후기: 상호-대상성/객관성/객체성

후기: 상호-대상성/객관성/객체성(inter-objectivité)

 

에티엔 발리바르(Étienne Balibar) 지음

배세진 옮김(정치철학 박사)

 

 

[옮긴이 앞글: 이 텍스트는 발리바르의 논문집 『시민-주체』(Citoyen sujet, PUF, 2011)에 수록된 논문 「상품의 사회계약: 마르크스와 교환의 주체」의 ‘후기’(post-scriptum)를 번역한 것이다. 출판을 염두에 두지 않은 번역이므로 가독성을 해치더라도 inter-objectivité는 ‘상호-대상성/객관성/객체성’으로, inter-subjectivité는 ‘상호-주관성/주체성’으로 옮기도록 하겠다. inter는 ‘상호’ 혹은 ‘간’으로 옮길 수 있으며, objectivité는 불어의 objet나 영어의 object가 ‘대상’, ‘객관’, ‘객체’를 모두 의미하듯 ‘대상성’, ‘객관성’, ‘객체성’으로 모두 옮길 수 있다. 참고로 옮긴이가 번역한 『마르크스의 철학』(에티엔 발리바르 지음, 배세진 옮김, 오월의봄, 2018)의 부록 3번으로 번역된 ‘상품의 사회계약과 화폐의 마르크스적 구성: 화폐의 보편성이라는 문제에 관하여’는 발리바르의 요청에 따라 『시민-주체』에 실린 판본이 아니라 이 글의 최초 출간본인 2004년의 텍스트를 번역한거라 이 후기가 빠져있을 뿐만 아니라 (옮긴이가 상당히 개입했음에도) 여러 지점에서 『시민-주체』에 실린 판본과는 내용이 다르다. 참고로 이 ‘상호-대상성/객관성/객체성’이라는 개념을 슬라보예 지젝(Slavoj Zizek)의 (‘상호-능동성’ 즉 inter-activity와 대립되는) ‘상호-수동성’(inter-passivity) 개념과 비교해보는 것은 계발적일 것이다. 의미심장하게도 지젝 또한 마르크스 해석에서 물신숭배론을 중시한다. 이에 대해서는 『이데올로기의 숭고한 대상』(슬라보예 지젝 지음, 이수련 옮김, 새물결, 2013)을 참조하길 바란다.]

 

 

앞에서 우리가 수행한 분석을 근대 주체성의 문제설정에 관한 탐구 내에, 특히 이 문제설정이 헤겔의 명제들과 맺는 관계 내에 더 잘 위치짓기 위해 우리는 다음과 같은 세 가지 언급을 할 수 있을 것 같다.[1]

 

 

