 폭력에 맞서기 위해 다리를 놓아야 합니다. 성별과 젠더, 따라서 이성애적 구조를 허물고자 한다면, 남성 중심적 폭력과 인종적 권력이 어떻게 연결되어 있는지도 이해해야 합니다. 역사적으로 백인 남성이 유색인종 남성을 노예화하며 ‘진정한 남성다움’을 정의해 온 사실은, 우리 pédé 삶에 지대한 영향을 미쳤습니다. 이 현실을 무시할 수 없습니다.

마지막으로,

단기적·실용적 차원에서, 우리는 정치인들에게 LGBTQIA+ 이주민 수용 문제를 강력히 요구해야 합니다. 글을 쓰는 시점에, 내무부 장관 제랄드 다르마냉(Gérald Darmanin)이 추진하는 새 망명 관련 법안이 검토하고 있지만 이 법안이 망명을 쉽게 만들어 줄지는 모르겠습니다. pédé들의 단합과 행동은 지체될 수 없습니다. 우리는 모든 사람의 LGBTQIA+ 권리와 안전을 보장하며, 백인 중심· 이성애적 지배로부터 자유로운 사회를 만들어야 합니다.

이것이 바로 우리가 외치는 메시지입니다. 우리의 자긍심에는 국경이 없습니다.

[1] 동성애자, 특히 게이들을 향한 혐오 표현

- 도서정보: Pédés, collectif, 2023, Points.

https://www.editionspoints.com/ouvrage/pedes-florent-manelli/9791041410224

- 엮은이: Florent Manelli

- 지은이: Jacques Boualem, Camille Desombre, Adrien Naselli, Julien Ribeiro, Ruben Tayupo, Nanténé Traoré et Anthony Vincent

알렉산드르 보그다노프와 『텍톨로지』

인-무브 — Sun, 8 Feb 2026 17:51:29 +0900

알렉산드르 보그다노프와 『텍톨로지』:

로드리고 누네스의 <조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누적 좌파>의 번역에 부쳐

김수환 | 한국외대

이번에 번역 소개할 글은 알렉산드르 보그다노프(Aleksandr Bogdanov, 1873–1928)의 주저 『텍톨로지 에세이 Essays on Tektology』의 포르투갈어 판본인 Ensaios de Tectologia: A Ciência Universal da Organização (Machado, 2025)에 introductory essay로 실린 「조직화의 관점에서: 보그다노프와 아우구스티누스적 좌파 From the Organizational Point of View: Bogdanov and the Augustinian Left」이다. 이 글은 2025년 e-flux 저널(Issue #152, 153)에 1, 2부로 분할 연재되었다.

이 글을 쓴 로드리고 누네스(Rodrigo Nunes)는 에식스 대학(University of Essex) 정치이론 및 조직화 분야 선임강사로 재직 중이며, Neither Vertical Nor Horizontal: A Theory of Political Organisation (Verso, 2021)과 The View from Brazil: The Far Right and the Acceleration of Disintegration (Verso, 근간)의 저자다. 누네스는 이 글에서 보그다노프의 “텍톨로지”와 관련된 주요한 이론적 이슈들을 선명하게 요약하고 있을 뿐만 아니라 보그다노프의 사상이 인류세를 둘러싼 오늘날의 각종 논의들에 가져다 줄 수 있는 당대적 유효성의 지점을 매우 탁월하게 짚어내고 있다. 보그다노프 사상의 ‘21세기적 재방문’에 관심을 둔 이들이 일독해볼 가치가 있다고 판단되어 여기에 소개한다. 한국에서 보그다노프의 사상은 여전히 잘 알려져 있지 않거나 일부 측면에 국한해 접근되어 왔기에, 번역문 게재에 앞서 간략한 소개를 덧붙이고자 한다.

이제는 다소 진부한 표현이 되었지만, 지난 세기 러시아(소비에트)의 사상가 가운데 “르네상스형 지식인”이라는 칭호에 가장 부합하는 인물이 누구인지 묻는다면, 주저 없이 보그다노프를 꼽아야 할 것이다. 그가 중대한 공헌을 남긴 연구 분야를 단순 나열하는 것만으로도 기나긴 목록이 필요할 정도인데, 놀라운 사실은 이 모든 분야에서 그가 아마추어가 아닌 탁월하고 독창적인 성과를 남긴 학자이자 실천가로 활약했다는 점이다.

보그다노프는 모스크바대학교 자연과학부에서 생물학, 화학, 물리학을 전공하고, 하르코프 대학에서 의학을 공부한 자연 과학자이자 의사였다. 그는 1894년 학생운동으로 체포되어 추방된 유배지 툴라에서 블라디미르 바자로프와 함께 세 권짜리 마르크스 『자본』 번역을 내놓았던 경제학자였으며, 1908년에 (장인의 이름이었던) 보그다노프라는 필명으로(그의 본명은 말리노프스키였다) 최초의 SF 가운데 하나로 평가받는 『붉은 별』을 발표한 소설가였다.

볼셰비키 공산당 핵심 리더로 활동하던 중 레닌의 혹독한 비판( 『유물론과 경험비판론』 1909)을 받고 당에서 축출된 후, 카프리에서 루나차르스키, 고리키와 함께 정치조직 “전진Vpered”을 결성해 노동자 교육 및 문화운동을 시작했다. 1917년 혁명 이후에는 사회주의 과학 아카데미의 교장을 맡는가 하면 “프롤레트쿨트(Proletkult)”로 알려진 프롤레타리아 교육 문화 조직을 창설했다.

1920년에 프롤레트쿨트가 해산되자, 보그다노프는 1922년까지 시스템 분석의 시초이자 사이버네틱스 이론의 선구로 간주되는 세 권짜리 주저 『텍톨로기야: 보편조직학』의 집필에 몰두한다. 1926년에는 세계 최초의 수혈 연구소를 설립해 젊은 제자들과 함께 수혈을 통한 “회춘rejuvenation” 연구를 했는데, 이 연구소는 158명의 환자에게 총 213번에 걸친 성공적인 수혈을 시행했다. 1928년 혈액 관련 질병을 앓고 있던 제자에게 수혈을 실시하다가 사망했다.

마지막 이력과 관련해 검색을 하던 중 아래의 재미있는 동영상을 발견했다.

https://voda.donga.com/3/all/39/1662847/1 (동영상 링크)

불로장생을 꿈꾸는 남자 '알렉산더 보그다노프’

[신비한TV 서프라이즈] 856회, 20190310

언제나처럼 재연 배우들의 ‘신실한’ 연기는 무척이나 감동적이지만, 유감스럽게도 내용은 전혀 사실과 다르다. 보그다노프의 수혈 실험은 ‘불로장생’ 따위를 위한 것이 아니었다. 그것은 인간 개체의 단위를 넘어서는 일종의 ‘생리학적 집단주의’의 기획을 실현하기 위한 것으로, 피를 나누는 일, 상호 수혈의 혁명적 의미는 직접적인 생물·물리적 협력을 통해 한 유기체가 다른 유기체의 생명 요소를 지원함으로써 파괴적 요소에 맞서 싸우는데 있다. 소설 『붉은 별』에는 화성인이 지구인 레오니드에게 이를 직접 설명하는 장면이 나온다.

우리는 여기서 더 나아가 인간 사이의 상호 수혈을 실행했습니다. 각 개인들이 다른 이로부터 자신의 기대 수명을 높일 수 있는 요소들을 주고받는 것이죠. 이런 교환은 각각의 순환계를 연결하는 도구를 이용해서 한 명의 피를 다른 이에게 공급하고 되돌려주는 과정을 거칩니다. [……] 지구의 의학에서 수행하고 있는 수혈은 가끔 자선의 느낌이 납니다. [……] 우리는 거기서 멈추지 않습니다. 우리의 전체적인 체계와 비슷하게, 우리 동지들이 일반적으로 삶을 교환하는 방식은 이데올로기적인 차원을 넘어 생리적인 영역으로까지 뻗어나가기 때문이지요 ^[각주:1].

말하자면, 혈액 교환은 상호영향력 원리의 보편성을 시험하고, 두 생명체가 어떻게 접합 단계에 들어가는지를 보여주는, 수평적 유형의 자기조절 협력의 생명정치적 사례에 해당한다. 하지만 ‘사이버네틱스’ 원리의 이와 같은 생명정치적 번역작업은 심각한 난관에 부딪혔다. 11명과의 성공적인 교환 수혈을 마친 보그다노프는 열 두번째이자 마지막 수혈 실험, 잠복 결핵을 앓고 있던 제자 레프 콜도마소프와 혈액을 교환한지 2주만에 사망했다. 자신이 결핵에 저항력이 있다고 믿었던 보그다노프는 자신의 면역력을 제자에게 전달하고 싶었지만, 시술 직후 두 사람 모두 급성 반응을 일으켰다. 결국, 동지적 삶의 교환은 한 방향으로만 작동했던 바, 콜도마소프는 회복되어 결핵을 완치하고 저명한 기후학자가 되어 1980년대 중반까지 살다 죽었다. 이후 보그다노프와 콜도마소프 사이에 적혈구 부적합성이 있었을 가능성이 높다는 사실이 밝혀졌지만, 콜도마소프의 장수가 보그다노프와의 동지적 생명 교환의 결과인지는 불분명하다.

문학, 경제학, 정치학, 의학, 생물학 등 온갖 학문분야에 걸쳐있는 보그다노프의 사유 대부분은 당시로서는 수십 년을 앞서간 선구적인 것들이었다. 그 중 어느 하나를 그의 주 전공 분야로 특정하기는 어렵다. 하지만 그 가운데 철학이 중심을 차지했던 것만은 분명하다. 역설적인 것은, 정치 활동가(프롤레트쿨트), 생체 실험가(수혈연구소), 그리고 시스템과학 이론가(텍톨로지)로서의 위상과 평가에 비해, 그의 초기 사유를 지배했던 철학적 탐구가 상대적으로 덜 연구되어 왔다는 점이다.

이번에 번역하여 소개할 글에서 로드리고 누네스도 주목하고 있듯이, “경험일원론(Empriomonism)”이라 불리는 보그다노프의 초기 철학은 당대의 정통적 마르크스주의와 결정적으로 차별화되는 중대한 특이점을 갖고 있다. 에너지와 힘의 작용이 물질을 구성한다는 현대 물리학의 연장선상에서 에른스트 마흐의 강한 영향 하에서 만들어진 보그다노프의 철학은, 주체-객체 이원론 대신에 요소들의 ‘연결성’을 강조하고, 물질을 수동적 실체나 고정된 존재가 아니라 힘과 저항의 “연쇄(concatenation)” 과정의 흐름으로 바라보는 ‘관계의 존재론’을 그 특징으로 한다.

그의 “경험일원론”은 “절대적인 진리, 인과관계, 절대적인 시공간, 나아가 절대적인 윤리적 가치라는 개념을 명시적으로 거부하는” 엄격한 경험주의의 입장과 더불어, 이제껏 대개 분리되거나 심지어 대립하는 것으로 취급되어온 용어들, 이를테면 물리적인 것과 정신적인 것, 인간과 비인간, 유기적인 것과 무기적인 것, 자연과 문화, 행동과 지식을 사유할 수 있는 단일한 프레임을 찾아야 한다는 요구에서 출발한다. 그에 따르면, 모든 개체는 일종의 (하위) 시스템으로서 그것이 속한 환경, 그러니까 무한히 작거나 무한히 큰 ‘생명 과정의 복합구조’에 포함된 채로 그것과의 지속적인 상호작용 속에서 공진화한다.

1920년 프롤레트쿨트가 해체되고 이듬해 조직 중앙위원회에서 강제로 해임당한 보그다노프는 자신의 사상을 집대성한 세 권짜리 대작의 집필에 몰두한다. “우주에 대한 유일한 일원론적 이해”를 표방한 이 대작은 “보편조직학(universal organization science)”이라는 개념을 발전시켰다. 그 핵심을 한 마디로 요약하자면, 무기물에서 생명 물질에 이르기까지의 우주 전체는 부분들의 끊임없는 조직화, 해체, 재조직화로 구성된 자기-조직화된 현상(self-organized phenomenon)이라는 것이다. 즉, 그것은 “에테르의 미지 요소들로부터 인간 집단과 항성계에 이르기까지, 모든 유형의 형태와 조직 수준들이 무한히 펼쳐지는 직물”이며, “그것들의 뒤섞임과 상호 투쟁, 그리고 끊임없는 변화 속에서, 부분적으로는 무한히 분열되어 있으나 전체로서는 연속적이고 단절이 없는, 보편적인 조직화 과정을 창출한다.” 보그다노프를 자기 시대를 훌쩍 앞질러간 사상가, 노버트 위너의 “사이버네틱스”뿐만 아니라 이후 루트비히 폰 베르탈란피의 작업을 통해 “시스템 이론”이라 불리게 될 분야의 선구자로 자리매김하도록 만든 저작이 바로 (영어로는 'Tektology'로 불리는) 대작 『텍톨로기야(Тектология)』(1913, 1917, 1925-28)다.

현재 『텍톨로기야』 의 영어 번역본은 2종이 존재한다. 조지 고렐릭(G. Gorelik)이 번역해 1984년 출간한 Essays in Tektology. The General Science of Organization (Seaside, California: Intersystems Publications Limited, 1984)은 원전을 발췌한 축약본이다. 1996년에 출판된 Tektology. Book 1, trans. by A. Kartashov, V. Kelle, P. Bystrov (Hull: Centre for Systems Studies Press, 1996)은 1989년에 모스크바에서 출간된 러시아어 원전 Тектология: Всеобщая организационная наука. В 2-х кн. (Москва: Экономика, 1989)의 제 1권을 번역한 것이다. 그밖에 독일어, 일본어, 이탈리아어, 포르투갈어 번역본이 존재하며, 중국어, 폴란드어, 스페인어, 프랑스어로 부분 번역되어 있다.

한편, 보그다노프의 초기작인 “경험일원론”은 2014년에야 러시아어로 정식 출간되었는데[Богданов А. Эмпроиомонизм Статьи по философии (Москва 2014)] 이를 번역한 영어본이 네덜란드의 저명한 국제학술 출판사 브릴(Brill)이 기획한 보그다노프 저작 번역 출판 프로젝트인 “역사적 유물론 책 시리즈” 2권으로 2020년 출간되었다[Bogdanov, A. Empiriomonism: Essays in Philosophy, Book 1–3, trans. David G. Rowley (Leiden, Boston: Brill, 2020)]. 총 10권으로 기획된 이 시리즈 중 현재 2권, 3권, 8권이 출간된 상태이며, Tektology는 9권으로 예정되어 있다. 이 출판사에서 운영하는 “Alexander Bogdanov Library” 사이트( https://bogdanovlibrary.org/)는 보그다노프 주요 저작의 러시아어 원문 텍스트를 비롯한 최근 연구물과 관련 소식들이 망라되어 있는데, 이런 기획과 사이트의 존재 자체가 오늘날 보그다노프 재방문의 현황을 명백하게 보여준다.

21세기 들어 영어권에서 보그다노프 사상의 동시대적 전유의 시도를 보여준 대표적인 사례로는 메켄지 워크의 Molecular Red: Theory for the Anthropocene (Verso, 2016)가 있다. 새로운 행성 시대를 사유하기 위한 철학적 도구를 정련할 것을 표방한 이 책의 1장과 2장에서 각각 보그다노프와 플라토노프가 다뤄지고 있는데, 저자는 보그다노프를 “인류세 시대의 사상가”로 명명하면서, 그의 사상이 갖는 각별한 동시대적 함의를 (특히 노동과 자연의 관점에서) 부각시킨 바 있다.

그런가 하면, 보그다노프의 글 3편이 포함된 Russian Cosmism (MIT Press, 2018)을 출간하여 “러시아 우주론” 사상의 재방문을 주도한 바 있는 보리스 그로이스는, 자신의 새 책 Philosophy of Care (Verso, 2022) 마지막 챕터(12장)를 보그다노프에 할애해 분석했다. 그는 “텍톨로지”의 핵심 개념 쌍 중 하나인 '이그레션(egression)'과 '디그레션(degression)' 개념을 각각 '자기-돌봄(self-care)'과 '돌봄(care)'에 대응시키면서, 보그다노프가 실행한 생명정치적 기획이 각종 사회적 기제(골격)를 통한 ‘보호’의 시스템에 해당하는 디그레션으로부터 벗어나 이그레션의 우위를 다시금 확보하기 위한 “혁명적 돌봄(Revolutionary Care)”의 사례에 해당한다고 주장한 바 있다.

이렇듯, 보그다노프 사상을 향한 동시대의 새로운 관심과 접근은 다방면에서 확인되고 있다. 지난 2023년에 러시아 출신의 신진연구자 마리야 체호나드스키가 출간한 단행본 연구서 Alexander Bogdanov and the Politics of Knowledge after the October Revolution (Palgrave MacMillan 2023)은 이를 증명하는 사례로, 이 책은 혁명 이후 소비에트 인식론의 포괄적 맥락에서 보그다노프 사상의 전모를 흥미롭게 탐구한 바 있다.

지금까지의 소개만으로도 충분히 짐작할 수 있듯이, 유기계와 물리계, 그리고 인간계를 포괄하는 보그다노프의 “조직화된 존재론(organizational ontology)”은 21세기 들어, 특히 ‘물질적, 존재론적 전회’ 이후 도래한 각종 ‘새로운 유물론(들)’의 맥락에서 각별한 재조명을 받고 있는 실정이다. 이번에 번역 소개할 글의 저자 로드리고 누네스 또한 “인류세의 보그다노프”라는 제목을 단 두 번째 파트에서, “보그다노프를 우리의 동시대인처럼 보이게 만드는” 일련의 요소들을 열거하면서, 일원론의 관점에서 비롯한 그의 “조직화의 관점”이 그 본질상 “거대한 평준화(leveling)” 및 “관점주의(perspectivism)”, 그리고 “행위주체성(agency)을 인간의 범위 너머로 확장한다는 아이디어”를 애초부터 함축하고 있다는 점을 설득력 있게 논증하고 있다.

하지만, 언제나 그렇듯이, “사이버네틱스의 선구자” 혹은 “인류세 시대의 사상가”와 같은 교과서적인 명명보다 훨씬 더 중요한 것은, 해당 사상가의 사유의 기본 골격과 특이점을 구체적이고 명료하게 이해하는 일이다. 한국어로 처음 소개되는 이 글이 보그다노프 사상의 윤곽을 파악하고, 그것이 21세기를 사유하기 위한 중요한 ‘지적 자원’으로서 가지는 각별한 의의를 부각시킬 수 있는 기회가 되기를 희망한다.

-> 다음 회: 로드리고 누네스의 <조직화의 관점으로부터: 보그다노프와 아우구스티누적 좌파> 1부

알렉산드르 보그다노프, 『붉은 별: 어떤 유토피아』, 김수연 옮김, 아고라, 2016, 115~116쪽(번역 일부 수정). 진정으로 정의로운 사회주의라면 동지들 간의 삶의 교환 방식이 “이데올로기적인 차원을 넘어 생리적인 영역”으로까지 뻗어나갈 필요가 있으며, 그러려면 피를 나누는 일이 필수적이라고 보그다노프는 생각했다. 물론 그의 실험과 사유에 ‘불멸’에 관한 지향이 전혀 없었다고 보기는 어려운데, 그럼에도 그것은 실리콘밸리 억만장자들의 불로장생의 꿈 따위와는 거리가 먼, 니콜라이 표도로프 우주론의 영향 하에 형성된 것이다. 이에 관해서는 『혁명의 넝마주이』(문학과지성사, 2022) 2부를 참조하라. [본문으로]

“혁명적 기계들”과 안드레이 플라토노프의 문학_합본

인-무브 — Fri, 30 Jan 2026 21:11:20 +0900

“혁명적 기계들”과 안드레이 플라토노프의 문학

발레리 포도로가 (러시아학술원 철학연구소)

번역: 김수환 (한국외대)

요약

이 글은 안드레이 플라토노프 저작의 핵심 중 하나인 기계의 테마를 고찰한다. 문제가 되는 것은 일반적인 기계가 아니라 혁명적인 기계, 그것의 목적이 삶과 자연, 그리고 세계를 근본적으로 변형시키는 것에 놓인 기계다. 그런데 이 변화는 어떤 성격을 띠고 있는가? 유토피아와 안티유토피아 중 어느 일방으로 분류될 수 없는 플라토노프의 아방가르드적 성찰의 배후에 놓인 혁명의 개념은 어떻게 설명될 수 있는가?

유토피아와 안티유토피아는 공히 미래와 관련을 맺고 있지만, 플라토노프의 기계가 무대에 오를 때 그 시간은 미래와도 현재와도 부합하지 않는다. 그것은 특정한 혁명적 시간, 자연이 황폐화되고 새로운 역사가 시작되는 완결된 행성적 재앙의 시간이다. 그리고 그 혁명적 시간의 주체성을 구현하는 것은 살아있는 인간이 아니라 자연 에너지를 관리할 수 있는 새로운 기계인 것이다.

***합본 파일***

[번역]발레리_포도로가_플라노토프_혁명적_기계_합본.pdf

0.78MB

어떤 경우에는 인간적인 것 자체가 전체로서의 기계의 일부임이 밝혀진다. 아예 기계가 될 수는 없다 하더라도(이것은 달성될 수 없는 불가능한 행복이다) 부분일지언정 기계의 힘과 아름다움에 속하려는 욕망, 될 수 있는 한 최상의 존재에 속하려는 욕망이 생겨난다. 살아있는 “유기체”의 부분이 전체로서의 기계가 되고자 열렬히 소망한다.

플라토노프는 아무 것도 ‘고안’해 내지 않는다. 그는 다만 자신의 기계 환상을 통해 기술 발전의 혁명적 가속화에 부응하려 시도하고 있을 뿐이다.

사회나 인간뿐 아니라 우주를 재구성할 수 있는 보편적 기계를 만들겠다는 그들의 야심

[주권론을 둘러싼 정치적인 것의 딜레마, 2편] 면역의 통치성: 에스포지토의 생명정치 재구성과 사회주의 통치성 문제

인-무브 — Sat, 24 Jan 2026 10:08:06 +0900

면역의 통치성: 에스포지토의 생명정치 재구성과 사회주의 통치성 문제

강길모 (현대정치철학연구회)

1. 서론: 생명정치 이후의 이론적 곤경

미셸 푸코가 제시한 생명정치 개념은 근대 정치권력의 전환이 있었음을, 정치권력이 더 이상 죽일 권리를 의미하는 주권 중심의 권력이 아니라 생명을 관리하고 조절하는 권력으로 전환되었음을 보여주었다.[1] 그러나 생명정치에 대한 이러한 푸코의 분석은 하나의 난점을 남긴다. 생명을 보호하고 증식하는 권력이 왜 여전히 반복적으로 주권적 폭력, 인종주의, 그리고 죽음정치로 귀결되는가 하는 문제이다. 푸코 자신은 이러한 현상을 인종주의와 예외상태, 통치성의 기술들을 통해 설명했지만, 주권과 생명관리정치 사이의 구조적 연관성은 끝내 완전히 해소되지 않는다는 반론이 존재한다.

로베르토 에스포지토(Roberto Esposito)의 정치철학은 바로 이 지점에서 출발한다. 그는 푸코의 생명정치 분석을 계승하면서도, 문제를 주권과 생명이라는 도식에서 공동체와 면역이라는 새로운 구도로 이동시킨다. 이 글은 에스포지토의 면역 이론을 생명정치 이후의 이론적 대답으로 독해하고, 그 가능성과 한계를 통치성의 관점에서 비판적으로 검토하고자 한다. 특히 에스포지토가 사용하는 면역 개념을 단순한 권력에 대한 정치적 은유의 개념으로 다루는 것이 아니라 공동체를 유지하기 위해 작동하는 보호·배제·관리의 정치적 합리성으로 읽음으로써, 생명정치가 반복적으로 주권적 폭력과 결합하는 경로를 해명하는 데 초점을 두려고 한다.

2. 면역 개념의 형성과 정치적 역설

바타유가 제시한 생명의 과잉과 소진은 생명을 보호하고 관리하려는 생명정치의 정치적 합리성이 직면한 근본적 한계를 드러낸다. 이러한 한계는 푸코 이후 주권과 생명정치의 관계를 공동체의 취약성과 보호의 필요성이라는 관점에서 재사유하도록 요구한다. 에스포지토는 전쟁담론을 통해 주권을 비신비화하고, 면역을 공동체를 유지하기 위한 정치적 기술로 재정식화한다. 그리고 재정식화를 통해 면역은 보호의 장치이자 동시에 자기면역으로 전환될 수 있는 역설적 메커니즘으로 드러난다.

바타유의 소진과 생명의 과잉

에스포지토의 사유는 일정부분 조르주 바타유의 영향을 받았다고 볼 수 있다. 바타유에게서 생명이란 본질적으로 생산과 보존의 논리를 초과하는 과잉이며, 필연적으로 소진과 낭비를 포함하는 것이다. 생명은 결코 축적과 유용성의 질서로 환원될 수 없으며, 오히려 그 질서를 교란하는 힘을 항상 초과의 형태로 내장한다.[2]

이러한 바타유의 통찰은 생명정치에 대해서 매우 중요한 질문을 제기한다. 생명을 관리하고 보호하려는 정치적 합리성은 필연적으로 생명의 과잉, 즉 통제 불가능한 향유와 소진을 위험으로 간주하고 제거하려 한다. 그로 인해 생명정치는 생명을 증식시키는 동시에, 관리되지 않는 생명의 과잉은 배제하거나 억압함으로써 자신을 유지한다. 이때 보호는 단순한 긍정적 기능이 아니라, 과잉을 통제하고 불확정성을 제거하려는 질서화의 시도와 결합한다. 에스포지토는 바로 이 지점에서 생명정치가 보호의 정치이면서 동시에 파괴의 가능성을 내포하고 있음을 지적하고 있다.

푸코 이후의 문제 이동: 주권에서 공동체로

에스포지토가 면역이론을 개념화 할때 또 다시 직접적으로 빚지고 있는 이론가는 푸코이다. 푸코에게는 주권, 생명관리정치, 통치성은 서로 대립하는 권력 형식이라기보다 상호 보완적으로 작동하는 권력의 배열로 이해하는 편이 적합하다. 그러나 에스포지토는 푸코의 배열을 수용하면서도, 그 배열 속에서 주권의 작동이 반복적으로 호출되는 국면을 더 전면화한다. 주권은 사라지거나 자리를 양보하지 않고, 오히려 생명정치 내부에서 새로운 방식으로 재등장하는 것이다. 즉, 생명정치가 죽음정치로 전환되는 순간, 주권적 결정은 다시 모습을 드러낸다. 이러한 견해는 인종투쟁과 주권을 결합해서 인종주의 정치가 탄생했다고 주장한 푸코의 방법론[3]을 계승하고 있지만, 이러한 방법론은 생명관리정치에 결합시켰다는 차이를 지니고 있다.

에스포지토는 이러한 재등장을 주권 개념 자체의 문제로 간주하기보다는, 주권이 작동하는 토대인 공동체 자체의 문제로 전환한다. 그에게 코뮤니타스-공동체(communitas)는 조화롭고 자족적인 전체가 아니라, 서로에게 노출되어 있고 취약한 존재들의 관계, 근본적으로 조화로운 성립이 불가능한 무엇을 의미한다. 즉, 공동체는 기원론적으로 공유된 실체가 아니라, 오히려 결핍과 의무의 관계 속에서 강제로 성립하는 것이다. 이러한 공동체의 근본적인 취약성은 보호의 필요성을 낳고, 이 보호 장치로서 이무니타스-면역(immunitas)이 등장한다.

여기서 에스포지토가 계보학적으로 면역개념을 추적하는 방식을 살펴보자. 우선 면역개념은 생물학적 면역 메커니즘, 혹은 면역학의 직접적인 적용은 아니었다.[4] 오히려 근대 이전에도 사용됐던 전통적인 면역 개념은 법과 정치적인 것의 차원에서 등장하는데, 이때의 면역 개념은 공동체가 자신을 유지하기 위해 위험을 분류하고 경계를 설정하며 보호를 조직하는 정치적·법적·사회적 기술의 집합을 가리킨다.[5] 이 정의가 확립된 이후, 근대에 들어와서 파르퇴르의 연구를 토대로 생물학적 면역 메커니즘이 인종주의적 경쟁 속에서 전면화되며 지식담론 전반과 통치성의 영역으로까지 완전히 확장됐을때, 면역은 비로소 단순한 정치적 은유를 넘어 진정으로 생명정치가 주권과 결합하는 구조를 설명하는 분석 틀이 된다.

전쟁담론과 면역: 주권의 비신비화

푸코–니체적 계보[6]를 따라가면 정치의 근원은 합의나 계약이 아니라 투쟁과 전쟁에 가깝다. 이에 따르면 주권은 신비적 기원이나 초월적 정당성에서 비롯되는 것이 아니다. 이때 전쟁은 단지 정치의 외적 조건을 구성하는 사건으로만 작용하는 것이 아니라, 가장 근본적인 차원에서 정치 질서를 구성하는 내적 원리로서 기능한다고 볼 수 있다. 다시 말해 전쟁 담론은 단순히 실증적 전쟁의 사건과 그에 따른 직접적인 여파만을 지시하고 인정하는 담론이 아니라, 정치적 관계가 갈등과 힘의 비대칭 속에서 구성된다는 계보학의 형태로서 작동하는 담론이기에 주권 분석을 다면적이고 복잡한 지식권력의 문제로 만들 수 있는 담론이 된다. 에스포지토는 이 계보를 직접적으로 승인하진 않지만, 주권이 역사적 투쟁의 결과로 형성된다는 점을 암묵적으로 동의한다.[7]

에스포지토가 주장하는 면역은 이러한 상황 이후 공동체를 안정화시키는 권력 기술로서 제대로 이해될 수 있을 것이다. 즉, 전쟁에 의해 구성된 공동체는 면역을 통해 비로소 내부와 외부를 구분하고, 위험 요소를 차단하며, 생명을 보호한다. 따라서 주권은 전쟁의 결과일 뿐만 아니라, 공동체적 면역이 작동하는 방식 그 자체로 이해될 수 있다. 이러한 전쟁담론의 분석 과정을 통해 이루어지는 주권의 비신비화란, 주권을 어떤 초월적 결정의 기원으로 두는 것이 아니라 주권을 공동체가 자신을 지속시키기 위해 작동시키는 보호의 장치들이 축적된 결과로서 읽는 것을 의미한다.

면역의 역설과 자기면역의 위험

그러나 면역은 항상 공동체를 보호하는 방향으로 작동하지 않는다. 에스포지토가 강조하는 핵심은 면역 메커니즘이 일정 수준을 넘어서면 자기면역(auto-immunitas)[8]으로 전환될 수 있다는 점이다.[9] 면역이 강화될수록 공동체 내부의 차이는 적대화되고, 내부 구성원은 타자로 규정되며, 공동체는 스스로를 파괴하는 경향을 보이게 된다.

이러한 자기면역의 논리는 현대 정치에서 인종주의, 배제, 예외상태, 신자유주의적 경쟁 논리와 결합하여 생명정치를 죽음정치로 전환시킨다.[10] 보호의 논리는 제거의 논리로, 생명의 관리는 생명의 선별로 변형된다. 면역이 위험을 제거하려는 장치로 강화될수록, 그 제거의 기준은 확대되고 정교해지며, 마침내 공동체 내부를 공동체 자체에 대한 잠재적인 위협, 공동체 자체에 가장 심각한 위협으로 재구성하는 경향을 낳고 만다.

공동면역의 가능성과 그 한계

이처럼 에스포지토는 푸코의 생명관리정치 분석을 계승하면서, 현대 정치의 고유한 특징을 생명과학 담론과 결합한 사회면역론으로 규정한다. 생명과학 담론과 결합한 사회면역론 속에서 생명은 과학적으로 분석되고 관리되며 최적화되지만, 동시에 특정 생명은 보호의 대상에서 배제되어 죽게 내버려진다. 즉 생명정치가 단지 생명을 증진하는 정치로만 귀결되는 것이 아니라, 생명의 분류와 선별을 통해 죽음정치의 경로를 재가동하는 방식이 본격적으로 구조화되는 양가성을 지니게 되는 것이다.

