안토니오 네그리, 『스피노자와 우리 시대』 2

스피노자와 우리 시대

정치와 탈근대 2

 

저자: 안토니오 네그리

번역: 연구공간 L 기획, 주현‧이승준 옮김

 

서문

「스피노자와 우리 시대」

 

 

1. 『야만적 별종』 을 옹호하며

 

『야만적 별종』이 출간된 지 어느덧 30년이 지났다.^[각주:1] 나는 이 책을 감옥에서 썼는데, 오늘날 누군가가 당시에 내가 그 일을 어떻게 해냈는지 묻는다면, 미안하게도 내 대답은 그때나 지금이나 여전히 같다. 그것은 저항이다. 그것을 포텐티아의 실제 사례라고 불러도 좋다. 오늘날 『야만적 별종』을 한 장 한 장 넘길 때마다 내 놀라움은 더 커진다. 왜냐하면 그것은 여전히 유의미하고, 스피노자에 관한 학술 문헌의 한 자리를 차지할 뿐만 아니라, 심지어 나의 입장이나 해석 방식 일부에 부정적으로 반응했던 비평가들(내가 감탄하면서 주목한)조차 내가 제시한 스피노자 해석이라는 이 문제시되는 독해가 거부할 수 없는 힘을 가진다는 점을 충분히 의식하면서 그러한 반응을 보였기 때문이다. 스피노자, 그는 절대적 존재 안에서 양태의 특이성들을 구축하는 에너지를 파악한 사람이자, 이 특이성들이 서로 결합하는 방식에서 삶의 형태와 제도 형태의 존재론적 발전을 인식한 사람이며, 공통 관념(nozioni comuni) 안에서 합리성의 전개를 파악한 사람이다.

 

물론 스피노자를 그 무엇보다도 중요한 포텐티아의 연속성(코나투스의 물질성에서 쿠피디타스의 육체성으로 그리고 아모르의 지성으로 상승하는)에 근거해 읽어내는 이 모든 독해를 유심론이 벌이는 일종의 모험적 사업—버거운 삶을 사느라 분투하는 이들에게 거짓 희망과 환영적 위안을 주는 마약상이 벌이는 것처럼—에 불과한 것으로 취급하려는 사람들의 논평도 있었다.^[각주:2] 그 밖의 사람들이 보인 분노의 반응은 스피노자가 다중에게 부여했던 정치적 역할이 ‘완전한 절대 민주주의’(democratia omnino absoluta)였다는 점을 그들이 애써 부정할 때 잘 드러난다.^[각주:3] 마지막으로 나는 포텐티아[역능/puissance]와 포테스타스[권력/pouvoir]의 대립을 크게 부풀렸다는 비난을 받았고, 이 대립(실제로는 대립적이라기보다는 상호작용적인)이 나를 일종의 마니교주의의 덫에 빠지게 했다고 추정되었다.^[각주:4] 나는 이 비판이 나에게 정말 결정적인 타격을 입히는 것이었다고는 절대 생각하지 않는다.

 

『야만적 별종』이 스피노자 해석에 새로운 관점을 부여할 수 있었던 이유—내 생각에 이제는 이것이 인정받아야 한다—는 그것이 변형의 사유 전통을 다시 새롭게 만드는 더 넓은 과정의 일부였기 때문이다. 달리 말해 『야만적 별종』은 1968년경부터 시작된 혁신과 혁명의 에피스테메에, “현실 사회주의”라는 찬란한 고점과 어두운 저점을 거치면서 정신과학의 기초를 다시 세웠던 그 에피스테메에 휩싸여 있었다. 그러나 분명한 것은 『야만적 별종』이 새로운 스피노자 해석에 성공한 주된 이유는 스피노자를 옹호하는 관점이 자본주의적 생산양식을 의식적으로 변형 및 전복하려는 의지와 행동의 가능성 그리고 인간 평등과 인간적 공통을 주장할 가능성을 되살려낸다는 데에 있다는 점이다.

 

나는 당시에 고립되지 않았는데, 많은 이들이 나처럼 도래할 코뮤니즘의 에피스테메를 구축하는 작업을 했기 때문이다. 스피노자에 대한 작업을 한 것이 나 혼자인 것도 아니다. 쿠피디타스라는 가장 깊은 곳에서부터 쇄신과 민주주의라는 가장 높은 곳까지의 인류사를 다시 구축하기 위해 애썼던 존경받는 이름들인 알렉상드르 마트롱^[각주:5]과 질 들뢰즈^[각주:6]가 거론될 만하다. 그들은 교대로 1945년 이후에 이미 ‘거대한 이론적‧실천적 모순들’과 ‘절대 민주주의를 달성하기 위해 유럽과 선진 자본주의 세계 노동자들이 일으킨 당대의 투쟁들’을 서로 연결시키려고 씨름했던 특정한 현상학 학파나 구조주의 학파를 뒤이었다.

 

스피노자와 1968년. 1968년의 한가운데에서 그리고 그 이후에 이뤄진 스피노자에 대한 재해석. 우리는 이렇게 철학의 역사에게 바쳐지는 한 쌍의 멋진 제목, 매력적인 주제(topos)를 갖는다. 이것은 역사문헌학(historiography), 즉 철학 및 철학자들의 살아있는 몸을 중립화하고 그들을 단호하게 초월론적 정신의 영역에 가둬두는 것을 자신의 기능적 목적으로 삼는 역사학 부류에게는 그렇지 않을지 모르지만, 철학, 즉 우리가 이성의 비판적 모험과 다중의 경험을 거쳐 자유의 실현을 향해 나아가도록 실용주의적 도움을 주는 철학에게는 매력적인 일이다.

