사회적 고통의 비판이론(1/2)

사회적 고통의 비판이론(1/2)

 

엠마누엘 르노(Emmanuel Renault)
번역: 백선우(서교인문사회연구실 회원)

 

 

 

초록

 

이 논문은 사회적 고통이라는 개념의 이중적 연관성, 즉 정치적 연관성과 이론적 연관성을 옹호하는 것으로 시작한다. 사회적 고통은 현대 부정의의 모든 측면들을 기술하기 위해 필수불가결한 것처럼 보이기 때문에, 오늘날 정치학에 필수적인 개념이다. 따라서 사회적 고통은 여러 사회과학(사회학, 인류학, 사회심리학)의 다수의 중요한 연구 프로그램에서 다루어져 왔다. 하지만 이 개념은 개인적 현상과 사회적 현상을 구획하기 위해 전통적으로 설정된 학문분과적 경계들에 도전한다는 점에서 중대한 개념적 문제들을 일으킨다. 나는 철학이 사회과학에서 분기하는 다양한 관점들을 통합하려는 시도에서 역할을 수행한다고 주장할 것이다. [그리고] 나는, 철학이 사회적 고통의 문제에 의해 개방된 개념적, 규범적 쟁점들을 설명하기 위해서 사회과학들과 맞물려 진행될 때, 철학이 실제로 사회적 실재와 그것에 대한 지식에 대한 복합된 비판으로서 비판이론의 이념을 구해낼 수 있다는 것을 보여주고자 한다. [마지막으로] 나는 그때 어떻게 사회적 고통의 문제가 비판이론 안에 현존하는 다양한 접근방식을 구분하기 위한 유용한 척도가 되는지를 보여주면서 마칠 것이다.

 

핵심어

사회적 고통, 비판이론, 사회과학, 아도르노, 인식론

 

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오늘날 사회적 고통이라는 쟁점은 이중적 연관성, 즉 정치적 연관성과 이론적 연관성을 갖는다. 사회적 고통은, 사회적 문제의 몇몇 현대적 형태가 그것의 심리학적 결과들을 고려하지 않고서는 그것의 모든 심각성을 기술하는데 어렵다는 점에서 정치적 연관성을 갖는다. [또한] 사회적 고통은, 사회학, 사회심리학에서뿐만 아니라 인류학에서도 사회적 고통이 중요한 연구 프로그램이 되는 한에서, 이론적 연관성을 갖는다. 이 논문에서 나는 이 현대적 연관성이 철학이 계속해서 시도해야만 하는 도전이라고 주장할 것이다. 또한 나는 만약 철학이 저 도전을 계속하고자 한다면, 철학이 비판이론의 이념과 관련된 많은 전통적 문제들과 마주할 것이라고 주장할 것이다.

 

 1930년대 「전통이론과 비판이론」[1]과 같은 호르크하이머(Max Horkheimer)의 저술들에서 정교화된, 그리고 1960년대 『일차원적 인간』[2]에서부터 마르쿠제(Herbert Marcuse)에 의해 다시 활성화된 비판이론의 초기 프로그램의 몇몇 특징들을 간략하게 상기해보자. 첫째, 이 프로그램은 사회이론과 사회비판을 결합하고자 하였으며, 양자 모두 그들의 사회적 입장과 정치적 함축들을 알고 있었다. 둘째, 사회비판은 사회변혁에 실천적으로 흥미를 가지는 이들의 관점을 채택하고 있다. 셋째, 사회이론은 경제학, 사회학, 심리학이 해방적 잠재력과 해방의 장애물을 식별하려고 하는 학제 간 프로그램에서 발전된다. 넷째, 이러한 학제 간 프로그램에서 철학의 역할은, 사회철학의 관점에서뿐만 아니라 인문과학의 인식론의 관점에서, 이러한 사회비판과 이론적 접근방식들을 하나의 일관된 전체 안에서 연결하는 것이다.

 