1) 첫 번째로, ‘상품의 사회계약’이라는 이름으로 소묘된 구조가 ‘상호-주관성/주체성’이 아니라 오히려 ‘상호-대상성/객관성/객체성’의 형상으로 나타난다는 점을 지적할 수 있다. 왜냐하면 바로 대상들(상품들) -사회적 노동의 역량(puissance)을 담지하는 대상으로서의 상품들- 의 수준에서 알튀세르가 ‘사회효과’(effet de société)라고 불렀던 효과를 생산하는 관계들이 확립되기 때문이다[2][3]. 하지만 여기에서 즉시 이러한 상호-대상성/객관성/객체성이 그 자체로 주체성의 양식 또는 주체의 구성을 형성한다는 점을 지적하는 것이 적절할 것이다. 이는 주체가 ‘자기 자신으로부터 멀어진다/낯설어진다/소외된다’(devenir étranger à soi, Entfremdung)는 의미에서 마르크스가 ‘소외’라고 부르는 것이다. 소외된 주체성은 그럼에도 엄연히 하나의 주체성이다. 아마도 심지어 이 주체성은 역사적으로 이 통념(notion)을 일반화했으며 이 개념에 존재론적 유효범위를 부여했던, 주어진 사회적 구조 내에서 전형적인 주체성이기까지 할 것이다. 이제 이 상호-대상성/객관성/객체성 -마르크스는 이 상호-대상성/객관성/객체성의 구조를 역사적 관점에서 기술하고 해석했다- 이 ‘사물’(chose)이라는 범주와 완전히 대척점에 있는 ‘인격’(personne)이라는 범주와 어떠한 관계를 맺고 있는지를 질문하는 문제가 남아 있다. 여기에서 우리는 마르크스의 텍스트 내에서 ‘인격’에 대한 참조가 가지는 모호성(amphibologie)과 맞닥뜨리게 된다. 한편으로, 인격이라는 범주는 소외에 선행하는 주체들(그러니까 현실에서는en pratique 상품관계들)에 적용되거나 또는 정반대로 소외에 대한 (가설적) 지양으로부터 돌발하는, 다시 말해 자신들의 ‘사회적 관계들’이 사물들 사이의 관계라는 형태로 ‘전도되어’(inversés) 나타나지 않을 그러한 주체들에게 적용된다. 하지만 다른 한편으로, (특히 『자본』 1권 1편 2장, 즉 ‘교환과정’ -나는 앞에서 이 장 전체가 헤겔적인 의미의 ‘추상법’이라는 범주들 위에 기초하고 있음을 상기시켰다- 이 설명하듯) ‘인격’은 사물의 물신숭배의 또 다른 면을, 즉 상품 유통에 필수적인 소유와 교환의 권리에 의해 공형상화된(configuré) 인간의 ‘분신’(인간적인[즉 인간의 모습을 한] 분신이라고 말하지는 않더라도)을 지시한다.[4] 이것이 내가 ‘사물의 물신숭배’와 평행하는 ‘인격의 물신숭배’에 대해 언급했던 것이다. 하지만 엄밀히 말해 마르크스에게서 인격의 물신숭배는 사물의 물신숭배의 한 측면일 뿐이다. 물론 이러한 [마르크스의 텍스트 내에서 ‘인격’이라는 준거가 지니는] 모호성을 계속 유지할 수는 없다. ‘인격’이라는 범주의 의미들 중에 우리는 하나의 의미 또는 다른 하나의 의미를 선택해야 하며, 마찬가지로 여기에서 제시된 소외의 현상학의 두 가지 가능한 독해들 중 하나 또는 다른 하나에 유리한 방식으로 선택을 해야만 한다. 만일 우리가 ‘인격’을 소외로부터 자유로운 주체성(상품 교환의 일반화에 선행하는 것이든 후행하는 것이든)으로 부르기로 선택한다면, 우리는 (이론적으로) 탈소외된 사회성(sociabilité désaliénée) -이 탈소외된 사회성 안에서 순수한 ‘상호-주관성/주체성’이 부정의 부정을 통해 상호-대상성/객관성/객체성을 희생시키는 방식으로 재구성될 것이다- 을 다룰 수 있는 수단을 갖추게 되는 것이다. 만일 우리가 ‘인격’을 (마르크스가 다른 곳에서 언급하듯) ‘상품의 사회계약’이 규정한 기능들을 이행하는 주체들이 담지해야 하는 ‘법적 가면’으로 간주한다면, 우리는 더 이상 어떠한 탈소외도 언급하지 않는 것이며(최소한 이러한 표상구조의 출현이 가지는 역사적 조건들이 확정되지précisées 않는 한 - 왜냐하면 이 역사적 조건들은 이러한 표상구조를 필연적으로 형성할 뿐만 아니라 이 표상구조에 그 한계를 부여하기도 하기 때문에), 대신 우리는 하나의 구조의 주체-효과를 분석하는 것이다.[5] 이러한 두 번째 가능성은 첫 번째 가능성만큼이나 역시 비판적인데, 왜냐하면 이 두 번째 가능성은 예속화(assujettissement)의 논리를 드러내기 때문이다(하지만 물론 이는 훨씬 덜 ‘혁명적’이다). 부차적으로 또 하나 지적하자면, 이 두 번째 가능성은 마르크스의 구축물의 (개념적인) 이론적 결과를 가장 잘 기술한다는 점을, 하지만 그럼에도 마르크스가 의식적으로 증명하려 노력했던 바와는 조응하지 않을 수 있다는 점을 지적하자. 아이러니하게도 ‘이성의 간지’는 철학적 글쓰기에서도 작동할 수 있는 것이다…        

 

 