 

오늘날 우리는 새로운 시대를 살고 있다. “현실 사회주의”의 몰락 이후, 자본주의는 스스로에게 새로운 모습을 부여하고자 했다. 인지노동의 헤게모니, 팽창하는 금융 규모, 제국적 확장 등이 그것이다. 이러한 자본의 변동들은 그 하나하나가 모두 위기에 처해 있다. 자본주의와 그 문명은 실패했다. 신자유주의와 그 엘리트들은 새로운 전쟁과 새로운 폐허를 만들어 내며 세계를 파멸로 몰고 갔다. 바뤼흐 스피노자가 살아있었다면 그들을 ‘최후의 야만인들’(ultimi barbarorum)이라고 불렀을 것이다. 여기에 진정한 역설이 있다. 근대 초기에 “별종”처럼 보였던 스피노자의 사유 도구는 오늘날 근대의 경계에서, 현대적인 것으로 변형된 ‘포스트-○○’의 가장자리에서 근본적으로 “대안적인 것”이, 구체적으로는 혁명적인 것이 되었다. 스피노자 사상의 비판적이고 구축적인 경험이 저울의 한 축에 홀로 자리잡고 다른 축은 반종교개혁의 종교적 신실함과 절대적 주권의 등장으로 가득 채워졌던 시기인 17세기에, 그의 사유 도구는 “야만적”이라는 낙인이 찍혔다. 오늘날 이 말 ‘야만적 별종’은 다양한 전복의 경험들과 다중의 살아있는 역능의 각성을 불러일으키는 다른 종소리가 되었다.

 

『야만적 별종』을 다시 읽었을 때 나는 더 이상 놀라지 않았다. 왜냐하면 이 책은 자기를 현실화하는 욕망을 품고 있으며, 자기를 구성하는 행동의 손에 쥐어진 장치이기 때문이다. 들뢰즈가 잘 지적했듯이,^[각주:7] 일단 무한한 것이 그 모든 신성화된 덫을 벗어던진다면 그것은 우리 안에서, 욕망과 현실의 일치 안에서 실현될 수 있을 것이다. 그러나 스피노자에게는 그것 역시도 혁명이 가진 공통 이름이다.^[각주:8]

 

2. 『야만적 별종』 의 탈근대로의 확장

 

또한 스피노자와 우리가 있다. 특히 값이 매겨질 필요가 있는 결정적인 두 계기가 있다. 첫째는 이 서문의 3절과 4절에서 그 견적서를 받는데, 이것은 스피노자가 17세기 근대의 “별종” 철학자에서 21세기 위기의 “대안적” 철학자로 나아간 궤적을 뒤쫓으면서 스피노자의 탈근대적 사용법이라고 불릴 만한 것을 개괄한다. 이 관점에서는 역능 개념에 초점을 맞추면서 스피노자 존재론의 핵심에서 주체성 생산을 인식하는 것이 필수적이다. 이와는 대립하는 연구계획을 가진 이들이 개진한 반대의견은 개체주의를 스피노자 철학의 주요한 주제로 격상시키는 것으로 귀결한다. 하지만 만일 그렇다면 스피노자의 존재론과 정치철학은 17세기 사상가들이 제안하고 강제한 다른 모든 사회적‧정치적‧경제적 조직화 도식들과 다를 게 없을 것이다.

 

두 번째 계기(이 서문의 5절과 6절에서 더 자세히 논의된다)는 스피노자를 전복적 철학자로 새롭게 정의하는 시도이다. 그는 17세기부터 21세기에 이르기까지 한편에 존재의 긍정성이 있고, 다른 한편에 존재론의 형이상학적이거나 초월론적인 환원이 있는 그러한 대립을 훨씬 더 효과적으로 유지한다. 탈근대가 스피노자에게 빚진 것을 보여주는 데 이보다 더 나은 방법은 없다. 정치적인 사회(정치적 차원에서든 경제적 차원에서든)는 욕망의 산물이다. 여기에 진정으로 전복적인 과정이 있다. 스피노자에게서 우리는 마키아벨리의 현실주의가 창조적으로 반복되는 것을 보며, 마찬가지로 훨씬 후에는 그람시 및 이단적이고 무정부적인 마르크스주의 속에서 스피노자주의의 창조적 반복을 목격할 것이다.

 

정반대 극단에는 부정적인 존재론에 갇힌 인간이 있다. 우리는 여전히 이러한 이미지와 이러한 형이상학적 기능들을 우리 머리에 담아두고 있다. 아르케(archè)라는 말이 “원리”이자 “명령”을 지칭했던 고대 이래로 우리는 줄곧 그랬다. 20세기에 하이데거는 이 부정적 사상의 가장 예리하고 설득력 있는 인물이었고 지워지지 않은 흔적을 남겼다. 사회주의의 적이었던 그는 자본주의와 기술 세계를 물화와 소외로 비판하는 것을 수용하는 척하지만, 단지 양극을 바꿔치기하면서 실존은 순수하고 벌거벗은 존재의 포기를 수반한다고 주장할 뿐이다. 그러나 존재와 실체는 결코 순수하거나 벌거벗은 것이 아니다. 존재와 실체는 늘 제도나 역사를 만들어 내며, 진리는 투쟁으로부터, 인간이 구축한 시간성 자체로부터 나온다. “소외”나 “물화”라는 낙인이 찍힌 현재라는 비극이 존재한다면, 그것은 인간 실존이라는 죽음-에의-존재에 의해 규정되는 것이 아니라 자본주의 권력이라는 죽음-에의-생산에 의해 규정되는 것이다. 반동적 사상은 하이데거를 중심으로 스스로를 재구축했으며, 스스로를 허무주의의 존재론으로 재생산한다. [그와는 달리] 전복적 사상은 스피노자의 윤리‧정치‧존재론을 중심으로 스스로를 재구축한다. 마키아벨리의 현실주의와 마르크스주의의 비판 모두에 다시 숨을 불어넣는 것은 바로 스피노자이다.