 이 논문에서 나의 주장은 사회적 고통의 이중적 연관성이 이러한 비판이론의 이념에 새로운 연관성을 주고 있다는 것이다. 내 주장을 간략하게 설명하자면, 출발점은 사회적 고통에 몰두하는 사회학적, 심리-사회학적, 인류학적 연구 프로그램이 분명히 학문분과적 경계들에 문제를 제기하고 있다는 것이다 : 그것들은 사회학, 심리학, 인류학에 의해 단독적으로는 다루어질 수 없는 문제를 제기한다. 다시 말해, 사회적 고통이라는 쟁점은 때때로 인문과학이 어떤 사람의 사회적 경험에서 그가 경험한 것에 대해 참된 것을 말하는데 실패한다는 것을 보여준다. 이 문제는 사회적 경험의 본성을 다루는 것이기 때문에 이론적인 문제다. 하지만 사회비판의 성패가 사회적 고통에 달려있다는 것을 고려하면, 이 문제는 또한 정치적인 것이기도 하다. 학문분과들 중 어느 것도 이 이론적, 정치적 문제들을 스스로 해결할 수 없기 때문에, 철학에 도움을 청하는 것은 자연스러운 것으로 보인다. 하지만 이 문제들은 또한 철학이 단독으로 다룰 수 없는 종류의 문제들에 속한다. 만약 철학자들이 사회적 고통의 도전에 응하고자 한다면, 그들은 학제 간 방식에서 이론적 접근방식과 정치적 접근방식을 결합시켜야만 한다. 그리고 이를 위해서 철학은 학문분과적 경계의 한계에 대한 인식론적 반성(reflection)으로서 뿐만 아니라 사회적 경험의 심리적, 사회적, 문화적 차원들의 결합을 위한 일반적 틀(framework)을 제공할 수 있는 사회철학으로서도 개입해야만 한다. 그러므로 사회적 고통에 대한 철학적 논의는 비판이론의 초기 프로그램과, 또 우리가 앞으로 보게 될 것처럼, 1950~60년대 특히 『실증주의 논쟁』과 『부정변증법』에서 아도르노(Theodor W. Adorno)에 의한 비판이론의 재정식화와 친화성을 가질 수밖에 없다. 확실히 비판이론의 현대적 연관성을 옹호하는 다른 방식들이 있고, 비판이론의 초기 프로그램들 외에 다른 비판이론의 프로그램들도 분명히 있다. 하지만 사회적 고통이라는 쟁점은 바로 그 비판이론의 이념이 단지 지나간 역사에 속하는 것이 아님을 보여주는 좋은 방식을 제공한다. 또한 이 주제는 사회철학으로서 비판이론의 몇몇 현대적 지향들을 평가하는 흥미로운 방식을 제공한다.[3] 실제로 사회적 고통에 대한 비판적 접근방식은 일반적으로 고통을 사회적 병리학(pathology)의 증상으로, 그리고 이것을 극복하기 위한 실천적 동기로 간주하는 비판이론의 프랑크푸르트 전통의 공통적인 원칙에 속한다.[4] 하지만 사회적 고통이라는 새로운 문제에서 쟁점이 되는 것은 더 독특한 것이며, 아마도 더 많은 것을 요구하는 것이다 : 이것은 고통에 대한 부정적인 사회적 경험의 관점에서의 사회에 대한 해석일 뿐만 아니라, 이것의 사회적, 심리적 구성요소들에 대한 지식이기도 하다; 또한 이것은 고통을 극복하기 위한 심리학적 요구에 대한 응답일 뿐만 아니라, 고통에 공적인 표현을 제공하는 방식이기도 하다. 우리가 보게 될 것처럼, 이와 같은 경우에도, 이러한 쟁점들은 우리에게 아도르노의 주제들을 상기시킨다.

 

 다음에서 나는 세 단계로 진행할 것이다. 첫 번째 단계에서는 사회철학으로서 그리고 인식론으로서 비판이론에 대한 결론들을 도출하기 위해서 사회적 고통이라는 현대적 쟁점의 다양한 측면들을 기술할 것이다. 두 번째 단계에서는 사회철학 안에 있는 다양한 프로그램들을 구분할 것이다 : 강한 프로그램, 약한 프로그램, 혼합 프로그램. 세 번째 단계에서는 그것들 중 사회적 고통의 비판이론에 더 적합한 프로그램이 무엇인지를 결정할 것이다. 간접적으로는 사회적 고통과 사회철학에 대한 현대적 논쟁에 대한 이 비판적 조망은 나에게 사회적 고통의 비판이론에 대한 나의 기여의 주요 경로를 표현할 기회를 주었다.[5] 더 일반적으로는, 이것은 나에게 비판이론 내에서 사회이론적 논의들과 인식론적 논의들을 지지할 기회뿐만 아니라  학제 간 접근방식의 쇄신을 지지할 기회를 주었다.

 

 호르크하이머는 「사회철학의 현대 상황과 사회조사연구소의 과제」[6]라는 논문에서 정치철학이 더 이상 자율적인 이론으로 이해되어서는 안 된다고 지적했다. 대신에 그는 한편으로 사회철학과, 다른 한편으로 사회학, 심리학, 경제학 사이의 “변증법적 결합” 혹은 상호영향이라는 기획에 대한 개요를 제시했다. 주지하듯이, 이 학제 간 기획은 정반대의 이유들로 비판받았다. 이 기획은, 사회철학이 경험적 연구들에 지향을 제공해야만 한다고 주장했기 때문에, 철학적 제국주의를 재생산한다고 비난받았다. 반대로 이 기획은, 사회철학이 반드시 인문과학에 의존해야한다고 주장했기 때문에, 푸코(Michel Foucault)와 같은 저자들은 이 학제 간 기획을 인식론적 보수주의라고 비난했다. 나는 모델들의 성좌(constellation of models)로서 사회이론에 대한 아도르노의 관념과 사회이론과 인문과학들(사회학, 경제학, 심리학)의 관계에 대한 아도르노의 인식론적 재구성이 우리가 이와 같은 반론들에 응답하는데 도움을 줄 수 있다는 것을 제안하고자 한다.