이러한 경로를 통해 주권과 생명관리정치는 더 이상 대립하거나 서로 다른 장치들의 이접으로 머물지 않으며, 오히려 하나의 완전히 통합된 권력 형태로서 작동한다. 따라서 사회면역론은 생명을 보호하는 정치이면서 동시에 생명을 선별하고 배제하는 정치이다. 주권과 생명관리정치의 통합은 주권의 소멸이 아니라, 주권의 재배치이며, 보호의 합리성이 제거의 기술과 결합하는 지점에서 가장 선명하게 나타난다.

그럼에도 에스포지토는 면역을 전면적으로 부정하지 않는다. 그는 자기면역의 파국을 넘어서기 위한 가능성으로 오히려 공동면역을 제시한다. 에스포지토가 제시하는 공동면역이란, “타자를 배제하기 위한 면역이 아니라, 타자를 위해 작동하는 면역이며, 타자로부터 안전해지는 것이 아니라 타자를 안전하게 만드는 정치적 구성”[11]을 의미한다.

이러한 공동면역의 구상은 푸코가 『생명관리정치의 탄생』에서 제기한 사회주의 통치성의 현실성에 대한 의문에 대한 하나의 응답으로 읽힐 수 있다. 분명히 공동면역은 생명정치의 틀 안에서 생명을 보호하면서도 배제를 최소화하려는 시도이다. 만약 공동면역의 기획이 충분히 성공적이고 현실성을 갖출 수 있다면, 공동면역은 사회주의 통치성에 요구되는 고유한 메커니즘으로 활용 될 수 있다.[12] 그러나 공동면역 역시 질문을 남긴다. 누가, 어떤 기준으로 타자를 위한 면역을 결정하는가? 공동면역은 새로운 정치적 가능성인가, 아니면 또 다른 규범 권력의 이름인가? 이러한 질문은 에스포지토의 이론을 비판적으로 사유하기 위해 정교화 되어야만 한다. 분명히 타자를 위한 보호라는 명제는 제도화되는 순간 보호의 자격을 심사하고 규정하는 새로운 권력 기술로 전화될 가능성을 내포하며, 이때 면역은 배제의 폭력을 더 정교하게 만들 수 있기에, 에스포지토의 공동면역은 이러한 문제에 대한 나름의 답을 해야 하는 것이다.

3. 비교로의 전환: 에스포지토의 위치 묻기

공동면역의 가능성과 한계를 묻는 질문에 직접적으로 답을 하기 이전에, 추가로 필요한 작업들이 있다. 지금까지의 논의가 에스포지토가 생명정치 이후의 곤경을 공동체와 면역의 문제로 재정식화하는 과정을 재구성했다면, 앞으로는 이 재정식화가 생명정치 논쟁 전체에서 어떤 이론적 위치를 점하는지, 그리고 정치의 자율성·보호·폭력·통치성이라는 문제들을 어떻게 재배치하는지를 다른 이론들과의 비교를 통해 정리하고자 한다. 이를 위해 먼저 푸코–아감벤–에스포지토의 논쟁 지형을 정리하고, 이어 아렌트와의 대비를 통해 면역 개념이 갖는 정치철학적 함의를 확장할 것이다.

푸코–아감벤–에스포지토: 생명정치 논쟁의 세 갈래

푸코 이후 생명정치 논쟁은 크게 세 갈래로 분기된다. 푸코의 계보학적 분석을 출발점으로 하여, 조르조 아감벤(Giorgio Agamben)은 생명정치를 주권의 본질로 환원시키는 급진적 비판을 전개하고, 에스포지토는 이 둘의 대립을 공동체와 면역이라는 개념을 통해 재구성한다.

앞서 소개했듯이, 푸코에게도 생명정치는 주권을 완전히 대체하는 새로운 권력 형식이 아니라, 주권과 중첩되며, 혹은 주권과 별도로 작동하며, 혹은 주권과 이접하며 작동하는 권력의 배열이다. 그는 생명관리정치가 인종주의와 결합함으로써 죽음정치로 전환되는 메커니즘을 분석하지만, 이를 하나의 필연적 구조로 고정하지는 않는다. 푸코의 분석은 역사적이며 전략적이고, 권력의 변형 가능성을 열어둔다는 점에서 규범적 결론은 유보한다.

반면 아감벤은 생명정치의 문제를 주권의 근본 구조로 급진화한다. 아감벤에게 생명정치는 근대의 특수한 현상이 아니라, 서구 정치 전통 전체를 관통하는 논리이며, 그 핵심은 벌거벗은 생명과 예외상태의 결합이다.[13] 이 관점에서 생명정치는 언제나 죽음정치이며, 보호와 관리의 언어는 주권적 살해 권력을 은폐하는 장치에 불과하다. 아감벤의 분석은 생명정치의 폭력성을 날카롭게 드러내지만, 그만큼 정치적 실천의 가능성을 극도로 제한하는 결과를 낳는다고도 볼 수 있다.

에스포지토는 이 두 입장을 모두 비판적으로 경유한다. 그는 푸코처럼 생명정치를 단일한 본질로 환원하지 않으면서도, 아감벤이 지적한 생명정치와 주권의 구조적 결합 또한 외면하지 않는다. 그러기에 에스포지토는 아감벤과는 달리 생명정치의 파국을 예외상태나 주권의 초월성에서 찾지 않고, 공동체를 보호하려는 면역 메커니즘의 역설에서 찾을 수 있었다고 볼 수 있다. 에스포지토에게 문제의 원인은 주권과 생명정치의 구조적 결합 그 자체라기보다는, 공동체를 유지하기 위해 도입된 보호 장치가 공동체를 파괴하는 방식으로 전환되는 바로 그 지점에 있다.

이러한 점에서 에스포지토의 면역 이론은 푸코와 아감벤 사이의 절충이 아니라, 문제의 지형 자체를 이동시키는 시도로 이해될 수 있다. 그는 생명정치를 주권으로 환원하지도, 주권과 생명정치를 단순히 병렬시키지도 않는다. 대신 공동체의 취약성과 보호의 필요성이라는 조건 속에서 생명정치와 주권이 어떻게 얽혀 있는지를 분석한다. 공동면역이라는 개념은 이러한 분석의 연장선에서 제시된 정치적 가능성이지만, 동시에 새로운 배제적 규범 권력의 절대화의 위험을 내포한 개념이기도 하다. 이 비교를 통해 볼 때, 에스포지토의 면역 이론은 푸코의 역사적 분석과 아감벤의 급진적 비판 사이에서 생명정치 사유의 또 다른 방향을 제시한다. 그것은 생명정치의 파국을 필연성으로 고정하지 않으면서도, 보호와 배제의 정치가 내포한 폭력성을 공동체 차원에서 드러내는 시도라고 할 수 있다.

아렌트와 에스포지토: 공동체, 복수성, 그리고 보호의 정치

공동체 자체와 관련하여, 에스포지토의 면역 이론은 한나 아렌트(Hannah Arendt)의 정치철학과 생산적인 긴장을 형성한다. 두 사상가는 모두 정치를 생물학적 생존이나 주권적 명령으로 환원하는 관점에 비판적이며, 정치의 핵심을 인간들 사이의 관계성에서 찾는다. 그러나 이들이 공동체와 폭력, 보호의 문제를 사유하는 방식은 근본적으로 다르다.

아렌트에게 정치란 무엇보다 복수성(plurality)의 조건 위에서 성립한다. 인간은 동일한 존재들이 아니라 서로 다른 존재들이며, 정치는 이 차이가 말과 행위를 통해 드러나는 공적 공간에서 가능해진다.[14] 이때 공동체는 보호나 동일성의 결과가 아니라, ‘함께 있음’의 존재적 사실에서 비롯된다. 아렌트의 정치 개념에서 폭력은 정치의 조건이 아니라 정치의 붕괴를 의미하며, 생명 유지와 보호의 문제는 필연적으로 정치의 영역 바깥으로 밀려난다.

반면 에스포지토에게 공동체는 처음부터 취약성과 위험을 내포한 관계이다. 공동체는 단순한 함께 있음이 아니라, 서로에게 노출되어 있고 상처 입을 수 있는 상태이며, 바로 그렇기 때문에 보호의 문제를 회피할 수 없다. 에스포지토의 사유에서 정치란 복수성이 평화롭게 현현하는 공간이라기보다, 공동체를 유지하기 위한 보호 장치들이 끊임없이 작동하는 장이다. 이 차이는 생명과 정치의 관계를 사유하는 방식에서 결정적으로 드러난다. 아렌트는 생명 과정의 필연성(노동, 재생산, 생존)을 정치로부터 분리함으로써 정치의 자율성을 확보하고자 했다. 이러한 아렌트의 관점에서 본다면 생명정치는 근본적으로 정치의 왜곡 혹은 전도로 이해될 수 밖에 없다. 반면 에스포지토는 생명과 정치를 분리할 수 없는 조건으로 받아들이며, 문제는 생명이 정치화되었는가가 아니라 어떤 방식으로 정치화되는가에 있다고 본다.

아렌트의 칸트 해석과 공동체의 불가능성: 에스포지토의 『코뮤니타스』를 중심으로

그러나 또 다른 한편 에스포지토는 『코뮤니타스』에서 아렌트의 칸트 해석을 공동체 해석의 중요한 단서로 읽는다. 그가 주목하는 것은 아렌트가 칸트의 『실천이성비판』만이 아니라, 오히려 다른 저작들, 특히 법과 권리, 시민 상태를 다루는 텍스트들로부터 공동체의 성립 조건을 끌어내려 한다는 점이다.[15] 이 독해에서 법은 실천이성의 보편적 합리성에 의해 공동체를 매개하는 것이 아니라 오히려 주체를 구성하는 선행적 장치로 기능하며, 주체들은 이 법에 의해 강제로 하나의 공존 상태로 묶인다.

이때 공동체는 자율적 주체들의 합의로 구성되는 규범적 이상이 아니라, 어쩔 수 없이 공존해야 하는 조건으로 나타난다. 아렌트가 말하는 ‘함께 있음’의 존재적 성격은 바로 이러한 불가피한 공존을 가리킨다. 에스포지토는 이 해석을 사회계약론과 대비시키며, 사회계약론이 가정하는 공동체, 즉 자율적 개인들이 합의로 결속한 공동체가 사실상 불가능하다는 것을 칸트가 이미 보여준다고 본다.[16] 칸트에게도 이미 계약의 주체는 계약 이전에 이미 법에 의해 구성되어 있으며, 공동체는 자유로운 결합이라기보다 법적 강제에 의해 유지되는 공존 상태라는 것이다.

이 논점은 공동체를 회복해야 할 상실된 고향으로 상정하거나, 공동체를 완성해야 할 규범적 이상으로 전제하는 정치적 상상력을 근본에서부터 흔든다. 이러한 의미의 공동체가 본질적으로, 원천적으로 불가능하다는 진단은 정치의 포기를 요구하기보다, 오히려 공동체가 어떤 장치들에 의해 유지되는지를 묻게 만든다. 이 지점에서 면역은 윤리적 표어가 아니라, 공존을 조절하고 지속시키기 위해 작동하는 통치의 논리로 더 분명하게 드러난다.

복수성의 자기면역적 역설: 아렌트 정치철학에 대한 에스포지토적 비판

아렌트의 정치철학에서 복수성은 정치의 존재론적 조건으로 제시된다. 정치는 이 차이가 말과 행위를 통해 공적으로 드러나는 공간에서 성립하며, 폭력은 복수성이 소멸될 때 등장하는 정치의 붕괴 양식으로 이해된다. 그러나 에스포지토의 면역 이론의 관점에서 볼 때, 이러한 복수성 개념은 구조적 취약성을 내포한다. 아렌트는 복수성을 정치의 긍정적 조건으로 사유하지만, 복수성이 유지되기 위해 작동하는 보호 메커니즘에 대해서는 충분히 이론화하지 않는다. 복수성은 마치 스스로를 보존할 수 있는 조건인 것처럼 제시되지만, 실제의 정치적 공동체는 복수성을 유지하기 위해 끊임없이 경계를 설정하고 위험을 관리해야 한다.

이 지점에서 아렌트의 복수성은 에스포지토가 말하는 면역 논리를 은폐한 채 전제하고 있다고 볼 수 있다. 복수성이 작동하기 위해서는 말과 행위의 공적 공간이 유지되어야 하며, 이 공간은 언제나 외부의 위협과 내부의 파괴 가능성으로부터 보호되어야 한다. 그러나 아렌트는 이러한 보호를 정치의 조건이 아니라 정치의 외부로 밀어냄으로써, 복수성 자체를 비정치적인 면역 장치 위에 세워둔다.

에스포지토의 개념으로 말하자면, 아렌트의 복수성은 자신이 의존하고 있는 면역 메커니즘을 사유하지 않는다는 점에서 오히려 자기면역적 위험을 내포한다. 복수성을 순수한 정치적 가치로 절대화할수록, 그 복수성을 가능케 하는 보호와 배제의 작동은 비가시화된다. 그 결과 복수성이 위협받는 순간, 공동체는 복수성을 지키기 위해 오히려 복수성을 제한하거나 제거하는 방식으로 반응할 가능성을 갖게 된다.

이러한 자기면역적 역설은 아렌트가 폭력을 정치의 외부로 규정하는 방식에서도 드러난다. 폭력은 정치의 붕괴로 이해되지만, 에스포지토의 관점에서 폭력은 공동체가 스스로를 보호하려는 과정에서 내부적으로 발생하는 위험이다. 폭력을 정치의 외부로 배제하는 순간, 정치 공동체는 폭력이 언제, 어떻게 내부에서 생성되는지를 설명할 이론적 자원을 상실한다. 이때 폭력은 더 이상 정치적으로 사유되지 않고, 예외적 사태나 도덕적 실패, 혹은 외적 침입으로 환원된다.

결과적으로 아렌트의 복수성 개념은 정치의 이상형을 제시하는 데에는 성공하지만, 그 이상이 붕괴되는 경로를 설명하는 데에는 취약하다. 에스포지토의 면역 이론은 바로 이 지점에서 개입한다. 그는 공동체를 본질적으로 취약한 관계로 사유하고, 복수성을 보호하려는 시도가 어떻게 자기면역으로 전환되어 공동체 자체를 위협하는지를 분석한다. 이 관점에서 복수성은 보호로부터 자유로운 정치의 조건이 아니라, 항상 보호의 역설 속에 놓여 있는 불안정한 상태로 재규정된다.

특히 에스포지토의 면역 개념은 아렌트 정치철학의 한계를 비판적으로 드러낸다. 아렌트의 복수성 개념은 타자의 현존과 차이를 긍정하지만, 공동체가 스스로를 보호하는 메커니즘이 어떻게 폭력으로 전환되는지에 대해서는 충분히 설명하지 못한다. 반대로 에스포지토는 공동체를 보호하려는 면역이 자기면역으로 전환될 때, 복수성 자체가 말살되는 과정을 분석한다. 이때 폭력은 정치의 외부가 아니라, 정치가 스스로를 유지하려는 과정에서 발생하는 내적 위험으로 등장한다.

그러나 에스포지토 역시 아렌트적 질문으로부터 완전히 자유롭지 않다. 공동면역이라는 구상은 타자를 배제하지 않는 보호의 가능성을 제시하지만, 그 보호가 어떤 기준과 주체에 의해 결정되는지는 여전히 불분명하다. 이 점에서 공동면역은 아렌트가 경계했던 생명 중심적 합리성이 새로운 형태로 정치의 자율성을 잠식할 위험을 내포한다. 결과적으로 아렌트와 에스포지토의 대비는 생명정치 이후 정치철학이 직면한 근본적인 두 가지 긴장을 드러낸다. 하나는 정치의 자율성을 지키기 위해 생명과 보호의 문제를 거리 두는 전략이며, 다른 하나는 생명과 보호를 정치의 중심 문제로 끌어안으면서 그 파국을 내부에서 사유하려는 전략이다. 에스포지토의 면역 이론은 이 두 전략 사이에서 후자의 전략을 취하는 이론이지만, 그러한 전략을 취하기 이전에 이미 정치가 더 이상 순수한 복수성의 공간으로 남을 수 없다는 불편한 진실을 드러내는 사유로 이해될 수 있을 것이다.

사회주의 통치성과 면역의 문제: 공동면역의 정치적 함의

푸코는 『생명관리정치의 탄생』에서 자유주의와 신자유주의 통치성의 합리성을 분석하면서, 사회주의 통치성에 대해서는 일관되게 회의적인 태도를 취한다.[17] 푸코에게 사회주의는 고유한 통치 합리성을 발전시키지 못한 채, 자유주의 통치성의 기술들을 차용하거나 변형하는 방식으로만 존재해왔다. 이로 인해 현실 사회주의와 그 연장선 상에 있는 정치 이론들에서 귀결되는 통치성 전반은, 생명관리정치의 대안이라기보다 동일한 통치 합리성의 다른 배치로 남는다는 의문을 피할 수 없다.

에스포지토의 공동면역 개념은 바로 이 지점에서 푸코의 질문을 다시 호출한다. 만약 생명정치의 문제를 단순히 시장 대 계획, 자유 대 국가의 대립으로 이해하는 것이 아니라, 공동체를 보호하려는 면역 메커니즘의 작동 방식으로 이해한다면, 사회주의 통치성의 문제 역시 새롭게 정식화될 수 있다. 문제는 국가가 생명을 관리하는가의 여부가 아니라, 보호가 어떻게 조직되는가에 있다.

전통적 사회주의 통치성은 종종 공동체를 하나의 실체로 상정하고, 그 실체를 보호하기 위해 강력한 면역 장치를 구축해왔다. 이 과정에서 공동체 내부의 차이는 통합의 대상이거나 제거의 대상으로 환원되었고, 보호의 이름으로 작동한 면역은 자기면역으로 전환될 위험을 내포했다. 에스포지토의 관점에서 이는 사회주의가 실패했기 때문이 아니라, 사회주의 역시 면역의 역설로부터 자유롭지 않았기 때문이다.

이러한 맥락에서 에스포지토의 기획을 선해해보자. 이제 공동면역은 사회주의 통치성의 새로운 형식으로 이해될 수 있다. 공동면역은 공동체를 하나의 동일한 몸으로 보호하려는 전략이 아니라, 취약성과 노출을 전제로 한 관계적 보호의 정치이다. 더 나아가 이는 생명을 최적화하거나 동일화하려는 관리의 정치가 아니라, 공동체가 스스로를 파괴하지 않도록 면역의 강도를 조절하는 정치적 실천까지 함축한다.

그러나 공동면역을 곧바로 사회주의 통치성의 완성으로 읽는 데에는 주의가 필요하다. 공동면역 역시 보호의 기준과 방식이 제도화되는 순간, 새로운 규범 권력으로 굳어질 가능성을 여전히 내포한다. 특히 타자를 위한 면역이라는 명제는 누가 타자를 규정하고 보호의 범위를 설정하는가라는 고전적인 통치성의 문제를 다시 불러온다. 이 점에서 공동면역 개념은 완결된 사회주의 통치성의 모델로 제시되는 것이 아니라, 새로운 사회주의 통치성이 반드시 직면해야 할 질문들의 집합에 가까워 보인다.

분명, 에스포지토의 면역 이론은 사회주의 통치성에 대해 하나의 청사진을 제공하기보다는, 통치가 불가피한 보호의 기능을 수행하면서도 자기면역의 파국을 피하기 위해 어떤 자기 제한을 필요로 하는지를 묻는다. 이러한 질문은 사회주의를 국가 소유나 계획의 문제로 환원하는 전통적 논의를 넘어, 생명정치 이후 정치철학이 사회주의를 다시 사유할 수 있는 이론적 조건을 제공한다.

사회주의 통치성의 미완과 현실사회주의의 면역 전략: 신자유주의와의 대비 속에서

글의 처음으로 돌아가보자. 사실 푸코가 『생명관리정치의 탄생』에서 제기한 사회주의 통치성의 부재의 문제는 하나의 완결된 통치 합리성을 당장 요구했다기보다는 오히려 그 부재 자체를 가리키는 질문에 가깝다. 푸코에게 현실 사회주의는 자유주의나 신자유주의처럼 고유한 통치 합리성을 체계적으로 발전시키지 못했던 정치체제이며, 현실사회주의의 통치성은 기존의 고전적 국가 이성이나 자유주의의 생명관리 기술을 차용·전유하는 방식으로만 등장해왔다. 이 점에서 푸코가 문제 삼은 의미에서의 사회주의 통치성은 하나의 실현된 모델이 아니라, 끝내 정식화되지 못한 미완의 기획으로 남아 있었다는 것이 푸코의 진의에 가까울 것이다.

그러나 20세기 현실사회주의는 이 미완의 기획의 자리를 비워둔 채 존재하지 않았다. 오히려 현실사회주의 국가들은 생명과 공동체를 보호한다는 명분 아래, 매우 강력한 통치 기술들을 실제로 조직하고 실행했다. 이때 작동한 것은 푸코가 가설적으로 문제 삼았던 사회주의 통치성이라기보다, 현실사회주의 조건 속에서 형성된 특정한 면역 전략이었다. 공동체는 하나의 통일된 신체로 상정되었고, 그 신체를 보호하기 위해 규율, 감시, 동일화의 장치들이 강화되었다.

에스포지토의 면역 이론은 바로 이 지점을 사유 가능하게 만든다. 그의 관점을 차용해서 푸코의 문제의식을 되살려본다면, 현실사회주의는 사회주의 통치성의 본래 가능성을 실현한 사례라기보다, 공동체를 보호하려는 면역 논리가 과잉으로 작동한 근대의 전형적인 역사 형식으로 해석될 수 있다. 분명히 보호는 생명을 살리기 위한 것이었으나, 보호의 강도가 높아질수록 공동체 내부의 차이는 위협으로 간주되었고, 면역은 자기면역으로 전환될 위험을 구조적으로 내포하게 되었다.

이 점에서 현실사회주의의 통치성은 신자유주의와 단순히 대립하는 대안이라기보다, 신자유주의 통치성과는 서로 다른 극단의 면역 전략으로 대비될 수 있다. 신자유주의 통치성에서 면역은 개인화된다. 국가는 위험을 곧바로 제거하기보다 오히려 관리체계를 정상화(시장경제의 경쟁원리를 원활하게 작동시키는 장치들의 정비)하는 편에 힘을 쏟으며, 개인에게 직접적인 위험 관리의 책임을 전가한다.[18] 경쟁과 자기책임은 보호의 철회가 아니라, 보호를 개인의 자기 통제 능력으로 전환하는 면역 기술이다. 이 체제에서 위험에 대한 노출은 보편화되며, 경쟁의 실패는 개인-국가의 면역 실패로 ‘자연화’된다.

반대로 현실사회주의에서 면역은 집단화된다. 국가는 공동체 전체를 보호의 대상으로 설정하고, 보호를 위해 통합과 규율을 강화한다. 이때 보호는 곧 동일성의 요구로 전환되며, 차이는 조정되거나 제거되어야 할 요소로 취급된다. 에스포지토의 개념을 분석의 편의를 위해 요약해서 사용하자면, 신자유주의는 공동체 면역의 결핍을 통한 자기면역을, 현실사회주의는 공동체 면역의 과잉을 통한 자기면역을 각각 구조화한다.

이러한 에스포지토의 개념을 통한 통치성의 대비는 푸코가 끝내 답하지 못했던 사회주의 통치성의 질문을 새로운 방식으로 되살린다. 에스포지토의 관점에서 보면 현실사회주의의 문제는, 사회주의가 국가 개입을 강화했는가의 여부가 아니라, 보호가 어떤 방식으로 조직되었는가, 그리고 그 보호가 공동체를 어떻게 변형시켰는가에 있다. 이때 에스포지토의 공동면역 개념은 현실사회주의의 실패를 반복하지 않으면서도, 신자유주의적 노출의 정치에 머무르지 않기 위한 이론적 지점을 제시한다.

그러나 공동면역은 푸코가 질문으로만 남겨두었던 사회주의 통치성의 완성형이라기보다, 그 질문을 오늘의 조건에서 다시 제기하는 방식에 가깝다. 분명히 에스포지토의 면역론은 공동체의 윤리적 회복이나 새로운 정치적 이상을 제시하지 않는다. 오히려 그것은 공동체가 결코 자발적 결속이나 상호 승인에 의해 성립하지 않으며, 법과 보호, 배제와 관리의 장치를 통해서만 유지된다는 사실을 드러낸다. 선택이 아닌 공존, 계약이 아닌 강제라는 이 구조는 공동체의 가능성을 말하기보다, 공존이 어떻게 유지되고 조절되는지를 묻도록 강제한다. 이 지점에서 면역은 정치적 이상이 아니라, 공동체를 지속시키기 위해 작동하는 통치의 논리에 더 가까워진다.

따라서 공동면역은 통치 없는 정치의 가능성을 약속하지 않는다. 오히려 통치가 불가피한 조건 속에서, 보호가 언제 자기면역으로 전환되는지를 끊임없이 문제화해야 한다는 요구를 사회주의 통치성의 핵심 과제로 제시한다. 이 점에서 에스포지토의 면역 이론은 사회주의 통치성의 해답이 아니라, 그 미완성을 유지하는 비판적 장치로 이해될 수 있을 것이다.

4. 결론: 여전히 미완으로 남겨야 할 사회주의 통치성?

이 글은 푸코의 생명정치 분석 이후 제기된 주권과 보호의 문제를 에스포지토의 면역 이론을 통해 재구성하고, 그 정치적 함의를 사회주의 통치성의 문제로 확장해왔다. 푸코가 제기했으나 끝내 정식화하지 못했던 사회주의 통치성의 질문은, 단일한 대안 모델의 부재가 아니라, 생명정치 이후 정치가 반드시 직면해야 할 이론적 과제로 이해되어야 한다.

에스포지토의 면역 이론은 생명정치의 파국을 주권의 본질이나 예외상태의 논리로 환원하지 않는다. 대신 그는 공동체를 보호하려는 면역 메커니즘이 어떻게 자기면역으로 전환되어 공동체 자체를 위협하는지를 분석함으로써, 보호와 폭력의 관계를 공동체 차원에서 드러낸다. 이 관점에서 신자유주의와 현실사회주의는 서로 대립하는 정치적 체제라기보다, 면역의 결핍과 과잉이라는 상이한 방식으로 자기면역을 구조화한 역사적 형식으로 이해될 수 있다.

아렌트의 복수성 개념은 정치의 이상형을 제시하지만, 복수성을 가능하게 하는 보호의 문제를 정치의 외부로 밀어냄으로써, 복수성 자체가 붕괴되는 경로를 충분히 설명하지 못한다. 에스포지토의 면역 이론은 바로 이 지점에서 개입하여, 복수성이 언제나 보호의 역설 속에 놓여 있음을 보여준다. 복수성을 정치의 본질로 유지하기 위해서는, 복수성을 파괴할 수 있는 면역의 작동을 정치 내부에서 사유해야 한다.

이러한 논의는 사회주의 통치성에 대한 푸코의 미완의 질문을 새로운 방식으로 재개한다. 사회주의 통치성은 현실사회주의에서 이미 실현된 통치 합리성으로 동일시될 수 없으며, 그렇다고 신자유주의의 대안으로서 완결된 모델로 제시될 수도 없다. 또한 공동체가 본질적으로 불가능하다는 에스포지토의 진단은 정치의 포기를 요구하기보다는, 오히려 통치의 문제를 회피할 수 없게 만든다. 오히려 사회주의 통치성은 통치가 불가피한 조건 속에서, 보호가 언제 자기면역으로 전환되는지를 끊임없이 문제화하는 비판적 실천으로 이해되어야 한다.

에스포지토의 공동면역 개념은 이러한 실천의 한 가능성을 제시하지만, 그 자체로 하나의 규범적 해답을 제공하는 것으로 해석되어서는 안 된다. 분명히 공동면역은 타자를 배제하지 않는 보호의 이상을 제시하는 동시에, 그 보호가 다시 규범 권력으로 굳어질 위험을 내포하고 있다. 그러나 이러한 규범 권력의 위험성을 에스포지토가 몰랐고, 이를 무릅쓰고 있다고 말하는 것은 공정하지 않은 평가이리라. 에스포지토의 문제의식을 유지한다면, 분명 공동면역은 사회주의 통치성의 완성이 아니라, 사회주의 통치성이 스스로를 닫지 않기 위해 유지해야 할 긴장 상태에 가깝다고 말해야만 할 것이다.

결국 생명정치 이후의 정치철학이 직면한 과제는 통치를 폐기하는 것이 아니라, 통치가 스스로를 절대화하지 않도록 제한하는 조건을 사유하는 데 있다. 에스포지토를 경유해서 본다면, 사회주의 통치성은 이 과제를 완결된 프로그램으로 해결할 수 없으며, 오히려 미완의 상태로 남아 있을 때에만 자기면역의 파국을 피할 가능성을 유지한다고 볼 수 있다. 따라서 미완은 결핍의 고백이 아니라, 면역이 자기면역으로 전화되는 순간을 지속적으로 감시하기 위한 분석적 형식이다. 이러한 의미에 한정해서 말하자면, 사회주의 통치성은 하나의 도착점이 아니라, 생명과 공동체, 보호와 폭력의 관계를 끊임없이 다시 묻는 비판적 질문의 형식으로서 이해되어야 할 것이다.

참고문헌

Roberto Esposito, Bíos: Biopolitica e filosofia, Torino: Einaudi, 2004.

로베르토 에스포지토, 『사회면역』, 윤병언 옮김, Critica, 2022.

로베르토 에스포지토, 『코뮤니타스』, 윤병언 옮김, Critica, 2022.

미셸 푸코, 『사회를 보호해야 한다』, 김상운 옮김, 난장, 2016.

미셸 푸코, 『생명관리정치의 탄생』, 오르트망 옮김, 난장, 2012.

미셸 푸코, 『성의 역사 1권: 지식의 의지』, 이규현 옮김, 나남, 2004.

조르주 바타유, 『저주받은 몫』, 최정우 옮김, 문학동네, 2022

조르조 아감벤, 『호모 사케르: 주권 권력과 벌거벗은 생명』, 박진우 옮김, 새물결, 2008

피에르 다르도·크리스티앙 라발, 『새로운 세계의 합리성』, 오트르망 옮김, 그린비, 2022

한나 아렌트, 『인간의 조건』, 이진우 옮김, 한길사, 1996.

각주

[1] 미셸 푸코, 『성의 역사 1권: 지식의 의지』(이규현 옮김, 나남, 2004), 제5장 <죽음의 권리와 생명에 대한 권력>

[2] 조르주 바타유, 『저주받은 몫』(최정우 옮김, 문학동네, 2022), 제1장 <일반경제의 개념 및 제 2장 에너지의 초과와 소비>

[3] 미셸 푸코, 『사회를 보호해야 한다』(김상운 옮김, 난장, 2016), <3월 17일 강의>

[4] 로베르토 에스포지토, 『사회면역』(윤병언 옮김, Critica, 2022), 1장 <전염>. 에스포지토의 이전 저작에서도 이미 면역 개념의 전근대성이 등장하지만, 특히 『사회 면역』 에서의 에스포지토는 파스퇴르의 면역학 개념 자체가 동시대의 정치적 구성물이기도 했음을 지적했고, 과학적 면역학이 사회 전체로 침투하는 과정을 묘사한다.

[5] 『사회 면역』, p.82, “면역의 특권은 민주주의에만 속하는 것도, 근현대라는 시간에만 속하는 것도 아니다. 법적인 차원에서 면역은 최소한 2000년이 넘는 뿌리 깊은 역사를 지녔다.” 이외에도 에스포지토의 전 저작에서 근현대 이전의 정치과 관련맺은 면역의 역사를 찾아볼 수 있다.