2) 두 번째로, 우리는 마르크스적 ‘사회계약’이 사회계약의 고전적 모델들과 가지는 유사성이라는 문제로 돌아와야 한다. 그리고 이 지점에서 우리는 (주권의 발생genèse과 그 ‘절대적’ 성격을 이해하기 위해 홉스가 최초로 구축했던) ‘총체적 소외’의 문제설정 내에서 루소가 수행한 ‘전복’(renversement)을 특별히 중심적으로 고찰하는 더욱 정교한 해석을 이 마르크스적 사회계약에 부여[적용]해야 한다. 내가 위에서 제안했듯이, ‘인격’이 ‘사물’로 예속화되는 바를 포함하는 방식으로 마르크스가 제안한 Tun aller und jeder[6]의 현상학(이 현상학에서 ‘인격’은 ‘사물’로 전환된다transférée)은 인가(autorisation)라는 (구조적) 과정(이는 상품들의 사회에서 하나의 상품을 ‘착출extraction’[즉 배제]함으로써 이루어지는 일반적 등가물의 구성 과정인데, 이러한 구성은 일반적 등가물로서의 하나의 상품을 통해서만 배타적으로 교환되겠다는 상품들 전체의 동시적 결정에서 기원한다), 그리고 이 과정의 뒤를 이어 나타나는 표상(représentation) 과정(이는 일반적 등가물 -일반적 등가물이라는 것은 하나의 순수한 기능일 뿐이다- 이 화폐argent의 ‘육신’ 내에서 육화 또는 물질화되는 것인데, 이 육화 또는 물질화는 이 일반적 등가물이 보편적 수요의 대상으로 자신을 자율화하고 새로운 상품들을 창조할 수 있는 자신의 고유한 권력을 발전시키는 과정과 동시에 행해진다coïncidant)을 기술함으로써 시작된다. 이렇듯 마르크스는 루소에서 홉스로 거슬러 올라가는 패러다임적 역행을 작동시키는데, 이는 (헤겔과 관련하여 - 그런데 헤겔의 Sache selbst[7]의 모델들 중 하나는 루소적인 ‘일반의지’였다) 주권의 신비롭고 환상적인(mythiques, fantasmatiques) 상상적 역량(바로 ‘물신’이라는 이름이 이 주권의 상상적 역량의 이름으로 꼭 알맞은 것이다)에 대한 자신의 강조와 조응하는 것이다. 주권의 구성을 (의지volonté 또는 의식conscience의 효과보다는) ‘사물들이 가지는 초자연적 권력’이라는 표상과 연결짓는 심원한 친화성을 정교하게 이론화하는 것은 무엇보다도 마르크스가 소묘했던 바가 상품의 사회화가 취하는 ‘민주적’ 도식(이 도식 안에서는, 심지어 자율화된 경우라 할지라도, ‘전체tout’의 권력은 집합적 구성의 표현 이외에 다른 것일 수 없다[8])에 여전히 연결되어 있다는 점에서 그만큼 놀라운 것이다. 하지만 그래서 우리는 마르크스가 설정했던 비판적 목표(그리고 심지어는 ‘탈소외’의 정치라는 의미에서 정치적 목표)와 관련해, 이전의 것과 유사한 애매성(ambiguïté) 또는 모호성(amphibologie)을 발견하게 된다. 이는 (상호-대상성/객관성/객체성의 구성을 떠받치는 인가와 표상의 과정을 명확히 해명함으로써) ‘물신’의 매혹을 제거하고 어떤 의미에서 지적인 방식으로 주체들을 ‘사물’ -주체들이 타자와 맺는 관계를 독점하기 위해 이 관계의 핵심에 자리잡고 있는- 로부터 해방시키는 것인가? 혹은 이는 사회적 노동이 교환에 종속된다는 사실 또는 노동생산물의 사회적 유용성이 ‘가치형태’로 표현된다 -화폐(argent)는 이 가치형태의 필연적 전개(développement)를 구성한다- 는 사실로부터 산출되는 유사-초월론적인 허상(illusion)의 효과들에 대한 제거(déduction)를 통해 (상품 교환의 지양을 통해 만들어질) 자유와 연대(또는 이 둘 사이의 상호 인정)를 상상하게(그리고 이러한 상상을 넘어 꿈꾸게…) 만드는 것인가? 이러한 양자택일은 마르크스 자신의 지표들을 따라 물신숭배에 대한 분석을 상품사회와 공산주의 사회 사이의 차이라는 문제설정과 연결짓는다면 전혀 부차적인 문제가 아닐 것이다.