 

 

 

 

철학에 대한 도전으로서 사회적 고통

 

나는 위에서 사회적 고통이라는 쟁점의 현대적 연관성에 대해서 언급했고, 이제 이 이중적 연관성을 더 상세하게 기술하고자 한다. 이 문제의 정치적 부분은 사회적 문제의 몇몇 현대적 형태들이 사회학적 접근방식과 심리학적 접근방식을 결합하지 않고서는 적절하게 다루어질 수 없는 쟁점들을 제기한다는 사실에 기인한다. 신자유주의라고 명명될 수 있는 자본주의의 현재 국면은 무엇보다도 새로운 노동조건들의 출현과 사회적 배제를 향한 구조적 경향에 의해 특징지어진다.[7] 이러한 새로운 노동조건들은 “노동에서의 고통(suffering at work)”이라고 명명될 수 있는 새로운 주관적 어려움들을 생산하고 있다. 이와 같은 노동에서의 고통은 사회비판에 대해 이중적 함축을 갖는다 : 노동에서의 고통은 한편으로 이 새로운 노동조건들에서 병리적으로 보이는 부분이며, 다른 한편으로는 개인화와 사회적 변혁의 모든 실천적 동학(dynamic)을 방해하는 강박적 죄책감(guilt complexes)을 생산하고 있다. 또한 신자유주의는 사회적 차원과 심리학적 차원이 다시 얽히는 일반적인 사회적 배제의 과정에 의해 특징지어진다. 예컨대 장기실업의 희생자들에게, 수치심과 우울한 정서는 사회적 상황의 결과일 뿐만 아니라, 그들의 상황을 나쁘게 만드는 요인들이다. 여기서 다시 한번 신자유주의의 결과들이, 새로운 사회적 맥락의 주관적 효과들을 고려하지 않고서는, 그것의 심각성이 전부 기술될 수 없다는 사실이 드러난다. 그리고 여기서 다시 배제에 의한 사회적 고통은, 책임의 자기-귀속 혹은 우울감이 사회비판과 정치적 행위와 양립될 수 없기 때문에, 사회비판과 사회변혁에 방해물이 된다.

 

 사회적 고통이라는 쟁점의 현대적 중요성의 다른 측면은 이론적인 측면이다. 거의 20년 동안, 사회적 고통이라는 개념은 다수의 사회학적, 심리-사회학적, 인류학적 프로그램들에서 중요한 역할을 수행해왔다. 가장 유명한 사회학적 예시는 피에르 부르디외(Pierre Bourdieu)의 『세계의 비참』이다. 여기서 사회적 고통이라는 개념은 사회적 지배와 배제의 생생한 경험의 고통스러운 부분을 포착하는 것과 성향(혹은 습속(habtus))과 사회적 맥락들 사이의 다양한 갈등들의 주관적 효과들을 기술하는 것을 지향한다.

 

또한 프랑스에서 사회적 고통 개념은 사회심리학에서, 더 정확하게는 임상적 심리-사회학이라고 불리는 것에서 더 중요해졌다. 『수치심의 원천들』[8]에서 뱅상 드 굴리쟈크(Vincent de Gauléjac)나 『노동에 의한 지침 : 노동의 새로운 형태의 심리적 비용』[9]에서 크리스토퍼 드주르(Christophe Dejours)와 같은 저자들은 새로운 노동조건들과 배제의 심리적 결과들을 연구했다. 그들의 접근방식은, 그들이 부정적인 사회적 경험들을 소여된 사회적 맥락들의 주관적 효과들로 간주할 뿐만 아니라, 그들의 심리적 차원(즉 사회적 과정들의 내면화로서 뿐만 아니라 충동, 심리적 방어, 무의식 등의 심리적 과정들로서 정의되는 주체성의 심리적 차원)에서 고려하고 있기 때문에, 부르디외보다 더 심리학적이다. 고통에 대한 부르디외의 언급과의 두 번째 대비는 그들이 지지하는 임상적 접근방식 때문이다. 여기서 임상적 접근방식은 개인들의 특수한 전기적(biographical) 맥락과 사회적 맥락에서 개인들을 주목하는 것을 의미한다. 이러한 방법론적 주장은 사회적 관계들, 제도들, 구조들에 대한 개별적 반응을 세밀하게 탐구함으로써 우리 사회의 어떤 일반적인 것, 즉 우리 사회의 본성과 가치에 대해 배우는 것이 가능하다는 것이다.[10]

 

세 번째 연구 프로그램은 빈곤, 질병, 극단적 폭력에 대한 인류학자들의 연구 프로그램이다. 비나 다스(Veena Das)나 아서 클라인만(Arthur Kleinman)과 같은 저자들은 사회가 자신이 생산한 고통에 대응하는 방식과 이 고통에 대한 정당한 담론적, 실천적 반응들을 정의하는 방식을 다루는 여러 권의 책과 선집을 저술하고, 편집해왔다. 이 중에서 『사회적 고통』[11]이라고 이름 붙여진 가장 대표적이고 흥미로운 선집은 인류학에서 이러한 새로운 방향에 대한 참된 선언이다.