[6] 『사회를 보호해야 한다』, <1-2월 강의>

[7] 『사회 면역』 3장 <생명정치의 시대>, p.147

[8] 한국어 출판본에서 ‘자기면역’은 자가면역으로 번역되어 있지만, 이 글에선 현대정치철학연구회 김상운의 번역을 따라 자기면역으로 표기했다. 에스포지토의 autoimmunity는 의학적 의미에서 면역체계가 자기 신체를 공격하는 병리 상태를 지칭하는 개념이 아니라, 공동체와 생명을 보호하기 위해 작동하는 면역의 논리가 과도해질 때 그 보호 장치가 자기 자신에게 되돌아와 공동체의 생을 잠식하는 정치적·철학적 메커니즘을 가리킨다; 이러한 auto-의 의미는 ‘자기 집단의 속성’을 암시하는 ‘자가’보다, 보호의 논리가 자기 자신을 대상으로 전도·반사되는 작동의 방향성과 자기지시성을 드러내는 ‘자기’에 더 정확히 부합하며, 따라서 에스포지토가 면역을 실패나 예외로서가 아니라 생명정치의 핵심 장치이자 내재적 역설로 사유하고 있음을 드러내기 위해서는 ‘자가면역’보다 ‘자기면역’이라는 번역어가 개념적으로 더 정합적이라고 할 수 있다. 다만 기존의 번역관행에서 사용한 ‘자가면역’은 생명정치의 의료화의 맥락을 강하게 의식하고 있고 의학적 용어와의 연속성을 유지하려 한다는 점, 맥락에 따라 더 적절한 경우가 있음은 밝혀둔다.

[9] 『사회면역』 2장 <자가면역적 민주주의>.

[10] Roberto Esposito, Bíos: Biopolitica e filosofia, Torino: Einaudi, 2004. 3장 Biopotere e biopotenze. Bios의 번역은 『생명권력과 생명역량』(김상운 옮김, 현대정치철학연구회/월간 멀티튜드, 2024)를 참조했다.

[11] 『사회면역』, p.238

[12] 미셸 푸코, 『생명관리정치의 탄생』(오르트망 옮김, 난장, 2012), 1월 강의록 전체 참조.

[13] 아감벤 『호모 사케르』 2장.

[14] 한나 아렌트, 『인간의 조건』(이진우 옮김, 한길사, 1996), p.24~26

[15] 로베르토 에스포지토, 『코뮤니타스』(윤병언 옮김, Critica, 2022), p.156

[16] 『코뮤니타스』 3장 <법>.

[17] 『생명관리정치의 탄생』 1월 강의록에서 푸코는 자유주의와 신자유주의는 고유한 통치성을 제시하였으나 사회주의는 그렇지 못했음을 지적한다.

[18] 피에르 다르도·크리스티앙 라발, 『새로운 세계의 합리성』(오트르망 옮김, 그린비, 2022), 제7장 & 제8장.

[주권론을 둘러싼 정치적인 것의 딜레마 1편] 조르주 바타유의 죽음과 주권

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[주권론을 둘러싼 정치적인 것의 딜레마, 1편] 조르주 바타유의 죽음과 주권

주권론을 둘러싼 정치적인 것의 딜레마 강길모 (현대정치철학연구회) 연재를 시작하며 푸코는 『생명관리정치의 탄생』 강의에서, 사회주의 정치의 기획이 성립하려면 다른 통치성과는 구별되

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미셸 푸코, 주체와 권력

인-무브 — Mon, 19 Jan 2026 15:15:16 +0900

주체와 권력

The Subject and Power (Le sujet et le pouvoir)[1]

미셸 푸코

번역 : 오규진

옮긴이의 「주체와 권력」소개문

『주체의 해석학』과 『자기의 통치와 타자의 통치』강의를 하게 되는 1982년, 푸코는 『미셸 푸코: 구조주의와 해석학을 넘어서』의 후기로 본 논문을 싣는다. 본 논문에서 푸코는 자신의 권력론이 어떤 점에서 주체에 대한 논의가 되는지 설명한다. 특히 전반부는 푸코가 직접 영어로 작성하는 과정에서 프랑스어에 비해 더 간결한 문장으로 서술되어, 독자의 이해를 수월하게 한다. 또 후반부에서 푸코는 당시까지 푸코 권력론에 대해 제기되었던 여러 질문에 종합적으로 답하며 자신의 권력론을 정리한다. 따라서 본 논문은 주체와 권력의 관계에 대한 푸코의 사유를 가장 간결하고 명확하게 확인할 수 있는 글이라 하겠다.

전반부에서 푸코는 합리성과 권력의 상호 관계를 중심으로 논지를 전개한다. 어떤 구체적인 특정 영역의 ‘합리성’을 합리적인 것으로 취급될 수 있게 만들어주는 것은 바로 권력이다. 물론 이 권력은 억압적인 도구로서의 권력이 아니라 ‘개인에게 진리 법칙을 부과하는’ 테크닉으로서의 권력이다. 구체적인 합리성에 개별 주체가 포섭된 채 있을 수 있도록 만드는 테크닉이 곧 권력이며, 그 대표적 사례가 ‘규율 권력’ 및 ‘사목 권력’인 것이다(다만 이 글에 규율 권력에 대한 간명한 설명이 등장하지는 않는다). 합리성 안에 있는 나는 안온하지만 무비판적이다. 이것을 일깨우는 것이 바로 ‘계몽’이다. ‘우리’와 ‘우리의 현재’에 대한 분석인 칸트의 계몽은, 푸코에서 우리 자신의 역사적 존재 조건에 대한 비판으로 나타난다.

후반부에서 푸코는 자신의 권력론을 정리하며 그 방법론에 해당하는 것을 제시한다. 그는 인과적 메커니즘이 아니라 각 영역에서 일어나는 ‘요소들의 공변’을 확인할 것, 권력 관계를 ‘행위와 그 효과’에서 찾을 것, 권력 관계를 분석할 때 밝혀야 할 구체적인 여러 지점이 있다는 것, 권력 관계를 서로 구분되는 다양한 전략 관계로 이해할 것을 각 주제에 따라 상술한다.

본 논문은 푸코의 권력론을 처음 접하는 사람도, 푸코의 권력론에 대한 충분한 이해를 가진 사람에도, 푸코를 전문적으로 연구하는 사람도 모두 참조할 수 있는 핵심 논문 중 하나이다. 이 번역이 많은 분들에게 의미 있는 번역이 되기를 바란다.

*일러두기

〔〕 : 본문 내에 역자가 개입한 부분.

볼드체 : 원문에서 이탤릭체로 강조된 경우.

plain roman english : 번역 과정에서 영어 단어를 병기한 경우.

italic french and german : 번역 과정에서 프랑스어 및 독일어 단어를 병기한 경우.

계몽 : 굵은 글씨로 강조된 계몽은 독일어 Aufklärung의 번역어이다.

*영문본 안내문

이 글은 휴버트 드라이퍼스(Hubert L. Dreyfus)와 폴 래비노우(Paul Rabinow)의 Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (『미셸 푸코: 구조주의와 해석학을 넘어서』)의 후기로 미셸 푸코에 의해 쓰였으며, University of Chicago Press의 편집으로 재출간되었다. “Why Study Power? The Question of the Subject”는 푸코가 직접 영어로 쓴 것이며, “How Is Power Exercised?”는 〔푸코가 애초〕 프랑스어로 쓴 것을 레슬리 소여(Leslie Sawyer)가 영어로 번역한 것이다.

*프랑스어본 안내문

« The Subject and Power » ( « Le sujet et le pouvoir » ; trad. F. Durand-Bogaert), in Dreyfus (H.) et Rabinow (P.), Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, pp. 208-226.

왜 권력을 연구하는가? 주체라는 문제에 대하여

내가 여기서 논의하려는 생각은 이론에도 방법론에도 해당하지 않는다.

나는 우선 지난 20여년 간 내 작업의 목표가 무엇이었는지 말하려고 한다. 그 목표는 권력 현상을 분석하는 것도, 권력 현상 분석의 기반을 정교구성하는 것도 아니었다. 오히려 나의 목표는 우리 〔서양〕 문화에서 인간 존재를 주체subject로 만들어내는 상이한 양식들의 역사를 새로 쓰는create 것이었다. 이 관점에서 나는 인간 존재를 주체로 변형하는 대상화[2]objectification/ objectivation의 양식 세 가지를 다루었다.

첫 번째는 자기 자신에게 과학의 지위를 부여하고자 하는 탐구inquiry 양식이다. 예를 들어 ‘일반 문법grammaire générale’, 문헌학, 언어학은 말하는 주체의 대상화objectivizing/ objectivation를 수행한다. 또 부의 분석과 경제학은 생산하는 주체의 대상화를, 그러니까 노동하는 주체의 대상화를 수행한다. 마지막으로 자연사나 생물학은 살아있음being alive이라는 순전한 사실에 대한 대상화를 수행한다.

내 작업의 두 번째 부분에서, 나는 주체의 대상화를 내가 ‘분할하는 실천dividing practices’이라 부르는 것의 관점에서 연구했다. 주체는 자기 안에서 분할되거나 다른 이들로부터 분할되며, 바로 이 과정이 그 주체를 객체로 만든다. 그 사례로는 광인과 제정신인 인간의 분할, 환자와 건강한 개인의 분할, 범죄자와 ‘선량한 자good boys’의 분할이 있다.

마지막으로, 나는 인간 존재가 자기 자신을 어떤 주체로 바꿔 가는 방식을 – 이것이 나의 현재 작업인데 – 연구하고자 해왔다. 그 사례로 나는 섹슈얼리티[3]라는 영역을 선택했다. 이는 곧 인간이 어떻게 자기 자신을 ‘섹슈얼리티’의 주체로 인지하는 법을 배웠는지 연구하는 것이다.

따라서 내 연구의 일반적인 주제는 권력이 아니라 주체다.

물론 내가 권력에 대한 물음에 꽤나 천착하게 되었다는 것은 사실이다. 이내 그것은 나에게 다음과 같은 것으로 나타났는데, 즉 인간 주체가 생산관계와 의미작용signification 관계 안에 있는 한에서, 그러한 인간 주체는 마찬가지로 매우 복잡한 권력관계 안에 있기도 하다는 것이다. 이와 관련하여, 나는 경제사와 경제 이론이 생산관계에 대한 좋은 〔분석〕 도구를 제공했다고 생각하며, 또 언어학과 기호학이 의미작용 관계를 연구하기 위한 도구를 제공했다고 생각한다. 하지만 권력관계에 대해서는 우리에게 어떤 연구 도구도 없다. 우리는 그저 법juridique 모델에 기반한 권력 사유 방식인 ‘무엇이 권력을 정당화하는가?’라는 질문에 의지하거나, 제도적 모델에 기반한 권력 사유 방식인 ‘국가란 무엇인가?’라는 질문에 의지할 뿐이다.

따라서 권력에 대한 정의를 주체의 대상화 연구에 활용하기 위해서는 권력의 정의와 관련된 영역 〔자체〕를 확장할 필요가 있었다.

우리에게는 권력 이론이 필요한가? 모든 이론은 그에 선행하는 대상화를 가정한다. 따라서 어떤 이론도 분석적 작업의 기반으로 내세워질 수는 없다. 그렇다고 이러한 분석적 작업이, 다뤄지는 문제들에 대한 지속적인 개념화 없이 진행될 수 있는 것도 아니다. 더 나아가 이러한 개념화는 비판적 사유를, 즉 지속적인 점검을 함축한다.[4]

첫 번째로 점검할 것은 내가 ‘개념적 필요conceptual needs’라 부르는 것이다. 즉 그것은 개념화가 대상에 대한 이론에 정초되어서는 안된다는 것이다. 개념화된 대상은 개념화가 잘 되었는지 여부에 대한 유일한 기준이 아니기 때문이다. 우리는 우리의 개념화를 추동하는motivate 역사적 조건들을 알아야 한다. 우리는 우리의 현행적 상황에 대한 역사적 자각을 필요로 하는 것이다.

두 번째로 점검할 것은 우리가 다루고 있는 실재의 유형the type of reality이다.

이전에 한 저명 프랑스 신문의 기자가 놀라움을 표현한 적이 있다. “오늘날 왜 그렇게나 많은 사람들이 권력에 대한 질문을 제기하는 것인가? 그것이 그렇게나 중요한 주제란 말인가? 그것은 다른 문제들을 고려하지 않은 채 논의될 수 있을 정도로 독립적인 주제인가?”

이 기자의 놀라움이야말로 나를 놀라게 한다. 20세기가 되어서야 마침내 이러한 질문이 제기되었다는 것이 오히려 나에게는 믿기지가 않는 일이다. 어쨌든 우리에게 이 질문은 이론적 질문일 뿐만 아니라 우리 경험의 일부 〔그 자체〕이기도 하다. 나는 두 가지 ‘병리적 형식pathological forms’ – 즉 두 가지 ‘권력의 질병diseases of power’ – 인 파시즘과 스탈린주의만을 언급하고자 한다. 이 둘이 우리에게 그렇게나 수수께끼 같은 것이 되는 여러 이유 중 하나는, 그것들의 역사적 독특성uniqueness/singularité에도 불구하고 이 둘이 그렇게까지 독창적original인 것은 아니라는 데 있다. 그 둘은 다른 대부분의 사회에 이미 있었던 메커니즘들을 활용하고 확장했〔을 뿐이〕다. 뿐만 아니라, 그 둘 자체의 내적 광기에도 불구하고, 그 둘은 우리 〔서양〕 정치 합리성의 사상idea들과 방책device/procédé들을 광범위하게 사용한 것일 뿐이다.

우리가 필요로 하는 것은 권력관계들의 새로운 경제이다. 여기서 ‘경제’라는 단어는 이론적인 의미와 실천적인 의미 모두로 사용되었다. 이를 다른 방식으로 말해보자. 칸트 이후 철학의 역할은 이성이 경험에 주어진 것의 한계를 넘어가지 못하게 하는 데 있게 되었다. 그러나 정확히 바로 그 순간부터 – 다시 말해 근대 국가가 발달하고 사회에 대한 정치적 경영management/ gestion이 이루어진 이후부터 – 철학의 역할은 또한 정치합리성의 과도한 힘power을 감시하는 데도 있게 되었다. 그러나 이는 철학에 지나친 기대를 거는 것이다.

누구나 이러한 진부한 사실들을 알고 있다. 그러나 그것이 진부하다고 해서 그것이 존재하지 않는다는 것은 아니다. 이 진부한 사실들을 가지고 우리가 해야 할 일은, 어떤 구체적인 문제가, 또 아마도 기원적일 문제가, 그러한 사실들에 연결되어 있는지를 밝혀내는 – 또는 밝혀내고자 하는 – 것이다.

합리화rationalization와 정치 권력의 과잉이 서로 관련되어 있다는 것은 명백하다. 그리고 그러한 관계의 존재를 인지하기 위해 우리가 항상 관료제나 강제 수용소를 기다려야 하는 것은 아니다. 문제는 바로 다음이다. ‘이러한 명백한 사실에 대해 우리는 무엇을 해야 하는가?’

이성을 법정에 세우면 될까? 내 생각에 그것만큼 무익한 일은 없는 것 같다.[5] 왜냐하면 첫째로 우리가 다뤄야 할 영역이 유죄냐 무죄냐와는 전혀 관계가 없기 때문이다. 둘째로 이성을 비이성non-reason에 대한 반대 실체로 간주하는 것이 전혀 합당하지 않기 때문이다. 마지막으로 그러한 〔이성에 대한〕 재판이 우리에게 합리주의자 또는 비합리주의자라는 자의적이고 지루한 역할을 하는 형을 선고할 것이기 때문이다.

우리 〔서양〕 근대 문화에 특유한 것으로 보이고 또 계몽Aufklärung에서 비롯된 이러한 종류의 합리주의를, 우리는 연구해야 할까? 내 생각에 그것은 프랑크푸르트 학파 중 일부의 접근이었던 것 같다. 그러나 나의 목적은 그들의 작업에 대한 논의를 시작하는 것이 아니다. 그 작업이 매우 중요하고 가치 있는 것은 분명하지만 말이다. 차라리 나는 합리화와 권력 간의 관계를 탐구하는 또 다른 방식을 제안하고자 한다.

더 나은 방식은 다음일 것이다. 즉 사회의 합리화나 문화의 합리화를 어떤 하나의 전체로 간주하지 말고, 그러한 〔합리화〕 과정을 광기, 병, 죽음, 범죄, 섹슈얼리티 등과 같은 근본적인 경험을 중심으로 한 다양한 영역에서 각각 분석하는 것이 더 나은 방식일 것이다.

나는 ‘합리화’라는 단어 자체가 위험하다고 생각한다. 우리가 해야 할 것은 합리화 일반의 진전을 계속해서 들먹이는 것이 아니라, 구체적인 합리성들을 분석하는 것이다.

물론 계몽은 우리 〔서양〕 역사의 매우 중요한 국면이자 정치 테크놀로지 발달의 매우 중요한 국면이었음이 분명하지만, 우리가 우리 자신의 역사에 어떤 식으로 갇히게 되었는지를 이해하고자 한다면, 내 생각에 우리는 훨씬 더 오래된 〔역사적〕 과정들을 살펴보아야 한다.

나는 권력관계들의 새로운 경제를 향해 나아갈 수 있는 또 다른 방법을 제안하고자 한다. 그 방법은 더 경험적이고, 우리의 현행적 상황에 더 직접적으로directly[6] 관련되어 있으며, 이론과 실천의 연관 관계를 더 많이 함축한다. 그 방법은 다양한 권력 형식들에 대립하는 저항의 형식들을 출발점으로 삼는다. 다른 비유를 사용해 보겠다. 그 방법은 권력관계들을 드러내고 권력관계들의 위치를 탐지하며[7] 권력관계들의 적용 지점 및 그 적용 과정에서 사용된 방법들을 찾아내기 위한 화학적 촉매로서 그와 같은 저항을 활용한다. 그 방법은 권력을 그 내부의 합리성이라는 관점에서 분석하는 것이 아니라, 권력관계들을 전략들의 상호 대립affrontement 및 적대antagonism를 통해 분석한다.

예를 들어, 우리 〔서양〕 사회에서 제정신sanity이라는 말이 의미하는 바를 알아내기 위해서, 아마 우리는 정신이상insanity의 영역에서 일어나는 일들을 탐구해야 할 것이다.

그리고 합법성legality이라는 말이 의미하는 바를 알아내기 위해서는 불법성illegality의 영역에서 일어나는 일들을 탐구해야 할 것이다.

또 권력관계들이 무엇에 대한 것인지를 이해하기 위해서, 아마 우리는 저항의 형식들을, 그리고 이 권력관계들을 해리[8]dissociate시키기 위해 이루어진 시도들을 탐구해야 할 것이다.

그 출발점으로, 지난 수년간 전개되어 왔던 일련의 대항opposition을 살펴보자. 여성에 가해지는 남성의 힘power에 대한 대항, 아이에 가해지는 부모의 힘에 대한 대항, 정신질환자에 가해지는 정신의학의 힘에 대한 대항, 인구에 가해지는 의학의 힘에 대한 대항, 사람들이 살아가는 방식에 가해지는 행정의 힘에 대한 대항이 그것이다.[9]

이러한 반발들이 권위authority에 반대하는 투쟁이라고 말하는 것으로는 부족하다. 우리가 시도해야 하는 것은, 그러한 투쟁들이 공통적으로 가지고 있는 것이 무엇인지 정의하는 것이다.

1. 그 투쟁들은 ‘횡단적인transversal’ 투쟁이다. 다시 말해, 그 투쟁들은 한 나라에 한정된 투쟁이 아니다. 물론 몇몇 나라에서 그 투쟁들이 더 쉽게 또 더 큰 규모로 전개되는 경우가 있기는 하지만, 그 투쟁들이 특수한 정치적 통치 형식이나 경제적 통치 형식에 국한되는 것은 아니다.

2. 이러한 투쟁들이 겨냥하는 바는 권력 효과power effects 그 자체다. 예를 들어 의료업이 비판받는 일차적 이유는 그것이 영리적 기업이라는 데 있는 것이 아니라, 그것이 사람들의 신체, 건강, 삶과 죽음에 제어되지 않은 힘을 가한다는 데 있다.

3. 이 투쟁들은 두 가지 이유에서 ‘직접적인immediate’ 투쟁이다. 이 투쟁들이 직접적인 첫 번째 이유는, 이 투쟁에서 사람들이 자신에게 가장 가까운 권력 심급instance들을, 그러니까 심급으로서의 행위를 개인들에게 수행하는 심급들을 비판한다는 데 있다. 사람들은 ‘주적chief enemy’[10]을 찾는 것이 아니라 직접적인 적을 찾는다는 것이다. 두 번째 이유는 사람들이 자기 문제의 해결책을 미래의 어떤 시기에서 (다시 말해 해방에서, 혁명에서, 계급 투쟁의 종식에서) 찾기를 기대하지 않는다는 데 있다. 설명의 이론적 척도scale나 혁명의 수준ordre – 이것들이 역사가를 양극화하는 것인데 – 에서 볼 때, 이 투쟁들은 아나키적anarchistic 투쟁이다.

그러나 지금까지 언급한 것들이 이러한 투쟁들을 가장 독창적인 것으로 만들어주는 지점들은 아니다. 나에게는 다음의 것들이 더 특별한 것으로 보인다.

4. 이 투쟁들은 개인의 지위에 대한 문제를 제기한다. 한편으로 이 투쟁들은 다르게 존재할be different 권리를 주장하며, 개인들을 진정 개인으로 만드는 모든 것을 강조한다. 다른 한편으로 이 투쟁들은, 개인을 고립시키고 개인과 다른 개인의 연결을 깨뜨리며 공동체 생활을 분열시키고 개인을 강제로 자기 안에 틀어박히게 만들며 개인을 그 개인 자신의 정체성에 강제적인 방식으로 붙들어 매는 모든 것을 공격한다.

엄밀히 말해 이 투쟁들은 ‘개인individual/individu’에 찬성하거나 반대하는 투쟁이 아니라 ‘개별화하는 통치government of individualization’에 반대하는 투쟁인 것이다.

5. 이 투쟁들은 지식, 역량competence, 자격 부여qualification와 연결되어 있는 권력 효과에 대한 반발이다. 즉 이 투쟁들은 지식의 특권들에 반대한다. 그러나 이 투쟁들은 또한 비밀주의secrecy, 진실의 왜곡déformation, 사람들에게 부과된 표상들 가운데 있을 수 있는 모든 신비화하는mystificateur 것들에 대한 반항이기도 하다.

여기에는 어떤 ‘과학주의적scientistic’인 것(다시 말해 과학적 지식의 가치에 대한 교조적dogmatic 믿음)도 없으나, 그렇다고 이것이 참이라고 검증된 모든 것들에 대한 회의주의적이거나 상대주의적인 거부인 것도 아니다. 문제는 지식이 순환하고 기능하는 방식, 즉 지식이 권력과 맺는 관계들에 있다. 요컨대 지식의 체제régime du savoir가 문제인 것이다.

6. 마지막으로, 이 모든 현행적 투쟁들은 ‘우리는 누구인가?’라는 동일한 질문 주위를 맴돈다. 이 투쟁들은 위에서 말한 추상화abstraction[11]에 대한 거부이고, 우리가 개인으로서 누구인가에는 관심을 두지 않는 경제적-이데올로기적 국가가 수행하는 폭력에 대한 거부이며, 또한 우리가 어떤 사람인지를 규명determine하는 과학적이고 행정적인 상세조사inquisition에 대한 거부이다.

결론적으로 말해, 이러한 투쟁의 주요 목적은 ‘이러저러한’ 권력 제도나 집단, 엘리트, 계급 등을 공격하는 것이 아니라, 차라리 권력 테크닉technique에 대한, 권력 형식에 대한 공격에 있다고 할 수 있다.

이러한 형식의 권력은 그 자체로 직접적인 일상 생활에 적용되어 개인을 범주화하고, 각 개인 고유의 개별 특성individuality으로 그 개인을 나타내며mark, 각 개인 고유의 정체성에 그 개인을 묶어두고attach, 그 개인에게 어떤 진리 법칙을 부과하는데, 여기서 그 개인이 이 진리 법칙을 인지해야 하는 것은 물론이거니와 다른 이들 역시 그 개인에게서 이 진리 법칙을 인지해야 한다. 개인을 주체로 만드는 것은 바로 권력의 형식인 것이다. ‘주체subject’라는 단어에는 두 가지 의미가 있다. 하나는 통제와 의존을 통해 다른 누군가에게 종속된다subject/soumis는 의미이고, 다른 하나는 양심이나 자기인식을 통해 자기 고유의 정체성에 묶여버린다tied to/attaché는 의미이다. 이 두 의미가 시사하는 것은 바로 종속시키고subjuguer 예속[적 주체]화assujettir[12]하는 어떤 권력 형식이다.

일반적으로 말해 세 가지 유형의 투쟁이 있다고 할 수 있다. (민족적, 사회적, 종교적) 지배domination의 여러 형식에 반한 투쟁, 개인들을 그들이 생산한 것으로부터 분리시키는 착취의 여러 형식에 반한 투쟁, 그리고 언급한 방식으로 개인을 그 개인 자신에 묶어버리고 그 개인을 다른 이들에게 종속submit시키는 어떤 것에 반한 투쟁(즉 예속[적 주체]화subjection/ assujettissement에 반한 투쟁, 주체성과 종속submission의 여러 형식에 반한 투쟁)이 그것이다.

내 생각에 여러분들은 이러한 세 종류의 사회적 투쟁에 대한 많은 사례를 역사 속에서 발견할 수 있을 것이다. 이 투쟁들은 상호 무관한 것으로 분리되어 있을 수도 있고 함께 뒤섞여 있을 수도 있다. 그러나 설령 그 투쟁들이 섞여 있는 경우조차 대부분의 시기에는 그 투쟁들 중 하나가 다른 것에 비해 우세하다. 예를 들어 봉건 사회에서는, 경제적 착취가 봉기의 원인들 가운데 상당히 중요한 것이었을 수 있음에도 불구하고, 민족적 지배나 사회적 지배에 반한 투쟁이 만연해 있었다.

19세기에는 착취에 반한 투쟁이 전면에 부각되었다.

그리고 오늘날에는 예속[적 주체]화의 여러 형식에 반한 – 주체성의 종속에 반한 – 투쟁이 점차 중요해지고 있다. 지배와 착취의 여러 형식에 반한 투쟁이 아직 사라지지 않았기는 하지만 말이다. 완전히 반대가 된 것이다.

내 생각에 우리 〔서양〕 사회가 이러한 종류의 투쟁에 맞닥뜨린 것은 처음이 아니다. 15세기와 16세기에 일어나서 종교개혁을 그 주요 표현 및 결과로 삼았던 저 모든 운동들은, 주체성에 대한 서양의 경험의 거대한 위기로 분석되어야 하며, 또 중세 동안 이 주체성에 형식을 부여했던 종교적이고 도덕적인 종류의 권력에 반한 봉기로 분석되어야 한다. 영적spiritual 삶에, 구원salvation의 작업에, 성경 안에 놓인 진리truth에 직접적으로 참여해야 한다는 요구는 모두 새로운 주체성을 향한 하나의 투쟁이었던 것이다.

나는 어떤 반론이 제기될 수 있는지 알고 있다. 우리는 모든 유형의 예속[적 주체]화가 파생 현상이며 그저 다른 경제사회적 과정들의 결과일 뿐이라고 말할 수도 있다. 즉 생산력, 계급 투쟁, 이데올로기 구조들이 주체성의 형식을 결정한다는 것이다.

예속[적 주체]화의 메커니즘이 착취 및 지배의 메커니즘과 무관하게 연구될 수 없다는 것은 명백하다. 그러나 예속[적 주체]화의 메커니즘이 그저 더 근본적인 메커니즘의 ‘말단부terminal’를 이루는 데 그치는 것은 아니다. 예속[적 주체]화의 메커니즘은 다른 〔권력〕 형식〔의 메커니즘〕과 복잡하면서도 순환적인 관계를 유지하고 있는 것이다.

내가 말한 종류의 투쟁이 우리 〔서양〕 사회에 만연하는 경향이 있는 이유는, 16세기 이후 권력의 새로운 정치적 형식이 지속적으로 전개되어 왔다는 사실에 기인한다. 누구나 알겠지만 이 새로운 정치적 구조란 국가다. 그런데 오랜 시간 동안 국가는 개인들을 무시하는 정치 권력 같은 것으로서 그저 전체의 이익만을 살피는 것으로, 말하자면 시민들 가운데 있는 어떤 한 계급이나 집단의 이익만을 살피는 것으로 이해되었다.

물론 그것도 맞는 말이다. 하지만 나는 국가의 권력이란 바로 개별화하는individualizing 동시에 전체화하는totalizing 형식의 권력이라는 사실을 (그리고 이것이 바로 그 권력이 힘 있는 이유 중 하나이기도 한데) 강조하고자 한다. 내 생각에 인간 사회의 역사에서 – 고대 중국 사회에서조차도 – 동일한 하나의 정치적 구조 안에 개별화하는 테크닉과 전체화하는 절차가 그토록 교묘하게 결합된 적은 단 한 번도 없었다.

이것은 근대 서양 국가가 새로운 정치적 형태 안에 기독교 제도에서 기원한 오래된 권력 테크닉을 통합했다는 사실로부터 기인한다. 우리는 이 권력 테크닉을 사목 권력pastoral power이라 부를 수 있다.

우선 이 사목 권력에 대해 몇 가지 언급을 해보겠다.

흔히 기독교가 고대 세계의 윤리 코드와는 근본적으로 다른 윤리 코드를 만들었다고 말해져 왔다. 그러나 기독교가 고대 세계 전체에 새로운 권력 관계들을 제시하고 확산시켰다는 사실은 대개 덜 강조되어 왔다.

기독교는 자기 자신을 교회로 조직했던 유일한 종교다. 그리고 교회로서의 기독교가 원리적으로 상정하는 것은, 특정 개인들이 그들의 종교적 자질quality을 통해 다른 사람들에게 군주, 치안판사magistrate, 예언가, 점술가, 독지가, 교육자 등이 아니라 바로 목자pastor의 역할을 할 수 있다는 것이다. 그런데 이 목자라는 단어는 매우 특별한 권력 형식을 가리킨다.

1. 사목이라는 형식의 권력은 개인의 구원을 내세에서 보장하는 데 그 궁극적 목적을 둔다.

2. 사목 권력은 그저 명령하기만 하는 권력 형식이 아니다. 그것은 또한 무리의 삶과 구원을 위해 자기 자신을 희생할 준비가 되어 있어야 한다. 따라서 사목 권력은 왕좌를 지키기 위해 신민들subjects의 희생을 요구하는 왕권과는 다르다.

3. 사목이라는 형식의 권력은 전체 공동체만 돌보는 것이 아니라 각각의 특수한 개인을 그의 전 생애에 걸쳐 돌본다.

4. 마지막으로 사목이라는 형식의 권력은 사람들의 내면에서 어떤 일이 일어나는지 알지 못한 채, 사람들의 영혼을 탐구하지 않은 채, 사람들로 하여금 자신의 가장 내밀한 비밀을 드러내도록 하지 않은 채 행사될 수는 없다. 즉 그것은 양심conscience에 대한 지식을, 그리고 그 양심을 지도하는direct/diriger 능력을 함축한다.

이 사목이라는 형식의 권력은 (정치 권력과는 대조적으로) 구원으로 정향되어 있다. 그것은 (군주권이라는 원리와는 대조적으로) 자기희생적이고, (법적juridique 권력과는 대조적으로) 개별화하며, 삶과 그 외연이 동일coextensive하면서 또 삶 내내 지속되고, 진실truth의 생산과, 특히 개인 자신의 진실의 생산과 관련되어 있다.

하지만 이 모든 것이 역사의 일부〔로서 흘러간 것〕일 뿐이라고 당신은 말할지도 모른다. 그러니까 사목적인 것pastorate/la pastorale은 사라지지는 않았을지언정 최소한 그 유효성 대부분은 상실했다고 말이다.

이는 분명 사실이지만, 그래도 내 생각에 우리는 사목 권력의 두 측면을 구분해야 한다. 하나는 교회적 제도화 〔그 자체〕로, 그것은 18세기 이후 중단되었거나 최소한 그 활력을 상실했다. 다른 하나는 교회적 제도화의 기능으로, 그것은 교회 제도 바깥에서 확산되고 배가되어 왔다.

즉 하나의 중요한 현상이 18세기 무렵 일어난 것인데, 그것은 바로 저 개별화하는 권력의 새로운 분포distribution이자 새로운 조직화였다.