 

 

3. 개체주의를 넘어서는 스피노자

 

스피노자는 개체주의 철학자인가? 그는 자연법 전통이 홉스와 루소 사이 어딘가에 자리잡은 사상가, 그러한 근대의 특수한 계통에 딱 들어맞는 사상가인가? 오늘날 몇몇 사상가들은 그는 그런 사람이 맞다고 주장할 준비가 되어 있는데, 특히 그들이 스피노자에게 존재하는 관계인 양태적 특이성들과 그의 존재론의 다소간 구축적인 표현성이 맺는 관계에 초점을 맞출 때 그렇다. 그들이 보기에 역능들 간의 관계는 스피노자에게서는 평평하고 중립적인 방식으로 순수하게 일시적‧잠정적인 관계, 즉 초개체적 관계로 발생하지만, 이 관계는 그저 그것들 간의 관계, 달리 말해 수평적 관계에 불과하다. 그런데 설혹 그렇다고 할지라도, 가령 『신학정치론』 에 나오는 제도의 역사성을 우리는 어떻게 설명할 것인가? 또는 다시 말해 『에티카』와 『정치론』에 나오는 ‘숨마 포테스타스’[최고의 권능](summa potestas)에 관한 정식화를 우리는 어떻게 파악할 것인가? 이러한 명백한 이의제기에 응답하기 위해 우리의 개체주의적 해석자들은 역능의 과정은 “축적”의 과정이라고 말한다. 이것이 그들의 핵심이다. 이를 통해 그들은 정치 제도 특유의 구성적 역학을, 다시 말해 초월론적 권력관—이것은 루소주의적 전회가 있기 전까지 근대를 지배했던 정치철학의 홉스적 흐름의 고유한 특징이다—과 관련해 근본적으로 결정적인 구성적 역학을 근거짓고 발전시킨다. 사회적 역능의 산물이나 효과의 축적은 일원론적으로 제시되는데, 이는 국가와 사회가 맺는 모든 형태의 “계약”에 대한 내재주의적 거부를 반영한다. 따라서 우리의 개체주의적 해석자들은 내재적 역능의 일부가 초월론적 권력으로 이전될 수 있는 모든 가능성을 억제시킨다. 더 엄밀히 말해보면, 그들은 역능의 축적이라는 생각을 강조함으로써 좌우파 모두에게서 주권 개념의 탈근대적 복원을 동반하는 모든 신학적 이데올로기들—어느 정도는 칼 슈미트의 스타일인—을 벗기는 일에 성공한다.

 

그렇다면 축적은 어떻게 이루어지는가? 스피노자주의의 개체주의적 해석자들에게 축적은 구성적 역능과 법적 실증주의의 경향적 통합을 통해 이뤄진다. 특정한 각도에서 보면 이는 거짓이 아니다. 포텐티아[역능]와 이우스[법](ius)의 경향적 통일은 실제로 스피노자에게서 한 번 이상 그 윤곽이 나타난다. 그러나 이러한 잠재적 통일에 반대하여 연합이 확장될수록 그 역능이 커진다는 『신학정치론』(2장 13절, 이 논점은 『에티카』에서 반복된다)에서의 선언을 맞세워야 한다. 여기에서는 차후에 생산하기 위해서 특이성들의 연합과 역능의 축적을 거쳐야 한다는 식의 제로섬 게임은 있을 수 없다. 그러나 그렇다면 개인 간 상호 관계라는 평평한 중립성과 사회적 협력의 제도적 축적에 뒤이은 윤리적 풍부함을 모두 유지하는 것이 어떻게 가능하겠는가? 이 논증은 자기모순적이다. 왜냐하면 역능과 법[droit]의 실증적 동일성은 실증주의적인 방식으로는 결코 평평해질 수 없기 때문이다.

 

우리의 반대자들이 스피노자 이론에서 목적원인론(finalism)이나 결정론 일체를 거부하는 일을 보증하는 것은 바로 이 모순이다. 그의 존재론에 목적론적인 것이 없는 것은 분명하다. 그러나 또한 스피노자에게 있어 자유의 옹호가 하나의 가치를 구성하며, 이러한 자유의 옹호가 의심의 여지없이 그의 사상의 텔로스—심지어 스피노자 자신에 따르면 정치활동 일반의 텔로스—를 나타내는 것도 분명하다. 문제는 이러한 실천의 목적론을 피할 수 있느냐의 여부에 있다. 그리고 존재론의 관점(마찬가지겠지만 스피노자의 “정동의 사회학”의 관점)에서 보면, 사회적 과정이 제로섬 게임에 불과하다는 발견, 그것이 실재적인 집단적 전략을 나타낸다는 발견은 물질적 기초를 필요로 한다. 하지만 더 나은 과정은 바로 특이성들을 사회적 앙상블로 넘어가도록 밀어붙이는 과정, 집단적 제도를 수정‧변형하면서 그것에 영향을 미치는 과정이다. 스피노자의 내재성은 그 자체로 구성적이다. 바로 이것이 로랑 보브가 아주 최근에 큰 반향을 일으켰던 논점이다.^[각주:9] 필리포 델 루체세는 줄곧 스피노자에 의한 마키아벨리의 반복—“마키아벨리주의”의 형상(즉 정치학의 중립화, 실증주의적 형식주의, 무력에 대한 옹호, 속물적인 국가이성 등) 하에서가 아니라, 저항과 투쟁으로 구축된 소진될 수 없는 자유의 사례로서—을 강조해 왔다.^[각주:10]