 

 

3) 바로 이것이 정확히 나의 세 번째 언급 대상이 되는 것이다. 세 번째 언급은 공동체와 보편적인 것 사이의 관계에 대해 마르크스가 제기하는 질문을 (바로 이 수준에서) 변용하는 비결정성(indétermination)에 관한 것이다.[9] 분명히 이 질문은 마르크스에게서 적지 않게 집요한 질문이었으며, 또한 ‘모순들의 지양’으로 향하는 변증법적 전진(progression)의 방향설정을 위해 적지 않게 결정적인 질문이었다(하지만 마르크스와 달리 헤겔에게는, 특히 『정신현상학』의 헤겔에게는 그렇지 않았다). 하지만 헤겔에게서 ‘공통적인 것’과 ‘보편적인 것’이 반정립적인 두 극 -Wir(‘우리’)라는 극과 Sein(‘존재’ 또는 ‘범주’)라는 극- 과 같은 것(상호-주관성/주체성은 이 두 극 사이에서 움직인다[10])인 반면에, 마르크스에게서 이는 두 가지 보편성 사이의 경쟁으로 나타나는 ‘역사의 종말/목적(fin)’이라는 관념과 관련되는 것처럼 보인다. 첫 번째 보편성은 (모든 ‘사회’ 또는 ‘사회성’은 아니라고 해도) 모든 현실적 공동체로부터 근원적으로 배타적인 보편성(이는 상품들의 유통과 생산에 고유한 보편성인데, 그 ‘매개체’는 화폐, 다른 말로 표현하면 추상노동들 사이의 일반화된 양적 등가성의 물질화이다)이며, 두 번째 보편성은 ‘생산작업의 합리적 조직화’, 그리고 주체들 사이에서의 노동과 그 노동생산물의 분배 메커니즘의 ‘투명성’으로 구성되는 진정한/본래적(authentique) 공동체의 실현과 동일시되는 보편성이다. 우리가 이러한 두 가지 보편성 사이의 경쟁을 보편성과 공동체 그 자체 사이의 확정적 분리와 다시 연결시킬 수도 있다는 것은 사실이다. 보편성이 표상적 추상(abstraction représentative)과 분리 불가능한 것으로 사고되고 이와 반대로 공동체가 구체적 보편(이 구체적 보편 내에서 ‘공통적인 것’은 모든 개인을 다른 개인들과 관계 맺도록 해주는 자유와 평등의 법칙 그 자체이다)에 대한 추구의 극단으로 사고되는 한에서 말이다. 하지만 어쨌든 우리는 공통적인 것과 보편적인 것 사이의 변증법의 ‘해소’(résolution) -이는 헤겔에서와 같이 두 항 사이의 점증하는 구분 불가능성(indiscernabilité) 위에 기초해 있는 것이 아니라, 이 두 항의 제거/환원 불가능성(irréductibilité) 위에 기초해 있는 것이다- 에 도달할 수 있다. 하지만 우리는 최소한 헤겔의 몇몇 텍스트에서는 -특히 무엇보다도 이러한 변증법적 운동의 ‘객관적인’ 국가[주의]적 종합을 제시하지 않도록 경계하며 그 대신 공동체에 대한 아포리아적이고 비극적이며 동시에 신비로운 형상(이 형상의 원동력은 개인들을 상징적 죽음, 그리고 이 상징적 죽음이 약속하는 화해와 동일시하는 것이다)[11]으로 이어지는 『정신현상학』이 그러하다- 이러한 ‘근접성’(proximité)이 어떠한 의미에서는 속임수이거나 또는 결여(역사는 이 결여의 충족을 무한히 지연시킨다)를 은폐한다는 점 또한 알고 있다. 정반대로, 마르크스에게서 역사는 아마도 믿음이라는 행위를 통해서만(또는, 그다지 다른 것은 아니지만 [1] 계급투쟁, [2] 상품형태를 인간들 그 자체의 재생산으로[까지] 확장하는 것에 기초해 있는 자본주의적 생산양식의 내적 모순의 발전, 마지막으로 [3] 노동의 집산화와 관련하여 ‘공리주의적’ 반反경향에 대한 ‘사회주의화’ 경향의 장기적 관점에서의 우위, 이 세 가지가 만들어내는 ‘필연적’ 효과들을 변증법적 전제présomption dialectique로 간주함으로써) 보편적인 것의 두 가지 양태 사이에서 더 이상 동요하지 않고 이를 극복할 수 있을 것이다. 이 두 가지 아포리아 중 어떤 아포리아가 다른 아포리아보다 (이 아포리아라는 단어의 고유한 의미대로) 더욱 유지하기 불가능한 것인지를 밝혀내는 문제는 분명 논리적 증명에 속하는 문제는 아니다. 이 두 가지 아포리아 모두를 고려한다면, 이 아포리아들이 또한 공통적인 것과 보편적인 것을 정의하기 위한 새로운 양식을 요청할 수도 있을 것이다(그리고 ‘주체’에 대한 새로운 개념concept이 이 양식에 대응될 수밖에 없다)[12]. [끝]