내 생각에 ‘근대 국가’는, 개인들과 상관없이 발달된, 개인들이 무엇인지와 개인들의 실존 자체 모두를 무시하는 어떤 실체로 간주되어서는 안된다. 오히려 근대 국가는 매우 세련된 구조로 간주되어야 하며, 그 안에 개인들이 단 하나의 조건 아래 통합될 수 있는 구조로 간주되어야 한다. 여기서 그 하나의 조건이란, 이 개인성individuality[13]이 새로운 형식으로 형태 지어질 것이며 또 매우 구체적인 일련의 패턴에 종속될 것이라는 조건이다.

어쩌면 우리는 국가를 개인화의 근대적 모체matrix 또는 사목 권력의 새로운 형식으로 이해할 수도 있을 것이다.

이 새로운 사목 권력에 대해 몇 가지 더 이야기해 보자.

1. 우리는 사목 권력의 목적이 변했다는 것을 볼 수 있을 것이다. 인민을 내세의 구원으로 이끄는 것은 더 이상 관건이 아니게 되었으며, 반대로 그러한 구원을 현세에서 보장하는 것이 관건이 되었다. 그리고 이 맥락 아래 ‘구원’이라는 단어는 건강, 복리福利well-being(즉 충분한 부와 생활 수준), 안전, 사건사고로부터의 보호 등 다양한 의미를 떠맡게 된다. 일련의 ‘세속적인worldly’ 목표들이 전통적 사목의 종교적 목표들을 대체했고 그 대체는 오히려 매우 쉽게 이루어졌는데, 왜냐하면 후자인 사목의 종교적 목표가 여러 가지 이유로 일정 수의 세속적 목표들을 〔스스로〕 자기 것으로 삼았기 때문이다. 의료의 역할과, 카톨릭 및 프로테스탄트 교회가 오랫동안 보장했던 의료의 사회보장welfare 기능만 생각해 봐도 이를 이해할 수 있을 것이다.

2. 그와 동시에 우리는 사목 권력의 관리자official/administration들이 증가했다는 것을 볼 수 있을 것이다. 때로 사목 형식의 권력은 국가 장치state apparatus/l’appareil d’État에 의해, 적어도 경찰[14] 등과 같은 공적 제도에 의해 행사되었다. (18세기에 경찰police force이 생겨난 것이 그저 법과 질서를 유지하기 위해서만도 정부가 정부의 적에 대항해 수행하는 싸움을 지원하기 위해서만도 아니며, 그에 더해 도시 지역에의 물품 공급, 위생, 건강, 수공업과 상업에 필수적인 것으로 간주된 표준 등을 보장하기 위해서이기도 하다는 것을 잊어서는 안된다.) 때로 사목 형식의 권력은 개인 사업, 구호 단체, 독지가, 그리고 일반적으로 자선사업가에 의해서도 행사되었다. 그러나 예컨대 가족 등과 같은 전통적ancient 제도들 또한 이 시기에 사목적 기능을 떠맡는 데 동원되었다. 나아가 사목 형식의 권력은 의료 등과 같은 복잡한 구조에 의해서도 행사되었는데, 여기서 이 의료에는 시장 경제 원리에 따른 서비스 판매 등과 같은 민간 주도 행위initiative도 포함되고, 또 공적 제도로서의 병원 역시 포함된다.

3. 마지막으로, 사목 권력의 목표 및 행사자agent가 배가된 것은, 두 극pôle을 중심으로 인간에 대한 지식이 발달한 데 그 초점이 맞추어져 있다. 여기서 그 한 극에 따라서는 인구에 관한 포괄적이고 양적인 지식이 발달했고, 다른 한 극에 따라서는 개인에 관한 분석적 지식이 발달했다.

그리고 이것이 함축하는 바는, 수 세기 동안 – 아마도 일천 년 이상 – 한정된 종교 제도에 연결되어 왔던 사목 유형의 권력이 갑자기 사회체social body 전체로 확산되었다는 것이다. 즉 사목 권력이 다수의 제도에서 실현 기반support을 찾게 된 것이다. 그 결과 어느 정도는 상호 관련되어 있었고 어느 정도는 상호 경쟁하고 있었던 사목 권력과 정치권력 대신 개인화하는 ‘전술’ individualizing “tactic”이 발달하게 되었고, 바로 이것이 가족의 권력, 의학의 권력, 정신의학의 권력, 교육의 권력, 고용주의 권력 등과 같은 일련의 권력을 특징지었던 것이다.

18세기 말 칸트는 한 독일 신문 – Berlinische[15] Monatschrift – 에 짧은 글 하나를 썼다. 그 주제는 ‘계몽이란 무엇인가?’였다.[16] 이 글은 오랫동안 상대적으로 적은 중요성만을 갖는 작업으로 간주되었고 지금도 그렇다.

하지만 나는 이 글이 매우 흥미롭고도 수수께끼 같은 글이라고 생각하지 않을 수 없는데, 왜냐하면 이 글을 통해 처음으로 어떤 철학자가 형이상학적 체계나 과학적 지식의 토대만이 아니라 역사적 사건 역시 – 최근의, 심지어 동시대적인 사건 역시 – 탐구해야 할 철학적 과업이라고 주장했기 때문이다.

1784년 칸트가 ‘계몽이란 무엇인가?’라고 물었을 때, 그가 의미했던 것은 ‘바로 이 순간 무슨 일이 벌어지고 있는 것인가?’, ‘우리에게 무슨 일이 일어나고 있는가?’, ‘우리가 살고 있는 이 세계, 이 시기, 바로 이 구체적인 순간은 무엇인가?’였던 것이다.

이를 다른 말로 표현하면 ‘계몽주의자Aufklärer이자 계몽의 한 부분으로서 우리는 무엇인가?’이다. 이를 데카르트의 질문인 ‘나는 누구인가?’와 비교해 보라. ‘나’는 유일하면서도 보편적이고 비역사적인 주체인가? 데카르트에게 있어 ‘나’는 어디에나 있고 어느 순간에나 있는 모든 이인가?

칸트의 질문은 이와 다르다. ‘역사의 바로 이 구체적인 순간에서 우리는 무엇인가?’ 칸트의 질문은 ‘우리’와 ‘우리의 현재’ 양자 모두에 대한 분석으로 나타난다.

내 생각에 철학의 이러한 측면은 헤겔과 니체 등을 거치며 더욱더 중요해졌다.

물론 ‘보편 철학universal philosophy’이라는 〔철학의〕 또 다른 측면이 사라졌다는 것은 아니다. 그러나 우리 세계에 대한 비판적 분석이라는 철학의 과업은 더욱더 중요해지고 있다. 모든 철학적 문제 중 가장 확실한 철학적 문제는 아마도 현재 시기에 대한 문제와 바로 지금 이 순간에 우리가 무엇인가 하는 문제일 것이다.

아마도 오늘날 〔철학의〕 초점은 우리 자신이 무엇인지를 밝혀내는 데 있는 것이 아니라 거부하는 데 있을 것이다. 근대 권력 구조가 수행하는, 개별화하는 동시에 전체화하는 이러한 정치적 ‘이중 구속double bind’에 해당하는 것을 없애버리기 위해, 우리는 우리가 무엇일 수 있을 것인가를 상상하고 구축해 나가야build up 한다.

결론적으로 말해 우리 시대의 정치적, 윤리적, 사회적, 철학적 문제는, 국가와 국가의 제도들로부터 개인을 해방시키고자 하는 데 있는 것이 아니라, 국가와 그 국가에 연결되어 있는 개별화 유형 양자 모두로부터 우리를 해방시키고자 하는 데 있다. 여러 세기 동안 우리에게 부과되어 왔던 이러한 종류의 개인성을 거부함으로써, 우리는 새로운 형식의 주체성을 고취해야 한다.

권력은 어떻게 행사되는가?

어떤 사람들에게 권력의 ‘어떻게’를 묻는다는 것은, 권력의 효과를 그 원인과도 그 본성과도 결코 연관시키지 않으면서 그것을 기술하는 것에만 한정한다는 것으로 이해될 것이다. 또 그것은, 아마도 실체로서의 권력을 ‘문제 삼지mettre en cause’ 않기를 선호한다는 미명 하에 이러한 권력을 불가사의한 실체로 간주한 뒤 그러한 실체로서의 권력 자체를 탐구하지는 않도록 주의한다는 것으로 이해될 것이다. 그 사람들은 원인이 설명되지 않은 〔권력이라는〕 이 기계장치에 어떤 숙명론fatalisme이 있는 것은 아닌지 의심한다. 그러나 그들의 의심이야말로, 그들 또한 권력이라는 어떤 것이 한편으로 자신의 기원을 갖고 다른 한편으로 자신의 본성을 가지며 마지막으로 자신의 표현형태들manifestations을 가진다고 가정하고 있음을 보여주는 것이 아닌가?

‘어떻게’에 대한 질문의 어떤 잠정적 특권을 내가 인정한다고 할 때, 그것은 내가 ‘무엇’에 대한 질문과 ‘왜’에 대한 질문을 제거해 버리려고 한다는 것이 아니다. 오히려 이는 두 질문을 다르게 제기하기 위함이다. 그러니까 그것은 무엇, 왜, 어떻게를 결합하는 권력을 상상하는 것이 정당한지를 알기 위함이다. 거칠게 말해, ‘어떻게’에서 시작하는 분석에 착수하는 것은 곧 권력이라는 것이 존재하지 않는 것은 아닐까 하는 의심을 불러일으키는 것이라 할 수 있으며, 어쨌든 〔권력이라는〕 저 위엄 넘치고 포괄화하며globaliser 실체화하는substantificateur 용어를 사용할 때 우리가 〔여기에〕 어떤 내용을 부여하고자 할 수 있을지를 묻는 것이라 할 수 있다. 결국 그것은 ‘권력이란 무엇인가? 권력은 어디서 왔는가?’라는 이중의 질문 앞에서 무한정 제자리걸음할 때 우리가 대단히 복잡한 어떤 현실들의 집합을 간과하는 것은 아닌지 의심하는 것이다. ‘무슨 일이 일어나고 있는가?’라는 평범하고 경험적인 작은 질문이 탐색을 위해 먼저 던져졌을 때, 그것은 권력의 ‘형이상학’이나 ‘존재론’을 부당하게 제쳐두려는 것이 아니며, 반대로 권력이라는 주제계thématique 안에서 어떤 비판적 탐구를 시도하려는 것이다.

1. ‘어떻게’는 ‘어떻게 그것이 나타나는가’라는 의미가 아니라 ‘어떻게 그것이 행사되는가’라는 의미로, ‘개인들이 다른 이들에게 이른바 권력을 행사할 때 무슨 일이 일어나는가’라는 의미로 〔이해되어야 한다〕.

이 권력과 관련해 먼저 우리는 사물들에 행사하는 권력과, 사물들을 수정하고 활용하며 소모하고 파괴하는 역량capacité을 부여하는 권력 – 신체에 직접적으로 새겨져 있는 적성aptitude이나 도구적 중계자relais를 통해 매개된 적성을 가리키는 권력 – 을 구분해야 한다. 우리는 이것을 ‘역량’의 문제라고 말할 수 있다. 그런데 다른 한편으로 여기서 분석의 관건이 되는 권력을 특징 짓는 것은 바로 권력이 개인들 간의 (또는 집단들 간의) 여러 관계를 작동시킨다mettre en jeu는 것이다. 실로 이와 관련하여 실수하지 말아야 할 것이 있다면, 우리가 법의 권력, 제도의 권력, 이데올로기의 권력에 대해 말하고, 또 권력의 구조나 메커니즘에 대해 말한다고 할 때, 그것은 오직 우리가 ‘몇몇 사람들’이 어떤 권력을 다른 이들에게 행사한다고 가정하는 한에서만 그럴 수 있다는 것이다. ‘권력’이라는 용어는 ‘짝partenaire’들 사이의 관계를 가리키기 때문이다. (그러나 나는 여기서 놀이의 체계système de jeu[17]를 생각하는 것은 아니며, 일단은 보다 일반적으로 보아 단순히 서로가 서로를 유발하고 서로가 서로에게 응답하는 행위들의 집합만을 생각하고 있다.)

마찬가지로 우리는, 언어나 기호 체계 또는 그 밖의 모든 상징적 매개를 통해 정보를 전달하는 의사소통 관계와 이 권력 관계를 구분해야 한다. 아마도 의사소통이라는 것은 언제나 다른 이 또는 다른 이들에 대해서 수행하는 행위의 특정한 방식을 의미할 것이다. 그러나 의미 요소들을 생산하고 순환하게 하는 일은 그 목적 또는 결과로 권력 효과를 가질 수 있음이 분명하며, 권력 효과가 그저 의미 요소들의 생산 및 순환의 한 〔부수적〕 측면에 지나지 않는 것은 아니다. 의사소통 체계를 경유하든 그렇지 않든, 권력 관계는 자신만의 특수성을 갖는다.

따라서 ‘권력 관계’, ‘의사소통 관계’, ‘객관적 역량’은 혼동되어서는 안된다. 그러나 내가 세 가지 별개의 영역을 다루려 한다고 말하는 것은 아니다. 또한 한편으로는 사물들의 영역이, 목적합리적 기술technique finalisée의 영역이, 노동의 영역이, 현실의 변환의 영역이 있고, 다른 한편으로 기호의 영역이, 의사소통의 영역이, 상호성의 영역이, 의미 제작의 영역이 있으며, 마지막으로 강제contrainte 수단을 지배하는 영역이, 불평등의 영역이, 인간이 다른 인간에게 가하는 행위의 영역이 있다고 말하려는 것도 아니다.[18] 내가 말하려는 것은 세 유형의 관계들이 사실상 언제나 서로 겹쳐 있고 서로가 서로의 의거점appui이 되어주며 서로가 서로의 도구가 되어준다는 것이다. 객관적 역량의 발휘는 그 가장 기초적인 형식들에서부터도 의사소통 관계를 함축한다. (그 관계가 예비적으로 요구되는 정보에 대한 것이든 분할된partagé 노동에 대한 것이든 그렇다.) 또 객관적 역량의 발휘는 권력 관계에도 연결되어 있다. (그 관계가 의무로 부여된 과업에 대한 것이든 전통 및 도제 관계에 의해 부과된 몸짓에 대한 것이든, 어느 정도는 강제적인 노동의 배분이나 하위 분할에 대한 것이든 그렇다.) 의사소통 관계는 목적합리적 행위(설령 그것이 다만 의미 요소들의 ‘정확한’ 적용에 불과할지라도)를 함축하고, 의사소통 관계가 〔복수의〕 짝partenaire들 사이에서 이루어지는 정보적 장을 수정한다는 단 하나의 사실에 기반하여, 의사소통 관계는 권력의 효과를 이끌어낸다. 이제 권력 관계 그 자체에 대해 말해보자면, 그것은 거의 대부분 기호들의 생산과 교환을 통해 행사된다. 또 권력 관계는 목적합리적 행위와도 거의 분리되지 않는데, 그 목적합리적 행위가 (길들이기의 기술들이나 지배의 기법procédé들, 복종을 획득하는 방식들처럼) 이 권력의 행사를 가능하게 할 수도 있고, (분업la division du travail과 과업의 위계화를 통해서) 그 목적합리적 행위 자체를 전개시키기 위해 권력 관계에 호소할 수도 있다.

물론 이 세 유형의 관계 사이의 연계coordination는 일률적인 것도 아니고 항구적인 것도 아니다. 어떤 주어진 사회 안에 목적합리적 행위들, 의사소통 체계들, 권력 관계들이 서로 평형을 이루는 일반 유형이 있는 것은 아니다. 오히려 다양한 형식들, 다양한 장소들, 다양한 상황들 또는 기회들에서 그것들의 상호관계가 특수한 모델에 기반해 확립된다고 해야 할 것이다. 이에 더해 ‘구획들blocs’도 있는데, 이 구획 안에서 역량들의 조정, 의사소통의 망, 권력 관계는 규칙화되고 계획화된 체계들을 구성한다. 예를 들어 학교라는 제도를 생각해 볼 수 있다. 그러니까 학교 제도의 공간 구획, 그 내부에서의 생활을 규제하는 세부적인 규칙, 그 안에서 조직되는 다양한 행위, 그 안에서 살아가고 서로 만나게 되는 다양한 인물들 – 그 인물들 각각의 기능fonction, 장소, 모습visage은 매우 구체적으로 규정된다 – 을 생각해 볼 수 있다. 이 모든 것이 하나의 역량-의사소통-권력의 ‘구획’을 구성하는 것이다. 적성의 학습과 습득 또는 행동 유형의 학습과 습득을 보장하는 행위는, 바로 이곳에서 규칙화된 의사소통들의 집합 전체(수업, 질의응답, 지시ordre, 계도, 복종으로 코드화된 기호들, 각자의 ‘성취도valeur’ 및 지식 수준의 차등적 표지들)를 통해, 또 일련의 권력 기법 전체(폐쇄적 구역, 감시, 보상과 처벌, 피라미드적 위계)를 통해 전개된다고 할 수 있다.

이 구획들에서 기술적 역량의 발휘, 의사소통의 놀이, 그리고 권력 관계가, 면밀히 고찰된 정식들을 따라 상호 조정되는데, 그러한 한에서 바로 이 구획들이 우리가 그 말의 의미를 약간 확장하여 ‘규율discipline’이라 부르는 것을 구성한다. 규율들이 역사적으로 구성된 것인 한에서 몇몇 규율들에 대한 경험적 분석은 그것이 역사적으로 구성되었다는 바로 그 점에서 어떤 특정한 흥미로움을 불러일으킨다. 이는 우선 규율이 인위적으로 명료하고 명확하게 만든 도식schéma들을 통해 객관적 목적의 체계들, 의사소통의 체계들, 권력의 체계들이 상호 절합될 수 있게 만드는 방식을 제시하기 때문이다. (때로 그 절합은 수도원적인 규율이나 징벌의 규율과 같은 유형에서처럼 권력과 복종의 관계의 우세를 통해 드러나기도 하고, 때로는 수공업 작업장atelier의 규율이나 병원의 규율에서처럼 목적합리적 행위들의 우세를 통해 드러나기도 하며, 때로는 학습의 규율에서처럼 의사소통 관계의 우세를 통해 드러나기도 한다. 때로 그 절합은 아마도 군사적 규율에서처럼 세 유형의 관계의 포화 상태saturation를 통해 드러나기도 하는데, 여기서 기호의 과잉은 몇몇 기술적 효과들을 일으키기 위해 철저히 계산된 치밀한 권력 관계들을 되풀이하여 지시한다.

그리고 18세기 이후 여러 유럽 사회의 규율화에서 우리가 명심해야 하는 바는, 그 사회들을 이루는 개인들이 점차 더 순종하게 된obéissants 것이 결코 아니라는 것, 그리고 그 모든 사회들이 병영이나 학교, 감옥 등을 닮아가기 시작했던 것도 결코 아니라는 것이다. 반대로 우리가 거기서 탐구했던 것은, 생산 행위, 의사소통 망, 권력 관계의 놀이 이 셋 사이의 조정이 점점 더 잘 제어되었다는 – 점점 더 합리적이고 경제적이 되었다는 – 것이다.

따라서 ‘어떻게’에 대한 분석에서 시작해 권력이라는 주제에 접근하는 것은 먼저, 어떤 근본적인 권력에 대한 가정〔을 비판하는〕 여러 가지 비판적 전치déplacement를 수행하는 것이다. 다음으로 그것은 어떤 하나의 권력이 아니라 권력 관계를 분석 대상으로 삼는 것으로, 여기서 권력 관계는 객관적 역량과도 의사소통 관계와도 다른 것으로서 구분된다. 마지막으로, 우리는 권력 관계가 객관적 역량 및 의사소통 관계와 맺는 다양한 연관 관계를 통해 이 권력 관계를 이해할 수 있다.

2. 권력 관계의 특수성은 어디에 있는가?

권력의 행사는 단순히 ‘짝들’이나 개인들 또는 집단들 사이의 어떤 관계가 아니다. 그것은 어떤 사람들이 다른 어떤 사람들에게 가하는 행동의 양식이다. 물론 이것이 의미하는 것은 〔권력 일반을 가리키는〕 정관사 권력에 해당하는 어떤 것quelque chose comme le pouvoir이 없다는 것이며, 〔그러한 권력의 일부로서〕 포괄적으로 있거나 대량으로 있는 권력이, 또는 흩어져 있거나 집중되어 있거나 분산되어 있는 상태로 있는 권력du pouvoir이 없다는 것이다.[19] 권력은 오직 ‘다른 이들’에게 ‘어떤 이들’이 행사하는 것일 뿐이다. 즉 권력은 오직 행위로만 존재하는 것인데, 물론 이는 설령 그러한 권력이 기입되는 가능성의 분산된 장이 항구적 구조 위에 기반해 있다 해도 마찬가지다. 이것이 또한 의미하는 것은 권력이 합의consentement의 질서가 아니라는 것이다. 권력 그 자체는 자유의 포기도, 권리의 양도도, 몇몇 사람들에게 모두와 각자의 권력이 위임된 것도 아니다. (〔그러나〕 이는 합의가 권력 관계의 실존 및 유지의 조건이 될 수 있음을 배제하지 않는다.) 권력 관계는 이전의 합의 또는 항구적 합의의 효과effet일 수 있다. 그러나 권력 관계는 그 고유의 본성상 합의의 표현은 아니다.

이것은 권력 관계의 고유한 특성을 권력의 원초적 형식이자 항구적 비밀이며 최후의 방책인 폭력이라는 측면에서 연구해야 한다는 것을 의미하는가? 즉 폭력은 권력이 가면을 던져버리고 그 자신의 본모습을 드러내지 않을 수 없을 때 최후에 나타나는 권력의 진리인가? 사실 권력 관계를 정의하는 것은, 다른 사람들에게 직접적이고 무매개적으로immédiatement 작용하는 행위의 양식mode d’action이 아니라, 그러한 다른 사람들 고유의 행위에 작용하는 행위의 양식이다. 즉 그것은 행위에 대한 행위l’action sur l’action이고, 잠재적이거나 현행적인 행위에 대한 행위이며, 미래의 행위나 현재의 행위에 대한 행위이다. 폭력의 관계는 신체와 사물에 작용한다. 즉 그것은 강제하고, 굴복시키며plier, 부수고, 파괴한다. 또 그것은 모든 가능성들을 다시 닫아 버린다. 결과적으로 폭력은 수동성이라는 중심 외에 다른 어떤 중심도 자기 주위에 갖지 않는다. 그리고 만일 폭력이 어떤 저항을 마주친다면, 폭력은 그 저항을 축소시키려는 시도 외에는 어떤 선택지도 갖지 못한다. 반대로 권력 관계는, 그것이 그야말로 어떤 권력 관계가 되기 위해서 반드시 필요로 하는 두 요소에 기반해 절합된다. 그 한 요소는 (권력 관계가 행사되는) ‘다른 이l’autre’가 마지막까지도 행위의 주체로 인지되고 유지된다는 것이다. 다른 한 요소는 가능한 반응, 반작용, 효과, 고안 등의 장champ de réponses, réactions, effets, inventions possibles 전체가 권력 관계 앞에 열린다는 것이다.

물론 권력 관계의 작용이 합의의 획득을 배제하지 않는 것만큼이나 폭력의 사용 역시 배제하지 않는다는 것은 명백하다. 아마 그 어떤 권력 행사도 둘 중 어느 하나 없이 이루어질 수 없을 것이며, 대개는 둘 모두를 포함하여 이루어질 것이다. 하지만 합의와 폭력이 권력의 도구나 효과라 해도, 그것들은 권력의 원리나 본성이 되지는 못할 것이다. 물론 권력의 행사에는 충분한 정도의 수용이 뒤따를 수 있으며, 그렇게 해서 권력은 죽음을 쌓아 올릴 수도 있고 그것이 생각해 낼 수 있는 모든 위협들 뒤로 몸을 숨길 수도 있다. 〔그러나〕 권력의 행사 그 자체는, 때로 자신을 숨길 수 있는 폭력도 아니고 암묵적으로 갱신될 수도 있는 합의도 아니다. 그것은 가능한 행위들에 대한 행위들의 총체인 것이다. 즉 권력의 행사는 활동하는 주체들의 행동이 새겨지게 되는[20] 가능성의 장에서 이루어진다. 다시 말해 그것은 자극하고inciter, 유인하며, 방향을 바꾸고, 무언가를 더 쉽게 만들거나 더 어렵게 만들며, 무언가를 더 넓히거나 더 좁히고limiter, 무언가를 더 또는 덜 있을 법하게 만든다. 그 극한의 형태에서 권력의 행사는 절대적으로 〔하도록〕 강제하거나 절대적으로 못하게 방해한다. 그러나 일반적으로 권력의 행사는 또한 언제나 활동하는 주체 또는 주체들에 어떤 작용을 미치는 방식이 되며, 이는 그러한 주체들이 활동하는 한에서 또는 활동하는 것이 가능한 한에서 그렇게 할 수 있다. 〔즉 권력은〕 행위들에 대한 행위인 것이다.

두 가지 의미를 포함하고 있는 ‘품행/인도conduite’라는 말은 아마 권력 관계 안에 어떤 특수성이 있다는 점을 가장 잘 알 수 있게 하는 것들 중 하나일 것이다. ‘품행’은 다른 이들을 (일정 정도 엄격한 강압coercition의 메커니즘들에 따라) ‘이끌어 가는mener’ 행위인 동시에 일정 정도 열려 있는 가능성들의 장 안에서 처신하는 방식이다.[21] 권력의 행사는 ‘품행들을 인도하는conduire des conduites’ 데 있으며 또 개연성을 조정aménager la probabilité하는 데 있다. 결국 권력은 두 맞수adversaire 간 대결의 질서라기보다는, 또 어떤 이가 다른 이들과 맺는 약속engagement의 질서라기보다는, 차라리 ‘통치gouvernement’의 질서인 것이다. 〔통치라는〕 이 말에는 16세기에 그것이 가지고 있었던 매우 넓은 의미를 계속 남겨 두어야 한다. 통치는 단지 정치 구조와 국가 경영에만 관련된 것이 아니다. 반대로 그것은 개인들이나 집단들의 품행을 이끌어가는diriger 방식이다. 즉 그것은 아이들, 영혼들, 공동체들, 가족들, 병자들에 대한 통치이다. 통치가 그저 정치적이거나 경제적인 예속[적 주체]화assujettissement의 제도화되고 합법적인 형식들만을 가리키는 것은 아닐 것이다. 오히려 통치는 일정 정도 숙고되고 계산된 행위의 양식들, 그러면서도 그 모두가 다른 개인들의 행위의 가능성들에 작용하는 것을 목표로 하는 행위의 양식들이기도 하다. 이런 의미에서 통치한다는 것은 다른 이들의 행위의 잠재적 장을 구조화하는 것이다.[22] 따라서 권력에 고유한 관계 양식은 폭력과 투쟁이라는 측면에서 찾아지지 않을 것이며, 계약contrat과 자발적 관계 맺기lien(이것들은 고작해야 권력의 도구가 될 수 있을 뿐이다)라는 측면에서도 찾아지지 않을 것이다. 반대로 권력에 고유한 관계 양식은 – 전쟁적인guerrier 행위 양식도 법적인juridique 행위 양식도 아닌 – 독특한singulier 행위 양식이라는 측면에서, 즉 통치의 측면에서 찾아질 것이다.[23]

권력의 행사를 다른 이들의 행위에 대한 행위의 양식으로 정의할 때, 그리고 다른 이들의 행위에 대한 행위를 어떤 인간의 다른 인간에 대한 ‘통치’ - 그 말의 가장 넓은 의미에서 – 로 특징지을 때, 여기에는 하나의 중요한 요소가, 즉 자유라는 요소가 포함된다. 권력은 오직 ‘자유로운 주체들’에게만 행사될 수 있으며, 그것도 그들이 ‘자유로운’ 한에서만 행사될 수 있다. 우리는 이것을, 개별적이거나 집합적인 주체들이 자신들 앞에 복수의 품행과 복수의 반작용과 다양한 행동 양식이 자리잡을 수 있는 가능성의 장을 갖는다는 것으로 이해할 수 있다. 결정들déterminations이 포화된 곳에는 권력 관계가 없다. 다시 말해 인간이 족쇄를 차고 있는 한 노예 상태는 권력 관계가 아니다. (여기서의 관건은 물리적 속박 관계다.) 반대로 인간이 이동할 수 있고 궁극적으로 도망칠 수 있을 때야말로 노예 상태는 권력 관계다. 따라서 권력과 자유는 (권력이 행사되는 어느 곳에서나 자유는 사라진다는 식의) 상호 배제 관계를 통해 서로 맞서 있는 것이 아니다. 반대로 권력과 자유는 훨씬 더 복잡한 놀이이다. 이 놀이에서 자유는 물론 한편으로 권력의 실존 조건으로 나타나겠지만(권력이 행사되기 위해서는 자유가 있어야 한다는 점에서 자유는 권력의 선결 조건인 동시에, 만일 자유가 자유에 행사되는 권력을 완전히 피해 나가면 〔자유가 권력을 피했다는〕 바로 그 사실 자체로 인해 권력이 사라질 것이고 그에 따라 권력이 권력 자신의 대체물을 폭력이라는 순수하고 단순한 강압에서 찾아야 할 것〔이지만 그럴 수는 없을 것〕이라는 점에서 자유는 또한 권력의 항구적 기반이다), 또한 다른 한편으로는 자유 전체를 완전히 결정하는 것을 결국 목표로 하는 권력의 행사에 맞서는 것만을 할 수 있을 어떤 것으로 나타난다.

따라서 권력 관계와 자유의 불복종 이 둘은 서로 분리될 수 없다. 권력의 중심 문제는 ‘자발적 복종servitude volontaire’[24]이라는 문제(어떻게 우리는 노예가 되기를 욕망하는가?)가 아니다. 권력 관계의 핵심에서 권력 관계를 끊임없이 ‘불러일으키는provoquant’ 것은 바로 의지vouloir의 완고함과 자유의 비타동성intransitivité이다.[25] 본질적인 ‘적대antagonisme’에 대해서 말하기보다는 ‘경합agonisme’[26]에 대해서, 그러니까 상호 자극incitation과 투쟁의 동시적 관계에 대해서 말하는 것이 좋을 것이다. 즉 양자를 서로 마주보게 묶어서 항 대 항으로 대립시키는 것에 대해 말하기보다는, 항구적인 불러일으킴provocation에 대해 말하는 것이 좋을 것이다.

3. 어떻게 권력 관계를 분석할 것인가?

내 생각에 명확히 규정된 제도[27]들을 통해 권력 관계를 분석하는 것은 전적으로 정당하다. 이 제도들은, 다양화되어 있고 집중화되어 있으며 질서 지어져 있고 고도로 효율화되어 있는 것으로 보이는 권력 관계들을 파악할 수 있는 특권적인 관측소가 되어준다. 우리는, 근사적으로는, 바로 여기서 권력 관계들의 기초적 메커니즘들의 형식과 논리가 드러날 것이라고 기대할 수 있다. 그러나, 폐쇄된 제도의 공간을 통해 권력 관계들을 분석하는 일에는 몇 가지 곤란한 점이 있다. 우선 어떤 제도에 의해 실행된 메커니즘의 상당 부분이 그 제도 자신의 보존을 보장하는 데 소용된다는 사실은, 여러 핵심 재생산 기능을 무엇보다 ‘제도 내부의intra-institutionnel’ 권력 관계들을 통해 해독하게 될 위험을 초래한다. 둘째로, 제도들에서 출발해 권력 관계들을 분석함으로써 우리는 이 제도에서 권력 관계들에 대한 설명과 기원을 찾으려 하게 되고, 결국 권력으로 권력을 설명하려 하게 된다. 마지막으로, 제도들이 본질적으로 규칙(명시적이거나 암묵적인)과 장치appareil라는 두 요소의 작동을 통해 작용하는 한에서, 우리는 규칙과 장치에 권력 관계와 관련한 과도한 특권을 부여할 위험을 갖게 되고, 그에 따라 권력 관계들을 법loi과 강압의 여러 변조로만 보려 하게 된다.

중요한 것은 권력 관계들의 배치에 제도가 중요하다는 것을 부정하는 것이 아니다. 중요한 것은 오히려 권력 관계들에서 출발해 제도를 분석해야 하며 그 반대는 아니라는 것을 보여주는 것이다. 또 중요한 것은, 설령 권력 관계들이 어떤 제도를 통해 구체화되고 결정화se cristalliser된다 해도 권력 관계들의 근본적 정박점은 권력 관계들 자체에서 찾아져야 한다는 것을 보여주는 것이다.