 

여기서 우리는 포텐티아 개념의 또 다른 본질적인 지점에 도달한다. 독자들이 의심의 여지 없이 떠올릴 테지만, 포텐티아의 구성적 과정은 일련의 연속적인 통합, 제도적 구축을 통해, 코나투스에서 쿠피디타스로 그래서 결국 아모르의 합리적 표현으로 펼쳐진다. 그렇게 쿠피디타스는 이 과정의 중심에 서 있다. 실제로 바로 이 순간 아페티투스의 물리적 규정과 코나투스의 육체성이 사회적 경험에서 조직되기 때문에 상상을 생산한다. 상상은 제도의 구성에 대한 기대이다. 상상은 합리성을 경계짓고 그 궤적을 구조화하는 — 더 정확하게는 그것을 표현하는 — 역능이다. 질 들뢰즈는 스피노자의 사상을 “표현의 철학”이라고 부른다.^[각주:11] 특이성들을 저항에서 공통적인 것으로 향하도록 이끄는 것은 바로 상상이다. 그리고 바로 거기에서 쿠피디타스가 작용한다. 이러한 작용에서는 “이성에서 나온 욕망이 과도할 수 없”기 때문이다.^[각주:12] 내재성은 여기서 가장 근본적인 방식으로 주장되며, 여기서 쿠피디타스의 전략은 포텐티아와 포테스타스의 비대칭성을, 다시 말해 구성적(사회적‧집단적) 욕망의 발전을 권력 규범의 생산(필연적이긴 하지만)으로 환원시킬 수 없음을 드러낸다. 스피노자 사상의 변형적 급진성을 중립화하고 순수한 개체주의로 제한하려는 모든 이론들은 이러한 비대칭, 이러한 초과나 잉여 혹은 흘러넘침을 외면한다. 하지만 상상을 통해 쿠피디타스의 작용과 아모르의 긴장 사이에서, 즉 존재의 가장자리에서, 영원 속에서 구축되는 것은 바로 이러한 해방적 이성의 끝없는 초과이다.

 

여기서 잠시 멈춰보자. 스피노자의 윤리적 쿠피디타스를 숨기거나 지우는 것을 능사로 삼는 모든 이들은 그의 정치사상에 대한 분석을 『에티카』가 아니라 그의 정치적 저작에 근거를 두는 기이한 습관을 가지고 있다. 그들은 스피노자의 정치사상이 다른 유사한 저작이나 이후의 저작에서보다 훨씬 더 그의 존재론에서 즉 『에티카』에서 발견된다는 점을 억지로라도 떠올릴 필요가 있다. 정치적 포텐티아를 중립화시키기를 원하는 모든 이들이 좌초하는 것처럼 보이는 것은 바로 쿠피디타스와 아모르의 관계로 인한 것이다. 『에티카』를 한쪽으로 치워놓는 한 그들은 쿠피디타스가 숨마 포테스타스[최고의 권능]로 구축한 것을 아모르가 레스 푸불리카로, 공통체로 능가한다는 점을 알아채지 못한다. 따라서 포텐티아와 포테스타스의 비대칭은 우리가 그것을 위로부터(자신의 생산성을 드높이는 쿠피디타스-아모르 결합이라는 현실에서) 생각하든, 아래로부터(포텐티아가 무한한 열림의 관점에서 형성되고 작용할 때) 생각하든 동일한 강도로 파악될 수 있다.

 

다시 본론으로 돌아오자. 스피노자의 내재주의에 대한 개체주의적 해석자들은 스피노자에게서 정치적인 것은 편재성(ubiquity)을 부여받은 “매개”이며 따라서 행위의 요소나 구조의 속성으로 정의될 수 없다고 주장한다. 반대로 내가 보기에 스피노자에게서 정치적인 것은 절대 사회적인 것의 매개로 정의될 수 없으며, 그 대신 정치적인 것은 사회적인 것의 영구적인 원천이자 지속적인 구성적 파열, 즉 모든 척도를 초과하는 역능—실제로는 존재론적 비대칭인 초과—인 것 같다. 이것이 사실이 아니라면, 우리는 사실상 정치적인 것의 무우주론이라 비난받게 될 것이다.^[각주:13] 그렇다고 이때 내가 헤겔에게서의 범신론적 존재관의 무우주론—비록 나는 그렇다고 생각하지만—일 뿐이라고 말하는 것은 아니다. 또 하나, 이 해석자들은 스피노자에게서 정치적인 것은 결코 도구적일 수 없으며, 그것은 개체와 집단 간의 관계에서, 즉 개체와 집단을 묶는 복잡한 역학 속에서 구축된다는 사실을 주장한다. 그들의 말이 옳다는 건 의심의 여지가 없다. 그러나 그것은 스피노자 정치의 “사건”에 어떤 질을 부여하기에는 충분하지 않다. 이러한 변증법(변증법적이지 않은)은 내 생각에는 늘 구성적 과정의 잉여를 산출한다. 이 잉여는 제도적이고 소통적이며, 따라서 개체적이지도 간개체적이지도 않다. 다시 말해 이 잉여는 실체의 (개체적) 파편이 아니라, 양태의 (특이한) 역능의 축적이다. 스피노자의 일원론은 신의 역능에 의해 길러진다. “암스테르담의 유대인”을 이단아로 만드는 것은 바로 이렇게 — 엄격하게 내재적인 노선을 따라 — 신을 작용하게 한다는 주장이 아닐까?