 

확실히 이 서로 다른 프로그램들은 그것들의 목표, 학문분과적 위치, 원칙들에서 갈라진다. 그럼에도 불구하고 그것들은 적어도 두 가지 관점에서 비교가능(commensurable)하다. 첫째, 그것들은 모두 사회적 고통 개념이 각각의 학문분과에서 (그것들 중 누구도 스스로 해결할 수 없는) 중요한 문제를 정의한다는 것을 알고 있다 : 사회학은 고통을 개별적 경험으로 설명하는데 실패하고, 심리학은 이 개별적 경험에 포함된 사회적 과정들과 문화적 의미들을 충분히 고려하는데 실패하고, 인류학은 단지 사회적 구성이라고 설명될 수 없는 경험의 부분을 기술하는데 실패한다. 그러므로 이 연구 프로그램들은 그들의 학문분과의 심도 있는 변형(부르디외, 다스, 클라인만)에 몰두하거나, 아니면 학제 간 접근방식(드주르, 드 굴리쟈크)에 몰두했다. 둘째, 또한 모든 저자들은, 사회적 고통에 대한 연구에 이론적 방해물이 정치적 공론장에 현존하는 사회적 고통의 비가시성, 스펙터클화, 완곡화(euphemization)의 다양한 형태들을 학문적 담론 안에서 재생산하는 경향이 있기 때문에, 정치적 의미를 갖는다는 것을 알고 있다. 예를 들어 스탠리 카벨(Stanley Cavell)은 비나 다스의 설명에 대해 다음과 같이 논평한다 :

 

나는 비나 다스의 다소 함축적인 주장을 이중적인 것, 즉 사회적 고통에 대한 연구가 반드시 사회적 고통에 대한 사회의 침묵(말하자면 사회적 고통을 인식하는 것에서 무능력한 정도)에 대한 연구를 포함해야한다는 것과 그 고통과 침묵에 대한 연구가 반드시 고통을 영속시키는 사회적 침묵을 모방하는것에 있는 자신의 위험성에 대한 인식을 포함해야한다는 것으로 이해한다.[12]

 

따라서 정치적 문제들과 이론적 문제들의 복잡한 상호작용이 드러나고 있다. 한편으로, 우리는 새로운 사회적 문제가 사회적 고통에 고도의 정치적 중요성을 부여한다는 것을 보았다. 모든 고통이 아도르노적인 방식에서 우리 세계에서 무엇이 잘못되고 있는지에 대한 비판적 발언[13]으로 이해될 수 있기 때문에, 사회적 고통에 대한 연구는 인문과학을 우리의 사회적 경험에서 마주하는 문제들을 해결하고, 우리의 세계를 더 좋게 만드는 것에 대한 우리의 희망과 양립할 수 있는 것으로 만드는 것처럼 보인다. 아도르노가 “고통을 표현하는 것에 대한 요구가 모든 진리의 조건이다”[14]라고 썼을 때, 이는 이론이 우리의 사회적 경험에서 불만족스러운 모든 것을 표현해야만 한다는 의미뿐만 아니라, 이론이 고통에 대한 적절한 지식을 확립하려고 시도해야만 한다는 것도 의미했다. 아도르노에 따르면, 고통의 구성요소에 대한 지식이 고통의 주관적 측면을 해석하는데 필수적인 것처럼,[15] 우리의 고통의 주관적 측면에 대한 지식은 고통의 사회적 구성요소를 이해하는 방식이다.[16] 우리의 부정적인 사회적 경험의 주관적 구성요소들과 객관적 구성요소들 사이의 상호관계에 대한 이와 같은 변증법적 설명은 우리 사회에서 “비-진리”인 것에 대한 지식의 조건이다. 이안 윌킨슨(Ian Wilkinson)은 고통의 사회학을 개관하는 그의 저서 『고통 : 사회학적 입문』을 유사한 분위기로 마무리한다 : “고통에 관한 비판적 사회학은, 어떻게 우리의 세계가 바뀔 수 있는지를 상상하기 위해서, 우리의 세계에 대한 진리를 말하기 위한 투쟁에 사회학을 참여시키려는 시도의 필수적인 부분이다.”[17] 그리고 다양한 심리학적 과정과 사회적 과정이 사회적 고통을 보이지 않는 상태로 유지하려는 경향이 있기 때문에, 사회학, 심리학, 인류학에는 학문적 담론들에서 이 비가시성을 재생산하는 것에 맞서 투쟁하는 것뿐만 아니라, 이와 같은 사회적 비가시성에 맞서 투쟁하기 위해 그것들의 공적인 정당성을 사용해야할 특별한 책임이 있다. 부르디외가 고통에 대한 연구의 정치적 기능이 대변인의 기능이라고 썼던 것은 정확하게 이러한 의미에서이다.[18] 그리고 아도르노에서도 사회적 고통에 대한 지식의 비판적 기능은 고통에 대한 사회적 거부 혹은 완곡화에 대항하는 공적인 투쟁과 연결된다.[19]