권력의 행사를 어떤 이들이 다른 이들의 가능한 행위장을 구조화하는 방식으로 정의한 것에 대해 다시 말해보자. 이제 어떤 권력 관계에 고유한 특징은 바로 권력 관계가 행위들에 대한 행위 양식이라는 데 있게 된다. 다시 말해 권력 관계에 고유한 특징은 권력 관계들이 사회적 결합체nexus에 깊이 뿌리박고 있다는 것이며, 권력 관계들이 ‘사회’의 위쪽에서 아마 우리가 그 철저한 제거를 꿈꿀 수도 있을 어떤 보충적 구조를 재구성하지 않는다는 것이다. ‘권력 관계 없는’ 사회는 단지 하나의 추상일 수 있을 뿐인 것이다. 덧붙여 말하자면, 이러한 이해는 특정한 사회 안에 어떤 권력 관계들이 있는지에 대한 분석, 그러한 권력 관계들의 역사적 형성에 대한 분석, 권력 관계들을 견고하게 또는 연약하게 만드는 것에 대한 분석, 일부 권력 관계들은 변환시키고 일부 권력 관계들은 파괴하는 데 필요한nécessaire 조건들에 대한 분석을 정치적으로 더욱더 필수적인nécessaire 것으로 만든다. 왜냐하면 권력 관계 없는 사회가 있을 수 없다고 말하는 것은 주어진 권력 관계들이 필연적nécessaire이라는 것을 가리키지 않기 때문이며, 무엇보다도 사회의 한가운데서 권력이 우회할 수 없는 숙명이 된다는 것을 가리키지 않기 때문이다. 오히려 그것이 가리키는 것은 권력 관계들 및 권력 관계들과 자유의 비타동성 간의 ‘경합agonisme’에 대한 분석, 정교구성, 재검토가 끊임없는 정치적 과업이 된다는 것이며, 이 정치적 과업이 사회적 실존 전체에 내재적인 정치적 과업이라는 것이다.

구체적으로 말해 권력 관계들에 대한 분석은 몇 가지 지점을 명확히 밝힐 것을 요구한다.

1) 차이화의 체계 : 다른 이들의 행위에 대해 작용하는 것을 가능하게 하는 것은 바로 차이화의 체계이다. 이 차이화는 지위와 특권이라는 사법적 차이 또는 전통적 차이이기도 하고, 부와 재산의 전유appropriation와 관련된 경제적 차이이기도 하며, 생산 과정 내 위치의 차이이기도 하고, 언어적 차이 또는 문화적 차이이기도 하며, 노하우savoir-faire와 역량의 차이이기도 하다. 모든 권력 관계는 차이화를 활용한다. 이 차이화는 권력 관계의 조건인 동시에 효과다.

2) 목표 유형 : 다른 이들의 행위에 작용을 가하는 이들은 〔서로 다른〕 목표 유형을 추구한다. 특권의 유지, 이윤의 축적, 법규에 기반한 권위를 활용하는 것, 기능 및 직능의 행사 등이 그것이다.

3) 도구적 양상 : 도구들의 양상은 무력을 통한 위협, 말의 효과, 경제적 격차, 일정 수준으로 복잡성을 띠는 통제 메커니즘, 기록이 있거나 기록이 없는 감시 체계에 따라 달라진다. 또 도구들의 양상은 규칙들이 명시적인지 아닌지에 따라, 항구적인지 수정 가능한지에 따라, 물질적인 장치들을 갖추었는지 여부에 따라서도 달라진다.

4) 제도화 형식들 : 이는 전통적 배치들, 사법적 구조들, 관습적 현상들 또는 현재적 현상들 간의 뒤섞임일 수 있다. (우리는 이를 가족적 제도를 가로지르는 권력 관계들에서 볼 수 있다.) 또한 이는, 자신의 특수한 장소들과 자기 고유의 규칙화들, 세심하게 경계 지어진 위계적 구조들, 상대적인 기능적 자율성 등을 가진 자기폐쇄적 장치라는 외양을 띨 수도 있다. (우리는 이를 학교 제도나 군 제도에서 볼 수 있다.) 이것은 또한 복수의 장치appareil를 가지고 있는 매우 복잡한 체계를 형성할 수도 있다. 국가의 경우가 그러한데, 국가는 전체적 외피enveloppe générale, 포괄적 제어의 심급, 주어진 어떤 사회적 총체 안에서 모든 권력 관계들을 규제하는 원리와 나아가 어느 정도는 그것들을 분배하는 원리 등을 구성하는 기능을 갖는다.

5) 합리화의 정도 : 왜냐하면 가능성의 장에 가해지는 행위로서의 권력 관계들이 작용하는 것은 도구들의 유효성efficacité과 결과의 확실성(권력 행사에 있어서 다소 높은 정도의 기술적 세련됨)에 따라 일정 정도 정교구성될 수 있고, 또 잠재적인éventuel 비용(이것은 사용된 수단들의 경제적 ‘비용’에 대한 것일 수도 있고, 아니면 맞닥뜨린 저항들에 의해 구성되는 ‘반작용적réactionnel’ 비용에 대한 것일 수도 있다)에 따라서도 정교구성될 수 있기 때문이다. 권력의 행사는 날것 그대로의 사실도 제도적 소여도 아니고, 유지될 수도 무너질 수도 있는 어떤 구조도 아니다. 권력의 행사는 정교구성되고, 변형되며, 조직되고, 일정 정도 조정될 수 있는 절차들procédures을 갖춘다.

이것이 바로 어떤 사회 안의 권력 관계들에 대한 분석이 일련의 제도들에 대한 연구로, 나아가 ‘정치적’이라는 이름에 어울리는 모든 제도에 대한 연구로 귀착되지 않는 이유이다. 권력 관계들은 사회적 망réseau social 전체 안에 뿌리박고 있다. 그렇지만 이것은 사회의 가장 작은 요소까지도 지배하는 일차적이고 근본적인 권력 원리가 있음을 의미하는 것은 아니다. 반대로 이것은, 다른 이들의 행위 – 이 행위는 사회적 관계 전체와 외연이 같다coextension – 에 행위를 가할 가능성에서 출발해, 개별적 차등disparité individuelle, 목표들, 우리 자신과 다른 이들에게 부여된 도구화들, 어느 정도는 부문에 따라 다르고sectoriel 어느 정도는 포괄적인 제도화, 일정 정도 숙고된 조직화 등의 다중적 형식들이 권력의 다양한 형식들을 정의함을 의미한다. 어떤 인간의 다른 인간에 대한 ‘통치’의 형식들과 장소들은 한 사회 안에서 다중적이다. 그 형식들과 장소들은 서로 포개지고, 서로 교차되며, 어떤 때는 서로를 제한하고 서로를 상쇄하며, 또 어떤 때는 서로를 강화한다. 현대 사회에서 국가는 단순히 권력 행사의 여러 형식이나 장소 중 하나 – 그것이 가장 중요한 하나라 할지라도 – 에 불과한 것이 아니며, 오히려 어떤 점에서는 다른 모든 권력 관계 유형이 국가에 의거하는 것이 분명한 사실이다. 다만 이는 각각의 권력 관계 유형이 국가로부터 유래하기 때문은 아니다. 반대로 이는 권력 관계들의 계속된 국가화étatisation가 일어났기 때문이다. (이 국가화가 교육적, 사법적, 경제적, 가족적 질서에서 동일한 형식을 취하지는 않았지만 말이다) 이번에는 ‘통치’라는 말의 제한적인 의미에 의거하여, 우리는 권력 관계들이 점진적으로 통치화되었다gouvernementalisé고, 다시 말해 국가 제도들의 형식을 통해 또는 국가 제도들의 보증 아래 정교구성되었고 합리화되었으며 집중화되었다고 말할 수 있을 것이다.

4. 권력 관계와 전략(적) 관계

전략stratégie이라는 말은 보통 세 가지 의미로 사용된다. 우선 그것은 어떤 목적fin에 이르기 위해 사용된 수단들의 선택을 가리키는 데 사용된다. 이는 어떤 목표objectif에 도달하기 위해 사용된 합리성과 관련된다. 〔다음으로〕 그것은 어떤 주어진 놀이에서 짝의 어느 한 쪽이, 그가 다른 이들의 행위여야 한다고 생각한 바에 따라, 그리고 다른 이들이 그의 행위로 생각할 것이라 그가 추정한 바에 따라, 행위하는 방식을 가리키는 데 사용된다. 요컨대 그것은 다른 이들에게 영향을 미치려고prise sur l’autre 하는 방식이다. 마지막으로 그것은 어떤 대결affrontement에 사용되어 상대 맞수로부터 그의 전투 수단들을 빼앗고 그가 투쟁을 포기하도록 몰아넣는 기법들의 총체를 가리키는 데 사용된다. 따라서 이는 승리를 획득하는 데 쓰이는 수단들과 관련된다. 이 세 가지 의미는 – 전쟁이나 놀이 같은 – 대결 상황에서 서로 합쳐지는데, 이 대결 상황의 목표objectif는 상대 맞수에게 작용을 가해 그를 투쟁할 수 없게 만드는 것이다. 따라서 전략은 ‘승리를 불러오는’ 해결책들의 선택으로 정의된다. 그러나 염두에 두어야 할 것은 이것이 매우 구체적인 어떤 상황 유형의 문제라는 것이며, 또 다른 상황에서는 전략이라는 말의 다양한 의미들 사이의 구분을 유지해야 한다는 것이다.

언급했던 첫 번째 의미에 의거하여, 우리는 어떤 권력 장치를 기능하게 하거나 유지하기 위해 사용된 수단들의 총체를 ‘권력의 전략stratégie de pouvoir’이라고 부를 수 있다. 또 우리는 각 권력 관계들에 고유한 전략에 대해서도 말할 수 있는데, 이러한 각 권력 관계들이 다른 이들의 가능한 행위에 대한 행위, 다른 이들의 잠재적éventuel 행위에 대한 행위, 다른 이들의 〔할 것으로서〕 가정된 행위에 대한 행위의 양식들을 구성하는 한에서 그러한 전략에 대해 말할 수 있다. 그러므로 우리는 각 권력 관계들에 사용된 메커니즘들을 ‘전략’이라는 면에서 해독할 수 있다. 그러나 가장 중요한 것은 무엇보다도 권력 관계와 대결 전략stratégies d’affrontement 사이에 성립하는 관계이다. 왜냐하면, 만일 권력 관계들의 중심에 그러한 권력 관계들의 항구적 실존 조건으로 어떤 ‘불복종insoumission’이 있고 또 그 본질상 말을 따르지 않을 자유들des libertés이 있는 것이 참이라면, 그때는 저항, 벗어나기나 도망, 잠재적 전도retournement éventuel 없는 권력 관계는 없는 것이기 때문이다. 그러므로 권력 관계 전체는, 최소한 잠재적virtuel으로는, 어떤 투쟁의 전략을 함축한다. 다만 그렇다고 해서 권력 관계와 대결 전략이 서로 포개지고 각각의 특수성을 잃어버리며 마침내 서로 뒤섞여 버리기에 이르는 일은 없다. 권력 관계와 대결 전략은 서로 일종의 항구적인 한계이자 일종의 가능한 역전renversement 지점이 된다. 어떤 이가 다른 이들의 품행conduite을 충분히 지속적인 방식으로 또 충분한 확실성을 가지고 인도conduire할 수 있는 안정화된 메커니즘들이 적대적 반작용들des réactions antagonistes의 놀이를 대체할 때, 대결 관계는 자신의 끝terme을, 그러니까 자신의 최종적 순간을 (그리고 두 맞수 중 하나의 승리를) 맞게 된다. 그러니까 목숨을 건 투쟁이 아닌 한 어떤 대결 관계에서 어떤 권력 관계의 확립은 곧 – 권력 관계의 완수인 동시에 권력 관계 자신의 정지suspens 상태인 – 어떤 조준점을 이룬다는 것이다. 그리고 다른 한편으로 어떤 권력 관계에서 투쟁의 전략은 그 또한 어떤 경계를 이룬다. 다른 이들의 품행들을 계산해 유도induction하는 것이 그 다른 이들 자신의 행위에 대한 응답을 넘어설 수는 없다는 경계를 말이다. 불복종의 지점 – 이것은 그 정의상 권력을 벗어난다 – 없는 권력 관계들이 있을 수 없을 것이기 때문에, 다른 이들을 복종시키기 위한 집중화 전체와 권력 관계들의 확장 전체는 오직 권력의 행사의 한계들까지만 나아갈 수 있을 뿐이다. 따라서 권력의 행사는, 한편으로는 다른 이들을 총체적 무력impuissance에 몰아넣는 행위 유형에서(이 경우 맞수에 대한 ‘승리’가 권력의 행사를 대체한다), 다른 한편으로는 통치받는 자들이 돌아서서 맞수로 변환되는 데서, 자신의 지주支柱butée를 갖게 된다. 요컨대, 대결 전략 전체는 권력 관계가 되기를 꿈꾼다. 그리고 권력 관계 전체는, 그것이 자기 고유의 전개선을 따를 때나 저항들에 정면으로 부딪힐 때나, 승리하는 전략이 되는 쪽으로 나아가고자 한다.

실로 권력 관계와 투쟁 전략 사이에는 상호적인 불러냄이, 무한정한 연쇄가, 끝없는 역전이 있다. 권력 관계는 매 순간 맞수들 간 대결이 될 수 있고 어떤 지점에서는 실제로 그렇게 된다. 또한 한 사회 안에서 맞수adversité 관계들은 매 순간 권력 메커니즘들의 사용을 야기한다. 따라서 동일한 과정들, 사건들, 변환들이 어떤 투쟁들의 역사 내부에서 해독될 수도, 어떤 권력 관계들과 권력 장치들의 역사 안에서 해독될 수도 있게 만드는 어떤 불안정성이 있다. 이것들은 동일한 의미 요소들도 아닐 것이고, 동일한 연쇄들도 아닐 것이며, 동일한 유형들로 나타나는 이해가능성intelligibilité들도 아닐 것이다. 이것들이 동일한 역사적 조직tissu에 의거하고 있다 해도, 또 두 분석 각각이 서로에 준거할 수밖에 없다 해도 말이다. 그리고 여러 인간 사회의 역사 대부분이 보여주는 ‘지배domination’라는 근본적 현상들을 나타나게 만드는 것은 바로 이 두 독해의 간섭interférence이다. 지배란 권력의 전체적 구조로서 우리는 때때로 그 의미들과 결과들을 사회의 가장 미세한 씨실에 이르기까지 탐색한다. 그러나 동시에 그것은 오랜 역사적 기간 동안 맞수들 사이의 대결 속에서 일정 정도 획득되고 응고된 전략적 상황이기도 하다. 물론 어떤 지배행위가 단지 어떤 대결 관계 및 그 결과들에서 나온 여러 권력 메커니즘 중 하나가 전사transcription된 것(즉 〔외부의〕 침입으로부터 유래하는 정치적 구조)에 지나지 않는 경우도 존재할 수 있다. 또한 두 맞수 간의 어떤 투쟁 관계가, 그것이 초래하는 분쟁과 분열을 포함해, 권력 관계들의 전개 효과인 경우도 있을 수 있다. 그러나 어떤 집단이나 어떤 카스트, 어떤 계급의 지배가, 그리고 그 지배가 부딪히는 저항들이나 봉기들이 사회들의 역사에서 중심적인 현상이 될 수 있는 이유는, 그러한 지배와 저항들이야말로 권력 관계들과 전략적 관계들이 어떻게 맞물리는지를, 또 양자의 상호 연동의 효과들을 사회체 전체의 수준에서 전체적으로 또 대규모로 보여주기 때문이다.

[1] 〔역주〕 본 번역의 전반부(Why Study Power? The Question of the Subject)는 푸코가 직접 쓴 영문본을, 후반부(How Is Power Exercised?)는 프랑스어본을 대본으로 삼았다. 정황으로 볼 때 전체 영문본 중 후반부는 푸코가 프랑스어로 쓴 글을 레슬리 소여(Leslie Sawyer)가 영어로 번역한 것으로 보인다. 아쉽게도 레슬리 소여의 영어 번역은 오역은 물론 누락된 부분까지 있는 번역이어서 학술적으로 참조하기 어려웠다. 이에 전반부를 번역하면서는 영문본을 대본으로 삼고 프랑스어본을 일부 참조했으며, 후반부를 번역하면서는 프랑스어본을 대본으로 삼고 영문본을 일부 참조했다. 단, 상술한 문제로 인해 영문본에서는 극히 일부분만을 참조했다. 영문본과 프랑스어본의 문헌 정보는 아래와 같다.
Michel Foucault, “The Subject and Power”, Critical Inquiry, Chicago, The University of Chicago Press, Vol. 8, No. 4(Summer, 1982), pp. 777-795.
Michel Foucault, « Le sujet et le pouvoir », Dits et Écrits, t.4: 1980-1988, texte n˚306, éd. Daniel Defert et François Ewald, avec collab. Jacques Lagrange, Paris: Gallimard, 1994, pp. 222~243.

[2] 〔역주〕 원문의 영단어 objectification과 objectivizing은 프랑스어 단어 objectivation으로 옮겨져 있는데, 옮긴이는 이를 ‘대상화’로 통일해 옮겼다. 흔히 지식 영역에서 ‘객관’은 ‘주관’과 대비되어 사용된다. 그런데 푸코에게 objectivation은 지식, 권력, 주체 세 영역 모두에서 사용된다. 이 단어를 ‘객관화’로 옮기려면 objectivation이 지식, 권력, 주체(특히 후기 푸코가 주체의 ‘진실vérité’을 다루는 맥락에서) 세 영역 모두에서 ‘객관화’로 쓰여야 함이 보여져야 한다. 하지만 그것이 곤란하기 때문에, 옮긴이는 objectivation을 ‘대상화’로 옮긴다. 하이데거에 따르면 라틴어 오브옉툼obiektum은 나의 앞에 표상으로 던져져 세워진 것을 말한다. 푸코는 『주체의 해석학』 1982년 3월 3일 강의 전반부에서 ‘주체의 대상화’를 다루는데, 그에 따르면 “내가 진실된 담론을 말할 수 있게 만들며, 또 내가 그 진실된 담론의 발화 주체가 되게” 하는 “철학적 고행은 자기 포기로 향하는 여정 내에서 특별하게 결정적 계기에 자리를 내어 주게 되는데 (...) 이 계기는 고백의 단계, 고해성사의 단계, 다시 말해서 주체가 참된 담론 내에서 자신을 대상화하는 계기”이다. 그리고 “기독교의 고행에서는 (...) 참된 담론 내에서 자기 자신의 대상화objectivation를 거치는 자기 포기 활동이 발견된다”.(미셸 푸코, 『주체의 해석학』, 심세광 옮김, 동문선, 2001, 358~359쪽, 번역 일부 수정) 즉 자기 자신의 objectivation은 이전의 헬레니즘 및 로마 시대의 자기 수양에서는 보이지 않는, ‘참된 담론’과 관련해 자기 자신을 자기 앞에 표상으로서 던져 놓는 일을 가리킨다. 이런 점을 고려할 때, objectivation은 대상화로 옮기는 것이 더 적절할 것으로 생각된다. 한편 지식 및 권력의 영역에서, 주체의 생산이 주체에 가해지는 지식/권력의 효과라고 할 때, 담론으로서의 지식은 인간 존재에게 일정한 ‘정상성’을 부여하고 그 정상성에 따른 행위를 하도록 만듦으로써 주체를 특정한 주체로 만든다. 이때 객관성의 문턱을 넘어선 지식은 ‘합리성’을 통해 인간의 행동을 제어control한다. 이 맥락에서 쓰인 objectivation은, ‘객관성의 문턱’을 넘어선 지식이 인간을 ‘객관성에 포섭’한다는 점에서 ‘객관화’로 이해될 수 있다. 단, 그것을 보다 넓은 의미의 ‘대상화’에 포함되는 것으로 이해해야 할 것이다. 하이데거의 ‘오브옉툼’ 논의에 대해서는 이유택, 「하이데거의 과학 비판」, 『현대유럽철학연구』, 제38집, 한국하이데거학회, 2015, 155~183쪽을 참조. 특히 각주 19와 20을 참조할 것.

[3] 〔역주〕 sexuality/sexualité의 번역어가 무엇이어야 하는지에 대한 많은 논의가 있다. 옮긴이는 이를 영어로 음차하여 ‘섹슈얼리티’로 옮긴다. ‘통치성’이 특정한 시공간에서 특정한 양식의 통치 실천을 가능하게 만들어주는 요소들의 배치와 집합을 일컫는 것처럼, sexuality/sexualité 역시 특정한 시공간에서 특정한 양식의 성적 실천을 가능하게 만들어주는 요소들의 배치와 집합을 일컬을 것이다. ‘통치성’이 ‘통치적인 것’을 ‘바로 그러한 통치적인 것’으로 만들어주는 바를 일컫는다면, sexuality/sexualité는 ‘성적인 것’을 ‘바로 그러한 성적인 것’으로 만들어주는 바를 일컫는다. 그렇다면 sexuality/sexualité 역시 ‘성성性性’으로 옮겨야 할 것이다. 그러나 이 단어는 한자까지 완전히 동일한 두 글자로 이루어져 있어 적절한 조어가 될 수 없다. 조어 상의 한계가 명확한 한에서, 본 옮긴이는 이를 다른 단어로 고치는 것 역시 적절하지 않다고 생각한다. 이에 따라 본 옮긴이는 이를 영어로 음차하여 ‘섹슈얼리티’로 옮긴다.

[4] 〔역주〕 즉 ‘이론’은 어떤 분석적 작업의 절대적 기반이 아니라, 다뤄지는 문제에 대한 지속적인 비판적 개념화다. 이론이 있음으로 해서 비로소 대상이 파악 또는 분석될 수 있는 것이 아니다. 오히려 모든 이론은 그 이론의 가능조건으로서 그에 앞서는 ‘대상화’를, 다른 말로 하면 ‘개념’을 요청한다. 물론 이론을 통해 이 개념이 정교화되기는 하지만, 그 이론의 전개 자체가 의지하는 ‘개념적 청사진’이 있다는 것이다. 바로 그렇기 때문에 이론이 분석의 기반이 될 수는 없다. 그렇다고 개념이 기반이 될 수도 없다. 정확히 말해 개념은 이론적 작업의 단단한 ‘반석’이 아니다. 개념적 청사진은 이론의 전개를 위한 전제가 되고, 이론의 전개는 개념을 정교하게 벼려내는 역할을 한다. 이 역사적 상호 의존 관계를 비판적으로 검토하는 것이 바로 프랑스 과학철학 및 ‘역사적 인식론’이다. 따라서 이 지점에서 우리는 ‘개념’에 대한 캉길렘의 입장을 살펴보아야 한다.
캉길렘에 따르면 개념들은 ‘생산’된다. 캉길렘에 앞서 바슐라르는 과학철학을 통해 ‘각 개별 과학에 고유한 규범들의 생산’을 물었는데, 캉길렘은 특정한 규범적 사유가 개입하는 한에서만 과학의 ‘개념’이 생산될 수 있다고 보았다. 생물학과 의학의 영역에서 학문의 대상은 입자나 이론이나 운동이 아니라 ‘개념’이다. 여기에는 ‘생명활동’이란 무엇인가, 그리고 ‘생명체’란 무엇인가에 대한 고유한 대답이 요구되는 지점이 있다. 푸코는 캉길렘의 작업을 논평하는 『정상적인 것과 병리적인 것』의 서문에서 이렇게 말한다. “생명과 죽음은 (...) 결코 물리학의 문제는 아니다. 물리학자에게 있어 그것은 도덕이나 정치의 문제이지 과학의 문제는 결코 아니다. (...) 물리학자에게 있어 유전적 돌연변이는 한 핵산의 염기가 다른 것으로 치환된 것 이상도 이하도 아니다. 그러나 바로 이 차이점에 의해 생물학자는 자기 대상의 특징을, 그리고 자신이 거기에 속한 그 대상의 유형을 인식한다. 생물학자는 생명을 지식의 고유한 대상으로 만드는 것이 무엇인가를 간취해야 하고, 그렇게 함으로써 무엇이 생명체들의 중심부에, 살아 있기 때문에 무언가를 알 수 있고 마침내는 생명 자신을 알 수 있는 존재가 존재하게 만드는가를 이해해야 한다.”(미셸 푸코, 「미셸 푸코의 서문」, 조르주 캉길렘, 『정상적인 것과 병리적인 것』, 여인석 옮김, 그린비, 2018, 33쪽) 즉 생물학은, 그리고 ‘과학성을 획득한’ 다른 여러 과학 역시, 환원될 수 없는 자신의 고유한 학적 대상을 갖는데 그것이 곧 ‘개념’이다. 예를 들어 “정상적인 것과 병리적인 것이라는 개념이 없으면, 의학적 사고와 활동은 이해할 수 없는 것”이 된다.(같은 책, 32쪽) 그런데 정상과 병리를 구분한다는 것은 곧 ‘정상성’에 대한 특정한 판단이 있다는 것이다. 이 판단은 ‘규범’에 의존하며, 이 규범은 한편으로는 분명 변화될 수 있는 것이면서 다른 한편으로는 생물학과 의학의 학적 인식에 없어서도 안되는 것이다. 예를 들어 ‘아프다는 것’과 ‘아픔에서 벗어나려는 경향’은 분명 생명체 일반에서 발견되는 경향이며 과학적 인식의 내용을 이루지만, ‘아프지 않은 상태’를 ‘정상적인 것’으로 판단하는 것은 의학의 고유한 규범이다. 결과적으로 과학적 인식은, 그것이 과학성을 획득했다 하더라도, 개념에 대한 특정한 규범적 판단의 개입을 제거할 수 없으며 오히려 그것을 포함하는 한에서만 과학성을 획득할 수 있다. 이러한 관점에서, 우리는 과학사를 씀에 있어서 ‘개념들의 생산 과정’을 비판적으로 다루는 과학사를 쓸 수 있다. 그리고 이러한 과학사를 쓰는 것 자체가 그 개념의 생산 과정을, 그러니까 ‘해결해야 할 문제의 정식화’의 과정을 비판적으로 점검하는 활동이 된다. 규범적 판단의 개입을 허용하는 과학의 대상으로서의 ‘개념’은 곧 ‘문제를 정식화하는 것,’ 즉 ‘해결해야 할 문제를 명확히 하는 것’이다. 캉길렘에게 있어 “개념의 탄생이란 특정 문제가 정식화되기에 이르는 절대적 시초”이며, 개념의 변형은 “상이하고, 심지어는 모순적이기도 한 이데올로기적 결정들의 효과로서 다양한 이론적 영역에서 한 문제가 계속해서 재정식화되고 있음을 보여주는 지표”이다.(도미니크 르쿠르, 『맑스주의와 프랑스 인식론』, 박기순 옮김, 중원문화, 2012, 225쪽) 중요한 것은 ‘해결해야 할 문제의 정식화’로서의 ‘개념’의 생산에 ‘이데올로기적 결정’이 개입한다는 것이다. 이와 관련해 캉길렘은 ‘과학적 이데올로기’ 개념을 제시한다. 캉길렘이 드는 사례는 세포 개념이다. “세포설은 모든 존재가 세포로 이루어져 있다는 주장이 아니라, 먼저 세포는 ‘모든’ 살아 있는 존재들의 ‘유일한’ 구성요소라는 주장이며, 다음으로 모든 세포는 선재하는 하나의 세포로부터 유래한다는 주장이다. 그런데 이러한 말을 할 수 있게끔 허락하는 것은 현미경이 아니다. 현미경은 기껏해야 그러한 말을 확인해주는 수단에 불과하다. 그러나 그러한 사실을 확인하기에 앞서 그것을 말하고자 하는 생각은 어디에서 오는가?”(조르주 캉길렘, 『생명에 대한 인식』, 여인석 · 박찬웅 옮김, 그린비, 2020, 69쪽) 17세기 로버트 훅이 현미경으로 처음 세포cellule를 발견하고 작은 방을 의미하는 그 이름을 붙일 때, 벌써 식물의 세포에 벌집의 이미지가 겹쳐졌다. 세포는 이미 꿀벌을 생각하게 만들었던 것이다. 이후 세포 개념에는 “벌집을 만든 협동적 작업이라는 관념”이 겹쳐지고, 이어 “협동과 연합이라는 사회적이면서도 정서적인 모든 가치”가 겹쳐진다.(같은 책, 71쪽) 나아가 “전체의 해체에서 분석이 도달할 수 있는 마지막 단계의 실체성”(같은 책, 85쪽)으로 ‘개체성’을 이해하는 생각이 겹쳐지고, 이 개체가 모인 ‘유기체’를 “낭만주의 정치철학이 인식하는 것과 같은 공동체”(같은 책, 92쪽)로 이해하는 생각이 겹쳐졌다. 결론적으로 “세포 개념의 역사는 개체 개념의 역사와 분리할 수 없”(같은 책, 94쪽)으며, 그것도 개인들이 융합되어 사회라는 새로운 개체를 만든다는 낭만주의 정치철학과 분리할 수 없다. 이러한 ‘과학적 이데올로기’가 개념 생산 과정에 포함될 수밖에 없다면, 지금 푸코가 말하고 있듯 다뤄지는 문제들에 대한 정식화로서의 개념화의 역사를 씀으로써 그것에 지속적인 점검과 비판을 가해야 하는 것도 분명할 것이다. 다행이라고 해야 할지, 캉길렘은 과학적 이데올로기가 포함된 개념에서 출발해 형성된 과학적 담론이 점진적 검증과 반증, 변화를 통해 그 내용의 일부를 비과학으로서 배제함으로써 남은 일부로 하여금 과학성을 획득할 수 있게 만든다고 주장한다. 단, 과학성을 획득한 그 ‘남은 일부’ 역시 거듭된 점검을 통해 다시 비과학으로서 배제될 여지가 얼마든지 있다. 그리고 그렇게 비과학을 배제하고 남은 내용에도 여전히 어떤 과학적 이데올로기는 포함되어 있을 것이다. 결론적으로 말해 “과학적 이데올로기는 과학이 성립될 수 있는 가능성에 대한 장애물인 동시에 조건이 될 것이다.”(조르주 캉길렘, 『생명과학의 역사에 나타난 이데올로기와 합리성』, 여인석 옮김, 아카넷, 2010, 46쪽) 따라서 우리는 지금 푸코가 말하고 있는 것처럼 문제에 대한 개념화가 어떤 문제를 해결하기 위해 그렇게 정식화되었는지를 그 개념이 생산된 과정의 비판적 역사를 쓰면서 끝없이 따져물어야 한다. 개념화에 대한 비판적 점검은 바로 뒤에 푸코가 말하고 있는 ‘우리의 개념화를 추동하는 역사적 조건들’을 드러내며, 지금 우리가 어떤 조건 아래 살아가고 있는지를 드러내준다. 앞선 사례에서 세포 개념에 대한 비판적 점검은, 당대 사람들이 ‘국가라는 상위 개체의 구성물 중 일부’로 취급되고 있다는 조건을 드러내주었다. 같은 방식으로 지금 우리가 맞닥뜨리고 있는 최전선의 개념을 비판적으로 점검한다면, 지금 우리가 어떤 ‘존재’로 취급되고 있는지가 드러날 것이다.

[5] 〔역주〕 윈스턴 처칠(Winston Churchill)은 “복수만큼 더 값비싸고, 복수만큼 더 무익한 것은 없다(Nothing is more costly, nothing is more sterile, than vengeance)”고 말한 바 있다.