 

스피노자에게서 긍정적 역능과 부정적 역능,“~을 하려는 힘”과 “~을 지배하는 힘”이 이 완전히 구별될 수 없다는 것은 우연이 아니다. 스피노자에게는 어떠한 정적인 이율배반도 존재하지 않는다. 아니 더 간단히 말해 존재론적 관점에서 부정적인 것은 존재하지 않는다. 단지 역능(자유를 의미하는)이 있을 뿐이며, 이것은 무(無)와 대립하고 공통적인 것을 구축한다. “이성에 인도되는 사람은 고립적인 고독에서보다는 일반적인 법체계 하에서 사는 국가에서 더 자유롭다.”^[각주:14]

 

그렇다면 “스피노자 존재론이 정치의 전통적인 개념적 격자에 미친 영향력을 측정하는 것”은 무엇을 의미하는가? “저항, 정치적 자유, 불화(sedition), 의무나 유대의 권리와 그 합리적 정당성은 마키아벨리의 경우와 마찬가지로 근대 정치사상의 명백한 핵심 용어이다.”^[각주:15] 이것이 몇몇 유물론적 해석자들이 최근에 응답한 방식이다. 물론 나는 그들의 결론을 공유한다. 앞으로의 과제는 마키아벨리에서 스피노자에 이르는 기간 동안을 지배하는 이 개념들을 홉스와 루소가 공식화한 근대 자연법 교의와 단호히 분리하여 생각하는 것이다. 민주주의란 무엇이며 다중이란 무엇인가? 그리고 이러한 질문에 대한 답을 찾기 위해 통과해야만 하는 “내적인 궤적”은 무엇인가?

 

 

우리의 해석자들은 마키아벨리와 스피노자의 생각에 우선권을 주는 쪽을 택한다. 이 두 저자는 “근대 시대의 첫 단계에서 진정한 별종을 대표한다. 그들은 갈등에 대한 수사학적 사상, 즉 세디티오[불화](seditio)의 진정한 정치적 계보를 구축하여 근대 정치의 도그마가 구축되었던 토대를 뒤흔들어 놓는다. 근대 정치학은 사실상 질서의 사상, 갈등의 중립화의 사상으로 대표된다. … 반대로, 스피노자와 마찬가지로 마키아벨리에게도 법과 갈등의 관계는 두 용어의 화해와 종합이라는 변증법적 도식 일체를 넘어서는 … 복잡한 리듬, … 순환적 관계를 가진다.”^[각주:16] 우리가 방금 인용한 델 루체세는 뒤이어 자신의 분석을 탈근대에 개방한다. “오늘날의 시대에 푸코는 역사의 갈등적 성격과 그것의 양면적 의미를 다른 그 누구보다도 잘 표현했다. 한편으로 갈등, 투쟁, 반란의 표현으로서, … 다른 한편으로는 근대 정치질서를 경유하는 이론적 투쟁의 도구로서. … 근대 정치철학에서 전쟁은 법을 완전히 압도하기에 이른다.”^[각주:17] 법[droit]은 전쟁의 승자가 가지는 권력이다. 하지만 실제로는 그 누구도 전쟁에서 이기지 못한다. 결과적으로 역사는 자신을 대규모의 뒤얽힘과 대결로, 달리 말해 일원적 과정으로서보다는 이원론으로 제시한다. 그리고 실제로 마키아벨리와 스피노자의 관계는 여전히 우리가 미래의 투쟁들과 미래의 혁명 기획을 과거와 현재와 얽히게 해주는 유일한 패러다임—세디티오 시베 이우스[불화 혹은 법](seditio sive ius)—을 규정한다.

 

그러므로 다음과 같이 물어야 한다. 어떻게 우리와 가장 가까운 혁명적인 정치적 논쟁의 시대에 그 모든 것이 망각될 수 있었는가?^[각주:18] 정치적인 것을 추정상 “자율”의 멍에 아래로 강제시키고 마키아벨리를 칼 슈미트로 대체하는 것이 어떻게 가능했는가? 존재론적 역능과 정치적 제도의 관계를 특징짓는 아니 오히려 생산력과 생산관계가 맺는 관계를 특징짓는 이중성과 모호성의 의미를 상실하는 것이 어떻게 가능했는가?

 

이것이 우리와 “정치적인 것의 자율” 사이를 즉 우리와 근대 입헌국가의 대의적 전통 사이를 가르는 장벽이다. 바로 여기가 민주적으로 이해된 정치적인 것의 역동적인 힘 즉 세디티오[불화]를 재현하려는 시도가 자신의 계약적이고 입헌적인 제한으로 인해 실패하는 곳이다. 한계는 사물의 본성에 있는 것이 아니라 사물의 왜곡에 있다.