 

 

 

---

각주

 

 

[1] 나는 LA의 캘리포니아 대학 철학과에서 2011년 2월 24일에 행한 발표 뒤에 이루어진 토론에서 이 세 가지 언급을 제시했다. 이 발표의 제목은 “헤겔의 Sache selbst에서 마르크스의 물신숭배로”였으며, 이 발표에서 나는 이 책(『시민주체』 - 옮긴이)의 7장과 9장에서 가져온 요소들을 결합시켰다. 질문과 의견을 제시해준 Joseph Almog, John Carriero, Barbara Herman과 그 학생들에게 감사드린다.

[2] ‘사회효과’는 루이 알튀세르가 『‘자본’을 읽자』(1965)의 서문에서 사용한 표현이다. (이에 대해서는, 「‘자본’에서 마르크스의 철학으로」, 루이 알튀세르 지음, 진태원 옮김, 『‘자본’을 읽자』, 루이 알튀세르 외 지음, 진태원 외 옮김, 그린비, 2024을 참조하라 - 옮긴이)

[3] 옮긴이 주: 사회효과 개념에 대해서는 윤종희의 설명을 참조할 수 있다. “과학적 지식에 의한 인식효과는 자본주의적 생산양식에 의한 사회효과(society-effect)와 짝을 이룬다. 마르크스는 현대 부르주아 사회를 연구할 때, 그것의 역사적 성격을 인식한다. 그러나 그는 헤겔의 역사성 관념과 절단하고 부르주아 사회의 기원이 아니라 그것의 동시대적 구조를 연구한다. 『자본』은 역사의 생산물을 하나의 사회로 존재하게 만드는 메커니즘, 즉 ‘사회효과’의 생산 메커니즘에 관한 분석이다. 자본주의적 사회구성체에서 토대와 상부구조는 서로 다른 기원과 역사성을 갖는 상대적으로 자율적인 심급들이다. 이 심급들은 특정한 방식으로 결합함으로써 사회를 구성한다. 그렇기 때문에 사회구성체는 헤겔의 역사철학에서처럼 단일한 기원으로 소급하여 분석될 수 없다. 서로 다른 기원들을 갖는 다양한 심급들을 결합하여 하나의 사회로서 존재할 수 있게 하는 사회효과는 바로 심급들의 현재적 결합관계를 통해 분석되어야 한다. 『마르크스를 위하여』에서 제시한 변증법의 두 측면, 즉 인식으로서의 변증법과 역사로서의 변증법은 『‘자본’을 읽자』에서 인식효과와 사회효과의 생산 메커니즘으로 개념화된다. 알튀세르가 철저하게 반(反)헤겔적인 입장에서 마르크스의 변증법을 종별화할 수 있었던 것은 바로 이 개념들을 통해서이다.” 「“‘자본’을 읽자”」, 윤종희 지음, 『알튀세르의 철학적 유산』, 윤종희, 박상현 외 지음, 공감, 2008.

[4] 옮긴이 주: 헤겔의 추상법에 대한 논의와 마르크스 사이의 관계에 대해서는 「미셸 푸코의 반-마르크스」, 『개념의 정념들: 인식론, 신학, 정치학(에크리 II)』, 에티엔 발리바르 지음, 배세진 옮김, 후마니타스, 2024를 참조하라.

[5] 이는 특히 내가 나의 소책자인 『마르크스의 철학』(Éditions La Découverte, Paris, 1993)[의 3장인 ‘이데올로기 또는 물신숭배’]에서 제시했던 독해이다. (국역본으로는, 『마르크스의 철학』, 에티엔 발리바르 지음, 배세진 옮김, 오월의봄, 2018을 보라 - 옮긴이)

[6] 옮긴이 주: das Tun aller und jeder는 프랑스어로 옮기면 l’activité de tous et de chacun이며, 한국어로는 ‘우리 모두, 그리고 우리 각자의 활동’이다. 발리바르가 제시하는 불어 번역을 그대로 옮기도록 하겠다.