[6] 〔역주〕 푸코는 1978년 4월 27일 일본 도쿄대 아사히강당에서 ‘서양세계의 철학자와 권력’이라는 주제로 강연했다. 여기서 푸코는 현대의 저항이나 투쟁이 ‘권력 게임’ 그 자체를 거부하려 하는 양상이 되었다고 말하면서, 그러한 투쟁이 ‘직접적’이라는 것에 대해 다음과 같이 설명한다. “이러한 투쟁의 네 번째 특징은 직접적인 싸움이라는 점에 있습니다. ‘직접적’이란 이중의 의미를 갖고 있습니다. 첫째로는, 그것이 목표로 삼는 것은 자신에게 가장 친근한 ‘권력의 결정=실행기관’이며, 자신에게 직접 영향을 미치는 권력을 상대로 한다는 점입니다. 바꾸어 말하자면 레닌주의의 대원칙인 ‘주적’ 이론에 따른 투쟁과는 완전히 다른 것입니다. 그와 마찬가지로 이러한 ‘직접적인 싸움’들은 혁명이나 해방이나 국가의 소멸이라는 ‘미래의 어떤 시점’에 자신들의 문제 해결을 기대하지 않는다는 점에서도 직접적입니다. 환언하자면 분석상의 이론적 상하관계에 대해서도, 혹은 역사를 하나의 극점으로 수렴시켜 시간의 상하관계를 만들어내는 혁명질서에 대해서도 이러한 싸움들은 아나키적인 싸움이며, 직접적인 역사 속에 기록되고 또한 무한히 열린 투쟁임을 받아들이는 싸움이라고 할 수 있습니다.” (미셸 푸코, 와타나베 모리아키, 『철학의 무대』, 오석철 옮김, 기담문고, 2016, 145~146쪽. 강조는 원문.)

[7] 〔역주〕 프랑스어 번역본에서는 ‘권력관계들이 어디에 기입되어 있는지를 확인하며’.

[8] 〔역주〕 해리dissociation란 분자가 그 분자를 구성하는 원자나 이온, 또는 보다 작은 분자로 나뉘는 현상을 말한다. 앞에서 푸코가 ‘화학적 촉매’라는 메타포를 사용한 점, 권력관계가 언뜻 서로 무관해 보이는 다양한 요소들이 서로 맺는 관계로부터 산출되는 특정한 효과를 가리킨다는 점을 고려하여, dissociate를 ‘해리시키다’로 옮겼다.

[9] 〔역주〕 이 대목에서 본 옮긴이는 power/pouvoir를 ‘힘’으로 옮겼다. 영어의 power와 프랑스어의 pouvoir는 ‘힘’으로도 ‘권력’으로도 옮겨질 수 있다. 이 대목에 언급되는 power/pouvoir는 인간을 주체화로(동시에 대상화로) 이끌어가는 ‘힘’이라는 맥락으로 쓰였다. 여성과 남성, 아이와 부모, 정신질환자와 정신의학, 인구와 의학, 사람들과 행정, 이 사이에는 가해지고 반발하는 상호간의 힘관계가 있다. 이에 옮긴이는 이 대목에서 ‘힘’이라는 번역어를 선택했다. 그 외 부분에서는 ‘권력’이라는 번역어를 선택했다.

[10] 〔역주〕 ‘주적’이란 공산혁명 과정에서 프롤레타리아 세력을 가로막고 혁명을 저지하는 주요 적대 세력을 가리킨다. 이는 단순히 가장 큰 적을 의미하는 것은 아니다. 러시아에서 공산혁명이 성공한 뒤 유럽 전역의 사회주의 정당은 제1차 세계대전 발발 전 제2인터내셔널 대회에서 자신들의 정부가 국가를 제국주의 전쟁으로 몰고 간다면 이에 저항하거나 정부를 전복시킬 것이라고 결의했다. 하지만 1914년 8월 제1차 세계대전이 발발하자, 각국의 사회주의 정당은 이전의 결의에도 불구하고 자신들의 정부를 지지했다. 이에 레닌은 제국주의 전쟁에 반대하며 ‘자국의 패배가 해악이 가장 덜하다’라는 슬로건과 ‘전쟁을 내란으로 전환하라’는 슬로건을 내세웠다. 이후 1915년 독일의 노동계급 지도자 칼 리프크네히트는 메이데이 유인물에서 ‘주적은 국내에 있다’라는 슬로건을 처음 사용했다. 유인물에서 그는 독일 제국주의, 독일 전쟁정당, 독일 비밀외교가 독일 인민의 주적임을 명시했다. 즉 여기서 ‘주적’이란 부르주아 국가의 제국주의 전쟁 체제를 의미하며, 그 주적을 타도하고 공산혁명을 완수해 프롤레타리아 해방을 달성하려면 ‘국가 존속’이 필요하다는 생각을 거두어야 함을 의미한다. 다시 말해 궁극적으로 쓰러트려야 할 적이 있으며 그 적을 쓰러트림으로써 혁명의 궁극적 완수가 이루어질 수 있다는 것이다. 이것이 ‘혁명적 패전주의’ 원칙인데, 이는 전쟁 중에도 ‘국내에서’ 즉 제국주의 ‘우리’ 나라에서 주적을 찾는 정치다. 이에 따라 프롤레타리아 혁명 세력은 자국 부르주아지를 주적으로 하여 화해할 수 없는 혁명적 투쟁을 수행해야 하며, 그 투쟁은 자국 정부의 패배로 결과할 수 있다는 사실에 제지받지 않아야 한다. 혁명적 운동을 고려할 때, 자국 정부가 패배하는 것이 해악이 덜하다. 차주완, 「북한의 통일전선전술 변화 연구」, 경남대학교 정치외교학과 박사학위논문, 2010; 미하엘 프뢰브스팅, 「“주적은 국내에 있다!”: 맑스주의 슬로건과 그것의 희화」, 2022(https://blog.wrpkorea.org/2022/08/blog-post_29.html)를 참조.

[11] 〔역주〕 여기서 ‘추상화’란 이성 및 합리성에 대한 환원주의적 비판을 말한다. 이성과 합리성은 ‘주적’이 아니다. 다시 말해 우리는, ‘합리화 일반의 진전’을 들먹이지도 말고, 사회의 합리화나 문화의 합리화를 어떤 하나의 전체로 간주하지도 말고, 우리에게 직접적으로 가해지는 개별적인 ‘합리적’ 힘의 생산 조건을 그 고유성 속에서 따져 물어야 하며, 각각의 권력 효과가 우리를 그 영역과 관련하여 어떻게 개별화하는지를 따져 물어야 한다. 그에 따라 우리는 ‘우리가 누구인가’에 관심을 두지 않고 그저 우리를 합리성의 영역에 따라 개별화하는 데만 관심을 두는 권력을 거부해야 하고, 이를 수행하고자 우리에게 가해지는 과학적-행정적 조사를 거부해야 한다.

[12] 〔역주〕『감시와 처벌』에서 푸코는 예속[적 주체]화를 통한 개별 주체의 ‘제조’를 설명한다. 이를 위해서는 먼저 ‘권력’에 대한 다른 이해가 필요하다. 권력에 대한 통속적 이해는 막스 베버Max Weber의 정식에서 가장 간명하게 드러난다. 그것은 곧 “어떤 사회적 행동에서, 그 행동에 참여하고 있는 다른 이들의 저항에도 불구하고, 어떤 사람 또는 집단이 자신의 의지를 관철시킬 수 있는 수단”이다.(Max Weber, “Class, Status, Party”, in Economy and Society, eds. Guenther Roth/Claus Wittich, University of California Press, 1978, p.926. 번역은 옮긴이의 것.) 이는 한편으로 권력을 ‘소유’ 대상으로, 다른 한편으로 주체를 ‘권력을 소유하는 추상적 주체’로 이해한다. 그리고 이때 주체는 권력을 통해 의지를 관철시키는 주체와, 그러한 권력에 의해 의지를 발현하지 못하는 주체로 구분된다. 이에 대해 푸코는 ‘분산과 관계로서의 권력’을 내세운다. 이 권력은 다양한 ‘장치’를 통해 주체를 특정한 방식으로 ‘인도’하는 권력이며, 이때 권력의 대상이 되는 주체는 ‘주체화되는’ 주체다. 그렇다면 이 주체는 어떻게 ‘주체화되는가’? 바로 ‘정상성’을 통해서이다. 사법적 처벌은 전 사회에 처벌 권력을 과시하며 군주권에 대한 도전을 응징한다는 의미에서 몇 가지 특수한 위법행위를 처벌하는 것에서, 범죄의 가능성 자체를 통제하고 한 사회의 인간 전체를 세밀하게 ‘조정’하는 ‘전사회적 통제 체계’가 된다. 사법의 목적은 ‘응징’에서 ‘정상화’로 바뀌며, 처벌의 성공 여부는 그러한 정상화를 과도하지도 부족하지도 않게 ‘적절히’ 달성하는 것이 된다. 이것이 사법체계의 ‘경제적 합리성’이다. 사회 전체의 범죄 가능성을 억제한다는 ‘효과’를 노리는 기술로서의 처벌은 ‘정상적 인간’을 판단하기 위해 범죄 및 범죄자를 객관화하려 하는데, 여기서 “자기 자신 속에 본성적인 야만성의 요소를 지니는 사람”의 비정상성을 과학적으로 객관화하는 흐름과 “실재적이건 잠재적이건 모든 범죄자들을 대상으로” 하여 범죄 일반의 특성을 객관화하고 그에 대한 대응책을 마련하려는 흐름 두 가지가 나온다.(미셸 푸코, 『감시와 처벌』, 오생근 옮김, 나남, 2016, 165, 167쪽) 예속[적 주체]화에서 중요한 것은 첫 번째 흐름, 즉 범죄자를 ‘정상화’하려는 흐름이다. 감옥에서 범죄자는 규율을 따르며, 그것은 범죄자들의 ‘정신’을 ‘정상화’하기 위해 신체를 통제하는 일이다. 즉 그것은 신체에 ‘규율’을 가하여 권력을 정신에 작용시키는 일이다. 이 과정에서 감옥은 개개인의 정상성과 비정상성에 관한 지식을 축적한다. 즉, 정상적 개인의 품행에 대한 지식을 만들어내는 동시에 그에 대한 반대항으로서 비정상적 개인의 품행을 기록하고 축적해 나간다. “교정 기술을 통해서 사람들이 재구성하려고 애쓰는 것은 (...) 복종하는 주체이고, 습관이나 규칙, 명령에 복종을 강요당하는 개인”인 것이다.(같은 책, 206쪽) 이렇게 개인의 품행을 기록하고 교정하는 일은 감옥과 범죄사법에 국한된 일은 아니었다. 푸코에 따르면 18세기는 규율을 그 자체로 하나의 실천 모델로 만들었다. 규율은 신체의 복종과 능력을 동시에 극대화하는데, 곧 신체를 통제하거나 교정하는 기술에 복종하면 할수록 신체의 능력을 극대화한다는 것이다. 이 규율은 ‘집단 속에서 개인을 다루는’ 18세기의 모든 기관에서 발견된다. 그것은 개인에 대한 지식을 축적하고 그 지식을 정상성과 비정상성에 따라 분류하며, 그 분류를 통해 비정상적 품행은 처벌하고 정상적 품행은 반복, 향상, 조합시킴으로써 “신체가 유용하면 할수록 더욱 신체를 복종적으로 만드는, 혹은 그 반대로 복종하면 할수록 더욱 유용하게 만드는” 주체를 만든다.(같은 책, 217쪽) 이때 복종은 전적인 굴복이 아니며, 유용함 역시 전적인 자유가 아니다. 주체의 자유가 종속을 통해서만 가능하고, 주체의 종속이 자유를 통해서만 확인되는 특수하게 훈육된 주체의 ‘제조’가 바로 ‘예속[적 주체]화’이다. 그에 속해 있는 모든 개인을 특정한 방식으로 훈육하는 훈육기관은, 감시, 규범화, 시험이라는 세련된 훈육 기술을 통해 주체를 ‘만든다’. 여기서 주목할 또하나의 지점은, 권력이 작용하는 지점으로서의 주체가 스스로 그러한 메커니즘으로서의 권력을 작동시킨다는 것이다. 그것이 바로 ‘판옵티콘’이다. 판옵티콘의 효과는 ‘전체가 한눈에 펼쳐지도록’ 만드는 것으로, 그 원리는 ‘가시성’에 있다. “수감자에게는 권력의 자동적인 기능을 보장해주는 가시성의 의식적이고 지속적인 상태가 만들어진다. 감시작용에 중단이 있더라도 그 효과는 계속되도록 하고, 권력의 완벽한 상태는 권력행사의 현실성이 점차 약화되도록 하고, 건축의 장치는 권력을 행사하는 사람과 상관없이 권력관계를 창출하고, 유지하는 기계 장치가 되도록 한다. 요컨대 수감된 자가 스스로 권력의 전달자가 되는 어떤 권력적 상황 속으로 편입되도록 한다.”(같은 책, 311~312쪽) 개인은 ‘언제나 보여지고 있는 상태’에 처하게 됨으로써 권력의 메커니즘을 자기 자신에게 가한다. 즉 스스로 권력을 작동하게 만든다. 권력은 익명적으로 언제나 작동하며, 주체는 언제나 권력을 작동시킨다. 권력은 권력이 가해지는 바로 그 개인들에 의해 작동하게 되는 것이다. “즉, 가시성의 영역에 예속되어 있고, 또한 그 사실을 알고 있는 자는 스스로 권력의 강제력을 떠맡아서 자발적으로 자기 자신에게 작용시키도록 한다. 그는 권력관계를 내면화하여 1인 2역을 하는 셈이다. 그는 스스로 예속[적 주체]화의 원칙이 된다.”(같은 책, 314쪽, 번역 일부 수정)

[13] 〔역주〕 individuality는 이 앞에서 ‘개별성’으로, individualize는 ‘개별화’로 번역되었다. 여기서는 individuality를 ‘개인성’으로, individualize를 ‘개인화’로 번역했다. 앞에서 이 말은 개인을 개별적으로 다룬다는 맥락으로 쓰였고, 여기서 이 말은 개인 자체를 만든다는 맥락으로 쓰였다. 옮긴이는 이 두 맥락에 따라서 individuality와 individualize를 ‘개별성’/‘개별화’, ‘개인성’/‘개인화’로 옮긴다.

[14] 〔역주〕 근대적 직업 경찰은 18세기 영국 런던에서 처음 생겨났다. 1753년의 Bow Street Runners, 1798년의 Marine Police Force가 그것이다. 이들은 범죄 수사와 체포에 더해 치안 유지 및 물류 안전 등의 역할도 수행했다. 단 경찰이 법적 근거를 바탕으로 공식 국가 조직이 된 것은 1829년의 광역경찰법 제정이 계기였고, 이때 경찰은 육상과 해양을 통틀어 공식적으로 Police Force라는 이름을 갖게 되었다. 한편 police는 국가 내부 통치를 위한 거대한 기술적 총체로서 ‘내치內治’로 옮겨진다. 내치란 “질서, 유도된 부의 증대, 건강 ‘일반’ 유지의 조건들, 이상과 같은 것을 확보하기 위한 여러 가지 메커니즘으로 이뤄진 총체”이며, “적절한 국가질서를 유지하면서 국력을 증강할 수 있는 수단들의 총체”, “국내질서와 국력증강 사이의 동적이지만 안정적이고 제어가능한 관계를 확립할 수 있게 해주는 계산과 기술”이다.(미셸 푸코, 『안전, 영토, 인구』, 오트르망 옮김, 도서출판 난장, 2004, 422~423쪽)

[15] 〔역주〕 원문에는 Berliner Monatschrift로 적혀 있으나 공식 명칭은 Berlinische Monatschrift이다. 이에 공식 명칭으로 바로잡는다.

[16] 〔역주〕 계몽 잡지 『베를린 월보』Berlinische Monatschrift 1783년 9월호에는 월보의 공편자 요한 에리히 비스터로 추정되는 익명의 인물 ‘E. v. K’의 글 「성직자들이 결혼의 진행에 더 이상 관여하지 말 것을 제안함」이 게재되었다. 그 반론으로 1783년 12월호에는 개신교 목사 요한 프리드리히 쵤너의 글 「혼인을 장래에 종교로 축성하지 않는 것이 권할 일인가?」가 게재되었다. 바로 이 글에서 쵤너는 ‘계몽이란 무엇인가?’라는 질문을 제기했다. 이 질문에 대해 칸트는 1784년 12월호에 「계몽이란 무엇인가에 대한 답변」을 게재했다.(https://ko.wikipedia.org/wiki/계몽이란_무엇인가에_대한_답변) 정식으로 번역 출판된 것으로는 다음이 있다. 임마누엘 칸트, 「계몽이란 무엇인가에 대한 답변」, 『칸트의 역사철학』, 이한구 편역, 서광사, 2009, 13~22쪽; 임마누엘 칸트, 「계몽이란 무엇인가 하는 문제에 대한 답변」, 임마누엘 칸트 외, 『계몽이란 무엇인가』, 임홍배 옮김, 도서출판 길, 2020, 25~38쪽. 온라인에서 구할 수 있는 번역본으로는 다음이 있다. 임마누엘 칸트, 「‘계몽이란 무엇인가?’에 대한 답변」, 김창원 옮김, 김창원칸트철학 연구소, 2020.

[17] 〔역주〕 푸코 번역에서 jeu의 번역에는 언제나 논란의 여지가 있다. 본 옮긴이는 이를 ‘놀이’로 옮긴다. jeu를 ‘놀이’로 옮기는 것에 대한 설명은 아래를 참조할 것. “푸코가 사용하는 이 [jeu라는] 단어는 대개 ‘게임’으로 번역되었다. 그에 따라 사람들은 푸코가 영어에서 말하는 ‘파워 게임’games of power과 ‘진리 게임’games of truth를 다룬다고 이해한다.(e.g. EW1 296) 내가 보기에 권력과 관련해 게임이라는 비유는 권력을 덜 정확하게 기술하는 것이다. 왜냐하면 본질적으로 게임이란 규칙을 엄격히 따르는 것legalistic이기 때문이다. 다시 말해 게임이란 언제나 그 게임을 구성하는 일련의 규칙에 지배되기 때문이다. 그렇기에 나는 푸코가 jeu라는 말로 ‘게임’을 의미한다고는 전혀 생각하지 않는다. 프랑스어와 달리 영어는 ‘게임’game과 ‘놀이’play를 구분한다. 푸코가 말하는 jeu는 구조화된 ‘게임’이라는 의미가 아니며, 적어도 권력의 경우에서는 자유분방한 종류의 ‘놀이’, 그러니까 아이가 하는 놀이라는 의미이다. 영어에서 우리는 아이들이 뚜렷한 규칙 없이 어떤 방향으로든 나아갈 수 있는 활동에 참여할 때 아이가 ‘논다’고 말한다. 칸트의 ‘상상력의 자유로운 놀이(free play, freies Spiel)’를 떠올릴 수도 있겠다. 칸트에게 이 상태는 우리의 정신이 제한 없고 즐거운 자유 안에서 실질적으로 돌아다니는 상태이다. 프랑스어에서처럼 독일어에서도 ‘놀이’와 ‘게임’의 구분은 없으며 Spiel이라는 한 단어만 있을 뿐이다. 이에 따라 내가 제안하는 것은, 푸코의 권력의 놀이jeu de pouvoir가 사실상 일관되게 ‘권력 게임’game of power으로 잘못 번역되어 왔다는 것이다. 그것은 영어의 오래된 표현인 ‘힘의 놀이’power play로 번역되어야 한다. 힘의 놀이라는 관념이 포착하는 것은 온전한 다방향성이며, 어떻게 상위에서 부과된 형식을 갖지 않은 어떤 것으로부터 특정한 형식이 생겨나오는가 하는 것이다. 또 이 관념은 많은 권력이 얼마나 자주 진부해지는지 포착하는 동시에 그럼에도 관건은 무언가를 얻기 위한 책략에 있다는 함의는 유지한다. 아마 전쟁의 비유는 그렇게 하는 데 실패할 것이다.”(Mark G. E. Kelly, Foucault and Politics – a critical introduction, EdinBurgh University Press, 2014, p. 96-97. 번역은 옮긴이의 것.)

[18] 하버마스가 지배, 의사소통, 목적합리적 행위를 구분할 때, 내 생각에 그는 세 가지 상이한 영역을 생각하는 것이 아니라 세 가지 ‘선험론적transcendental’ 영역을 생각하는 것이다.〔역주〕 하버마스는 합리적 행위의 유형을 네 가지로 나눈다. 목적론적 행위, 규범적 행위, 표현적 행위, 의사소통적 행위가 그것이다. 목적론적 행위는 한 개인이 목표나 성공, 효율성을 성취하기 위해 수행하는 행위이다. 이는 ‘전술적’ 행위로, 행위자가 목표를 달성하는 데 가장 효과적인 수단을 산정할 때 그 행위는 가장 합리적이다. 규범적 행위는 사회 집단의 소속원들이 자신들의 행위를 공통된 가치나 규범으로 정립시키는 행위이다. 이때 행위자의 목표는 자신들의 행동을 공통된 가치나 규범에순응시켜 행위에 대한 사회적 기대를 충족시키는 데 있다. 규범적 행위가 사회적으로 수용 가능한 행위 기준에 합치될 때, 그 행위는 합리적이다. 표현적 행위는 행위자가 공중 앞에서 자신의 주관성을 드러내고 자신을 표현하는 행위이다. 이때 행위자의 목표는 자기 표상에 있다. 자기 표상이 진지하고 표출된 의도가 진정할 경우, 그 행위는 합리적이다. 마지막으로 의사소통적 행위는 두 사람 이상이 자기들이 처한 상황에 대한 공통 인식에 이르려는 목표로 상호작용할 때 창출되는 행위이다. 의사소통 행위를 지향하는 각 행위자는 성공을 위한 자기중심적 계산을 통해서가 아니라 ‘이해에 도달하려는 노력’을 통해 서로 조화된다. 이 조화 아래 각 행위자는 개인의 목표를 추구할 수 있다. 의사소통 행위의 목표는 참여자 간 상호 이해와 합의에 있으며, 이것이 실현될 때 그 행위는 합리적이다.
하버마스는 이 네 행위를 언어의 기능에 따라 분류한다. 목적론적 행위에서 언어는 타인에게 영향을 미치는 것만 목표로 하는 제한적 상호작용이 된다. 규범적 행위에서 언어는 문화적 규범의 단순한 전승에만 봉사한다. 표현적 행위에서 언어는 자기 표현을 주된 목표로 하며, 따라서 언어 행위의 표현적 측면에 인식적 측면 및 상호 관계적 측면이 종속된다. 마지막으로 의사소통 행위에서 언어의 모든 기능은 동등하게 고려된다. 즉 의사소통 행위에서 언어는 ‘제약되지 않은 상호 작용의 매체’이다. 따라서 하버마스에게 의사소통 행위는 ‘가장’ 이성적인 행위이다. 이 네 행위 유형 중 하버마스가 가장 중시하는 것은 목적론적 행위 즉 ‘합목적적 행위’와 의사소통 행위이다.(윤평중, 『푸코와 하버마스를 넘어서 – 합리성과 사회 비판』, 교보문고, 2006, 140~145쪽 참조.)
한편 강제와 ‘지배’에 대해, 하버마스는 ‘사이비 의사소통적 외양’을 지닌 채 행사된다고 말한다. 언어는 이해의 매체인 동시에 지배의 매체이기도 한 것이다. 하버마스는 이해 과정이 ‘강제와 지배로부터 자유로운, 합리적인 담론의 원칙’에 의해 수행되어야 한다고 주장한다.(같은 책, 110~112쪽 참조.)
푸코가 하버마스의 지배, 의사소통, 목적합리적 행위를 ‘세 가지 선험론적 영역’으로 간주한다는 것은, 그 세 가지가 정말로 서로 다른 영역인 것이 아니라 합리성이라는 선험성을 분석하여 도출한 영역이라는 것이다. ‘지배’ 역시 마찬가지인데, 그것은 사이비 합리성으로서 합리성에서 배제된 비합리성으로서의 선험론적 영역이다.

[19] 〔역주〕 여기서 푸코는 정관사 le를 붙인 권력 le pouvoir와 부분관사 du를 붙인 권력 du pouvoir를 구분한다. 프랑스어에서 부분관사는 양을 셀 수 없는 대상의 일부분을 말하고자 할 때 그 대상 일부분을 한정할 때 사용된다. 예를 들어 la farine(밀가루)은 밀가루 일반을 말하고, de la farine은 밀가루의 일부를 말한다. 밀가루를 사려고 할 때, 내가 밀가루 일반을 살 수는 없으므로 la farine을 산다고 말해서는 안되고 de la farine을 산다고 말해야 한다. 푸코가 권력을 부분관사로 한정했다는 것은, 행위되는 한에서 행위로만 존재하는 권력이 매우 구체적으로 한정되는 권력이라는 것이다. 즉 푸코는 권력 일반을 다루는 것이 아니라, 행위로서 존재하는 ‘어떤’ 권력을 다루고 있는 것이다. 푸코가 보기에 권력 일반도, 권력 일반의 구체적 현실태도 없다. 권력이라는 말로 부를 수 있으며 권력 효과를 야기할 수 있는 여러 행위들만이 있을 뿐이다.

[20] 〔역주〕 가능성의 장에 주체의 행동이 ‘새겨진다’는 것은, 그것이 물질성을 갖고 확인 가능한 것이 됨을 의미한다. ‘새겨진다s’inscrire’는 말은 물질적인 것으로서 확인 가능한 것으로 어떤 행위가 남게 된다는 것을 가리킨다. 이러한 의미를 살리고자 옮긴이는 s’inscrire를 ‘새겨지다’로 옮겼다. 한편 ‘활동하는’ 주체에서 ‘활동하다’는 agir이다. 프랑스어 agir는 ‘움직이다’와 ‘작용하다’를 모두 의미한다. action을 옮긴 ‘작용’과 agir를 옮긴 ‘활동’은 모두 그러한 직접적 능동성의 의미를 가진다. 반면 ‘품행’으로 옮긴 conduite는 영문판 옮긴이의 주에서도 설명되듯 ‘인도된’ 것인 한에서의 행위를 의미한다. 주체는 기본적으로 활동하는 주체, 활동성의 주체이다. 하지만 그 활동성은, 행위가 어떤 의미를 가질 수 있는 가능성의 장에 새겨져야만 의미 있는 행위가 될 수 있다. 주체의 활동성이 의미 있는 행위가 되도록 인도된 것이 ‘품행’이다.

[21] 〔영문판 옮긴이의 주〕 푸코는 프랑스어 동사 conduire와 se conduire의 이중적 의미를 활용한다. conduire는 ‘이끌어감to lead’과 ‘~하도록 만듦to drive’이라는 의미가 있고, se conduire는 ‘행동함to behave’과 ‘처신함to conduct oneself’이라는 의미가 있다. 한편 명사 la conduite는 ‘인도conduct’와 ‘품행behavior’이라는 의미가 있다.

[22] 〔역주〕 푸코의 논의에 따르면 통치는 어떤 목적을 위해 사물을 배치하는 행위이다. 통치는 “사물을 배치하는 올바른 방식”인데, 이때 사물은 “통치되어야 할 사물 각각에 적절한 목적을 향해 인도되어야” 한다. 예를 들어 “통치는 가능한 한 최대의 부를 창출해야 하고, 가능한 한 많은 생계수단을 조달해야 하며, 결국 인구를 증가시킬 수 있어야” 한다. 그리고 통치의 목적은 “통치에 의해 인도되는 절차의 완성, 최적화, 강화”에 있다.(『안전, 영토, 인구』, 151쪽) 그리고 이 통치를 분석하는 것이 푸코 권력 논의의 중요 부분 중 하나이다. 푸코에 따르면 ‘통치성’이란 “인구를 주요 목표로 설정하고, 정치경제학을 주된 지식의 형태로 삼으며, 안전장치를 주된 기술적 도구로 이용하는 지극히 복잡하지만 아주 특수한 형태의 권력을 행사케 해주는 제도, 절차, 분석, 고찰, 계측, 전술의 총체”이다.(같은 책, 162~163쪽)

[23] 〔역주〕 probable, possible, éventuel -> probabilité는 ‘개연성’으로, possibilité는 ‘가능성’으로 옮겼다. 프랑스어에서 probable하다는 것은, 영어에서도 유사하겠지만, 어떤 일이 있음직하다는 것을 의미한다. 권력의 행사가 품행을 인도하고 개연성을 조정하는 것이라고 할 때, 이는 활동성의 주체가 특정 상황에서 특정하게 행동하는 것이 가장 적절하도록 사물을 배치한다는 것이다. ‘가능한’ 행위는 무수히 많겠으나, ‘개연성 높은’ 행위는 몇 가지로 정해져 있다. 한편 éventuel은 ‘잠재적’으로 옮겼다. 타인의 행위의 잠재적 장을 구조화하는 것이 바로 통치함이라고 할 때 이는, 불확정적으로 그 무엇이 될지 모르는 행위가, 구조화된 장을 통해 현실화됨으로써 특정한 방향으로 인도된다는 것이다.

[24] 〔역주〕 자발적 예속화로서의 예속[적 주체]화는 에티엔 드 라 보에시가 제시하고 이후 스피노자와 들뢰즈 등의 철학자가 관심을 기울인 ‘자발적 복종’과 유사해 보이지만, 예속[적 주체]화는 구체적인 권력 메커니즘의 효과로 분석되므로, 욕망의 관점에서 복종의 문제에 접근하는 자발적 복종과 구분된다. 박민철, 「미셸 푸코, 비판으로서의 철학」, 서강대학교 철학과 박사학위 논문, 2024, 68쪽, 각주 119를 참조.

[25] 〔역주〕 ‘자극’으로 옮긴 incitation의 동사 형태 inciter와 ‘불러일으키는’으로 옮긴 provoquant의 동사 형태 provoquer는 모두 ‘유발하다’, ‘자극해 부추기다’라는 의미를 갖는다. 모두 자극을 통해 어떤 것을 불러일으킨다는 의미로 이해할 수 있다. 한편 intransitivité는 ‘비타동성’으로 옮겼다. 이는 본디 언어학적 개념으로, transitivité는 ‘타동사성’, intransitivité는 ‘자동사성’이다. 모두 알겠지만 타동사는 목적어를 갖는 동사, 자동사는 목적어를 갖지 않는 동사이다. 동사의 행위가 반드시 다른 어떤 것으로 ‘넘어가는’(transitivité와 transition은 모두 transitif라는 형용사 형태가 변한 것이다) 경우 그것을 타동사라 한다. 그렇다면 intransitivité는 동사의 행위가 다른 어떤 것으로 넘어가지 않고 그 자체로 완결되는 것을 의미할 것이다. 옮긴이는 이를 ‘타동사적이지 않음’이라는 의미를 강조하기 위해 ‘자동사성’ 대신 ‘비타동성’으로 옮겼다. 여기서 권력 관계를 불러일으키는 것이 ‘자유의 비타동성’이라는 것은, 자유로운 행위가 다른 어떤 것으로 ‘넘어가지’ 않고 그 자체로 완결되는 것임을 의미한다.