 

델 루체세는 코나투스의 전략이 존재론적 우선성에 근거지어지는 것이 아니라 오히려 다중의 역능에 내재해 있는 관계로 읽혀야 한다는 점을 보여주기 위해 계속해서 이 지형을 연구한다. “이러한 움직임은 제도의 내재적 합리성을, ‘법[loi]이 아니라 자연법칙[droit]의, 권력이 아니라 역능의 개체발생적 관점’을 끌어낸다. … 법[loi] 자체는 ‘그것이 다중의 현 상태의 징후인 것과 같은 방식으로, 다중이 지닌 역능을 긍정하는 데 있어 필연적인 매개’이다.”^[각주:19] 이것은 제도적 과정이 투쟁 내에서 발생한다는 것을 의미한다. 불화가 일어나는 것은 늘어날 대로 늘어난 분노에서 비롯된 것이지만 자유의 혁명적 확장이 열리는 것은 늘어날 대로 늘어난 불화로부터 비롯되는 것이다. 거기서 우리는 진정한 혁명적 민주주의의 발전적 역능, 제국[imperium]에 맞선 다중 투쟁의 발전적 역능과 마주할 토대를 가진다. 이렇게 민주주의의 제도는 이 발전에 내재하지 않은 그 어떤 것에도 의존하지 않는다. “불화는 법과 국가에 내재하며 그것들과 공존하는 것으로 생각되어야 하며, 따라서 모든 변증법적 메커니즘 바깥에서 생각될 수 있다. … 그러한 불화의 자유(Libera seditio)가 있는 곳에 다중의 자유(Libera multitudo)가 있다. 마키아벨리와 스피노자의 도전—그들이 정치의 의미론적 장 내에서 상이한 분리의 선을 추적하면서 시작했던 도전—이 지닌 괴물스러운 성격을 주시하자. 그것이야말로 진정으로 전쟁터이다.”^[각주:20]

 

내 생각에 이러한 독해는 『야만적 별종』에서 내가 동일한 문제설정에서 시작해 발전시키려 했던 것에다 그에 부합하는 마무리 작업을 추가한 것이다. 포텐티아 개념을 전면에 내세우려는 나의 노력은 권력 개념에 대비해 포텐티아 개념에 일정한 선재성을 부여하는 것처럼 보이는 한에서 애매한 효과를 생산하는 경우가 있었다. 그리고 이러한 선재성이 오늘날 세계의 법 체계 분석에 적용된다면, 추가적인 애매함의 위험 즉 구성권력과 법 형식주의의 관계를 이율배반적인 방식으로 생각하면서 마니교적 긴장을 창출할 위험이 발생할 것이다. 그러므로 나는 앞서 언급한 그러한 모든 애매함을 확실히 잠재우고자 한다.

 

다른 문제로 넘어가 보자. 마키아벨리에서 스피노자와 마르크스에 이르기까지 근대의 심장을 관통하는 전복적 사유는 계약에서 역능으로, 세디티오[불화]에서 민주주의로 우리를 이어지게 하는 방식으로 그들의 뜻과 힘이 담긴 그 모든 일련의 개념들을 흐르게 한다. 하지만 오늘날 역설적이게도 우리는 특정한 신학적-정치적 실험(단지 해석학으로 제시되긴 하지만 실제로는 기초를 놓는 데 관여하는)의 경로를 통해 이러한 흐름의 줄기들(wisp)이 논쟁에 다시 도입되는 것을 본다.

 

따라서 가령 우리의 좋았던 옛 “근대” 시대(계약과 협정의 근대)가 오늘날 일부 사람들에 의해 필연의 경험인 카테콘(katechon)으로, 즉 피할 수 없는 악에 맞선 보루로 서 있는 세력이나 제도로 재수용되고 재설정된다.^[각주:21] 나는 여기서 이러한 위협이 등장하자 곧바로 유물론적이면서 스피노자적인 관점에서 반응했던 몇 가지 공헌을 언급하고 싶다. 그리고 어느 정도의 열의를 가지고 솔직히 고백하건대, 이 카테콘으로 이미 충분하다! 내 추론의 핵심은 이렇다. 일단 카테콘에 항복하면 우리는 더 이상 갈등에 휘말리지 않고 패배와 그것의 내면화로 뒤로 주저앉게 된다. 오래 전에 나는 인본주의 혁명의 위기에 직면했던 17세기 사상이 도모한 이러한 책략(maneuver)의 특정한 변이들을 분석한 바 있다.^[각주:22] 아우구스토 일루미나티도 뛰어난 지성으로 이 문제를 다루는데, 그것은 하이데거—허무주의적인 방식으로 존재의 운동에 대한 내재적 감각을 차단한 사람인—에게서 최근에 부활한 바울의 카테콘에 대한 변호—이것은 존재의 가장자리에서 초월성이라는 유령을 인식하는 것처럼 보인다—로 나아간다. (“우연성은 괴로움으로 체험되고 복종을 통해 해소된다. 여기서 우리는 일단 의식하게 된 죽음-에의-존재를, 하이데거의 위대한 존재에의 귀기울임으로 해소하는 운동에 참여하는 것을 감지하지 않던가? 그렇기에 [존재에의] 귀기울임은 복종의 극치가 아니던가?”)^[각주:23]

 

“정치적인 것의 자율”. 이 슬로건이 투쟁의 자기-제한(과거)과 “뛰어넘을-수-없는-것”—자기 자신의 한계를 스스로에 가둬두는 것—이라는 주제의 부활(현재)이 아니라면 무엇을 의미하겠는가? 근본악? 필수 불가결한 시초축적? 변함없는 생산형태와 생산양식? 요약해보자. 정치적인 것의 자율이라는 슬로건은 어떻게 늘 변형의 역능 일체를 포기하는 것이 아닌 다른 의미로 해석되었는가?