 

이론적 문제들과 정치적 문제들의 상호작용은 정치철학뿐만 아니라 인식론에도 흥미로운 길을 열어준다. 인문과학의 현대 인식론에서는 오직 두 가지 방법론적 입장만 가능한 것처럼 보인다. 첫 번째는 푸코의 『말과 사물』의 마지막 장에서처럼 인문과학의 전체 구조를 연구하는 것이다.[20] 두 번째 가능한 입장은 경제학에서 신고전주의 이론이나 게임이론과 같은 몇몇 헤게모니적 연구 프로그램들에 대한 인식론적 연구로 구성된다. 두 경우 모두에서 철학은 각각의 학문분과와 그것의 경계들에 대한 지배적 이해에 대한 일종의 반성적 정당화로 비난받는 것처럼 나타난다. 자의성 혹은 구식의 철학적 제국주의라고 비난받는 것에 대해 두려워하여, 철학은 학문분과적 이단들뿐만 아니라 학제 간 사업과 학문분과적 경계들을 이동시키려는 시도도 무시하지 않을 수 없다. 다시 말해 철학은 인식론적 보수주의라고 비난받는다. 사회적 고통이라는 쟁점은 정확하게 이와 같은 보수주의에 의문을 던질 수 있다. 사회적 고통에 대한 연구 프로그램들은 사회학, 심리학, 인류학에서 지배적인 원칙들, 방법론들, 경계들의 전복과정에 참여한다.

 

철학의 경우, 이와 같은 연구 프로그램들에 의해 제기된 방법론적 문제들은, 철학적 자의성이나 철학적 제국주의라고 비난받을 위험 없이, 인식론적 보수주의를 극복할 수 있는 기회를 제공한다. 이는 또한 아도르노가 『실증주의 논쟁』에서 지지한 인식론적 입장과 강한 친화성을 갖는 독창적인 인식론적 입장을 채택하도록 유도한다. 이에 관해서는 네 가지 점이 고려되어야 한다. 첫째, 아도르노는 자신이 “학문적 분업에 대한 테러(terrorism of the division of the scientific labour)”[21]라고 불렀던 것에 대해 경고했다. 둘째, 그는, 오성(understanding)과 이성(reason)의 헤겔주의적 관계를 언급하면서, 철학이 인문과학의 이론적 한계와 정치적 한계에 대한 내재적 비판으로 발전되어야만 하고, 인문과학이 이 한계들을 극복하는 것을 돕기 위한 이론적 도구들을 제공해야만 한다고 지적한다.[22] 셋째, 아도르노는, 이 이론적 한계들에 대한 비판에서, 다양한 인문과학을 하나의 포괄적인 학문(a global science)으로 통합하려는 모든 시도들을 거부했으며, 그것들의 학문분과적 경계들을 해체하는 것을 거부했지만, 그럼에도 불구하고 그는 사회적 경험에 대한 객관적 설명을 제공하기 위해서는 다양한 학문분과적 관점이 합리적으로 상호연관되어야만 한다고 주장했다.[23] 넷째, 아도르노는, 인문과학의 정치적 한계에 대한 비판에서, 사회과학이 그것의 사회적 차원과 정치적 차원에 관한 자기-반성에 종사해야만 하며, 사회를 고발하는 손상된 삶(damaged life)과 고통의 모든 형태에 대해 연구하는 것을 두려워해서는 안 되며, 이와 같은 연구들에 적합한 방법론을 확립해야만 한다고 주장했다.[24]

 