[26] 〔영문판 옮긴이의 주〕 푸코의 이 신조어는 ‘전투’를 의미하는 그리스어 ἀγώνισμα(agōnisma)에 기초한다. 따라서 이 말은 육체적 경연을 함축하는데, 이 육체적 경연에서 상호적 상대자는 마치 레슬링 경기처럼 대응 전략과 상호적 조롱-비방의 전략을 전개한다.〔역주〕 ‘적대’antagonisme가 적들 사이의 쟁투라면 ‘경합’agonisme은 대결자들 사이의 쟁투이다. 샹탈 무페는 적대와 경합을 다음과 같이 구분한다. 먼저 ‘적대’와 ‘헤게모니’는 ‘정치적인 것’의 성격을 파악하는 데 필수가 되는 두 개념이다. 그에 따르면 모든 사회 질서는 헤게모니적 성격을 갖는 우발적 실천들의 일시적이고 불안정한 절합이다. 우리가 특정 순간에 그에 수반되는 ‘상식’과 함께 ‘본래적’ 질서로 받아들이는 것은 사실 누적된 헤게모니적 실천의 결과이다. 따라서 모든 사회적 질서는, 또 다른 형태의 헤게모니를 세우기 위해 그 질서를 탈구시키려는 대항헤게모니적 실천의 도전을 받을 가능성을 갖는다. 그리고 ‘정치적인 것’은 바로 이렇게 모든 인간 사회에 내재된 ‘적대적 차원’이다. 자유주의 정치 이론의 문제는 바로 이 적대적 차원으로서의 정치적인 것을 부인하는 데 있으며, 정치적 동일성의 형성에는 반드시 그 동일성의 ‘외부’를 구성하는 어떤 ‘타자’가 필요하다는 점을 염두에 둔다면, ‘적대’는 사회에서 제거될 수 없는 ‘항상-현존하는 가능성’이다.
적대가 항상-현존하는 가능성인 한에서, 무페는 민주주의의 ‘경합’ 모델을 숙고한다. 그에 따르면 적대적 차원으로서의 ‘정치적인 것’이 있음을 받아들이는 한에서 다원주의적 자유민주주의 정치를 위한 주요 도전 중 하나는 인간 관계에 존재하는 잠재적 적대를 완화시키려는 노력이 된다. 여기서 문제는 ‘어떻게 배제 없이 합의에 도달할 수 있는가’가 아니다. 왜냐하면 그러한 배제 없는 합의는 외부의 타자인 ‘그들’ 없이 ‘우리’를 구축할 것을 요구하는데, ‘우리’의 구축 조건 자체가 외부의 ‘그들’과 내부의 ‘우리’를 경계짓는 데 있기 때문이다. 따라서 쟁점은 ‘우리’와 ‘그들’의 갈등을 다원주의적 민주 정치와 양립 가능하게 만드는 것이 된다. 그리고 무페는 갈등이 적대가 아니라 경합으로, 적들 사이의 쟁투가 아니라 대결자들 사이의 쟁투가 되어야 한다고 말한다.
여기서 살펴볼 것은 경합agonisme의 어원이 되는 그리스어 ‘아곤’agon이다. 아곤이란 단적으로 말해 고대 그리스의 ‘경쟁’인데, 이는 단순한 경쟁이 아니라 인간을 더욱 훌륭하고 강하고 용기있는, 가장 고귀한 최고의 힘을 가진 자로 키워내는 교육학적 개념이다. 그리고 니체는 ‘아곤’을 통해 자신의 우정론을 전개한다. 니체에 따르면 아곤은 전쟁의 잔인함, 죽음, 사랑의 욕망이 지배하던 호메로스 이전의 세계에는 존재하지 않았으며, 호메로스의 작품 이후에야 비로소 나타난다. 니체는 아곤이 ‘그리스 윤리의 대문에 새겨질만한 가치’라 말하는데, 헤시오도스의 『작품과 날들』에 등장하는 ‘두 명의 불화의 여신’을 통해 이를 설명한다. 이 두 여신은 모두 ‘끔찍한 전쟁과 불화를 요구’하면서 ‘이웃과의 경쟁’뿐 아니라 상호간의 ‘시기심’도 촉발하지만, 그럼에도 서로 전혀 다른 ‘정서’를 가지고 있다. 한 여신은 인간을 서로 적대적인 전쟁으로 내모는 ‘악한’ 여신인 반면, 다른 한 여신은 ‘질투와 증오와 시기의 여신’으로서 파괴적 투쟁의 행동이 아니라 ‘경쟁’의 행동을 하도록 자극하는 ‘선한’ 여신이다. 즉 전쟁과 불화는 언제나 있는 것이지만 그것이 생산적인 경쟁이 될 때 ‘선’으로 간주되는 것이다. 아곤에는 분명 시기심이 동반되지만, 그 시기심은 그리스인이 위대하고 숭고한 목적에 이르는 야심의 불꽃이기도 했다. ‘적대적인 경기’를 통해 경쟁자를 ‘파괴적인 시기심에 불타도록 자극’함으로써, ‘공격의 본능’이 위대한 시와 예술로 승화되는 것이다. 니체는 시기심, 질투, 이기심이 그리스인의 모든 재능이 싸우면서 만개하는 데 긍정적인 동기부여가 되었다고 말한다. 경쟁, 시기, 투쟁이 곧 ‘힘의 원천’인 것이다. 이런 의미에서 ‘아곤’은 생산적인 경쟁이며, 오히려 아곤이 없다면 그리스의 사회적 삶 자체가 몰락하고 말 것이다. 니체에 따르면 그리스인의 삶에서 경쟁을 제거할 경우 호메로스 이전의 심연만이, 즉 증오와 파괴욕이라는 야만성의 심연만이 남을 뿐이다. 예를 들어 마라톤 우승자 밀티아데스는 모든 경쟁에서 승리한 뒤 생겨난 오만으로 인해 신의 시기를 사 불행한 종말을 맞이했고, 아테네에 승리한 스파르타도 이후의 오만으로 인해 스스로 멸망했다. 이처럼 ‘아곤’은 ‘가장 고귀한 그리스적 근본사상’이며, 그것은 상호 경쟁을 통해 경쟁 당사자 모두가 ‘고귀한’ 상태에 이르는 것이다.
다시 무페로 돌아와, 무페는 민주주의 정치의 중심 범주가 ‘대결자’라고 말한다. 이 대결자는 ‘모두를 위한 자유와 평등’이라는 민주주의 원칙에 대해 서로 다른 해석을 가지면서도 그 원칙 자체에만큼은 헌신하는 자들이다. 무페에 따르면 대결자들은 민주주의 원칙에 대한 각자의 해석이 헤게모니적이 되기를 원하기 때문에 서로 맞서지만, 자신들의 대립 진영이 그 입장의 승리를 위해 싸울 수 있는 권리의 정당성만큼은 문제삼지 않는다. 그리고 대결자들이 벌이는 이러한 대결이 역동적 민주주의의 조건인 ‘경합적 투쟁’이다.
지금의 대목에서 푸코는 경합이 ‘상호 자극과 투쟁의 동시적 관계’이며 ‘항구적인 불러일으킴’이라고 말하고 있다. 단 여기서는 무페처럼 민주주의 정치 체제 안의 여러 대결자 간의 경합에 대해 말하는 것이 아니라, ‘권력’과 ‘자유’ 간의 경합에 대해 말하고 있다. 권력 관계와 자유는 서로를 자극하는 동시에 서로 투쟁한다. 그런 점에서 우리는 권력 관계 안에 놓여 있는 한에서만 자유로울 수 있고, 동시에 우리가 자유로운 한에서만 권력 관계는 우리에게 작용할 수 있다. 다만 여기서 질문이 제기된다. 권력 관계와 자유가 ‘경합’하는 관계라면, 우리가 더 자유로워지려고 하면 할수록 우리는 더욱 권력 관계 아래 놓이게 된다는 것인가? 우리는 우리의 자유를 위해 더욱더 권력이 우리에게 작용하도록 해야 한다는 것인가? 이 시기의 푸코에서도 이미 자유는 비판과 투쟁, 저항에서 찾아지는 만큼 그렇게 볼 수는 없을 것이다. 하지만 적어도, 우리가 저항하면 할수록 권력 관계 역시 자신의 효과를 더 잘 생산하기 위해 더 정교해지고 더 세련되어지는 것은 아닌가? 아마도 푸코는 우리가 끝없이 권력 관계와 ‘경쟁’하며 우리 자신을 부단히 ‘고귀한’ 자유인으로 가다듬어 나가야 한다는 것이 중요한 점이라고 말하겠지만, 어쩌면 우리는 그 대가로 부단히 정교해지고 세련되어지는 권력 관계를 목도하며 끝없이 좌절해야 할지도 모른다.
샹탈 무페의 ‘경합’ 논의에 대해서는 샹탈 무페, 『경합들』, 서정연 옮김, 난장, 2020, 31~39쪽을 참조. 니체의 ‘아곤’ 논의에 대해서는 강용수, 「니체의 우정의 정치학 – 아곤(agon) 개념을 중심으로」, 『니체연구』, 제38호, 2020, 7-36을 참조.

[27] 〔역주〕 여기서 ‘제도’는 institution을 옮긴 말이다. 에티엔 발리바르는 ‘바깥의 정치’와 ‘제도 정치’ 사이의 목적론 없는 변증법적 관계에 주목한다. 그에 따르면 “제도 정치는 바깥의 정치로서 봉기에 근거를 두고 있는 반면, 바깥의 정치는 제도의 영역 속에 구현되고 관철되지 않으면 지속될 수 없다.” 정치의 장소는 “양자 사이의 긴장과 갈등, 또는 상호 견인 관계”에 있다.(진태원, 「정치적 주체화란 무엇인가? 푸코, 랑시에르, 발리바르」, 『뉴 래디컬 리뷰』, 제63호, 2015, 185~227쪽, 215쪽. 강조는 원문.) 서양 현대 정치철학에서 institution은 광범위하게 제도-구성(체)로 이해할 수 있다.

공유지의 비극 신화에서 생태부채 신화로: 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 환경 위기에 대한 대응

인-무브 — Mon, 19 Jan 2026 11:14:54 +0900

공유지의 비극 신화에서 생태부채 신화로:

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 환경 위기에 대한 대응

빈재익 / 한국건설산업연구원

초록

본 논문은 Michel Aglietta와 Étienne Espagne((2024))가 제안한 ‘생태부채 dette écologique’ 개념을 중심으로, 공유지의 비극이라는 주류 경제학적 신화를 대체하려는 이론적 시도를 검토한다. 저자들은 공유지의 비극이라는 신화를 통해 신고전파 경제학이 자연을 시장 메커니즘과 사적 소유권을 통해 관리할 수 있다는 전제에 의존해 왔음을 지적하며, 이를 생태부채 신화를 접목한, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근으로 전환할 것을 제안한다. 본 논문은 이러한 전환에 내재해 있는, ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근’의 이해를 제고하면서 두 저자가 제안한 전환의 이론적 의의를 분석하는 것을 목적으로 한다.

이를 위해 첫째, 하딘의 공유지의 비극이 특정한 역사·사회적 맥락을 추상화한 정치적 신화로 기능해 왔음을 검토하고, 둘째, 화폐를 부채와 결제 시스템으로 개념화하는, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 논리를 분석한다. 셋째, 생태 부채 개념이 인류학적 논의—특히 삶의 부채 또는 시원적 부채, 인간과 비인간 존재의 관계에 대한 존재론적 성찰—에 기반해 도입되는 과정을 살펴본다.

본 논문은 생태부채가 환경 위기를 시장 외부에서 정치적으로 재사유할 수 있는 강력한 문제틀을 제공한다는 점을 인정하면서도, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근이 지니는 구조주의적 성격으로 인해 생태부채에 기반한 새로운 국제 통화·금융질서의 제도화 경로가 충분히 명확하게 제시되지 못하고 있음을 지적한다. 특히 누가 어떤 권력으로 화폐 질서를 전환할 수 있는지, 그리고 생태부채 상환을 강제할 수 있는 정치적 행위자의 정당성이 어떻게 확보될 수 있는지는 여전히 미해결 과제로 남아 있음을 지적한다.

주제어

생태 부채, 공유지의 비극, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근, 생태정치학, 새로운 국제금융질서

1. 서론

이 글은 아글리에타 & 에스파뉴((2024))[1]에 대한 리뷰다. 아글리에타 & 에스파뉴((2024))는 서론, 3부 12장으로 구성된 본론 그리고 결론으로 구성된 461페이지의 분량을 가지는 책이다. 이 책의 주제는 ① 자본축적 과정과 ② 자본축적이 직접적으로 혹은 간접적으로 환경과의 관계 속에서 만들어낸 지속가능성 위기의 요인들 그리고 ③ 위기 요인을 일시적으로 종식시키는 전환점들로 구성되는 일련의 지속가능성의 체제들을 분석하고 이를 통해 현재의 생태 위기를 극복할 수 있는 정치 생태학의 원칙들을 도출하는 것이다.[2]

분량은 물론 주제도 광범위한 이 책을 전체적으로 검토하는 것은 이 책의 번역본이 나온 뒤에 하는 것이 바람직할 것이다. 이러한 이유로 이 글에서는 제2장 “Aux origines anthropologiques de la dette écologique” (생태부채의 인류학적 기원에서)에 기술된 저자들의 이론적 입장을 집중적으로 검토하고자 한다. 이 장에서 저자들은 경제학의 주류인 신고전파 이론을 배제하고 대신 아글리에타 자신이 대표하는 소위 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근이라 불리는 이론적 입장 그리고 이 이론적 입장에 생태부채라는 새로운 개념이 더해진 것을 환경 위기에 대처하기 위한 출발점으로 삼는다고 기술한다.

따라서, 이 글은 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 대한 이해를 제고하고 이를 기반으로, 아글리에타와 에스파뉴가 “공유지의 비극 신화라고 기술했던 ”신고전파 이론을 “생태 부채”의 신화로 대체하는 과정을 분석하고자 한다.

이하에서는 저자들의 신고전파 이론의 배제와 생태 부채 개념의 채택을 둘러싼 이론적 배경을 중심으로 기술될 것이다. 먼저, 신고전파의 자연 환경에 대한 이론의 기반이라고 생각하는 하딘 Garrett Hardin의 공유지의 비극에 대한 저자들의 비판을 검토하고 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 소개한 다음, 부채 개념에 기반한, 결제 시스템으로서의 화폐를 살펴보고 이어서 아글리에타 & 에스파뉴가 제안하는 생태 부채 신화를 살펴보고자 한다.

2. 공유지의 비극

1968년 Science에 발표된 논문 « The tragedy of the commons : The population problem has no technical solution ; it requires a fundamental extension in morality »을 통해, 하딘은 신고전학파의 자연환경에 대한 접근의 기반이 되는 개념인 “공유지의 비극(The tragedy of the commons)”을 제시했다. 하딘에 의하면, 주류 경제학의 관점에서는, 모두가 자유롭게 이용할 수 있는 목초지가 있을 때, 이를 이용할 수 있는 양치기들의 합리적 행위는 자신이 돌보는 양의 수를 최대한 늘리는 것이다. 양치기들은 돌보는 양의 수가 늘어날수록 수입이 증가하지만, 목초지 이용에 따르는 목초지의 유지·관리·보수 비용은 지급하지 않기 때문이다. 그리고 이 목초지를 이용하는 양치기들이 돌보는 양의 수를 증가시킨 결과는 목초지의 소멸이다. 이것이 하딘이 제안한 공유지의 비극이다. 하딘은 그의 1968년 논문에서, 공유지의 비극을 저지할 수 있는 방법으로서 공유지에 대한 개인의 소유권을 도입해, 목초지의 소유권자가 당해 목초지의 유지·관리·보수에 소요되는 적정 비용을 이용자에게 부담하게 하는 것을 제안했다.

아글리에타 & 에스파뉴((2024))에서 공유지의 비극은, 효용함수가 단독으로 생산량과 교환량을 결정하는 ‘경제’라는 ‘사회’의 공간에 ‘자연’을 포용하기 위해 경제학이 이용하는 하나의 신화로 간주한다. 여기서 신화는 레비스트로스가 사용한 의미에서 정치 이데올로기와 유사하다[3]. 즉, 신화는 과거의 사건을 기술하는 언어로 표시되지만, 현재 사회와 그에 내재해 있는 적대적 관계를 해석하는데 유효해서 미래의 윤곽을 막연하게 예상하는 데 유효하다.

아글리에타와 에스파뉴가 공유지의 비극을 신화라고 할 때, 그 의미는 한정된 자연 자원을 많은 사람들이 자유롭게 사용하는 것과 관련된 문제를 특정한 사회‧역사‧지리적 맥락에서 기술하는 것이 아니라 구체적 상황을 추상하고, 소유권과 수요 및 공급 법칙에 의지하는 것을 공유지의 비극을 예방하는 보편적인 방법으로 제안한다는 것이다. 실제로, 공유지의 비극은 산성비, 삼림 남벌, 기근 같은 ‘사회’와 ‘자연’의 상호연관 관련 문제에 적용돼 탄소배출권을 도입하는 데 기여했다. 뿐만 아니라, 공유지의 비극에 내재한 논리는 과잉인구 문제, 재정적자를 억제하지 못하는 의회 같은 사회에 고유한 문제에도 적용돼 왔다.[4]

공동체의 고유한 자연 자원의 공동 이용 방법을 구체적으로 분석해 공유지의 비극 신화에 도전한 오스트롬의 접근 방법과는 달리, 아글리에타와 에스파뉴는 공유지의 비극을 생태 부채라는 또 다른 신화로 대체하려고 한다. 저자들은 시장이라는 제도적 장치에 의존하는 관점 대신에 생태 부채에 기반한 또 다른 제도적 장치를 기반으로 하는 관점을 제안한다. 생태 부채에 기반한 제도적 장치는 결제 시스템을 포괄하는 화폐다. 화폐를 결제 시스템을 아우르는 제도로서 이해하는 것은 ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’이라고 알려진 경제학 사조의 독특한 관점을 반영한다.

저자들이 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점을 채택한 것은 아글리에타 자신이 이 관점의 대표적 주창자라는 사실로 설명할 수 있다. 이 관점은 주류 경제학이 화폐를 이해하는 방식에 의문을 제기한다. 주류 경제학인 신고전파 경제학은 화폐를 시장에 종속된 것으로 이해한다. 다시 말해, 화폐는 시장을 통해 거래되는 상품들 중 하나에 불과하다고 인식한다. 따라서 화폐의 존재는 다른 상품의 경우처럼, 균형 가격에서 일정 양의 수요 존재 여부에 좌우된다. 신고전파 경제학의 화폐에 대한 이해에는, 가격이 영, 다시 말해 화폐에 대한 수요가 존재하지 않으면 화폐를 교환의 매개로 사용하고, 화폐 단위로 가격을 표시하던 화폐경제가 일시에 물물교환경제로 전환할 수 있고 이는 가역적인 변화라는 것이 내포돼 있다. ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’은 화폐에 대한 이러한 이해를 수용할 수 없다는 것을 전제한다.

상기한 신고전파의 논리는 목초지 혹은 자연에도 적용될 수 있다. 공유지로 이용될 경우, 목초지의 유지 및 관리 비용의 명목으로 개인들이 부담하는 가격은 목초지 이용에서 기대할 수 있는 수익에 비해 작았지만, 목초지 이용의 가격이 상승하면 목초지는 수요에 부응할 수 있도록 적절하게 관리돼 공급될 수 있다는 가정이 전제돼 있다. 하지만 주체들 간의 경제적 관계를 규정하는 사회적 규범으로 정의되는 제도를 전제하는 프랑스 제도주의적 접근에 의하면, 목초지를 이용하는 목축업도, 투입된 노동과 자본을 감안할 때, 목초지 이용 가격의 신호에 따라 생산방식을 유연하게 변화할 수 없다. 공유지로서 목초지를 이용했던 목초지 주변 사람들의 생활방식도 유연하게 변화할 수 없다. 뿐만 아니라, 목초지의 소유권도 공유지였다가 사유지로 순조롭게 전환할 수 없다.

저자들이 공유지 비극 신화 대신 생태 부채 신화를 선택하는 것은 수요와 공급의 법칙에 따라 경이 지배하는 시장 대신 화폐 경제에 내포된 결제 시스탬을 이용해 개별 경제 주체 간의 상호의존성을 담보한다는 것을 의미한다.

이에 대한 이해를 제고하기 위해, 다음 장에서는 화폐를 결제 시스템으로 개념화하는 ‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’을 간략하게 기술하고자 한다.

3. 결제 시스템으로서의 화폐[5]

‘화폐에 대한 프랑스 제도주의적 관점’은 결제 수단으로서 화폐가 상품거래의 방법을 규정하고 이를 통해 노동의 사회적 분업구조의 존재를 대변하는 제도적 장치라는 가정을 전제한다. 이 가정에 의하면, 화폐가 결제 수단이 되는 사회는 노동의 사회적 분업체계로 인해, 아담 스미스가 기술한 바와 같이, 모든 개인들이 교환을 통해서 생존하는, 다시 말해, 모두가 상인이 되는 사회다. 신고전파 경제학은, 화폐 혹은 목초지의 사례가 보여주듯이, 사회에 대한 이러한 개념화에 실패했다고 할 수 있다.

상품의 교환을 매개하는 제도적 장치로서 화폐는 결제 시스템으로서 존재한다. 결제 시스템으로서 화폐는, ① 경제적 관계를 가격이나 부의 규모처럼 수량적으로 표시하는 것을 가능하게 하는 공통의 회계 단위; ② 개인들이 개별적으로 행동하는 것을 허용하는 조건으로 작용하는 “화폐화(monnayge)”; ③ 화폐경제에서 등가성 원칙의 표현으로서 잔고 정산의 원칙 등 세 가지 구성요소를 포함한다.

첫 번째 구성요소인 공통의 회계 단위로서 화폐는 개인 간 관계를 정량적으로 표현하는 것을 가능하게 한다는 점에서 화폐 이론의 첫 번째 개념이다. 즉 회계 단위는 시장에서 개인의 개별 행동이 가능하기 위한 필요조건으로서 개인 간 경제관계에 대한 이론화에 필요한 출발점이다. 특정 측정 단위를 정의하는 것은 정치의 영역에 속하기 때문에 계산 단위로서 화폐는 주권의 개념과 연결돼 있다. 공통 회계 단위의 사용은 시장 경제의 경계를 설정하지만, 이는 정치적 주권의 경계와 항상 일치하지는 않는다. 이런 의미에서 공통의 회계 단위로서 화폐를 정의하고 운용하는 주권은 특정 영역 내에서 공권력을 행사하는 것과는 구별된다. 그리고 시장의 흥망성쇠 속에서도 특정 회계단위가 지속적으로 사용될 수 있다면, 이는 주권이 사회적 제도를 활용해 조절기능을 성공적으로 수행하고 있음을 의미한다.

두 번째 구성요소인 화폐화는 시장에서 상품거래가 개시되기 전에 공통의 회계 단위로 표시되는 결제 수단을 개별 경제주체가 획득하는 방식을 지칭한다. 다시 말하면, 거래를 통해 개별 경제주체가 결제 수단을 획득하기 이전에, 시장에서 소요될 결제수단을 선취하는 것을 화폐화라는 개념으로 표현했다. 화폐화를 통해서 획득한 결제 수단은, 시장에서 판매할 상품을 시장에 공급하기 위해서 필요한 기자재, 원재료 혹은 중간재를 구입하거나 또는 시장에서 거래가 진행되는 동안 생존을 유지할 수 있도록 소비재를 구매하는 데 소요된다. 이처럼 화폐화를 통해 개별 경제주체가 결제 수단을 획득하면, 해당 주체는 원자재 혹은 기자재 구매, 소비재 구매, 서비스 구매 등 시장에서 자신이 선택한 행위를 자의적으로 실행할 수 있다. 이런 의미에서, 화폐화는 시장에서 개별 경제주체의 행위 능력을 결정한다. 공통의 회계단위가 시장에서 개인이 개별적으로 행동하기 위해 필요한 조건이라면 화폐화는 시장에서 개인의 개별적 행동을 위한 충분조건이다.

이러한 화폐화에는 시장 이전에 이미 개별 경제주체간에 어떤 사회적 관계가 형성돼 있다는 가정이 전제돼 있다. 이는 교환경제를 기반으로 삼은 주류 경제학이 개별 경제주체들 간의 교환관계를 통해 사회가 구성된다고 보는 것과는 구별된다. 화폐화에 내재해 있는 사회적 관계는 이중적이다. 우선, 모든 개별 경제주체들은, 앞서 언급한 공통의 회계 단위로 정의된 결제수단을 공유하는 관계다. 두 번째로는, 화폐화가 판매하기 이전에 필요한 구매할 능력을 갖출 수 있도록 하는 과정이기 때문에, 화폐화를 통해서 공여받은 결제 수단은 일정 기간 동안 시장에서 거둬들인 판매수익을 이용해 상환되어야 한다는 의미에서 화폐화에 전제된 사회적 관계는 부채로 분류될 수 있다.

화폐화 과정에 내포돼 있는 부채는 화폐화를 통해 획득한 결제 수단으로 불특정 다수로부터 구매를 하고 불특정 다수가 결제 수단으로 지불한 판매수익으로 상환한다는 의미에서 화폐화는 이미 자신의 부채를 사회적 결제 수단으로 통용시킬 수 있는, 화폐화 과정에 특화된 개별 경제주체의 존재를 내포한다. 이 경제주체는 화폐화 과정에 내재해 있는 부채의 인수 그리고 상환과 청산 등 일련의 금융 finance의 기능을 수행한다는 점에서 신용화폐제도에서의 상업은행의 기능을 수행한다. 상업은행의 존재로 인해, 화폐화 과정은 개별 경제주체의 부채를 상업은행이 자신의 부채와 교환하는 것으로 이해할 수 있다. 신용화폐제도에서 상업은행의 부채가 사회 일반의 결제 수단으로 통용되는 것은 주권의 부채 발행 권력을 위임받은 중앙은행의 개입 덕분이다. 상업은행이 발행한 부채의 상환에 대한 사회의 신뢰가 동요할 때마다, 중앙은행은 주권의 부채와의 교환을 통해, 해당 상업은행의 부채를 주권이 보증하게 함으로써 경제위기 상황에서도 상업은행은, 화폐화를 통해 발행돼 유통되고 있는, 자신이 발행한 부채를 결제 수단으로서 유효한 것으로 유지할 수 있다. 상업은행의 부채에 대한 중앙은행의 보증을 통해 주권은 화폐화 과정에 혹은 화폐의 기원과 유통 과정에 직‧간접적으로 개입한다. 이러한 이유로 인해, 화페화 과정은 개별 경제주체와 상업은행 간의 수평적 관계의 총합은 물론, 회계 단위로서 결제 수단을 정의하는 주권과 그의 대리 기관 중 가장 대표적인 중앙은행 그리고 중앙은행의 보증을 받은 상업은행 등이 구성하는 일련의 수직적 위계관계를 모두 포함하는, 총체성으로서의 사회를 전제한다.

화폐화에서 개별 부채와 교환되는 사회적 부채는 결제 체계의 종류에 따라 다양한 형태를 가진다. 순수 금본위제처럼 결제가 전적으로 본위로 지정된 특정 귀금속의 이전을 통해 이뤄지는 경우에는, 화폐화는 개별 경제주체가 시장 기간 동안 거래할 예상 규모에 따라 담보로 제출한 일정 규모의 본위 귀금속에, 회계단위 정의에 상응하는 모양과 문양을 주입해, 금화의 형태로 전환하는 방식으로 진행된다. 순수 금본위제도의 화폐화 과정에서 발생한 금화가 시장에서 일반적으로 유통되려면 주권을 대신해 화폐를 발행하는 공공기관인 조폐국의 발행이라는 표시가 금화의 화폐 문양에 포함돼야 한다. 조폐국에 의한 문양과 발행표시의 도입을 통해 개별 경제주체가 담보로 제공한 본위 귀금속 덩어리는 주권의 부채로서 사회에서 결제 수단으로 수용된다.

신용본위제도에서 화폐화 과정을 좀 더 구체적으로 살펴보자. 시장 개시 시점에서 한 개별 경제주체 A가 상업은행 B를 대상으로 화폐화를 통해 특정 규모, 예를 들어, μ 규모의 결제 수단을 획득했다고 한다면, A는 예금계좌에 μ 금액을 가지는 대신, 시장 종료 시점에 μ와 이자율 i에 상응하는 이자를 포함하는 μ(1+i) 금액을 B에게 상환해야 하는 부채를 가진다. B는 A를 대상으로 μ 금액의 채권을 자산으로 보유하지만, 시장 종료 시에 중앙은행이 발행한, 주권의 채무 증서로 결제해야 하는 부채의 규모도 μ다. 이 화폐화 과정에서, 경제주체 A는 시장 종료 시점에서 적어도 화폐화로 획득한 μ와 그에 상응하는 이자를 합한 μ(1+i)를 상환할 수 있는 판매 수익을 소득으로 획득할 수 있는 능력을 소유한 것으로 상업은행 B에 의해 인정받았다고 할 수 있다. 상업은행이 인정한 소득 창출 능력이 해당 개별 경제주체가 소유한 ‘부’다. 화폐화 과정에서 결정되는 개별 경제주체의 시장 행위 능력은 미래 소득 흐름의 현재 가치, 즉 μ(1+i)/(1+i)에 의해 결정되고 이것은 다시, 미래 소득 흐름의 현재 가치를 자본 또는 부라고 정의한다면, 부 혹은 자본의 양과 이자율의 수준을 반영한다고 할 수 있다.

결제 시스템으로서 화폐를 구성하는 세 번째 구성 요소인 잔고 정산의 원칙은 화폐화 과정에서 자본을 인정받고 상업은행과 부채 교환을 통해 결제수단을 획득한 경제주체들이 시장에서 실제로 지출한 결과로서 나타나는, 개별 경제주체들의 지출의 합과 수입의 합이 일반적으로 일치하지 않는다는 사실에서 존재 이유를 발견한다.

주류 경제학이 분석 대상으로 삼은 교환 경제에서는, 구매와 판매가 분리되지 않는다. 그리고 교환의 등가성 원칙에 따라 거래에 참여하는 두 사람은 자신이 구매하는 상품과 동일한 가치를 가지는 상품을 판매해야 한다. 따라서 모든 개별 교환에서 예산 제약이 준수되고 균형이 이뤄진다.

하지만 화페경제의 결제 시스템에서는 판매와 구매는 분리된다. 화폐는 개별 경제주체가 원하지만 소유하지 않은 재화를 구매할 수 있게 하거나 지출로 인해 발생한 부채를 상환할 수 있도록 해주기 때문에 모든 개별 경제주체가 자신이 보유한 상품을 제공하는 대가로 화폐를 받아들인다. 화폐를 이용해, 개별 경제주체가 별도로 실행하는 구매와 판매의 등가성을 검증하는 것은 아무런 의미가 없다.

반면, 개별 행동의 상호의존성은 결제 행렬을 통해서 확인할 수 있다. 화폐경제에서 개인의 지출과 소득은 결제 행렬, $(A = (a_{ij}), (i = 1, 2, ..., n; j = 1, 2, ..., n))$을 통해 표시될 수 있다. (a_{ij})는 i번째 개별 경제주체가 j번째 경제주체에게 지급하는 금액을 의미하기 때문에, i번째 개인의 지출(d_{i})은 $\sum_{j=1}^{n} a_{ij}$, 즉 결제 행렬 i번째 행의 금액을 모두 더하여 구할 수 있다. 반면, j번째 개인의 소득(r_{j})은 $\sum_{i=1}^{n} a_{ij}$, 즉 결제 행렬 j번째 열의 금액을 모두 더하여 구할 수 있다. 결제 행렬을 통해 드러나는 이런 구체적인 의미에서 소득은 다른 관점에서 본 지출인데, 이는 개별 경제주체의 상호의존성을 의미한다.

각 경제주체는 화폐화 과정에서 시장 상황을 전망하고, 자신이 시장에 상품을 공급하는데 필요한 또는 삶을 영위하는데 소요되는 재화와 서비스의 양을 산정하고 이를 구매하기 위해 일정 금액을 배정한다. 시장이 개시되면 해당 경제주체는 화폐화 과정에서 획득한 화폐를 이용해 계획한 바에 따라 실제 지출을 이행한다. 이는 여타 모든 경제주체들의 경우에도 동일하다. 이런 개별 행동의 사회적 결과는 시장가격을 통해서 드러나는데, j번째 재화의 시장가격은 $\sum_{i=1}^{n} a_{ij}$ 즉, 경제주체들이 j번째 재화의 소비에 지출한 금액을 j번째 경제주체가 시장에 유통하기 위해 공급한 j번째 재화의 양으로 나누면 구할 수 있다. 따라서, 시장 기간 종료 시점에서, 개별 경제주체의 지출 규모가 여타 개별 경제주체들의 지출 결정에서 유래하는 수입 규모와 같아야 할 이유가 없다. 즉, 개인의 소득(r_{j})과 지출(d_{i})의 차액으로 정의되는 잔고(s_{i})는 0이 아닌 것이 일반적이다.

하지만 0이 아닌 잔고는 개별 경제 주체의 예산제약 그리고 등가성의 원칙의 위반을 의미한다. 잔고 정산의 원칙은 결제 시스템에서 등가성의 원칙을 확인하는 것인데, 물물경제와는 다른 화폐경제의 특성을 반영한다. 화폐경제에서 등가성의 원칙은 결제 시스템으로 표현되는 총체성으로서 시장에서 확인할 수 있는데, 이런 의미에서 잔고 정산은 “시장의 제재”라고 기술할 수 있으며 이를 통해 개별 경제주체들은 개별적으로 이행한 구매와 지불 등 경제행위의 사회적 성격을 발견할 수 있게 된다. 그리고 개별 경제주체들은 잔고 정산 과정을 통해 결제 시스템이 인정하는 부 혹은 자본을 보유한 주체로서 존재할 수 있게 된다.