 

그와는 반대로 유일하게 인정할 만한 “정치적인 것의 자율”이 있는데, 그것은 “자유로운 다중”에 의해 생산된 것이다. 프랑수아 주라비슈빌리는 모든 개체주의적 한계에 맞서는 자유로운 다중이라는 수수께끼를 매우 분명하게 내세웠다. “자연상태”에서 다중은 없다. “시민상태” 이전에 다중은 없다. 다중은 개인과 제도화된 공동체 사이에 놓인 일종의 매개 개념이 아니다. “그러나 그렇다면 다중은 왜 개념적 키메라 그 이상인가? 공동체를 향한 개인들의 자연적 긴장(즉 고독에 대한 그들의 공통의 공포) 덕분이다. 이 논리는 익숙하다. 그것이 바로 공통 관념의 논리이기 때문이다. 그렇다면 다중 개념의 일관성은 공통 욕망의 긴장에서 발견되어야 한다. 바로 이 공통 욕망이 제도의 토대이다.”^[각주:24] 따라서 다중-만들기[faire-multititude] 만이 있을 뿐이며, 이것은 또한 제도-만들기와 같다. 만들기/제작은 바로 다중의 현실이기 때문이다. 우리의 관점에서 보면 자유를 향하거나 자유 안에서가 아니라면 다중은 없다. 따라서 어떠한 카테콘도 가치있는 것은 없다. 자유로운 다중의 역사적 조건은 다중이 공통 경험 및 제도를 생산하면서 자신을 지속적인 방식으로 구축한다는 사실과 관련이 있다. 스피노자가 말하길 “국가 안에 국가”란 없다. 우리는 거기에 이렇게 덧붙일 수 있다. “자유로운 다중이 아니라면 [국가는 없다].” 바로 여기에 다중이 끝없이 횡단하는 탈주로가 있다. 다중은 자유를 쟁취하고, 제도를 구축하기 때문이다.

 

이것은 우리를 다음 논점으로 이끈다. 우리는 개체주의에 대한 비판으로 시작해 이제 스피노자 사상의 어떤 일관성을 확립했으며, 이는 근대라는 범주 내에서는 절대 돌이킬 수 없는 것(우리가 “개체주의”를 “근대” 사상을 정의하는 본질적 속성으로 간주하는 한에서)이다.^[각주:25] 스피노자의 사상에서 “별종성”은 단순히 그의 사상에 대한 역사적 해석에서 활용할 수 있는 관념적 형상이 아니다. 그것은 사상과 자유의 발전을 위한 다른 길을 예상하고 구축할 수 있는 살아있는 별종성이다. 그리고 우리가 여기에 추가할 수 있는 것은 이 길이 근대를 역사의 필수불가결한 지평으로 계속 정의하려는 이론적‧정치적 의지와 결별한다는 점이다. 우리는 역사의 이러한 필수불가결한 지평들을 너무 많이 가지고 있다! 어떤 종류의 향수나 환상도 없이, 전복적 사고를 위한 견고한 토대 즉 스피노자가 탈근대에 제공한 토대를 발견하는 것에는 아름다움이 있다. 돌이킬 수 없는 사상, 근대로 환원할 수 없는 사상을 말이다.

 

 

->> 다음 회에서 계속

 