이 네 가지 주장은 사회이론적일 뿐만 아니라 인식론적이다. 한편으로 아도르노는 하나의 모델, 즉 사회이론이 사회과학에서 정보를 얻거나 영향을 받을 수 있지만, 인문과학이 자신의 이론적 한계와 정치적 한계를 제거할 수 있도록 도울 수 있거나, 혹은 인문과학을 사회이론으로 대체하지 않으면서도, 그것들에 영향을 줄 수 있는 그러한 모델을 정의하려고 시도하고 있다. 이론을 사회과학의 개념들과 방법들에 대한 사회과학의 자기-반성[25]으로 정의하는 것과 특수한 연구들에 유용한 이념형 혹은 “모델들”[26]이나 “미시학(micrologies)”[27]을 구성하는 것은 사회이론의 이념의 재형식화를 위한 두 기둥이다. 다른 한편, 사회과학의 자기-반성은 인식론적 논의를 통해 전개된다. 사회과학이 지식에 대한 일반적 이론의 형태[예컨대 학문(science)에 대한 실증주의적 이해에 대한 일반적 비판의 형태]를 취할 뿐만 아니라, 인문과학의 변증학적(apologetic) 내용을 식별하고, 인문과학을 더 비판적인 방식으로 변형할 수 있는 방식을 정의하기 위해서, 인문과학에서 주어진 연구기획들의 방법론과 절차들에 대한 분석을 통한 실체적인 인식론적 논의의 형태를 취하기도 한다는 점은 주목할 만한 가치가 있다.

 

또한 사회적 고통이라는 쟁점에 의해 제기된 문제는 우리를 정치철학에 대한 최초의 개념화(conception)로 유도한다. 현대적 이해에 따르면, 정치철학의 이념은 정치적 판단의 규범적 가정들에 대한 비판적 반성이다. 이러한 이해에 따르면, 이와 같은 비판적 반성은 오직 정의론(정치적 자유주의), 정치적 참여론(공화주의), 혹은 좋은 삶에 대한 이론(공리주의 혹은 공동체주의)의 틀 안에서만 성취될 수 있다. 사회적 고통이라는 문제가 정치철학에 대한 이러한 모든 현대적 이해들에서 다루어질 수 있다는 것은 사실이다. 그렇다면 문제는 사회비판에서 고통에 대한 언급이 정당한지 아닌지를 결정하는 것이 될 것이다. 방금 언급된 각각의 지향들은 이 문제에 대한 긍정적인 답변을 제공할 수 있다 : 사회적 고통은 사회 안에서 고통의 불평등한 분배를 의미하는 한에서 부정의로 간주될 수 있으며, 또한 정치적 참여와 자기-실현에 대한 방해물로도 간주될 수 있다. 하지만 사회적 고통에 대한 현대의 논쟁들은 우리를 다른 종류의 정치철학을 실천하도록 유도한다. 그것들은 다시 한 번 우리를 비판이론에 대한 아도르노적 개념화를 반영하는(echo) 이중적 전환을 요청한다.

 

첫 번째 전환은 사회적 경험의 개인적 차원들뿐만 아니라, 부정적인 경험으로서 그리고 심리적 조건들과 사회적 조건들의 복잡한 상호작용으로서 사회적 경험에도 주목하는 것으로 이해되는 임상적 접근방식의 개념에 의해 도입될 수 있다. 사회적 고통이 항상 심리적 조건들과 사회적 조건들의, 또 이것들에 대한 실천적 반응들과 인지적 반응들의 복잡한 상호작용이기 때문에, 이 복잡성을 진지하게 파악할 수 있는 유일한 접근방식은 임상적 접근방식이다. 정치철학은 오직 (예컨대 공리주의적 접근방식에서와 같이) 집합적 고통의 현상만을 언급할 수 있다. 하지만 만약 정치철학이 정말로 이와 같은 사회적 고통을 고려하고자 한다면, 또한 소여된 사회적 맥락들을 개인적 삶에 대한 사회적 고통의 영향의 관점에서 비판할 수 있기를 원한다면, 정치철학은 현재의 임상적 접근방식을 채택해야만 한다.[28] 만약 정치철학이 이와 같은 사회적 비판의 형태를 채택한다면, 정치철학은 『미니마 모랄리아』에서의 아도르노의 입장, 즉 부정적인 사회적 경험들의 현상학에 근거한 사회비판과 매우 유사한 비판적 입장을 지지할 것이다.[29]

 

두 번째 전환은 사회적 고통에 대한 비판이 정치철학을 사회이론과 연결되도록 유도한다는 사실에서 발생한다. 현대적 이해에 따르면, 정치철학은 정치적 판단의 원칙들에 대한 규범적 반성으로서 자율성을 주장해야만 한다. 하지만 만약 정치철학이 사회적 고통과 같은 현상을 고려하고, 역사적 진단을 확립하고자 한다면, 정치철학은 일반적이고 규범적인 철학으로서 자신의 입장을 고통에 대한 심리학, 사회학, 인류학의 특수하고, 기술적인(descriptive) 입장과 연결시켜야만 한다. 그러므로 정치철학은 정치철학이 사회적인 것(the social)에 대한 자신의 고유한 설명을 사회적인 것에 대한 인문과학의 설명들과 매개할 수 있게 하는 사회적 경험에 대한 개념화를 필요로 한다. 흥미롭게도, 비판이론에 대한 맑스주의적 영향의 상실과 함께, 아도르노의 철학은 사회이론과 비판적 인식론이라는 이해가 점차 줄어들었고, 손상된 삶에 대한 해석학이라는 이해가 점점 늘어왔다. 하지만 아도르노에게 부정적인 사회적 경험에 대한 해석은, 사회적인 것에 대한 이론과 경험의 심리학적 구조들에 대한 이론에 의해 인도되지 않는다면, 자신의 목표를 성취할 수 없다.[30] 그리고 자본주의 사회들의 일반적 경향에 관한 사회이론 없이는 어떠한 역사적 진단도 불가능하다.[31] 이 이론과 진단들을 위해 요구되는 것은 철학과 사회과학 사이의 자기-반성적 매개이다.