[7] 옮긴이 주: die Sache selbst는 프랑스어로 la Chose même이며, 한국어로 ‘사물 그 자체’ 또는 ‘실재 그 자체’이다. 발리바르가 제시하는 불어 번역을 그대로 옮기도록 하겠다.

[8] 이 지점에서부터 거슬러 올라가 다시 홉스적인 리바이어던으로 되돌아가서, 이 리바이어던의 합리적 구성과 그 신비적 형상화(홉스가 스케치한 또는 주문한 표제 그림의 도상이 특히 지시하는 바) 사이의 알레고리적 간극이 마르크스적 의미로 이해된 ‘물신숭배’의 관점으로 얼마나 해석 가능할지 질문하는 것은 분명 흥미로운 작업일 것이다.

[9] 옮긴이 주: l’universel은 ‘보편적인 것’ 또는 ‘보편’으로, l’universalité는 ‘보편성’으로 옮겼다.

[10] 다음과 같은 핵심적 정식은 ‘정신’이라는 통념에 대한 주관적 도식을 제시한다. “나인 우리, 우리인 나.”(Nous que je suis, je que nous sommes) 이는 ‘자기의식들’ 사이의 상호 인정이라는 문제가 출현하자 마자 언급된다(‘자기-자신의 확실성의 진실’에 관한 『정신현상학』의 4장 도입부).

[11] ‘신의 죽음’이라는 관념을 공유하는 ‘탈은폐된 종교’(religion révélée)의 공동체: cf. 이 책 『시민-주체』의 5장과 7장. 『정신현상학』의 7장 끝에서, 예수 그리스도의 부활에 관한 기독교 신학에 함축된 형상변환(transfiguration, Verklärung)은 신화(mythe)까지는 아니더라도 하나의 ‘표상’(représentation, Vorstellung)으로 비판된다.  

[12] 마르크스가 ‘수탈자의 수탈’을 자본주의적 생산이 산출하는 역사적 경향의 필연적 결과를 예고하는(또는 예고한다고 믿는) 공격적인 언표로 제시해야 한다는 강박에 스스로 굴복하는 순간들(『자본』 1권, 24장, 7절)을 제외한다면, 그는 노동자들의 재생산과 이 노동자들의 필요가 축적의 논리에 ‘실질적으로 포섭’될 가능성(이 축적의 논리는 실질적 포섭의 형태를 무한히 영속시킨다. 『‘자본’의 미간행된 장Chapitre inédit du Capital』, R. Dangeville의 편집과 번역, Paris, UGE “10/18”, 1971 - G. Cornillet, L. Prost, L. Sève가 준비작업을 거쳐 제시한 새로운 번역으로는, Karl Marx, Le Chapitre VI, manuscrit de 1863-1867, Les Éditions Sociales, 2010을 보라) 혹은 ‘자본주의적 형태 그 자체 내에서 자본주의적 생산양식에 대한 지양’(이는 생산을 노동자들의 공통행위로 확립/제도화instituer하지는 않으면서 생산을 사회화하거나 또는 사적 소유를 폐지한다 - 『자본』 3권, 프리드리히 엥겔스 편집, 27장 ‘자본주의적 생산에서 신용의 역할’. cf. Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Berlin, 1969, Band 25, p. 454를 참조)이라는 가능성, 이 (전부 아니면 전무의 - 옮긴이) 두 가지 가능성을 서로 다른 형태로 제시했다. 이러한 ‘허무주의적인’ 결과들은 마르크스주의 담론의 주변으로 밀려나 억압되는데, 그러나 이 결과들은 ‘현교적’(exotérique) 마르크스주의가 지니고 있는 (공산주의의 - 옮긴이) 필연성과 일방향성 아래 흐르고 있는 객관적이고 주관적인 불확실성의 요소를 드러내는 거대한 이점을 가지고 있다. 동시에 이 허무주의적 결과들은 마르크스의 성찰을 집단적 실천과 공동체의 확립/제도화에 관한 아직 결론이 내려지지 않은 열려 있는 역사 -이 역사는 마르크스주의가 자신의 정치적 능력이 소멸될 수 있는 가능성에 영원히 노출되어 있을 것이라는 사실과도 하나를 이룬다- 내에 기입한다.