잔고 정산의 방식은 결제 시스템에 따라 매우 다양합니다. 순수 금속 화폐 시스템에서는 지출의 규모는 화폐화 과정에서 담보로 제공한 금속의 양에 의해 사전적으로 제한되기 때문에 잔고는 지출의 규모를 초과할 수 없다. 그리고 화폐화 과정에서 보유 금속을 담보로 제공하고 획득한 금속 주화를 모두 지출했으나 시장에서 그에 상응하거나 초과하는 소득을 거두지 못하면, 화폐화 과정에서 담보로 제공했던 금속의 손실로 이어지기 때문에 잔고는 자동적으로 정산된다. 그러므로 순수 금속 화폐를 채택한 결제 시스템은 전체적으로 결코 등가성의 원칙을 위반할 수 없다.

화폐를 공통의 회계 단위, 화폐화 과정 그리고 잔고 정산 원칙 등의 구성 요소로 구성된 결제 시스템으로 정의하는, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 이해하기 위해서 ‘카지노’의 비유를 사용할 수 있다. 카지노에서 게임을 하기 위해서, 모든 게임 참가자들은, 해당 카지노의 고유 문양과 디자인으로 식별 가능한 ‘칩’을 사용해야 한다. 게임 참가자는 자신의 ‘부’의 일부를 카지노 ‘칩’으로 교환한다. 게임이 끝난 후에 참가자는 남은 칩을 다시 ‘부’로 교환하거나 교환한 칩을 다 잃고 추가로 게임 빚을 진 경우 자신의 부를 추가적으로 이용해 채무를 변제해야 한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에서 사용되는 현실의 제도는 상업은행, 중앙은행 그리고 정산 시스템이다. 화폐화 과정을 통해 상업은행과 부채 맞교환을 통해, 공통의 화폐단위로 표시된 지급 수단을 확보한 개별 경제주체는 자율적으로 자신의 상업 프로젝트를 수행한다. 개별 경제주체의 자율적 행동의 결과로 시장가격이 형성되고, 시장가격에서 거래가 이뤄지면, 시장 기간 종료 과정에서 잔고 정산의 원칙이 적용되어, 개별 경제주체들은 화폐를 정의할 때 ‘본위 standard’ 역할을 했던 부의 증감을 통해 사회적 존재로 재정의된다. 이러한 방식으로 화폐경제의 결제 시스템은 교환 경제의 시장 메커니즘을 대체한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 결제 시스템의 작동에 관여하는, 중앙은행이나 정치 지배자와 비지배자 간의 주권적 관계 같은 정치적 층위를 분명하게 드러낸다. 이러한 정치적 층위는 주류 경제학이 시장이라는 제도적 장치 속에 숨기려고 했던 것이다. 아글리에타 & 에스파뉴((2024))의 제목이 “생태 정치학을 위하여”가 된 것은 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 따른 필연적 결과다.

4. 부채와 화폐

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은, 우리 사회가 화폐에 부여하는 중요성에 비해, 신고전파 이론 체계에서 화폐가 차지하는 지위와 그 기능의 괴리를 중심으로 주류 경제학을 비판한다. 신고전파 경제학이 상정하는, 부존 자원으로 받은 재화와 효용함수로만 정의된 개인들로 구성된 경제에서 화폐의 존재는 이론적으로 연역될 수 없다. 뿐만 아니라, 물물교환 원리에 기반해 시장에서 재화 간의 모든 교환을 균형 상태에 위치시킬 교환 비율을 모색하는 과정에서 화폐는 아무런 역할을 하지 못한다. 화폐는 균형 교환비율을 발견하고, 그에 따라 교환이 이뤄지는 과정에서 발생하는 기술적 불편함을 해소하기 위해, 교환의 매개 기능을 독점적으로 수행하는 존재로서 도입된 중립적 neutral 도구다. 이 때, ‘중립적’은 개인들이 재화에 대해 가지는 선호체계나 재화 간 교환 비율에 영향을 미치지 않는다는 의미다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 화폐, 화폐화 과정 그리고 결제 시스템을 포함하는 일련의 제도를 기본 가정으로서 경제 분석 체계에 포함시킨다. 주류 경제학이 시장을 수요 및 공급 법칙에 의해 균형 교환비율을 모색하는 공간으로 상정하는 반면, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 화폐를 이용하는 결제 시스템으로서 시장을 상정한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 인류학이나 역사학의 연구 성과를 이용해, 인류 역사에서 화폐 없는 사회와 화폐를 사용하는 사회의 구분할 때, 화폐의 존재를 ‘삶의 부채 dette de vie’ 혹은 ‘시원적 부채 la dette primordiale’라는 개념을 통해 도입한다. 실제로, 1998년에 출판된, 아글리에타와 오를레앙 André Orléan이 편저한 “La Monnaie Souveraine”은 화폐에 대한 고대 로마, 고대 인도 베다 문명에 대한 역사적 연구 혹은 아프리카와 멜라네시아 지역의 인류학적 연구를 포함하고 있다.

이들 연구[6]에 포함된 예를 들면, 유럽 문명의 기원 중 하나인 인도의 신화에 의하면, 인간은 죽음의 신으로부터 삶을 위탁받아 태어난 존재이기 때문에, 인간의 삶 자체가 신에 대한 부채로 이해됐다. 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 ‘삶의 부채 dette de vie’ 혹은 ‘시원적 부채 la dette primordiale’라는 개념을 사용해, 문명에 따라, 인간이 공동체 내에서 정의되는 자신의 삶을 신, 조상, 성인 혹은 베다 Védas 등 초월적 존재에 대해 부담하는 부채라는 인식을 일반화했다. 인간은 그의 생애 동안 이 부채를 변제하지 못하더라도 상환하기 위해 지속적으로 노력해야 하는 존재로 전제됐다.

삶의 부채 또는 시원적 부채는 개인의 사회 전체에 대한 종속을 표현하는 동시에, 사회를 구성하는 관계다. 이 부채를 인정하면서, 개인들은 공동체의 조상신 혹은 신 등 초월적 존재에게 정기적으로 의례, 희생, 공물 등을 받치는 것으로 채무를 이행한다. 이러한 채무이행의 반복 과정에서 여전히 초월적 존재를 정점으로 하는 위계적 질서는 유지되지만, 의례, 희생, 공물을 주제하는 사제, 수장 등이 공동체 통치권력을 장악해, 상기한 위계 질서에서 초월적 존재와 공동체 구성원 사이에 위치하게 된다. 그리고 삶의 부채 또는 시원적 부채가 세대를 이어 전승되면서 공동체의 세속권력은, 의례, 종교 영역에서 법, 재무, 군사 영역 등으로 확대된다. 이러한 세속권력의 확대 과정에서 화폐가 주조되기 시작했다. 화폐는 총체성으로서 사회가 성립하기 위해서 최초의 구성원들이 신이나 조상신 등 초월적 존재와의 수직적 관계에서 부담하게 된 부채의 상환 과정에서 유래했고, 시원적 부채를 물려받은 동일한 사회의 후대의 구성원들에게 화폐는 사회에 내재된 위계화된 가치 질서를 표현하고 강화하는 장치로 작용한다. 이런 의미에서 화폐는 초월적 존재에 대한 경전이나 법률 등과 동일한 기능을 수행한다. 달리 표현하면, 화폐에는 주권에 종속된 신민을 정의하는 사회관계가 내포돼 있다. 화폐를 사용하는 인간 사회는 결코 사전적으로 정의된 개인들 간의 교환, 계약 등 수평적 관계로 환원할 수 있는 전체가 아니다. 사회는 초월적 존재 뿐만 아니라 세속적 통치세력 등을 포함하는 수직적 위계 질서 속에 일련의 상호 호혜적 수평적 관계를 포함한다.

하지만 채무이행이 지속적으로 이뤄지더라도 삶의 부채 또는 시원적 부채는 결코 소멸되지 않는다. 왜냐하면, 이 부채의 영속성이야말로 당해 사회의 영속성 그리고 총체성으로서 사회가 개인에 대해 행사하는 위계적 권위의 영속성을 담보하기 때문이다. 이와 함께 발생한 화폐의 유통도 영속적이 된다. 이런 방식으로 삶의 부채 또는 시원적 부채는 ‘금융 finance’의 개념을 통해 사회의 구성을 설명한다. 여기에서 언급하는 금융과 이로부터 파생된 화폐는 모두 상품의 교환과는 독립적으로 발생했고 훨씬 선행했다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 인류학자 레비-스트로스 Claude Lévi-Strauss의 방법론을 준용해, 부채에 기반한 화폐 개념을 보편적인 원칙으로 제안한다. 레비-스트로스는, 현장 연구의 축적을 통해 일반화로 나아가는 대신, 언어학, 정신분석학 등 연관 학문의 도움으로 일반 법칙을 연역한 다음, 현장 연구에 적용해서 연역적으로 도출한 일반 법칙의 유효성을 검증하는 방법을 제안했다[7].

이러한 방법론적 토대 위에서, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 부채에 기반한 화폐 개념이, 법적으로 평등하고 자유로운 개인들의 수평적 결사체로 정의되는 근대 이후의 사회에서도 총체성으로서의 사회와 그 동학을 고려하는 데 여전히 유효하다고 주장한다. 근대 화폐경제에서 부채는 개인을 노동의 사회적 분업구조의 구성원으로 정의한다. 공통의 회계단위를 정의하는 주권으로부터 화폐의 창출과 분배를 위임받은 중앙은행과 이의 감독을 받는 상업은행으로 구성된 화폐금융제도가 화폐화 과정에서, 적정한 수익성 전망을 갖춘, 재화를 생산하는 상업적 프로젝트를 제안한 개인에게 신용을 공여하면, 당해 개인은 자신이 수립한 프로젝트에 필요한 재화와 서비스를, 공여받은 신용을 매개로 구입함으로써 자율적인 경제주체가 된다. 반면, 화폐화 과정에서 신용을 공여받지 못한 개인은 화폐화 과정에서 신용을 공여받은 경제 주체의 상업적 프로젝트에 노동력을 제공하고 임금을 받는 조건 하에서만, 소비와 저축을 할 수 있다는 의미에서 종속적인 경제주체라고 할 수 있다.

경제적 주체를 정의하는 부채를 통해 신용의 형태로 경제에 투입된 화폐는 시장에서 재화의 생산과 유통을 매개한다. 한 경제 주기의 종료와 함께, 개별 경제추체들은 ((+)) 혹은 ((-)) 화폐 잔고를 가지게 되고 부채를 상환하기 위해서 ((-)) 화폐잔고를 가진 경제주체는 ((+)) 화폐잔고를 가진 경제주체에게 채무 상환을 약속하고 금융을 받아서 화폐화 과정에서 발생한 부채를 상환해야 한다. 그렇지 않으면, 다음 시장 시기에 그는 화폐화 과정에서 더 이상 신용을 공여받지 못하고 종속적 경제주체로 전환될 것이다.

결제 시스템으로서의 화폐에 내재해 있는 ‘부채’의 위계적 질서를 상술해 보자. 화폐화 과정을 통해, 개별 경제주체는 시장에서 판매가 실현되기 이전에 구매에 필요한 결제 수단을, 자신이 원리금 상환 부담을 가지는 부채로서 획득한다. 그리고 시장 기간 동안 거둬들인 판매 수입을 이용해 화폐화 과정에서 발생한 부채를 상환해야 한다. 첫 번째 층위에서는 개별 경제주체의 부채를 화폐화 과정에서 부채 교환을 통해 시장에서 일반적으로 통용되는 자신의 부채로 전환하는 특정 경제주체가 있다. 시장에서 일상적 결제 수단으로서 기능하는 부채를 발행하는 경제주체는 일반적으로 상업은행이라고 한다. 두 번째 층위에서는 화폐화 과정을 통해 제공한 자신의 부채에 대한 원리금 지급을 어떠한 경제위기 상황에서도 상업은행이 이행할 것을 보증하는 중앙은행의 부채가 있다. 경제 위기 상황에서 일어나는 뱅크런 bank run은 결제수단으로서 상업은행의 부채에 대한 사회 일반의 신뢰가 동요하고 있음을 보여준다. 이 때, 주권으로부터 화폐에 대한 책임과 권한을 위임받은 중앙은행이 상업은행의 부채는 중앙은행의 부채로 교환될 수 있다고 선언하는 것은 결제수단으로서, 해당 상업은행의 부채에 대한 사회의 신뢰를 회복할 수 있다.

화폐가 부채라는 원칙은, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 의하면, 보편성을 가진다. 화폐와 연관된 부채는 동등한 두 개별 주체 간의 경제적 계약으로 환원될 수 없다. 전근대적 사회에서 화폐의 기원과 연관된 시원적 부채는 개인과 총체성으로서의 사회를 잇는 구조적 원리다. 부채 관계를 기반으로 도입된 화폐는 인간 사회와 초월적 존재 간의 위계질서를 기반으로 총체성으로서의 사회와 경제 주체를 구성하는 개념이다. 화폐화 과정이 보여주듯이, 근대 사회에서도 화폐 도입에 연관된 부채는 개인과 사회를 잇는 구조적 원리다. 그리고 시원적 부채와 함께, 채무이행 수단으로서 유래한 화폐는 경제 영역을 넘어서, 사회 전체의 통치권의 상징이다.

5. 생태부채로의 전환

주류 경제학이 자연자원의 무분별한 사용을 제한하기 위해 개인 소유권의 정립과 시장의 작동을 제안하는 공유지의 비극이라는 신화에 맞서기 위해, 아글리에타 & 에스파뉴는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 고유한 부채의 개념을 준용해, ‘생태 부채 dette écologique’라는 신화를 제안한다. 앞에서 기술한 바와 같이, 하딘은 공유지의 비극을 문제를 기존에는 공유지였던 목초지에 사적 소유권을 도입해, 시장 메카니즘을 통해 목초지 이용에 따른 수익과 목초지 유지관리에 소요되는 비용의 균형을 발견해 목초지의 지속성을 담보하고자 했다. 반면, 아글리에타 & 에스파뉴는 산업화된 국가와 현재 세대가 축적한 생태 발자국을 생태 부채 개념으로 전환한다.

생태 부채의 개념에는 자연을 단순히 개발하고 개척해야 할 재화를 포괄하는 대상이 아니라 인간 종이 지속하기 위해서 의존하지 않을 수 없는 존재이기 때문에 자연의 지속성에 대한 책임을 인간이 져야 한다는 인식이 함의돼 있다. 부연하자면, 선진국들과 현재 세대가 오랜 산업화 과정과 그 정점에 대응하는 생산 및 소비 양식을 지속하는 과정에서, 자연 자원을 단순히 투입요소로서 여기고 대량으로 무분별하게 사용함으로써 축적된 생태 발자국이 일정 지역 또는 부문에서 생태 용량 biocapacity 을 초과하여, 환경 고갈뿐만 아니라, 기후 위기, 수질·대기·토양 오염, 생물종 다양성 위기 등을 초래했는데, 이러한 환경 위기가 선진국과 현재 세대가 개발도상국과 미래 세대에 대해 축적해 온 생태 부채를 표현한다는 것이다.

공유지의 비극이라는 신화를 대체하기 위해, 아글리에타 & 에스파뉴는 인류학과 역사학의 성과를 동원하는데, 생태 부채의 개념은 특히 프랑스 인류학자 데스콜라 Phippe Descola를 인용하면서 도입한다. 데스콜라는 인간과 비인간 존재가 맺는 관계를 인간과 비인간 존재 사이에 존재하는 연속성 혹은 불연속성을 기반으로 네 가지 존재론적 유형으로 분류한다. 이 유형들이 존재론적인 이유는, 인간과 비인간 존재 간에 존재하는 연속성 혹은 비연속성에 따라 생성되는 인간과 비인간 존재 간의 관계 유형이 사회 집단의 존재 형태를 규정할 수 있기 때문이다.

네 유형은 비인간 존재와 인간이 물리적으로는 비연속성을 가지지만, 내면적으로는 연속성을 가진다고 보는 애니미즘 animisme; 이와는 반대로 비인간 존재와 인간의 물리적 연속성을 인정하지만 내면적으로는 불연속성을 주장하는 자연주의 naturalisme; 특정 부족과 생물 종에 한해, 인간과 비인간 존재의 물리적 그리고 내면적 연속성이 있다고 보는 토테미즘 totémisme; 그리고 끝으로 인간과 비인간 존재가 물리적 그리고 내면적으로 다르지만 동일한 위계질서에 포함되는 것으로 해석하는 아날로지즘 analogisme이다.

저자들이 데스콜라를 인용하는 것의 바탕에는 유사한 자연 환경에 처한 인간 공동체가 취하는 사회 조직 형태가 다양하다는 관찰 경험이 있다. 이 경험을 분석한 바에 따르면, 인간과 비인간 존재가 구성하는 물리적 혹은 내면적 연속성 또는 불연속성이 사회 조직의 다양성을 설명한다. 물리적 또는 내면적 측면에서, 비인간 존재와 연속성 혹은 불연속성으로 특징지어지는 사회 속 인간 존재는 비인간 존재 혹은 다른 인간 공동체와 증여, 선물 그리고 의례, 희생제의 같은 상징적 행동을 통해 사회적이고 물질적인 관계를 형성한다. 물질적인 동시에 상징적이고 사회적인 관계 속에서 상품 교환은 부분적 그리고 부차적이다. 그리고 이러한 관계는 주변 환경에서 관찰되는 특정 자연적 형태를 통합하면서 다른 자연적 형태는 거부하거나, 혹은 인근 환경에서 관찰되는 구조를 모방하여 자연에 속하는 비인간 존재와 한편으로는 특정한 증여don 및 보상 증여 contre-don 관계를 만들면서 다른 한편으로는 비연속성을 만든다. 이러한 관계는 당해 사회의 지속성을 담보하는, 결코 청산될 수 없는 부채 관계로 해석될 수 있다.

이런 관점에서 보면, 공유지의 비극은 자연주의 존재론이 지배적인 사회에 한정된 문제라는 인식이 내재해 있다. 자연주의에 의하면, 내면성을 갖는 존재는 인간이 유일하기 때문에, 인간이 내면성에서 기인하는 의도, 의지, 언어 등을 이용하여 가족, 씨족, 부족, 국가 등 사회·정치 조직과 노동의 사회적 분업구조를 형성하고 ‘문화’와 ‘문명’을 구축하기 위해, 내면성을 갖지 못하는 비인간 존재를 포함하는 ‘자연’을 개발하고 개척하는 것이 인간의 존재 이유가 된다. 이러한 관점에서 공유지의 비극이 발생하는 것을 쉽게 이해할 수 있다.

그리고 아글리에타 & 에스파뉴는 인류학적 또는 역사적 사례 연구에서 인용되는 의례나 희생제물에 근거해, 생태 부채의 개념이 낯선 것이 아니라고 서술한다. 생태 부채 개념이 일부 토테미즘 사회와 애니미즘 사회에서 발견됨을 보임으로써, 인간이 환경에 대한 의존성을 이미 오래전부터 인정해 왔고 이를 통해 환경과 지속적으로 안정적인 관계를 맺고자 노력해 왔음을 보였다. 인간이 자신의 삶의 주변에서 발견하는 환경을 주체로 인식해, 환경이 삶에 필요불가결한 것들을 인간에게 증여하고 인간은 환경의 증여를 받아들이고 대항 증여를 통해 되돌려줘야 하는 존재로 규정하는 것이 환경을 ‘자산’으로 간주하고 이용 대가를 정립하려고 하기보다 훨씬 더 자연스럽다.

생태 부채 개념을 통해, 아글리에타 & 에스파뉴는 지구를 초월적 존재로 받들기보다는 산업화된 국가와 저개발 및 개발도상국 그리고 현재 세대와 미래 세대 간에 환경적 그리고 사회적 종속 관계를 구성한다. 생태 부채와 그에 따른 채무이행은, 선진국과 현재 세대가 개발도상국과 미래 세대에 대한 연대라는 윤리적 관점에서, 생태발자국을 축소하면서 인류를 지속적으로 발전시키는 것을 내포한다. 이어서, 저자들은 산업화된 국가와 현재 세대가 생태 부채를 인정하고, 청산할 수는 없다는 것을 인식함에도 불구하고 끊임없이 상환해야 한다는 주장한다.

저자들에게 생태 부채 개념은 새로운 국제 금융 질서의 형성으로 이어져야 한다. 마치 이차대전 이후 유럽 및 아시아 국가들의 대미수출에서 발생한 미국의 무역적자가 브레튼우드 및 포스트 브레튼우드 국제금융 질서의 기반으로 작용한 것처럼, 산업화를 이미 이룬 국가나 현재 세대가 상환해야 하는 생태 부채를 국제 통화금융제도의 기반으로 삼아 전지구적으로 사회경제의 탄소 의존도를 축소하는 프로젝트들을 대상으로 화폐화를 진행해야 한다고 제안한다. 저자들에 의하면, 미국의 헤게모니와 달러의 지배에 기반한 브레튼우드 및 포스트 브레튼우드 국제 금융 질서와는 달리, 새로운 국제 금융 질서는 달러 지배에 얽매이지 않아야 한다. 대신, 생태 부채에 기반한 국제 금융질서는 참여 국가들의 자발적 참여를 통해 성립돼야 한다고 한다. 즉, 새로운 국제금융 질서는 자국 내에서 생태 부채를 축소하기 위해 저탄소 경제로의 이행 전략인 생태 계획 planification écologique을 수립하고 추진하는 국가들의 자발적인 관계와 국가 간 관계에, 생태 부채에 기반한 화폐화라는 공통의 기준을 부과함으로써 실체를 부여해 효율성을 담보하는 국제기구로 구성된다. 생태 부채가 포함하고 있는 미래 세대와 저개발 및 개발도상국에 대한 윤리적 태도를 기반으로, 이 국제금융 질서에 속하는, 국가적 차원이든, 지역 차원이든, 혹은 세계적 차원이든, 모든 기관은 스스로 협력해야 하며, 바로 이러한 협력을 통해 이전의 성장 체제가 야기한 모든 생태적 불균형을 해소하고 궁극적으로 사회 구조를 보존할 수 있다는 것이 아글리에타 & 에스파뉴의 주장이다.

생태 부채에 기반한 화폐의 개념에는 누가 원리금을 상환하고 어떤 결제수단을 사용하는가 등의 정치적 또는 국제정치적 문제가 내재해 있다. 그리고 채무자와 결제 수단이 확정된 경우라고 하더라도, 국내 혹은 전지구적 차원에서 생태 부채 상환의 실효성을 담보할 사회·정치·금융 기관의 문제도 존재한다. 이러한 질문들은 결국 생태 부채의 개념을 기반으로 하는 결제 시스템을 어떻게 구축할 것인가라는 질문으로 환원할 수 있다. 또한, 생태 부채의 신화는 결제 시스템 구축이라는 제도화에 내재해 있는, 환경 위기를 초래한 세력과 환경 위기의 피해자 위치에 처한 세력 간의 갈등을 해결할 능력을 갖춘 행위자의 정당성 문제도 해결해야 한다.

상기한 질문들에 대한 대답으로 아글리에타 & 에스파뉴는 새로운 국제 금융 질서 구축을 제안한다. 즉, 산업화된 국가들이 생태 부채에 내포된 윤리적 태도를 통해, 저개발 및 개발도상국 그리고 미래세대를 대상으로 탄소 발자국을 저감하고 저탄소 내지 탈탄소 사회‧경제 구축에 적극적으로 관여하는 ‘새로운 형태의 생태 계획 formes émergentes de la planification écologique’을 수립하고 시행하면서 이에 상응하는 국제 금융 질서를 구축하는 것이다. 새로운 형태의 생태 계획은 유럽연합이나 한국 등에서 수립한 그린 뉴딜 Green New Deal등에서 기본적인 모습을 발견할 수 있다. 하지만, 그런 그린 뉴딜에는 지구적 차원에서 저탄소 경제 및 사회 체제로 전환하는데 필요한 금융 질서에 대한 고려가 결여돼 있다. 저자들에 의하면, 저탄소 혹은 탈탄소 사회‧경제로의 전환에 성공하려면, 저탄소 혹은 탈탄소 사회·경제로의 전환에 부합하는 통화질서의 전환이 이뤄져야 한다. 그리고 전지구적 차원에서 생태 부채에 기반한 새로운 국제 금융 질서는 참여 국가들의 자발적이고 수평적인 관계를 기반으로 하고 실효성을 부과할 수 있는 국제기구로 이뤄져야 한다고 두 저자는 제안한다.

아글리에타 & 에스파뉴((2024))는 생태 부채에 기반한 새로운 국제 금융 질서가 저탄소 사회·경제로의 전환에 필요충분조건이라는 점을 기술하고 있다. 하지만, 저자들의 노력에도 불구하고, 새로운 화폐금융질서가 어떻게 형성될 것인가라는 문제에 대해서는, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근의 구조주의적 특성으로 인해, 제안이 충분히 명확하지 못하다. 즉, 총체성으로서 사회를 상징하는 그리고 발행과 유통에 관여하는 많은 제도로 구성된 화폐를 누가, 어떤 권력으로 어떻게 바꿀 수 있는가는 여전히 불분명하다.

6. 결론

공유지의 비극이라는 신화에서 생태 부채 신화로 전환을 통해서, 아글리에타와 에스파뉴는 환경 위기에 맞서기 위해 전능한 시장 대신 화폐·금융질서와 함께 정치적 층위의 분명한 개입을 주장한다. 정치적 층위를 배제한 시장 대신 정치적 층위를 중심으로 조직된 화폐·금융질서가 수요·공급의 법칙을 대신한다. 정치적 층위가 국내에서는 새로운 생태 계획와 그에 부합하도록 국내 통화금융질서를 개선하고 전지구적 차원에서는 국가간 자발적이고 수평적인 참여를 통해 새로운 국제금융질서를 구성해야 한다는 것이다.

아글리에타 & 에스파뉴에 의하면, 생태 부채의 신화는 경제학의 사고 범위를 넘어, 인간과 비인간 존재의 상호의존적 관계에 대한 존재론적 성찰을 요구한다. 인간이 자연을 대상으로서 합리적으로 이용하고 개발하는 것을 전제하는 주류 경제학과는 달리, 인간과 비인간 존재에 대한 상호의존성에 대한 고려를 기반으로 하는, 생태 부채 신화를 기반으로 삼은 경제학은 기존의 생산 및 소비 양식 그리고 경제 및 정치 제도에 대한 반성에서 출발해야 한다. 주요 투입요소로서 화석 연료나 천연 광물에 의존하는 재화의 생산과 소비는 화폐화 과정에서 철저하게 걸려져야 한다.

두 저자에 의하면, 이러한 반성은 다시 인간과 비인간 존재의 상호관계의 다양성을 고려하고 인간 및 비인간 존재의 상호의존적 관계의 지속가능성을 도모하는 새로운 생태 정치학으로 이어져야 한다. 새로운 생태 정치학은 자연을 ‘타자’로서 바라보는 인간이라는 단일한 관점 대신 다양한 환경을 구성하는 다양한 인간 존재와 그 환경 속에서 인간 존재와 다양한 관계를 맺는 다양한 비인간 존재의 관점을 인정하고 수용하는 것에서 출발해야 한다. 데스콜라의 분류에 의하면, 애니미즘적 존재론이 인간 및 비인간 존재의 다양한 관점을 포함한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 정치적 층위의 분명한 개입을 명시함으로써 주류 경제학과는 전혀 다른 화폐에 대한 이해를 주장한다. 프랑스 제도주의적 접근은 화폐를 제도 즉 그 복잡성이 단일 분과 학문으로는 파악할 수 없는 사회적 관계라고 규정한다. 화폐를 이해하기 위해 프랑스 제도주의적 접근은 사회학, 인류학, 역사학, 정신분석학 등 여타 인문 및 사회과학의 고유한 개념적 성취를 수용해서 자신의 화폐에 대한 이론을 구축해 왔다. 이 과정에서 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 인간 집단 또는 사회가 성립 과정에서 초월적 존재와 맺는 수직적 관계를 기반으로 하는 부채의 개념을 통해 화폐를 이해했으며 이를 통해 화폐와 금융이 근대 사회뿐만 아니라 인류의 초기 사회에서도 총체성으로서의 사회 구성과 영속성을 담보하는 기능을 수행해 왔다고 주장한다.

화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근은 부채에 기반한 화폐 개념의 보편성을 주장한다. 하지만 까이에 Alain Caillé[8]는 시원적 부채에 기반한 전근대 사회의 화폐와 근대 화폐경제의 화폐가 동등한 기능을 수행한다고 주장하는 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근에 동의하지 않으며 부채에 기반한 화폐 개념의 보편성에 의문을 제기한다. 그리고 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근 중에서도, 특히 Jean-Marie Thiveaud[9]의, 초월적 존재와 인간 간의 수직적 관계를 기반으로 인간의 상호호혜적 수평적 관계가 발전했다는 주장에 반대하면서, 까이에는 레비-스트로스를 인용하며 근친상간의 금지가 족외혼을 강제함에 따라 여성의 교환을 포함하는, ‘주고’, ‘받고’, ‘되돌려 주는’ 의무를 포함하는 증여와 대항 증여의 관계가 최초의 사회적 관계라고 주장했다. 이 논문은 인간과 인간 공동체의 형성과 발전에 초월적 존재와의 수직적 관계가 우선인지 아니면 인간 간 혹은 공동체 간 수평적 관계가 우선인지에 대한 인류학적 논쟁에 관여할 의도를 포함하지 않는다. 다만, 화폐에 대한 프랑스 제도주의적 접근을 화폐가 존재하는 사회에 대한 구조주의적 분석을 통해 초월적 존재와 인간의 수직적 관계 그리고 그 관계에서 기원하는 삶의 부채 또는 시원적 부채와 부채로부터 유래하는 금융과 화폐 개념을 도출하는 것으로 해석한다면, 인간 간의 수평적 관계가 우선이라는 까이에의 비판은 우회할 수 있다.

이로부터, 저탄소 혹은 탈탄소 사회‧경제로 실질적으로 이행하기 위해서는, 생태 부채 개념에 기반한 화폐의 발행과 유통 그리고 이를 구체화할 수 있는 제도화가 전지구적으로 형성돼야 한다는 결론을 도출할 수 있다.

[1] Michel Aglietta et Etienne Espagne (2024) Pour une écologie politique : au-delà du capitalocène, Paris, Odile Jacob, coll. « Économie »

[2] 참조: Cahen-Fourot, L. (2025). Michel Aglietta, Étienne Espagne, Pour une écologie politique: au-delà du capitalocène, Paris, Odile Jacob, 2024, 461 pages. Developpement Durable & Territoires, 16(1), Article 25289

[3] 참조: https://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/LeviStrauss_StructureCulturelle.htm

[4] Ostrom, Elinor(1990), Governing the Commons: The evolution of institutions for collective action, p. 3, Cambridge University Press

[5] 참조: Aglietta, Michel & Jean Cartelier(1998), “Ordre monétaire des économie de marché”, p.129∼ 157, La Monnaie Souveraine, Aglietta, Michel & André Orléan, Edition Odile Jacob.

[6] 구체적으로 Charles Malamoud, “Le paiement des actes rituels dans l’Inde védique”, pp. 35∼52, Jean-Marie Thiveaud, “Fait financier et instrument monétaire entre souveraineté et légitimité. L’institutionfinancière des sociétés archaïques”, pp. 85∼126. 참조

[7] 참조. 레비-스트로스의 제자인 데스콜라(Phippe Descola)가 2019년 콜레쥐 드 프랑스(collége de France)에서 한 강의 ‘비교한다는 것은 무엇인가(Qu'est-ce que comparer ?)’의 강의자료: https://www.college-de-france.fr/fr/agenda/cours/qu-est-ce-que-comparer 그리고 https://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/LeviStrauss_StructureCulturelle.htm

[8] Alain Caillé, « Quelle dette de vie ? », L’Homme, 162 | 2002, 243-254

[9] Jean-Marie Thiveaud(1998), “Fait financier et instrument monétaire entre souveraineté et légitimité. L’institutionfinancière des sociétés archaïques”