 

현재의 비판이론 내의 논쟁에서, 역사적 진단에 대한 이러한 언급은 호네트(Axel Honneth)가 현대 정치철학과 비판이론의 초기 프로그램 사이의 간극을 메우기 위해 시도해왔던 방식을 환기시킨다. 주지하듯이, 호네트의 전략은 정치철학과 사회철학을 대립시키는 것인데, 전자는 정의론으로 이해되며, 후자는 사회적 병리현상들에 대한 역사적 진단으로 이해된다.[32] 여기서 사회적 병리학이라는 개념은 의학적 병리학의 사회적 구성요소에 대한 정의[예컨대 그로트얀(Grotjahn)에 의해 주어진 의미에서][33]와 같은 의학적 용어들로 생각되어서는 안 된다. 오히려 이것은 이러한 의학적 의미에서 보다는 사회비판의 특수한 형태를 정의하는 것으로서 이해되어야만 한다. 사회적 병리학에 대한 이러한 언급에 따르면, 사회철학의 독특성(specificity)은 다음의 두 가지이다 : [1] 사회철학은, 사회제도들에 체현된 규범들을 다루는 대신에, 개인적 경험에 대한 제도들의 영향들을 다루며, [2] 정의의 규범적 관점을 가정하는 것 대신에, 손상되지 않은 개인적 삶과 사회적 삶에 대한 요구를 표현한다. 호네트는 단지 현대 정치철학과 상보적인 사회에 대한 철학적 접근방식만을 지지하는 것이 아니다. 또한 그는 사회적 병리현상들에 대한 이론으로 이해되는 사회철학이 루소까지 거슬러 올라갈 수 있는 하나의 전통을 정의한다는 것, 그리고 “소외”, “회의주의”, “아노미”, “물화”, “집합적 신경증”과 같은 개념들이 사회적 병리현상들의 정의에 불과하다는 것을 보여주고 있다. 내 생각에, 사회적 고통이 이러한 목록에 더해질 수 있다는 것에는 아무런 의심의 여지가 없다. 하지만 사회철학에 대한 이러한 정의는 단지 하나의 전통을 식별하는 것이며, 사회철학은 다양한 방식에서 특징지어질 수 있고, 이것들 중 어떤 것이 사회적 고통에 대한 철학적 비판에 적절한 것인지를 결정하기 위해서 더 발전된 것들이 요구된다. 나는 이제 사회철학의 세 가지 프로그램, 즉 강한 프로그램, 약한 프로그램, 혼합 프로그램을 구분하고, 이것들 중 어떤 것이 사회적 고통에 대한 철학적 비판에 더 적절한 것인지를 결정해보고자 한다.

 

(계속)

 

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각주

 

[1] Max Horkheimer, “Traditional and Critical Theory”, in Critical Theory: Selected Essays (New York: Seabury, 1972).

[2] Herbert Marcuse, One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (London: Routledge & Keagan Paul, 1964).

[3] See Axel Honneth, “Pathologies of the Social: The Past and Present of Social Philosophy”, in Axel Honneth, Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory (Cambridge: Polity Press, 2007), 3–48; and Franck Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale (Paris: La Découverte, 2009).

[4] Axel Honneth, “A Social Pathology of Reason: on the Intellectual Legacy of Critical Theory”, in Pathologies of Reason: On the Legacy of Critical Theory, J. Ingram (trans.) (New York: Columbia university Press, 2009), 19–42.

[5] Emmanuel Renault, Souffrances sociales. Sociologie, psychologie et politique (Paris: La Découverte, 2008).

[6] Max Horkheimer, Between Philosophy and Social Science: Selected Early Writings (Cambridge: MA: MIT Press, 1993), 1–14.

[7] See Pierre Bourdieu, The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society (London: Polity Press, 1999); Robert Castel, From Manual Workers to Wage Laborers: Transformation of the Social Question, R. Boyd (trans.) (Piscataway, NJ: Transaction Publishers, 2001).

[8] Vincent de gaulejac, Les sources de la honte (Paris: Desclée de Brouwer, 1996).