1. Antonio Negri, L’Anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza, trans. F. Matheron, Paris: Editions Amsterdam, 1982/2006; Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, trans. Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991. [한글본] 안토니오 네그리, 『야만적 별종: 스피노자에 있어서 권력과 역능에 관한 연구』, 윤수종 옮김, 푸른숲, 1997. 이탈리아 원본은 1981년에 출판되었다. [본문으로]
2. Tom Nairn, “Make for the Boondocks”, London Review of Books, 5 May 2005를 보라. [본문으로]
3. Paolo Cristofolini, “Piccolo lessico ragionato”. 이 글은 『신학정치론』 이탈리아판, Spinoza, Tractatus politicus/trattato politico, Pisa: ETS, 1999의 부록으로 수록되었다. [본문으로]
4. Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris: PUF, 1985. [한글본] 에티엔 발리바르, 『스피노자와 정치』, 진태원 옮김, 그린비, 2014; Manfred Walther, “Institution, Imagination, und Freiheit bei Spinoza: Eine kritische Theorie politischer Institutionen”, in Politische Institutionen im gesellschaftlichen Umbruch: Ideengeschichtliche Beiträge zur Theorie politischer Institutionen, ed. Gerhard Göhler, Kurt Lenk, Herfried Münkler, and Manfred Walther, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990, pp. 246-275; Moira Gatens, Imaginary Bodies: Ethics, Power, and Corporeality, London: Routledge, 1995. [한글본] 모이라 게이튼스, 『상상적 신체: 윤리학, 권력, 신체성』, 조꽃씨 옮김, 도서출판 b, 2021. [본문으로]
5. Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris: Minuit, 1969. [한글본] 알렉상드르 마트롱, 『스피노자 철학에서 개인과 공동체』, 김문수‧김은주 옮김, 그린비, 2008. [본문으로]
6. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Minuit, 1968; Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin, New York: Zone Books, 1992. [한글본] 질 들뢰즈, 『스피노자와 표현 문제』, 현영종‧권순모 옮김, 그린비, 2019. [본문으로]
7. Gilles Deleuze, “L’immanence: une vie …,” in Philosophie, no. 47, Paris: Minuit, 1995. [한글본] 질 들뢰즈, ｢내재성: 생명…｣, 『들뢰즈가 만든 철학사』, 박정태 옮김, 2007, 509-517쪽. [본문으로]
8. Antonio Negri, Spinoza subversif: Variations (in)actuelles, trans. M. Raiola and F. Matheron, Paris: Kimé, 1994; Negri, Subversive Spinoza: (Un)contemporary Variations, ed. Timothy S. Murphy, trans. Timothy S. Murphy, Michael Hardt, Ted Stolze, and Charles T. Wolfe, Manchester: Manchester University Press, 2004. [한글본] 안토니오 네그리, 『전복적 스피노자』, 이기웅 옮김, 그린비, 2005. [본문으로]
9. Laurent Bove, La strategie du conatus, Paris: Vrin, 1996. [본문으로]
10. Filippo Del Lucchese, Tumultes et indignation: Conflit, droit, et multitude chez Machiavel et Spinoza, trans. P. Pasquini, Paris: Amsterdam, 2009. [본문으로]
11. Gilles Deleuze, Spinoza: Philosophie practique, Paris: Minuit, 1981; Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, trans. Robert Hurley, San Francisco: City Lights, 2001. [한글본] 질 들뢰즈, 『스피노자의 철학』, 박기순 옮김, 민음사, 2001. [본문으로]
12. 스피노자, 『에티카』, 4부 정리 61. [본문으로]
13. [옮긴이주] 무우주론(acosmism)은 통상 ‘실재하는 것은 신이지 우주가 아니다. 우주는 그림자에 불과하다’는 의미로 간주되어왔다. 스피노자가 무우주론을 거부했기에 무신론자라는 주장에 맞서, 헤겔은 스피노자는 범신론자이며, 범신론자는 모든 것이 신이라고 주장하는 것이지, 신을 완전히 배제하고 신 없는 세계를 유일한 실재로 보는 무신론자가 아니라고 주장했다. [본문으로]
14. 스피노자, 『에티카』, 4부 정리 83. [본문으로]
15. V. Morfino and F. Piro, eds., Spinoza: resistenza e conflitto, in Quaderni materialisti no. 5, Milan: Ghibli, 2006. [영역자주] 이탈리아 원본을 주디트 르벨이 프랑스어로 번역한 것을 다시 영어로 번역해서 인용했다. [본문으로]
16. Filippo Del Lucchese, “Sedizione e modernita: La divisione come politica e il conflitto come libertà in Machiavelli e Spinoza”, in Morfino and Piro, Spinoza: resistenza e conflitto, p. 10. [영역자주] 이탈리아 원본을 주디트 르벨이 프랑스어로 번역한 것을 다시 영어로 번역해서 인용했다. [본문으로]
17. Del Lucchese, “Sedizione e modernita”, p. 13. [본문으로]
18. Antonio Negri, “Note sulla storia del politico in Tronti”, appendix 3 to L’Anomalia selvaggia, Milan: Feltrinelli, 1981, pp. 288-292. [한글본] 안토니오 네그리, 『야만적 별종』, 윤수종 옮김, 푸른숲, 1997을 보라. [본문으로]
19. Del Lucchese, “Sedizione e modernita”, p. 27. [본문으로]
20. Ibid. p. 31. 이와 관련해 보브의 『코나투스의 전략』과, 더 일반적으로는 내가 하트와 쓴 『다중』과 『공통체』를 참고하라. [한글본] 마이클 하트‧안토니오 네그리, 『다중: 제국이 지배하는 시대의 전쟁과 민주주의』, 정남영‧서창현‧조정환 옮김, 세종서적, 2008; 마이클 하트‧안토니오 네그리, 『공통체: 자본과 국가 너머의 세상』, 정남영‧윤영광 옮김, 사월의책, 2014. [본문으로]
21. 이에 대해서는 Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, trans. Patricia Dailey, Stanford: Stanford University Press 2005. [한글본] 조르조 아감벤, 『남겨진 시간: 로마인들에게 보낸 편지에 관한 강의』, 강승훈 옮김, 코나투스, 2008.(이 글은 2000년에 이탈리아본과 프랑스본으로 처음 출판되었다)과 Paolo Virno, “Il cosìdetto ‘male’ e la critica dello Stato”, Forme di vita 4, 2005, pp. 9-36를 보라. [본문으로]
22. Antonio Negri, Descartes politico o della ragionevole ideologia, Rome: Manifestolibri, 1970/2007; Negri, Political Descartes: Reason, Ideology and the Bourgeois Project, trans. Matteo Mandarini and Alberto Toscano, London: Verso, 2007. 이 책의 pp. 317-338에는 내가 2004년에 쓴 ｢영역본 후기｣가 실려 있다. [본문으로]
23. Augusto Illuminati, “Sul principio di obbligazione,” in Morfino and Piro, Spinoza: resistenza e conflitto, p. 36. [영역자주] 이탈리아 원본을 주디트 르벨이 프랑스어로 번역한 것을 다시 영어로 번역해서 인용했다. [본문으로]
24. François Zourabichvili, “L’enigma della ‘moltitudine libera’”, in Morfino and Piro, Spinoza, resistenza e conflitto, p. 108. [영역자주] 이탈리아 원본을 주디트 르벨이 프랑스어로 번역한 것을 다시 영어로 번역해서 인용했다. [본문으로]
25. 이에 대해서는 Crawford Brough Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Oxford University Press, 1962. [한글본] C.B.맥퍼슨, 『소유적 개인주의의 정치이론』, 이유동 옮김, 인간사랑, 1991; John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007를 보라. [본문으로]