[9] Christophe Dejours, Travail, usure mentale (Paris: Bayard, 2000).

[10] For a defense of the clinical approach in social sciences, see Michel Legrand, L’approche biographique (Paris: Desclée de Brouwer, 1995).

[11] Arthur Kleinman, Veena Das and Margaret Lock (eds), Social Suffering (Berkeley, CA: university of California Press, 1997).

[12] Stanley Cavell, “Comments on Veena Das’s Essay ‘Langage and Body: Transactions in the Construction of Pain’”, Social Suffering, 94–95.

[13] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, A. B. Ashton (trans.) (London: Routledge, 1990), 203: “The physical moment tells our knowledge that suffering ought not to be, that things should be different. ‘Woe speaks: “go”’. Hence the convergence of specific materialism with criticism, with social change in practice. It is not up to the individual sufferer to abolish suffering or mitigate it to a degree which theory cannot anticipate, to which it can set no limit. This job is up solely to the species, to which the individual belongs even where he subjectively renounces it and is objectively thrust into the absolute loneliness of a helpless object”.

[14] Adorno, Negative Dialectics, 17–18.

[15] Adorno, Negative Dialectics, 17–18: “The need to lend a voice to suffering is a condition of all truth. For suffering is objectivity that weighs upon the subject; its most subjective experience, its expression, is objectively conveyed”.

[16] Adorno, Negative Dialectics, 40: “In sharp contrast to the usual idea of science, the objectivity of dialectical cognition needs not less subjectivity, but more. Philosophical experience withers otherwise”.

[17] Ian Wilkinson, Suffering. A Sociological Introduction (Cambridge: Polity Press, 2005), 164.

[18] See Emmanuel Renault, “Political Philosophy of Social Suffering”, in Boudewijn de Bruin and Christopher Zurn, New Waves in Political Philosophy (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009).

[19] Adorno, Negative Dialectics, 41: “If a stroke of undeserved luck has kept the mental composition of some individuals not quite adjusted to the prevailing norms – a stroke of luck they have often enough to pay for in their relations with their environment – it is up to these individuals to make the moral, and, as it were, representative effort to say what most of those for whom they say it cannot see or, to do justice to reality, will not allow themselves to see”.

[20] Michel Foucault, The Order of Things (New York: Vintage Books, 1994), 344-84.

[21] T. W. Adorno, “The Logic of the Social Sciences”, in The Positivist Dispute in German Sociology, g. Adey and D. Frisby (trans.) (London: Heinemann, 1969), 119.

[22] See T. W. Adorno, “Introduction” to The Positivist Dispute in German Sociology, 5.

[23] See his accounts of the relations between sociology and psychology (“Zum Verhältnis zwischen Soziologie une Psychologie”, Gesammelte Schriften [Francfort/M: Suhrkamp], 8, 43–92) and about sociology and economics (Introduction to Sociology, E. Jephcott [trans.] [London: Polity Press, 2000], 141–43). Sometimes, this interrelation is labeled “sociology” (see “Introduction” to The Positivist Dispute in German Sociology, n. 60, 55–56).

[24] See T. W. Adorno, “Scientific Experiences of a European Scholar in America”, in Critical Models. Interventions and Catchwords, H. Pickford (trans.) (New York: Columbia university Press, 1998), 215–44.

[25] See T. W. Adorno, Philosophische Elemente einer Theorie der Gesellschaft (Francfurt am Main: Suhrkamp, 2008). on Adorno’s idea of social theory, see also Emmanuel Renault, “De la philosophie sociale à la théorie sociale”, Recherche sur la philosophie et le langage, in “Histoire et définitions de la philosophie sociale”, forthcoming.

[26] Adorno, Negative Dialectics, 28–31, 162–64.

[27] Adorno, “Introduction” to The Positivist Dispute in German Sociology, 39; Negative Dialectics, 28.

[28] Adorno clearly advocates for “clinical approaches” in social sciences. See “Scientific Experiences of a European Scholar in America”, 231–35, as an example of its “micrological” approach.

[29] See R. Jaeggi, “ ‘No Individual Can Resist’: Minima Moralia as Critique of Forms of Life”, Constellations 12(1) (2005): 65–82.

[30] As it clearly appears in his reading of Kafka, see “Notes on Kafka”, in Prisms, S. Weber and S. Weber (trans.) (London: Neville Spearman, 1967), 243–71.

[31] About the relation between diagnoses and trends, see Philosophische Elemente einer Theorie der Gesellschaft, lecture 3.

[32] Honneth, “Pathologies of the Social”.

[33] A. Grotjahn, Soziale Pathologie. Versuch einer Lehre von den sozialen Beziehungen der menschlichen Krankheiten als Grundlage der sozialen Medizin und der sozialen Hygiene (Berlin: Springler, 1923).